文化类论文范文
时间：2023-12-09 16:18:22
文化类论文篇1
在文化人类学研究当中，其非常重视文化的多样性特点，并且在长期的发展过程中已经形成了比较成熟的理论体系，作为一门以文化研究为主要内容的学科，其也存在一些优秀的研究案例。那么在开展旅游文化研究的过程中，将其作为参考依据，从文化人类学的角度分析旅游文化也是可行的。
一、国内外研究现状
国外学者与旅游文化学有关的研究起步比较早，在长期的研究过程中，已经实现了从不同的角度开展学科分野研究，并且在识别出多种旅游文化的基础上开展实证分析，如：均质化、人造景观、麦当劳化、游客凝视、文化真实性、旅游族群性、文化商品化等。其在开展旅游文化的研究过程中，将研究的重点放在文化的解释上。而我国与国外的研究相比，在旅游文化有关的研究方面起步相对来说比较晚，并且将关注的重点放在旅游文化本体认知上，其认为必须要先明确的界定出旅游文化的概念，才能够将其应用具体的旅游文化现象中来，但是始终未能对旅游文化的概念做出明确的界定，这也使得关于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被赋予了工具性的特点。但是随着我国旅游业的快速发展，其中产生了大量的旅游文化之实，只是还没有形成名正言顺的旅游文化之名。这也是我国旅游文化学研究所面临的困境，一方面存在大量的学科研究成果无法通过旅游文化学整合；另一方面旅游实践当中存在的很多案例都没有在文化视野下降进行考察，这也是导致旅游文化本体一直模糊不清的一个非常重要的因素。
总的来说，国内外在开展旅游文化研究时，在研究重点及喜好方面存在明显的差异，二者都具有各自的特点。
二、旅游文化研究所面临的困境
在我国高等旅游教育当中，对于旅游文化具有明确的要求，要求能够明确的界定旅游文化的内涵与外延，但是当前不管是在学者的研究还是在教学的过程中，旅游文化一词出现的频率颇高，但是还没有形成一个统一的定义。随着各项研究的不断深入，人们逐渐在寻找一种能够摆脱旅游文化认知困境的方法，于是通过跨学科的方法来审视旅游文化的方法应运而生，其中以文化人类学视野来探究旅游文化就是各种方法中的一种典型代表。
作为一种的特殊的、新兴的文化类型，在开展旅游文化相关研究的过程中，若是仅仅局限在旅游学的范畴当中开展相关研究，就会导致所给出的认知结果、研究结果存在一定的局限性，要想真正促进旅游文化学研究跳脱出当前的困境，在现有基础上开展跨学科研究是非常必要的。
三、文化人类学视野下的旅游文化
文化人类学的研究重点是文化，在长期的发展过程中该学科当中积累了与文化功能、文化特性、文化内涵等有关的理论体系，若是能够借鉴这些体系，应用于旅游文化的认识、解读与界定工作当中，对于旅游文化学有关研究是非常有利的。在实际的开展研究的过程中，若是在发生层面来限定旅游文化的外延，那人类学对于文化的传统认知与旅游文化是存在一定的差异性的，这就需要在开展相关研究的过程中，能够从深层次来探索文化人类学与旅游文化学之间的共性，如：结构、功能、内容等方面的共性，这对于确立旅游文化本体是非常有利的。但是若是在开展研究的过程中，完全不做限定的开展跨学科研究，那么旅游文化就可能与多个学科之间存在联系，如：艺术学、建筑学、宗教等等，这不仅仅容易导致旅游文化本体的泛化，也容易导致出现旅游文化学被多个学科瓜分的现象。但是相对之下，文化人类学对于旅游文化学认知研究的利大于弊。可以说，在文化人类学所包含的各种文化当中，旅游文化是一种特殊的文化，其是在旅游这一种特殊的生活方式之下所形成的一种特殊的文化表征，在这种特殊文化的指引之下，人们能够实现某一种特殊的功能需求，但是实际情况中，这种功能需求实现与否受到目的地文化及客源地文化的影响非常大。通过旅游文化能够看到人类存在的复杂性，从而对人类的存在状态有一个新的审视，另一个角度来看，要想对旅游文化的产生、形成及演变过程有一个全面准确的理解，也可以借助于文化人学的民族志等方法开展研究，从中获取一些特殊旅游文化现象的资料，并在此基础上予以升华，演变成为与旅游文化客观认知有关的积累。由此也可以看出，旅游文化确实是文化人类学的一种特殊形式，从文化人类学的角度来分析旅游文化是可行的。
四、结语
通过简单分析国内外与旅游文化有关的研究历程可以发现，国内外在开展与旅游文化学有关的研究时，侧重点是存在一定差别的，但是与概念有关的思辨并不在少数，但是对于具体的旅游文化现象的认知、分析与汲取还存在一定的欠缺性。当前关于旅游文化本体的研究也面临着一些困境，跳脱出旅游学的范畴，以文化人类学视野来开展与旅游文化学有关的研究，对于与旅游文化学有关的研究是一种新的启示。
文化类论文篇2
人类学对教育的关注是由非正式教育（家庭教育）入手的，即婴儿成长过程中教育信息的获得为切入点，探析人类通过平常生活习俗中得到教育的重要性。比如玛格瑞德•米德的《萨摩亚人的成年》（1928年），米德在本书的最后两章，在重新系统地叙述萨摩亚养育儿童的方法的基础上，进一步与美国儿童的教育实践联系起来并作了对比剖析。她在书中这样描述萨摩亚姑娘的青春期：“萨摩亚姑娘的青春期与生命中的其他任何时期别无二异，甚至会因为可以自由地谈情说爱而显得更加美好……那种在别处会出现的青春期的不安和压力在这里消失了……萨摩亚社会的轻松愉快的生活态度使青春期变得容易度过。……这正是由萨摩亚社会的文化背景所决定的。”人类学对教育通过不同的角度进行过研究，因此后来人类学领域发展出了一门教育人类学的分支学科，专门研究人类获得教育信息的途径、方式、模式等一系列问题。“教育人类学主要涉及对正式和非正式的教育进行研究。教育人类学在1970年以前的历史主要是社会性的而非学术性的。其历史的第一阶段始于1900年，止于1960年；第二阶段从1960年起持续至大约1970年。在第一阶段中，人类学家驳拆了关于美国公立学校中移民、少数民族和低收入层次儿童以及殖民地属地中原住民儿童学习症结的“错误理论”。他们对这些儿童在学校中遇到的困难提出了一些不同的解释，对学校的问题提供了一些选择性的解决方案，并开展了研究工作，以为更好地解决学校问题提供知识扶持。第二阶段所做的主要大事为，人类学家开始鼓励在大学前的教育层次教授他们的学科。美国人类学协会成立了一个课程研究委员会负责开发和散播合适的课程材料。人类学家准备了一份教育参考书目，组织了多场研讨会，并就具体的教育问题撰写了论文。将人类学家引进教育的另一个原因是为纠正文化概念被误用的需要，教育研究人员和干预主义者针对低收入阶层和少数民族儿童提出的“文化匮乏”论。“文化匮乏”论意指这些儿童不具有他们来自主流白人中产阶级的同龄人中所常见的一些“特质”。人类学家反对这种对文化的特质定义，支持少数民族群体关于他们的儿童在学校遇到困难的原因是基于他们的“文化中断”的说法，并在不同少数民族群体和学校展开民族志研究以展示和寻求解救这种文化中断。……1970年由关注教育问题的人类学家和对应用人类学概念解决教育问题感兴趣的非人类学家共同成立了人类学与教育理事会。该理事会下设12个委员会，对学科与文化研究、认知与语言学研究、人类学教学、少数民族事务以及教师备课等兴趣领域开展研究。从此，教育人类学作为社会文化人类学的分支学科得于发展。”人类学的教育研究就是这样在西方国家兴起的，从1970年开始美国黑人孩子在官方学校（正规学校）所遇到的问题引起越来越多学者的注意，教育研究者和教育委员会的人员站在体质特征上认为黑人孩子（或少数民族和收入低下的家庭孩子）在学校跟不上所设课程的原因在于他们的身体在进化过程中存在缺陷，由于他们的文化低下、脑部不发达所致，用一种文化偏见和人种歧视的眼光去看他们，而人类学家认为这种差异不在于体质上的不同，而是在于文化差异导致的，文化差异不应该用文化高低来看待，而是每个人群的文化背景和生活环境的不同导致他们的文化和西方文化中的“文化中断”现象，所以人类学家提倡在这些少数民族和低收入的地区去了解情况，进行民族志的调研，要找出文化差异存在的根源，从而解决他们在学校所遇到的问题等。那么，中国也是多民族的国家，内地（沿海地区）和边疆在经济、文化、教育等方面都存在着很大的差别，而且各民族具有各自特色的文化因素和传统非正式教育系统，因此，在中国统一的课程设置和教学体系的学校教育中也存在着学生跟不上教学进度、对学习乏味、在巨大的压力中学习、应付考试、理论学习跟实际应用联系不上等种种问题，这些问题在新疆地区大学、中学甚至在小学也存在着。下面笔者举例新疆教育中的问题和双语教学中的不足之处作一番探讨。
二、学校教育中存在的问题
大学教育中存在的有些问题跟基础教育有一定的关系，大学教育中存在的问题甚至可以与基础教育相关。中国人口众多，各个地区都面临着大学生就业难的问题，很多大学生找不到工作后就选择了报考硕士研究生，导致研究生也难就业的问题。这些光追究学历不考虑质量的教育体系为什么会蔓延？是学校教育，即教育体制所导致的。我认为中国的孩子负担最重，他们一生下来会走路以后就承担了国家未来发展的艰难任务。我们在教育的过程中是不是忘记或忽略了非正式教育的环节呢？按照生物进化论的观点，劳动是创造人类的重要环节。那么现在的孩子们学会了生存的基本技能了吗？就像现代人对电脑或网络依赖性越来越强一样，他们对正式教育的依赖性也越来越高，没有自己的设想、爱好，没有独立思考的空间，没有创造力等。我们的教育似乎在在制造一些机械性的机器，总想把孩子培养得十全十美，让孩子什么都要学，课外学习音乐（钢琴、小提琴等等）、美术、外语、数学等，当然以上课程对于孩子的思维发育有好处的，但是强迫的学习会使孩子对这种正式教育产生怀疑，失去积极性。有些孩子怕长辈，只能应付性地学习，这样对孩子的成长会起反面影响。“家有小儿，一天，忽地问道‘：爸，我明天可以不上学吗？’父亲一时没有反应过来，随口应了一声：‘嗯！’却突然听见了欢呼声：‘哦！明天不上学了！’父亲这才想起，明天即非周末，也非公休日，怎么就可以不上学呢？于是狠狠地说：‘不行，明天得去上学！否则周末不带你去玩儿。’在今天的中国，我们有理由想象，这样的状况绝不仅仅只发生在一个家庭……”越来越多的都市孩子面临如此的困惑，而想上学而没有条件上不了学的偏远的牧区、农区孩子也很多，这种问题教育学和人类学等学科也在研究并寻找解决的方法。现代人对于工具的依赖远远超出了原始人使用工具的情况，虽然原始人所创造的工具很粗燥，但那是他们在艰难的自然环境中的斗争中所制造的，是普通生活中发现的。因此，培养孩子也要考虑地方特色和非学校教育中所学到的内容。
（一）教材和教师梯队缺乏，是影响双语教学顺利进行的根源
边疆民族具有独特的生活方式，各地区的经济发展也不相同，因此具有地方性知识的文化传承和非正式教育的家庭教育以及社会化教育并存的特点。所以全国统一进行的双语教育教学模式很难适应各地区的教育实际。少数民族地区进行学校教育时统一的教材（统一编的小学、中学汉文教材）不能普遍使用的原因就是统一的语言———汉语。少数民族地区的孩子们也非常渴望学会一口流利的汉语，但是没有很好的教学条件和教学设施，甚至缺乏优秀的汉语教师，而且少数民族地区（尤其是新疆，辽阔的土地上分散地居住着众多民族）学校设立在偏远的牧区或山区，教学环境很差，教师的待遇也不高，因此很少有教师愿意在那里教学。个案：“为了传承哈萨克族非物质文化遗产“阿依特斯”文化的传承和培养接班人，我们从2011年开始编纂阿勒泰地区青河县中小学通用的课外教材《哈萨克族阿依特斯文化教材》（1）（2）（3），目前已经在青河县各中小学开始试用，如果自治区政府和教育厅同意使用，我们想在新疆阿勒泰地区等哈萨克族聚集区普及使用，这在哈萨克族社会转型期的关键时期对哈萨克族宝贵的文化遗产起到保存和传承作用。”以上个案我们不难看出，这种地方性教材（尤其是文化类的教材）会促进少数民族地区文化、经济等方面的全面发展，保存和传承少数民族优良口头传统文化。
（二）民汉合校和双语教学中存在的问题
为了富裕人民和解决这些地区孩子们的教育问题政府推出一系列政策，包括牧民定居、奔小康、建设食宿学校（在牧区）、民汉合校（最近几年全疆市、县、乡学校都实现了合校）、进行双语教学工程等，其中我认为存在问题最多的应该是民汉合校和双语教育工程的实施。民汉合校指同一个市、县、乡的民族学校和汉族学校一体化，并统一管理，统一授课。在这种一体化过程中明显发现汉族学生和民族学生的差别，文化、习俗、教育等方面的差异。民汉合校的初衷是好的，是想提高民汉学生交流学习、提高团结、共同学习，但是交流肯定带来一些冲突，尤其是文化上的冲突，这种冲突不是明显的、容易发现的身体间的冲突，而是在思维方式、文化差异、习俗方面的冲突。民汉合校后为了加快少数民族学生的汉语教学，在小学、中学理科类课程都用汉语授课。这种教学方式，第一，对授课的民族教师带来压力，以前一脉相传的用自己的母语进行教学的老师，一夜间要求汉语授课，使这些教师很难接受。第二，对于刚在小学和中学开始学汉语的少数民族学生来说，以他们的汉语水平接受这种教育会很吃力。一门学科最关键的部分应该是专业词汇，小学、中学物理、数学、化学等课程都有自己的很多专业词汇，这些孩子所学的只是初级汉语，只掌握了日常使用汉语，专业汉语学习还很差。这种情况下有些孩子会受到歧视，对学习不感兴趣，越往后越没有学习的兴趣，严重时会导致退学、逃学等现象。也有部分都市孩子适应很快，容易适应这种学习氛围，但是这些占少数。我们分析问题时不要用少数的成功案例来分析民汉合校、双语教育中的问题，其实在这些教育模式中仍有很多问题。这些学生考入大学后，在大学基本上都用汉语授课，由于基础很薄弱，在大学的专业学习和汉语学习中都遇到很大困难。甚至有些少数民族大学生利用他（她）们业余的时间学习外语（英语、外语、日语等），而不愿意学汉语，问题的根源出在基础教育层面上，使他们对汉语学习失去了兴趣。这些问题一方面说明中小学以及大学教育教学中没有地区特色，教材中缺乏地方性的文化内容，另一方面在大学教育教学中学生们的动手能力很差，缺乏书本知识和实际实践联系能力，缺乏创业意识的培养。
三、解决的措施
首先解决的问题就是在基础教育中存在的问题，就是民汉合校后，双语教学过程中教学模式的改革，其次是中小学教材和相关课程设置中的问题。双语教学是在少数民族地区教育教学的核心，也是提高素质教育的关键环节。由于在小学、中学里教学方式的不妥当，导致学习汉语的积极性受挫。由于突然实行民汉合校、汉语授课措施，给没有心理准备的教师和学生带来很大的压力。应该实行教育改革之前对少数民族教师进行培训，在专业和汉语授课方面能够全面发展。在小学（民族班）课程里设立一门专业汉语学科，包括小学数学、物理、化学的专业汉语和少数民族语言（维吾尔语、哈萨克语等）词汇相对应的内容。而初中和高中也同样设立这样的专业汉语课程并编出教材，同时从小学开始教授初级、中级、高级汉语课程。这样学生进入到大学对于汉语授课的环境并不陌生，容易适应这种教学环境。大学教育教学中，设立专业时要考虑社会的需求，并且设置一些地区特色的课程让更多的人了解该地区，如全校设立民俗、民族文化等公共课，以便更多的人了解新特的民族风情，设立旅游专业时也要考虑民族文化、民族民俗、人类学的有关知识跟旅游资格证等挂钩，让民族文化以正宗的方式介绍给旅客。在大学教学中尽量塑造条件让学生的动手能力得到提高，改变教学观念，提高学生的创业意识，学生也应该在大学能接受到创业、企业操纵等工作的运行过程和创建过程，从而及时适应社会，转变观念，把知识转变为职业能力，减轻社会就业压力。
四、总结
总的来说，基础教育直接影响大学教育质量，是学生适应社会和生存的关键阶段。双语教学是少数民族地区必须狠抓落实的一项教育改革，但是不要把双语教学搞成汉语教育，忽视民族文化、语言的传承。只要在中小学教学中合理科学地进行双语教学，进入大学阶段学生才会很好地适应，实现双语教学的目标，也对少数民族教学质量的整体提高起到巨大的作用，从而对推动少数民族地区的经济，保护传统文化，维护边疆稳定，社会的和谐发展起到巨大作用。
文化类论文篇3
【关键词】 经济文化类型理论 ； 概念
【作 者】邓红，兰州大学教育学院讲师，兰州大学西北少数民族研究中心在读博士研究生；李天雪，兰州大学西北少数民族研究中心在读博士研究生。兰州，730000
【中图分类号】G112【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0080-004
To study again about Economic-cultural type theory Deng Hong,Li Tianxue
Abrstract: The scholar of China has revised the conception of the Economic-cultural type theory. But it deviated from the research track of the principle theory, made the theory less useful.
Key word:
Economic-cultural type theory , conception
一、问题的提出
经济文化类型理论是由前苏联著名民族学家C・H托尔斯托夫，M・T列文，H・H切博克萨罗夫等人在20世纪50年代共同提出的。
1957年，当时任苏联民族学研究所东亚和南亚室主任的H・H切博克萨罗夫到我国中央民族学院进行了为期两年的讲学。在此期间，我国著名学者林耀华先生与切氏共同撰写了《中国经济文化类型》一文，从而开创了运用经济文化类型理论研究中国民族问题的先河。但在随后的20多年时间里，由于种种原因这方面的研究一度陷入中断。直到80年代中期，林耀华的学生张海洋才将此项研究继续。
我国现在关于这一理论最具代表性的论述集中在林耀华先生编著的《民族学通论》一书。该书首先介绍了苏联的经济文化类型理论：“作为科学概念的经济文化类型，它的基本定义是：居住在相似的自然地理条件下，并有近似的社会发展水平的各民族在历史上形成的经济和文化特点的综合体。”随后，林先生根据自身民族学研究探索的经验，认为苏联的经济文化类型理论“缺乏对同一经济文化类型的立体结构认识，特别是明显忽略了精神文化的作用，”遂用“生态环境”和“生计方式”分别取代了“自然地理条件”和“社会经济发展水平”这两大理论的构成要素，并对该理论的定义进行了新的阐述：经济文化类型是指居住在相似的生态环境之下，并操持相同生计方式的各民族在历史上形成的具有共同经济和文化特点的综合体。①
根据这一“新”概念，林先生将我国少数民族地区的生计特点分为：渔猎采集经济文化类型，畜牧经济文化类型和农耕经济文化类型。②他的学生张海洋进一步将人类各民族的经济文化活动区分为狩猎――采集、斯威顿耕作、畜牧、农业、工业五大类型。李毅夫、赵锦元将世界各族人民从事的经济活动分为七种经济文化类型：原始渔猎类型，游牧类型，刀耕火种农业类型，锄耕山地农业类型，畜耕灌溉农业类型，机耕农业工业类型，现代工业农业类型。③诸如此类的例子还有很多，在这里就不一一列举了。
虽然，我国学者一直致力于前苏联经济文化类型理论的应用和发展，并取得的一定的成果，然而，他们对理论概念的修改却存在一定的问题。诚然，这种修改从字面表意上看是较为合理的，但用“生态环境”取代“自然地理条件”无疑是扩大了这一分类概念中首要条件的外延，所表达的语义必然模糊不清；而将“生计方式”理解为“谋生手段”，并以此取代“社会经济发展水平”这一限制条件，则大大缩小了其内涵，使之在理解上较为困难，容易产生歧义。④而问题的关键在于，这种修改实际上已经违背了原理论的研究初衷，降低了其实践结果的参考价值。
二、“经济文化类型”与“历史民族区”
首先，我国学者关于经济文化类型理论忽视精神文化的论断明显地忽视了与经济文化类型一同提出的“历史民族区”的概念。
所谓“历史民族区”，就是居住一个区域的各族由于长期的联系、相互影响和共同的历史命运而其中形成了一定的共同文化的区域。必须强调指出，历史民族区的概念是个历史的范畴。无论是特点也好或历史－民族区的界线也好，都不是永恒不变的。但是历史民族区在每一个具体的历史时期内，却有非常确定的现实性。
在前苏联学者看来，在具体的民族学研究中，经济文化类型和历史民族区这两个概念是相辅相成的。首先，经济文化类型和历史民族区这两个概念可使人在每个具体情况下区分下面两种现象，即直接和一定的自然－地理条件下面经济发展水平有关的现象以及受到那些虽然过去在一定的自然环境下的一定发展水平上形成的，但在以后的长期间甚至在新的历史条件下仍继续保存下来的民族传统的维持所制约的现象。其次，经济文化类型和历史民族区的划分对于确定民族分类也是非常重要的。
至于历史民族区和经济文化类型之间的区别，前苏联学者认为主要有两点：一是与种族的关系。经济文化类型的形成与种族关系不大，而历史民族区的形成和种族的关系比较密切。二是与精神文化的关系。前苏联学者认为：“经济文化类型和语言之间显然是缺少任何联系的：语言的共同性是以起初的历史地理的共同性为前提的，而相同的经济文化类型，照我们所看到的，则是在住在不同地区的各族中独立地形成起来的；另一方面，一种语言能分布在属于不同经济文化类型的各族之间。而历史民族区则能包括着语言相近的群体和操着起源彼此无关的语言的群体。属于一定的历史民族区内的各族之间的某些交互影响，在某种程度上也表现在语言范围内；但是这些民族的不同语言也能在统一的历史民族区范围内保存下来。”⑤而语言一直以来都被前苏联学者视为是民族精神文化中最为重要的部分，也是民族最为明显的特征之一，这我们可以从斯大林的“民族”定义中得到确证。
很显然，前苏联学者已经意识到经济文化类型理论和精神文化之间是缺少联系的，于是便提出了“历史民族区”的概念作为补充。从这一点来看，我国学者关于该理论忽视“精神文化”的论断显然是有失偏颇的。而之所以出现这种情况，主要是因为我国学者对原理论的研究意图以及由此所决定的研究重点缺乏全面的分析。
三、前苏联经济文化类型理论的研究意图
任何理论都有其研究意图，即要解决的问题，所以，要想掌握一个理论，首先必须了解理论的研究意图。如果不能做到这一点，就有可能偏离甚至违背理论的宗旨。
前苏联经济文化类型理论的研究意图是通过对相似的民族外在文化现象进行类型划分，从人地关系，即人类文化和自然地理环境之间关系的角度解释人类文化的异同性。
“社会经济发展水平比较一致的各族文化的近似和差异的原因问题，经常成为民族学的中心问题之一”。⑥关于此，在19世纪与20世纪之交，西方产生了文化传播论。该理论认为：每一种文化现象都是在某一地点一次产生的，一旦产生后，便开始向各个地方传播。各民族的文化都不是自己创造的，而是从世界上传播着的各种文化现象中“借用”了某些东西；在一定的地区内，若干文化特质（或因素）构成一定的文化圈。但苏联民族学者认为文化传播论把文化本身看作是某种脱离现实的民族而独立存在的东西，否认人类社会史中的任何规律性，并且只从种族的异同性来解释民族文化中近似和差异是错误的，遂从人地关系的角度对文化传播论进行了批判。
关于人地关系的研究，历史上主要有三种观点：（1）十八、十九世纪，孟德斯鸠、巴克尔以及拉采尔等提出的环境决定论，认为社会文化的发展主要决定于地理位置、气候、河川及地形等。（2）二十世纪二十年代白兰士和白吕纳等提出的人地相关论，强调心理因素是人地关系的媒介。（3）马克思主义者主张用辨证唯物主义和历史唯物主义的观点来解释人地关系，认为人对于自然环境应居于主导地位。⑦经济文化类型理论兼取众家之长，吸收了以上三种观点的精华。
首先在理念上，经济文化类型理论在苏维埃民族学的理论框架内对西方学者的理论观点进行了借鉴，突出了自然地理条件对人类文化的影响，弥补了苏维埃民族学派的不足。
经济文化类型理论秉承了苏维埃民族学派运用唯物史观进行研究的传统，认为只有生产力发展水平相近的各族才可以列入同一的经济文化类型。因为，“经济文化类型受地理气候条件的影响并不是决定性的或直接的，而往往是‘间接地’决定于每个民族的生产方式，亦即决定于其社会经济发展的水平。”⑧可见，该理论优先考虑的是人类在不同的发展阶段对自然的作用，然后才研究自然地理条件对人类文化的影响，这完全符合马克思主义用物质原因来说明精神现象的理论特征。可贵的是，经济文化类型理论改变苏维埃民族学派长期以来一味强调人对自然作用的弊端，提出：一、在相似的地理环境中生产力发展水平一致条件下，居住在不同的、甚至相距很远的地区中的各不同民族也可以形成同一的经济文化类型。所谓经济文化类型应当被理解为各族历史上形成的经济和文化特点的综合体，这些民族居住在一定的自然地理条件下并具有一定的社会经济发展水平；二、在这一区域或其他区域的不同类型具有一定的历史继承性――在一定历史条件下另一种类型是在前一种类型的基础上发展起来的；三、每一个类型的文化特征首先决定于该类型所处地理条件的经济发展方向。⑨这充分肯定了自然地理环境对人类及其文化的影响。
其次在方法上，经济文化类型理论为了弥合环境决定论与苏维埃民族学派在研究理念上存在尖锐冲突，借鉴了人地相关论的研究方法。
客观地说，环境决定论与苏维埃民族学派的人地关系论点均过于强调人与自然之间的冲突，忽视了它们之间的和谐性和人地关系网络的复杂性，而人地相关论则不同。人地相关论认为环境与文化的关系是相互的，有选择性的，能借助一定的媒介发生联系，因此它对于环境影响社会体系的看法不那么坚定，更倾向于把注意力集中于在由互相依赖的事物构成的网络和格局中，即文化与环境的相互关系，而较少关心建立严格的因果关系。这种通过对环境、文化、媒介之间网络的分析来研究人地关系的方法，便于将两种不同的研究理念融合起来，所以经济文化类型理论采用了这种方法，只不过为了强调生产方式在社会发展中的作用，用“生产方式”代替“心理因素”，力图通过分析自然环境生产方式人（箭头指向代表作用方向）的网络来解释人地关系。
可见，前苏联经济文化类型理论主要是力图从人地关系的角度分析民族文化的异同性，进而探讨民族文化分布和发展规律。
四、前苏联经济文化类型理论的研究重点
为了实现这一理论研究意图，前苏联学者在经济文化类型理论的研究对象上是有所侧重的。因为，文化所涉及的内容异常广泛，所以我们在对文化进行类型学研究时，不可能包括其全部的元素，只能是根据具体的问题，选择若干最能体现理论研究意图的文化特征进行分类。
具体而言，在“横向”上（空间的），前苏联学者比较强调研究民族的物质文化。“我们指的就是经济文化类型，而不单纯是经济类型，因为经济发展方向和地理环境在很大程度上决定各个族物质文化的特点――他们居住地和住所的类型，交通工具，事物、家具和衣服等等。”⑩在“纵向”上（时间的），前苏联学者将理论研究的重点放在前工业社会的民族文化，即民族的传统文化。例如切博克萨罗夫在进行理论实践时只将资本主义时代以前的民族进行了经济文化类型划分。[11]至于资本主义形成以后的民族，由于工业化过程的进展很不均衡，还需要相当长的一段时间才能完成。有许多民族仍然沿用传统的生产方式，固守传统的民族文化。[12]我们仍可以这些民族作为研究的对象。
前苏联学者之所以选择以民族传统的物质文化作为理论研究的重点是建立在对人地关系发展趋势的深入分析基础之上的。
一方面，物质文化，主要是物质资料的生产方式决定着民族的政治生活和精神生活。如果没有物质文化这个基本的因素，民族的发展变化是不可能的。同时，物质文化也在相当程度上反映着民族生存的自然地理条件，故而，以物质文化作为主要特征来研究人地关系是具有很强说服力的。
另一方面，从人类社会的历史进程来看，自然地理条件的差异所导致的文化差异是肯定的，都可以进行相应的类型划分。但需要注意的是，人类在受到自然地理条件的制约的同时，也能够主动地适应和改造环境。虽然在相当长的历史时期内，这种人为的改变和影响极其有限，但从长远角度来看，人类会逐步具备改造和影响环境的能力，并逐步打破自然地理条件制约的坚冰。
我国学者在对经济文化类型概念进行修改的时候并没有充分注意到原理论的研究重点，硬把“精神文化”和“工业文化类型”引入理论的实践当中。即便我国的学者通过改变原理论概念的两大限制条件――自然地理环境和传统物质生产方式的外延，人为地“密切”人、地之间的关系，但在理论的实践基础发生松动的情况下，只能转而侧重从经济学角度来研究民族问题，或单纯地探寻不同民族在不同的生态环境中产生的文化特质，是无法将原有的研究推向深入。而且，“生计方式”强调的是人维持生存的手段，它在一定条件下可能与“生态环境”和“人类文化”均没有太紧密的联系，特别是到了以服务业为主体的后工业时代，生计方式的多样化使得它不可能成为人地关系研究的媒介，原理论的研究方法也就不可能得以实施。
五、结 语
在任何历史条件下，自然地理环境都会对人类文化产生影响，但更充分地体现理论研究的意图，证明自然地理环境的差异在一定程度上决定民族经济的走向并进而影响民族文化，前苏联的经济文化类型理论选取了人类历史上自然地理条件对人类文化发展作用比较明显的前工业社会作为研究的重点，依据“自然地理条件”和“物质资料生产方式”这两个与人类文化紧密相连的要素，将不同的民族分别归属于特定的经济文化类型之中，并形成了一套操作性很强的研究体系，为民族学家探索民族文化的分布和发展提供了一条新的认识途径。
经济文化类型理论传入我国后，我国学者为了使之日益完整和系统，对理论概念进行了修改。虽然，我国学者所提出的概念与原理论的概念在结构上一脉相承，所强调的“类型”也大同小异，但这种修改过于强调理论的延展性，忽视了对原理论研究意图、研究方法和研究重点的分析，导致偏离了原理论的研究轨道，其实践结果的参考价值也有所降低。
参考文献：
文化类论文篇4
影视手段对于人类文化的记录与保存
影视最初被引入人类学,是作为记录并保存文化现象的工具使用的。影像首先具有记录特性,记录使得影像具有一定的真实性、直接性、客观性,它较接近于一种“科学性”的描述。正如巴赞所说:“摄影机镜头摆脱了我们对客体的习惯看法和偏见,清除我的感觉蒙在客体上的精神锈斑,唯有这种冷眼旁观的镜头能够还世界以纯真的原貌,吸引我的注意,从而激起我的眷恋。”①作为人类学影视片,在记录文化、表现文化方面显然比文字记录更为真实可信。就仪式来说,当一个民族的仪式随着时间的流逝而凝固为该民族的节日时,这个节日也就成为其历史文化的集中表现,而节日所表现出来的本民族的文化功能,是其他民族无法复制的。影像技术可以把一系列的祭祀仪式、独特的群体舞蹈、特有的饮食物品与习惯客观地呈现出来,它不仅可以记录下当时的生活情景,还可以采集到任何一种现场存在的声音,从而还原一个有声有色的世界,具有“情境再现”的功能,让研究者更加直观地观察研究对象,让不同的受众更加自由地用自己的眼睛、用自己的耳朵去阐释对象,从而得出自己的结论。它比文字记录更充分、更全面、更具体生动,从而形成一个完整的记载体系。为人类学家带来高信度的调查资料,记录下来这个时代正在迅速消失的传统文化,同时,在保护文化多样性方面也具有保存濒危文化的作用。
在第九届国际人类学和民族学大会上,通过了《关于影视人类学的决议》,认为“电影、录音带和录像带在今天已是一种不可缺少的科学资料的源泉。他们提供有关人类行为的可靠资料,研究者们可以运用新的理论对此进行独立分析……它们传播信息不受语言的约束。它们能将我们正在变化着的生活中的各种模式的特征保存下来,流传后世。我们所处的时代不只是一个变化着的时代,而且是同一性增强而文化大量消失的时代。为了阻止这一过程,同时也为了纠正这一过程可能导致的人类的短视行为,按现存的多样性和丰富性记录人类遗产就非常必要。”②近年来,我国拍摄了大量反映少数民族古老习俗的人类学纪录片,如:《泸沽湖畔摩梭人》、《普吉和他的情人们》等片对阿注婚姻的表现;《走进独龙江》等片对独龙族姐妹婚和纹面习俗的反映;《低族》等片对低族的血族复仇和猎人头祭祀习俗的摹写;《哀劳山风》对景颇族的抢婚习俗的描绘;《傣族佛寺生活》、《古格王朝》对藏传佛教的表现以及《生活》表现的藏族民俗系列,这些作品向人们展示了少数民族的古老习俗。这些具有“异常美”特征的原始、质朴和丰厚的奇风异俗因其在社会历史进程中的逐渐消亡而变得极其珍贵。人类学影视片比文字记录的人类学文本有着得天独厚的优点,有效地帮助受众增强对人类学知识的理解与掌握、普及与传播。
影视手段对于人类文化现象的再现与阐释
影视人类学家相信文化是可观的,不是摸不着看不见的抽象物,重要的在于怎么去发现和展现这些常人以为是游移不定、不可捉摸的文化内涵。文化是通过一个民族在其生活进程中的各种形式的外化,如:典礼、仪式、风俗、习惯等各个方面的综合内容而体现的。影视人类学对于文化的解释,是一种阐述、一种信息的传递和表达。通过展现某种文化行为活动的本身来理解文化,人类学的文字作品是以笔为工具对人类社会及其文化进行记录和分析研究,人类学影视片则以摄影机为工具进行研究和分析,透过镜头寻求对文化的一种理解形式。正如《影视人类学的历史、现状及其理论框架》提出的“影视人类学是运用人类学的基本理论、方法,并用现代影视技术和表现技巧,对人类学研究的对象、范围进行科学综合观照的一门新兴边缘性学科。它对现存人类社会中的可视性社会、文化现象进行系统搜集、拍摄、分类及剖析研究,最后制作成能揭示其人类学内涵,具有科学性、真实性、视听综合全息性特征的影视纪录片”。③影视人类学的任务就是要通过对一些材料的分析研究,对影视人类学领域内展现出来的纷繁事物和各种问题进行梳理,找出规律,发现特点,用来指导影视人类学的实践活动。正如庄孔韶先生所说:“影视人类学是以影像与影视手段表现人类学原理,记录、展示和诠释一个族群的文化或尝试建立比较文化的学问。”④
人类学影视片不仅有记录和展示人类文化的功能,还具有对文化进行解释的功能。人类学家利用人类学影视片的直观可视形象性,将它用于横向的同时性跨文化对比,或纵向的历史性的文化变迁研究。人类学研究不仅要对每个具体的文化现象做记录、描述,更重要的任务是要将各种文化进行对比、综合研究,从而发现和总结人类文化发展的规律,实现从感性认识向理性认识的飞跃。像《四个家庭――印度、日本、加拿大和法国农民家庭的比较研究》一片,人类学家利用人类学影视片的直观可视形象性,将它用于横向的同时性跨文化对比,将四个来自世界不同地区、不同国家的家庭的伦理道德观念进行了对比研究;另外,像本特森和米德拍摄的《巴厘和新几内亚儿童的竞争》一片中,将巴厘人和雅特穆尔人的文化背景和行为进行了对比;再如J・D・范弗拉克与人类学家雷・伯德威斯台尔在1971年共同摄制的《十个动物园的微观文化差异》一片,用十个国家动物园的素材来表现人们在遇到同样的刺激时是怎样以无声的语言来相互影响、交流并表达自己的。这样,在同一时空的维度下,把不同国家、不同社会或同一社会内部的不同群体加以比较,以说明他们的相似和差异,整合出一套不同社会与文化的共生逻辑和规则,或解释这些特征存在的原因。
人类学影视片可以通过镜头所建构的图像寻求对文化的表现,在人类学家所关注的各个领域寻找到适合影视表达的话题,不仅可以向人们展现这个世界上不同的人与文化,同样也诠释着图像背后所隐含的意义,寻求对人与文化更本质的了解。美国人类学家克里德福・格尔茨认为,对文化的分析是一种具有探求意义的解释科学,需要进行“深描”,所谓“深描”就是通过对研究社会的行动者社会行为的描写,揭示其行动的社会意义而非仅仅停留在对表面现象的描述上。格尔茨的理论和他对文化现象所作出的典范性解读,对于人类学的文化书写以及如何通过影像完成文化表达都具有广泛而深远的影响和重要的启示价值。
影视手段对于人类文化的传播与交流
影视人类学片除了要保护、记录一个民族内部的文化外,同时也要注意各个民族文化之间的相互影响和交流。影视手段适于形象地记录文化现象,它能将一个民族的非物质文化遗产记录下来,不仅仅留存于民族内部,而且提供给众多观众并广泛宣传。社会的高速发展,使得人们来不及思考自己所处的文化,也来不及审视异文化的变迁,所以在变迁的社会,加强族际沟通,增强文化理解仍然会是人类学电影的一个主题。
影视手段在文化的传递与交流上具有形象生动、可信度高、传播性强的特点。影视手段不需经文字的中介,摄制者能够把文化的原貌直接呈现在观众面前,不至于发生像书面文字那样,要将形象的画面转换为文字来表达所造成的信息丢失,观众直接面对形象画面,人们接收的信息更准确,感受更真切。另外,影视手段在文化的传递与交流中,以释放形象和声音信息让观众了解影片内容,世界上每个角落的人都能看懂画面的形象语言,人类学纪录片能够最大限度地克服由于语言文化差异所形成的障碍,文字记录的人类学文本由于语言文字的差异会造成文化传播的困难,但影视语言却使不同民族、不同文化的人们都能理解和接受世界通用语。无论人们的语言文化存在着多么巨大的差异,但几乎所有的人都能体验到某种共同的视觉效果,看懂影视画面的语言,被不同民族、不同语言、不同文化的人们所理解和接受。因此,人类学纪录片都比文字记录的人类学文本有着得天独厚的优点,成为记录、保存、普及、传播文化的重要手段,对少数民族丰富文化资源的变迁发展和中国多元文化留存与保护,越来越起着不可替代的作用。[基金项目:河北省教育厅2008年人文社会科学研究项目(S080715)]
注 释:
①巴赞[法]:《电影是什么》,中国电影出版社,1987年版,第13页。
②保罗・基奥齐[意]:《民族志电影的起源》,《民族译丛》,1991年,第1辑。
③影视人类学的历史、现状及其理论框架,《云南社会科学》,1988(4)。
④庄孔韶:《人类学通论》,太原:山西教育出版社,2002年版。
(作者单位:河北大学)
文化类论文篇5
（本栏目特邀中央民族大学图书馆塔娜博士主持）
一、民族问题与民族关系研究
法国民族问题及政策对我国的经验借鉴与思考/曹慧//贵州民族研究，-2016，（10）.40～43
“国家―社会”视阈中民族地区社会治理现代化研究：历史逻辑、边界重构与机制创新/和思鹏//贵州民族研究，-2016，（10）.56～60
红军长征时期中共中央马克思主义民族理论的实践/周竞红//中南民族大学学报，-2016，（6）.13～17
坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路：学习中央民族工作会议精神体会/虎有泽，马云龙//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.20～24
民族关系的制度化调整策略分析：详论少数人权利保障策略/陆平辉，杜博//中南民族大学学报，-2016，（6）.18～25
论当代中国少数民族的民族认同与国家认同：各自逻辑、内在张力与群际团结的实现策略/张英魁//西南民族大学学报，-2016，（11）.43～49
论陆疆治理中政协的功能/马宇飞//云南民族大学学报，-2016，（6）.10～16
论中华民族共同体认同感的建构/邓新星//西北民族大学学报，-2016，（5）.8～14
马克思主义中国化进程中的民族文化参与研究/周保垒//贵州民族研究，-2016，（9）.8～11
民族地区社会治理的现实依据与逻辑基础/王虎，王磊//贵州民族研究，-2016，（10）.61～65
民族互惠：中国民族理论体系建构的拾遗与补正/朱碧波//思想战线，-2016，（6）.41～46
社会建设“新常态”与民族地区政府社会治理面临的挑战/党秀云//中央民族大学学报，-2016，（6）.59～69
试论汉代的边疆民族观与治边策略：以“汉书”为中心/王文光，杨琼珍//思想战线，-2016，（6）.1～7
试论唐朝“文治武功”的安边策略/管彦波//西北民族大学学报，-2016，（5）.1～7
我国民族关系现状评价及其影响因素：基于7341份问卷的实证检验/宁亚芳//贵州民族研究，-2016，（8）.6～14
新常态下民族工作的理论政策依据：中国特色社会主义民族理论政策：民族工作思想研究系列论文之七/包桂芹，盖守丽//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.1～4
新常态下民族工作的理论基石：民族平等是新中国立国的根本原则之一：民族工作思想研究系列论文之八/卫松，杨昌儒//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.5～7
新常态下民族工作的重点领域：加强城市民族工作：民族工作思想研究系列论文之九/刘吉昌//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.8～13
新常态下做好民族工作要坚持和贯彻“五大发展理念”/董强，盖守丽，金炳镐//贵州民族研究，-2016，（9）.1～7
新疆文化维稳：理论依据、实践价值与路径选择/孟红松，戚甫娟，吴琼//云南民族大学学报，-2016，（6）.17～21
应对“伊斯兰国”中亚扩张的国际机制探析/周意岷//云南民族大学学报，-2016，（6）.22～30
二、理论研究
“不能共则不能和”：晚清康有为的国家建构论与政体论/章永乐//思想战线，-2016，（6）.55～63
创建“江村学”之再思考/刘豪兴//湖北民族学院学报，-2016，（5）.9～13
“非遗”中的互为主体与人类学的社会担当/纳日碧力戈，胡展耀//中央民族大学学报，-2016，（6）.24～29
费孝通的合作思想与江村合作经济的变迁/王俊敏，王晓琳//湖北民族学院学报，-2016，（5）.14～24
合法性的重新确立：贝特森和米德的视觉人类学实践/梁君健，雷建军//西南民族大学学报，-2016，（11）.35～42
民族学如何进步/杨圣敏//中央民族大学学报，-2016，（6）.5～23
斯巴苯教概念与内涵辨析/杨黎浩//西北民族大学学报，-2016，（6）.21～29
“体性民族志”的解构与反思/吴芳梅//云南民族大学学报，-2016，（6）.31～35
影像民族志：人类学知识生产过程与实践/雷亮中//西南民族大学学报，-2016，（11）.28～34
族群相关概念及理论维度综述/罗瑛//西北民族大学学报，-2016，（5）.34～39
三、社会、文化及其变迁
边疆民族和谐关系建构中的小调适与大变迁：基于佤族猎人头习俗终结的历史考察/方天建//广西民族研究，-2016，（5）.69～76
布努瑶密洛陀史诗的活态传承与文化自觉/覃琮//广西民族大学学报，-2016，（5）.120～125
城市少数民族流动人口生活状况及保障研究/刘立祥//贵州民族研究，-2016，（9）.60～63
传承人与民族地区非物质文化遗产传承研究：以吐鲁番市传承人为个案/田振江//云南民族大学学报，-2016，（6）.36～41
从汉藏语言比较看茶马古道的演化：以汉、白、彝语比较为基础/汪锋//思想战线，-2016，（6）.93～102
当代少数民族文化符号的消亡研究/罗彬彬//贵州民族研究，-2016，（7）.102～105
端午的文化传承：凤舟竞渡与女性参与/陈华文//广西民族大学学报，-2016，（5）.115～119
非物质文化遗产保护视域下的凤翔泥塑传承脉络分析/岳瑾//贵州民族研究，-2016，（7）.77～81
非遗保护中的褶皱与张力：以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用/陈富祥//西北民族大学学报，-2016，（6）.56～61
古代中国与近代老、越山地泰族土地神祭祀的比较研究/[法]马伯乐，著，胡锐，译、注//广西民族研究，-2016，（5）.53～58
广西金秀盘瑶巫医的文化变迁：功能界定、机制分析与政策导向/兰洋，黄晴//湖北民族学院学报，-2016，（5）.58～64
贵州喀斯特墓葬文化的特征及其现代孑遗/严奇岩//湖北民族学院学报，-2016，（6）.108～112
贵州松桃苗族服饰的审美价值探析/秦建星//贵州民族研究，-2016，（7）.98～101
“国家在场”下湘西苗族文化的调适策略与现实启示：基于口述史的研究/崔榕//西南民族大学学报，-2016，（11）.57～62
哈尼族传统家庭养老方式的现代恢复与发展/王清华//云南社会科学，-2016，（6）.84～88
赫哲族桦树皮造物的历史流变与价值开发/雷鸣，李丽//贵州民族研究，-2016，（8）.130～133
横断山民族走廊族际文化互动发展研究/李学文，王丽萍//贵州民族研究，-2016，（10）.89～94
湖北英山地区的“生死异姓”现象与传说/李牧//民俗研究，-2016，（6）.135～146
华夏与夷狄：关于女真族形象的文化想象/阮怡//中央民族大学学报，-2016，（6）.89～96
黎族传统织锦的文化价值及现代传承/常艳//贵州民族研究，-2016，（8）.71～74
“礼俗互动与近代中国社会变迁”三人谈/赵世瑜，李松，刘铁梁//民俗研究，-2016，（6）.5～13
历史记忆、宗族边界与族群分层：明清徽州宗族认同研究/祝虻//云南民族大学学报，-2016，（6）.48～55
傈僳族原始记事方法研究/韩立坤//西北民族大学学报，-2016，（5）.133～137
两汉时期的倭人研究：以历史人类学的视野/王文光，江也川//云南民族大学学报，-2016，（6）.42～47
论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”：基于公共机制变迁的考察/刘伦文，张恩//湖北民族学院学报，-2016，（6）.19～24
“蛮不出境、汉不入峒”考释：兼论明清土家族土司地区的人口流动/莫代山//湖北民族学院学报，-2016，（5）.35～39
蒙古族长调音乐的文化构成透视/吴静寅//贵州民族研究，-2016，（8）.90～93
民国时期对康区藏人的称谓与语境/石硕//思想战线，-2016，（6）.8～14
民族互嵌与文化共生：对芒旦傣族村“与汉为邻”的文化透视/张晗//西北民族大学学报，-2016，（5）.144～150
民族文化推动民族关系亲密融洽的云南经验/郭家骥//云南社会科学，-2016，（6）.73～77
民族文化重构中“知识书写”及其超越性的人类学研究：以青海循化撒拉族“历史书写”为个案/常海燕，满珂//湖北民族学院学报，-2016，（6）.89～93
民族音乐学视角下对陕、甘、宁地区回族民歌的研究/于力音，刘洋//贵州民族研究，-2016，（10）.119～122
明末清初鄂西土司的家国认同与族群利益：以易代之际鄂西土司的政治抉择为中心的考察/赵秀丽//湖北民族学院学报，-2016，（6）.25～32
明清以来麻城民间家训研究/周国林，周文焰//湖北民族学院学报，-2016，（6）.94～102
墨西哥恰帕斯州华人移民的历史与现状：兼论海外华人研究的他者化/张青仁//北方民族大学学报，-2016，（6）.30～35
仫佬族依饭节来源新探/吴国富//广西民族大学学报，-2016，（5）.70～78
“奶奶”的庙：女神信仰的世变与势变：以鲁西区域社会为中心的研究/吴欣//民俗研究，-2016，（6）.31～39
宁夏女性婚姻状况、生育水平和人口变化/乔光莉，邓春朝//北方民族大学学报，-2016，（6）.59～61
糯的神性与象征性探迹：以西南民族为例/杨筑慧//中央民族大学学报，-2016，（6）.97～104
迁徙、认同与饮食：马来西亚的中国回族及清真餐饮业/马海龙//北方民族大学学报，-2016，（6）.43～46
迁徙、延续与我群意识建构：美国旧金山湾区华人穆斯林研究/于嘉明//北方民族大学学报，-2016，（6）.36～41
嬗变与坚守：热贡绘画唐卡中“模件化”现象的人类学阐释/王星星，覃莉//西北民族大学学报，-2016，（6）.70～75
少数民族古村落景观保护与发展研究：以富川瑶族自治县为例/仝晓晓，褚兴彪//湖北民族学院学报，-2016，（5）.71～75
少数民族剪纸文化中的美术内涵/林崇华，厉戟，王晓华//贵州民族研究，-2016，（7）.72～76
少数民族族际互动中的区域音乐文化的发展：以鄂温克族自治旗为例/薛晓旭//贵州民族研究，-2016，（8）.94～97
少数民族古村镇保护与发展的文化场域建构/段超，洪毅，孙炜//中南民族大学学报，-2016，（6）.73～76
社会文化变迁对少得褡迕窦湟衾值挠跋旒坝Χ/王雯//贵州民族研究，-2016，（9）.100～103
社会资本与迁移距离：对云南跨界民族外出务工者的实证分析/孔建勋，邓云斐//云南社会科学，-2016，（6）.140～144
社区影像在云南的实践/章忠云//云南社会科学，-2016，（6）.78～83
神话、礼化与商化：云南少数民族茶文化功能变迁探析/邓玉函，葛恒君//广西民族大学学报，-2016，（5）.10～16
时空变迁下的流动：中尼边境夏尔巴人的跨界生活与国家认同/王思亓//思想战线，-2016，（6）.15～20
生态、经济格局与乡村互动模式：对明清两湖移民社会的考察/吴雪梅//中南民族大学学报，-2016，（6）.95～100
台湾无形文化资产登录、指定与补助现状/林茂贤//贵州民族大学学报，-2016，（5）.39～67
图们江文化长廊：图们江开发的标志性文化符号/朴今海，朴京花//贵州民族研究，-2016，（9）.89～95
土家族地区传统村落发展研究：以湘西土家族苗族自治州永顺县为例/汪海，金德谷//贵州民族研究，-2016，（8）.54～57
维吾尔族婚礼：类型、特征和多元化/田振江//湖北民族学院学报，-2016，（6）.103～107
武陵山区崖葬的分布及族偬教/严奇岩，杨鸿//湖北民族学院学报，-2016，（5）.65～70
西北地区城市穆斯林公共生活的人类学研究：基于兰州穆斯林婚介所的田野调查/祁虹//北方民族大学学报，-2016，（6）.54～58
西部少数民族地区被征地农民社会保障问题研究/李小静//贵州民族研究，-2016，（9）.56～59
新疆少数民族文化现代化研究/张锐//贵州民族研究，-2016，（7）.106～109
新时期广西少数民族地区村落民俗文化存续原因探析：以北部湾为例/何海龙，蒋霞//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.119～123
仪式中的社会性别建构：以湘西苗族“还傩愿”为例/乐之乐//湖北民族学院学报，-2016，（5）.31～34
彝族服饰图案中的艺术元素与服饰文化传承/王飞凯//贵州民族研究，-2016，（8）.67～70
浙西南畲族“还福”仪式研究/蓝希瑜//广西民族大学学报，-2016，（5）.126～130
制度、市场与文化：古茶树群落活态遗存研究/崔海洋，朱复明，高翔//广西民族大学学报，-2016，（5）.2～9
中越边境壮族歌圩文化的恢复与重建/黄桂秋//广西民族研究，-2016，（5）.85～92
四、研究动态、综述与书评
20世纪80年代以来中国裕固族的民间艺术研究/梁瑾//西北民族大学学报，-2016，（6）.62～69
第十一届全国民族理论研究生学术研讨会和第七届全国民族理论与民族政策教学研讨会综述/李臻//黑龙江民族丛刊，-2016，（5）.62～63
近二十年我国民族村寨文化旅游研究进展评析/谭志满，刘双燕//广西民族研究，-2016，（5）.149～155
历史视角下党项人（7-13世纪）的渐变述论/郝振宇//西北民族大学学报，-2016，（6）.30～35
我国城市化进程中居民主观幸福感的十年变迁/董洁//西南民族大学学报，-2016，（11）.76～81
“一带一路”战略中少数民族语言研究的战略性思考：兼评王远新《突厥语族语言研究》/贾洪伟//中央民族大学学报，-2016，（6）.159～162
文化类论文篇6
1中国奶文化的形成
奶文化是指奶在生产、销售、消费过程中所产生的物质文化和精神文化的总称。中国奶类消费的历史悠久，可以追溯至1万年前。考古资料证实，中国原始畜牧业约始于新石器时代，至少已有8000多年的历史。随着“拘兽为畜”，开始有了畜牧业，也自然会产生挤奶、饮奶的活动。到商周时期，“六畜”均已具备，畜牧业得到发展，肉、乳类食物的消费也日益增多。先秦经典《礼记》中已有“酪”字。但是这些记载都是零散而分散的。因此，有资料认为，在中国古代文献中，真正意义上的奶文化方面的记载和描述是从西汉初期才开始和传播的。汉武帝刘彻酷爱马，生活中又十分喜爱饮用马奶酒。当时，汉朝和匈奴不再发生战争，双方民族的交往也随之增加，匈奴草原游牧民族的一些生活习惯、饮食风俗渐渐地渗透到汉民族中，奶文化风俗便是其中之一，并开始被当时汉朝各民族所接受和传承;另一方面，与西域各国进行了长期友好的往来，文化得到了广泛交流，西域各国的饮食文化也被吸收进来。之后，汉哀帝刘欣元寿元年，佛教从印度传入中国，影响着汉民族文化的各个领域。当时，佛经被大量译成中文，《金刚经•般若涅磐经》中所记载的有关乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等的相关知识也同时传入了中国。随后，历经中国各个朝代的文献中都有关于奶文化的记载。
2中国奶文化具有浓郁的草原奶文化特征
自古以来，中国就是一个拥有众多民族的国家，在长期的历史发展进程中，各族人民共同打造了中国灿烂辉煌的饮食文化。对于那些从事农牧业或牧业的少数民族来说，他们地处边疆、草原，逐水而居，过着衣皮、饮乳、食肉的游牧生活，牛奶、牛肉是他们赖以生存的重要食物，特别是牛奶，在其传统生活中逐渐占据了重要地位，并形成了具有鲜明特色的草原奶文化［5］。他们在乳制品加工制作和饮用方面有着许多宝贵的经验，丰富了中国的奶文化。随着社会经济的发展，少数民族的社会风尚和饮食风俗也发生了变化，但饮奶的习惯却从来没改变过，他们所创造的许多具有本民族特点的乳制品至今仍然保留着，如藏族的酥油茶、酸、奶渣，蒙古族的奶豆腐、奶酪，维吾尔族的酸奶，白族的乳扇等。不仅如此，乳制品的种类还逐渐增多，如白酸奶油、黄油、奶饼，还有风格独特的醍醐、酥酪、马奶酒、呼牢道和苏提切等。其中，醍醐、酥酪和马奶酒在古代被誉为“塞北玉珍”;呼牢道、苏提切等与当今许多乳制品有密切的联系，如干酪的制作工艺与呼牢道的制作方法近似。对于生活在青藏高原上的藏族居民来说，高原气候和严酷的生存环境，在造就藏族居民勇敢刚毅个性的同时，也促成了其独具特色的膳食习惯和饮食文化。因为地区牛羊成群，奶制品数量繁多，所以许多饮食都与奶相关，酥油茶便是其中重要的一种。酥油茶由酥油、茶和盐制成。酥油是藏族人民从牛羊奶中提炼出的奶油。在过去，酥油的提炼需依靠传统的手工搅打，现在虽已发展到机械或电动搅打，但酥油在藏族人民日常生活中重要地位却一直没有改变过。对于藏族居民来说，酥油作为主要食品，一日三餐不可或缺。除了食用，酥油还有很多其它重要用途，如软化皮革等。酥油还被赋予了浓重的宗教色彩，虔诚的藏传佛教信徒敬神供佛时，如点灯、煨桑等都离不开酥油。为了御寒保暖，以酥油为主要原料的酥油茶应运而生，并成为藏族居民日常生活的必需品。在藏区，藏族居民一般早上都要先喝完酥油茶才会去劳动和工作，他们也会用酥油茶来招待客人。传统且正宗的酥油茶是将煮好的浓茶滤去茶叶，倒至打酥油茶专用的酥油茶桶内，然后加入酥油和食盐，用搅拌器在酥油茶桶内使劲搅打，待酥油、浓茶和盐融合为一体后，倒进锅或者茶壶中，立即饮用、或放在火炉上加热、或装入保温瓶中。现在，在制作酥油茶时，有时会再加入鸡蛋、核桃仁、花生、芝麻等。除了使用酥油外，有的藏族居民还会用骨髓、牛奶、清油等打酥油茶，同样芳香甘美，而且可以御寒保暖、强身健体［6］。奶茶被誉为草原的象征。奶茶是以砖茶、羊奶或马奶和酥油熬制而成，再加入炒米浸泡一会儿;加糖则甜，加盐则咸，馥郁芬芳。牧民们对奶茶极其喜爱，已经达到“宁可一日无食，不可一日无茶”的境界。蒙古族居民更是酷爱喝奶茶，往往是每天要喝三次茶。奶茶也是蒙古族同胞招待客人的第一道食品。另外，在传统节日、婚宴等重要场合，主人会请来宾首先品尝奶茶，以表示对客人的尊敬。这种传统礼节被称作“品食物之精华”的礼仪［5］。藏族人民也同样喜欢喝奶茶。藏族的奶茶一般有两种。一种叫“卧甲”，就是将茶水烧开后，直接加牛奶放盐。这种奶茶在安多地区比较常见。另一种叫“甜茶”，这种茶必须用红茶熬汁，再加入牛奶、白糖。因为加入了白糖，所以又叫作甜茶。又因为甜茶香甜可口，营养又丰富，所以深受人们的喜爱。甜茶在卫藏地区［7］，特别是城镇最为盛行。后藏有些地方喜欢把做好的奶茶倒入酥油茶筒内，放进一点儿酥油，用打酥油茶的方法搅匀。这样，不仅茶的营养价值高，味道也特别香。在众多民族乳制品中，最具民族特色的是奶酒。资料显示，中国奶文化在北方首先是以马奶酒为首开始的。奶酒是以马奶、牛奶、驴奶等为原料，经过酵母菌和乳酸菌发酵制成的酒，也称为乳酒、马酒或马奶酒。据专家考证，奶酒起源于春秋时期，从汉代开始就有了“马逐水草，人仰潼酪”的文字记载，在元朝时最为盛行，在北方少数民族中流行已有2000余年。奶酒一直被游牧民族作为礼仪用酒，当前在北方游牧民族的广大地区也比较普遍流行奶酒。奶酒在少数民族居民心中的地位极其重要。奶酒被视为“圣洁之物”，在隆重的祭祀或盛大的节日时，奶酒必不可少。如在一年一度的那达慕盛会上，蒙古族居民在演唱英雄史诗江格尔时，都要饮奶酒;哈萨克族的牧民在伊梨大草原上要酿制克木斯，奶酒也会作为婚礼等宴会招待客人的名贵饮料。由此可见，奶酒在各游牧民族社会习俗和礼仪中的重要地位。
3游牧民族对中原的统治影响着中国奶文化的发展
中国奶文化的形成主要受匈奴草原游牧民族奶文化的影响，其发展也与游牧民族进入并统治中原密切相关。汉朝之后，中国的分裂状态持续了几个世纪。在此期间，中亚民族逐步取得了北方的统治权，西亚和南亚的一些作物和观念随之传入中原，由于中亚统治者和佛教游僧对奶制品的大力推广［2］，乳制品也借势得以发展。敦煌壁画和贾思勰的《齐民要术》中绘制并记载了公元5世纪末—6世纪初乳品生产的画面。例如《齐民要术》中就记述了酸奶酪、干酪和黄油的制作方法。唐朝时期藏族经济文化交流日益发展，汉藏两族人民的关系也更加亲密，“醍醐”开始在唐代上流社会流行。唐以后的《旧唐书》中有玄宗朝“贵人御馔，尽供胡食”的诗句描写，从而作证了奶制品在唐时期的盛行。宋朝时，尽管农业结构发生了较大的变化，但在北宋时期，奶制品仍是重要的动物来源。而到了南宋，南方的汉族开始对奶制品冷淡起来，其原因主要源于心理因素。如前所述，汉朝之后，受强大的中亚饮食习惯的影响，奶制品才得以在中原广泛流行。而南宋的政治与经济中心在东南部，受中亚饮食文化影响弱，加之，南北王朝互视为敌，奶制品随即被打上了“敌人”的烙印［2］。公元1279—1368年，蒙古族征服中原建立了元朝的同时，也带来了具有浓郁中亚风味的食物。蒙古人保持着游牧民族食用奶制品的习俗，马奶酒、奶酪、黄油和各种奶制品在食物中占有重要地位。而当其统治被汉族后，他们离开中原返回大草原，其饮食习惯在中原也就逐步淡化［2］。清朝时，皇室作为北方的游牧民族，入关后再次将草原“奶文化”带进紫禁城。清王朝不但使草原奶文化得以继承和发扬，而且为中华宫廷乳制品，乃至老北京传统的饮食也增添了灿烂的一页。但最终，与蒙古族一样，清王朝的统治被后，饮奶的习惯也随之销声匿迹［5］。
4各民族对奶都极其尊崇，将其视为上品
在欧美有一句世代流传、妇孺皆知的名言:“奶汁是母亲给自己孩子的礼物，奶酪是上帝给我们人类的礼物，奶牛是人类的保姆。”突显出其奶文化中强烈的民生意识［9］。自古以来我们的先民就对“奶”十分推崇，将“奶”视为上品，但物以稀为贵，在中国，奶并未像欧美国家奶文化中所普及的那样成为“普惠食品”，而是成为了一种身份、地位和权力的象征。在草原游牧民族的心目中，奶汁被当作纯洁、平安、幸福和吉祥的象征。比如，蒙古族人民用“乳汁般洁白的心”比喻人心的纯洁和善良;亲人或客人起程时，老阿妈都会将鲜奶洒向天空，以祈祷旅途平安;婚宴上，母亲会给新郎和新娘斟上一碗鲜奶，以祝福他们新生活美满幸福［5］。主人用家中最好的酥油茶待客，是藏民族的古老传统。送别亲人时，要背着酥油茶将亲人送上车，再敬三次茶，代表吉祥如意、一路平安、万事大吉。探望病人时，也要带上甜茶或酥油茶。雪顿节是的传统节日之一，同时也是藏族奶文化的突出代表。在藏语中，“雪”是酸的意思，“顿”是“宴”、“吃”的意思，雪顿节，就是吃酸的节日。雪顿节最早起源于11世纪中叶，起初是一种纯宗教活动［8］。随着时代变迁，雪顿节的活动内容也逐渐丰富起来，除了喝酸，还增加了藏戏汇演等娱乐活动，并且形成了一套固定的节日仪式，因此又被称为“藏戏节”。边吃酸奶边看藏戏，这种奶文化的特性是其他民族少有的。目前，雪顿节主要在拉萨举行，节日期间，千千万万的佛教徒从全世界涌向拉萨，以最虔诚的心，一步一个顶礼膜拜，朝圣至高无上的佛祖。佛教信徒们到山上去修行，修行完毕时家里的亲人带着酸奶到山上去迎接他们。在回家的路上，人们吃酸奶、跳舞、唱歌。每年此时，各地的藏戏主要流派会在拉萨罗布林卡连续几天进行表演和比赛，场面热闹非凡［11］。来自青海、甘肃、四川、云南等省的藏戏剧团也会前来参与其中，大家一起切磋技艺，庆贺狂欢。藏族居民除了观看藏戏外，还会品尝各种美酒、饮料、菜肴，玩耍藏棋、藏牌等游戏，对唱不同曲调的敬酒歌，十分热闹。产业部门也会把各种物资和节日食品运到罗布林卡内，摆摊设棚，供游人消费、品尝［10］。
综上所述，可以看出奶文化的形成具有鲜明的民族特点，在不断融入现代文明的过程中，也使自身得到了延伸和升华、展现了自身特有的传统内涵和文化魅力，充斥着游牧民族的精神和物质生活。
“醍醐”是一种经常出现在中国古籍和佛教经典中的乳制品。《涅槃经》中这样记载到:“牛乳成酪，酪生成酥，生酥成熟酥，熟酥出醍醐，醍醐是最上品。”就是说，醍醐是乳制品的最终产品。但佛教“天台宗”、“真言宗”等流派，先后将其借喻为各自信奉的《法华经》、《陀罗尼藏经》为上乘［9］。成语“醍醐灌顶”，出于《敦煌变文集•维摩诘经讲经文》:“令问维摩，闻名之如露入心，共语似醍醐灌顶”，比喻给人灌输智慧，使之从迷惑中醒悟或彻底觉悟。
古时的士大夫视“奶”为长生不老之药。据北魏时期的《北史•魏志•王琚传》记载:“长饮牛乳，色如处子，卒年九十。”意思是由于王琚经常喝牛奶，不仅看起来显得年轻，而且长寿，活到了90岁［9］。
在唐代，奶制品的消费达到了高峰，奶油、酸奶酪、马奶酒、干酪、凝乳和黄油相当流行。乳制品的普及也影响到了文学，从韩愈的诗句“天街小雨润如酥”，就可以看出“酥”在当时生活中的地位［2］。元朝时，马可•波罗在其《马可•波罗游记》中提到，成吉思汗的队伍行军时，将干燥过的“糊状奶粉”作为军粮。骑兵打仗，有时需要连续赶路作战而没有时间做饭，于是，士兵们就在马背上把一个皮袋里的水倒入另一个装有“糊状奶粉”的皮袋里，随着马的跑动，一会儿就能喝了充饥。但是他也指出，这仅限于大汗皇帝的新兵部队在执行重要任务时才有此待遇［9］。
到了清朝，皇室对牛奶及其制品更加痴迷，清代皇室不仅仅在祭祀时注重牛乳及牛乳制品，在日常的饮食中，也特别重视饮食中的营养学与保健法。因此，富有营养保健价值的牛乳成为日常食用最多的食品之一。朝廷按照每个人的身份和地位配给奶牛。如康熙年间的奶牛分配法为:皇帝、皇后共用奶牛100头，太皇太后、皇太后各24头，皇贵妃7头，贵妃6头，妃5头，嫔4头，贵人2头，皇子福晋10头，皇子侧晋5头等。除皇室家族成员食用牛乳外，宫廷各种宴会也备有大量的牛奶及奶制品［5］。慈禧太后掌权后，设立了西厨房，下边分五局，其中之一便是饽饽局。她把最爱吃的奶饽饽称为“奶油萨其玛”。清代京师典礼时，供奉食品和礼品称“京八件”，有酥皮大八件、油皮细八件、奶皮小八件。在满汉全席中，乳制品也占有一席之地，如茶、牛乳饼、奶羹、奶汤和芥酒等。
纵观汉民族饮用牛奶及食用牛乳制品的历史，可以发现，在近代以前，汉民族从未将牛奶真正纳入到饮食体系之中，对牛奶的几次尝试，主要是受游牧民族、佛教东传和中亚饮食等外力的影响。即便在民族融合的高峰时期，对牛奶的接受也只是浅尝而止。汉民族不喜欢牛奶，并不源于单纯的生活原因，也不是口味不习惯，更不是因为根深蒂固的反对和禁忌。其实，牛奶对于汉民族有着很强的吸引力，但高成本的生产过程令疲于养活众多人口的中国不堪重负。宋代之后北方自然生态环境的急剧恶化，更使牛奶成为珍稀食物，只能成为奢侈品的代表。牛奶真正融入中国汉民族饮食体系，是从近代才开始的，但最初仅仅只是作为滋补品。鸦片战争之后，各国列强在上海等地设立了租界，侨民纷至而来。为满足侨民的饮食习惯，上海周边的农民开始利用法泌乳的水牛挤奶。1900年6月，荷兰的荷斯坦奶牛被引入上海，并很快进入上海的牛棚。一直到20世纪20年代，上海的牛奶及奶制品都用来满足侨民的需求。受此影响，华人也开始食用牛奶。但是直到20世纪20年代初，除哺育婴儿的代乳粉外，牛奶产品多数被作为优质的补品，而不是食品或饮品向大众进行宣传。当时《申报》上有关牛奶营养价值的文章，几乎都认同牛奶作为补品的滋养价值，并推荐消费者经常饮用。因此，20世纪20年代初的上海，牛奶的销售地点大都集中在各大药房。
物以稀为贵。当时中国本土牛奶行业极不发达，国人食用的乳制品几乎都是价格不菲的进口货，价格昂贵，普通家庭根本无法承受将牛奶作为日常饮用的滋补品。1923年2月，《申报》对市场上销售的牛奶和牛乳粉的价格进行了调查。结果显示，罐头牛奶每罐价格为3角2分至4角5分，均价大洋4角;牛乳粉0.45kg的价格为1元3角至1元5角5分，均价约为1元4角。这两种产品的价格按当时的物价水平来衡量，属于高档消费。高昂的价格给牛奶蒙上了一层“贵族化”的色彩，因此牛奶也成为奢侈补品的标志，牛奶消费也被定义为穷人和富人差距的一把标尺。之后，随着牛奶生产的日渐本土化和产量的逐步提高，牛奶的高档补品形象才渐渐动摇起来。至20世纪30年代初，随着牛奶行业的发展与市场需求的持续增长，牛奶制品的价格逐渐走低，销售牛奶的地点开始向普通的食品店和南货店拓展，牛奶产品种类开始细化，牛奶消费呈现出由高档滋补品向日常食物转变的明显趋势。1929—1930年，上海市社会局针对305户工人家庭生活状况进行的为期一年的调查显示，有28家购买牛奶，占总调查样本的9.2%。说明当时牛奶的消费虽然已经普及到工人阶层，但是仍然未能成为日常食品。直到1936年，曾经被视作奢侈补品的牛奶才成为被众多国人消费的普通商品。
在这个过程中，牛奶的消费文化也发生着变化———从养生到卫生。古代中国的卫生观念是一种“自信的、中国式的长生之道”，是“一套同中国文化密切相连、并被外帮觊觎的先进养生之术。”在西方现代性话语系统下，中国近代的“卫生”不再涵盖有关饮食、休息、运动、睡眠等一整套养生系统，而是缩小到由微生物学等学科发展出的清洁观念，演变成为净化人的身体、防止病菌、保护身体的洁净健康。卫生不仅与个人有关，同时国家也积极介入公共卫生领域，政府卫生机构制定法规政策、实施检查监督，以国家权威保证卫生，实现国家的现代化。从近代牛奶消费文化中可以看出“卫生”定义在中国的时代变迁，19世纪末20世纪初，国人已经开始关注牛奶饮用时需要注意的卫生条件以及牛奶品质和奶牛的健康，如是否掺假、牛奶是否有异味等。随着巴氏消毒法的广泛应用，牛奶与“卫生”一词开始紧密结合。1925—1936年，牛奶的“卫生”标准体现在“机械、无手工、无菌、密封”4个要素上。19世纪20年代后期上海牛奶市场的“A字”标准非常典型地将这种“卫生”诉求推向高潮。“A字”牛奶是指采用巴氏消毒法，并经工部局颁发A字执照的牛奶才能称为“A字”牛奶。“A字”牛奶代表着新鲜、优质的“最高级牛奶”。此后的牛奶产品在广告中均将“A字”执照作为宣传重点。这种变化标示了中国国人牛奶消费文化的现代性转变，从而成功地确立了牛奶在消费者心目中牢不可破的健康食品的优势地位。
在此期间，社会精英还在观念上构建了牛奶营养、卫生与民族振兴和国家强盛间的紧密关联。于是，牛奶的营养和卫生就不再单纯关系到个人健康，也关系到民族和国家的强健。首先，营养关系国民健康，关系国族兴衰，国人特别是儿童要多喝牛奶;其次，卫生是强种强国的基本要素，是民族复兴之基，要讲求并保证牛乳卫生;最后，期望牛奶消费者信任“成绩卓著”的“国人所营之牛奶公司”，虽然不特别提倡消费者要饮用国产牛奶，但是国人的健康也不应该轻易地寄托在国外产品上，并期望牛奶经营者选择优种奶牛。近代社会精英关于牛奶营养、卫生的观念及其泛政治化的民族主义取向，构建了一个身体关系国家，牛奶颇具营养价值，饮纯净牛奶能强身健体、强种兴邦、挽回权利的现代民族国家的想象。1936年，牛奶成为普通商品后，对于牛奶的宣传也渐渐远离了牛奶“保种强国”的想象。
新中国建立后，对于中国城乡居民来说，尽管牛奶从奢侈品逐渐过渡到生活必需品，但是将牛奶视为上品、对牛奶的重视却从来没有改变过。新中国建之后直到1978年，由于奶牛养殖业和乳品加工业发展缓慢，牛奶仍只作为特殊食品专供或凭票供应给特殊人群和为数不多的富裕家庭，“奶”仍旧被视为上品。直到20世纪90年代，牛奶敞开供应之后，特别是进入21世纪后，随着中国奶业的快速发展，牛奶才逐渐进入寻常百姓家中，走上了餐桌，成为了一种大众食品和日常食品。随着科学饮奶知识的宣传普及，以及城乡居民收入水平的提高和对牛奶营养价值的认同，奶特别是高档奶制品还成为了送礼佳品，每到重要节日时，如元旦、春节、国庆节、中秋节等，随处可以见到拎着牛奶赠送亲朋好友的居民。过节送牛奶成为了一种风尚，并带动了牛奶销售市场，使之形成了“元旦春节”、“十一中秋”的“两节市场”。
文化类论文篇7
关键词：文化；心理；《菊与剑》；矛盾
目前，对于文化学的流派分类，大抵有这么几种：进化学派、传播学派、功能学派、文化心理学派、解释人类学等等。其中，对于文化心理学派比较感兴趣，它又被称为“民族心理学派”或“文化与人格学派”。其代表人物是露丝.本尼迪克特。1934年他的《文化模式》出版，标志着文化心理学派的出现，同时，他的《菊与剑》也同样是文化心理学派的重要之作，恬淡静美的“菊”是日本皇室家徽，凶狠决绝的“剑”是武士道文化的象征，用“菊”与“剑”来揭示日本人的矛盾性格……本书作为研究文化心理学派的作品是值得重视的。
一、对战争的看法
在《菊与剑》第二章战争中的日本人里，本尼迪克特书写了日本对战争原因的看法“在日本战胜的时候，日本的文人政治家、军事指挥部以及军人也一再强调这不是战备的竞争，而是我们对物质的信赖与他们对精神的信赖两者之间的对抗”，这并不是表明日本认为物质力量大于精神力量，恰恰相反，日本的军舰大炮只不过是不灭的“日本精神”的外在表现；就像剑是武士之勇的象征，军舰大炮充其量也只是外在的象征而已。这从他们的作战口号可以一目了然“以我训练有素之寡可敌彼之众，用我肉体之躯以克彼之钢铁。”可以看出狂热的日本军国主义精神，他们认为，精神即一切，而且永恒不朽。在作战过程中，日本人的内心很注重外在形象，认为全世界的人都在注意着他们，他们不能有任何自认为的丑态表现，否则会觉得很耻辱，这也体现在了他们对待天皇的态度，天皇即是一种权威，也是一种高尚的道德。由此，我们明白，最令日本人愤怒的事莫过于对天皇的侮蔑或直率的攻击。在此之中，日本人认为只有视死如归才是一种德行，安全顾虑毫不值得，这样导致在战争的过程中并不注重医疗救护队的建立，有时为了某种状况，而杀光所有的病患，或许那些伤员进行集体自杀，也决不投降，因为他们认为投降是一种耻辱，无法继续生存下去。从日本人对于战争的看法中，我们可以了解到这个民族的文化在他们的心理体现上是一种耻辱文化，一种精神文化。
二、日本的等级制度
日本的等级制度体现日本民族的国民性一直根深蒂固，虽然近代日本推行西化措施，但它仍然是个贵族社会，他们在使用的“敬语”时，还附加上适当的鞠躬和跪拜。在《菊与剑》这本书里，本尼迪克特用了“各守本位”这个词来诠释日本的等级制度，由此引申到他们对于外交的态度，在1940年日本与德、意所缔结的三国同盟盟书前言包含了下面这段话：“大日本帝国政府、德国政府以及意大利政府确信，唯有在世界各国各守本位的先决条件下，才能实现任何持久的和平……”这一再表明了他们对于等级制度的重视，而且同时他们的东亚共荣圈也体现了他们称霸世界的野心，认为日本是最强大的国家，必须得到所有国家的尊敬。这就不难知道为何日本要频频发动侵略战争，在日本人生活中最固定的不变之处，不平等一直是其社会生活的原理。对他们来说，依据等级制度所做的行为，就像呼吸一样自然。日本的等级制度文化，体现了日本人的狂热骄傲心理，增长了他们的侵略气焰，要想彻底的击败他们的作祟心理，必须先推倒他们根深蒂固的等级封建制度，不过，我想，这需要的不仅是几年，几百年，甚至几千年的努力。
三、对“恩”“义理”的观念
在我们中国人看来，恩即是恩惠，受到是别人给予的帮助，我们在心理上肯定是很真诚的感谢，并且心理负担没有那么沉重。但是在日本，对于“恩”则不是向我们这样理解的，他们对于“恩”是包含有债欠的意思，而所谓的“报恩”则是来偿还这些债欠，对于这种“恩”，人们必须尽一切所能，履行这项义务，时间也不能减轻这种债欠，它甚至还经年累月的有增无减，仿佛利息不断增加。因此，对于日本这种特殊的“恩”文化，日本人其实并不是十分乐于接受，因为他们并不喜欢随便承担“恩”的所带来的人情。因而，日本人在街道上碰到意外事件袖手旁观，并不是由于自发性的缺乏，而是由于大家认识到一件事实，即非官方的干预会使对方承受“恩”。由于日本人的负欠伦理信念，他们不可能把这些干预看做是“外来的”，日本人非常害怕卷入“恩”的牵葛之中，有点难堪，这种心理即体现了日本民族的负欠文化，不愿意欠着别人，同时更体现了他们的耻辱文化，因为他们认为在一些小事上受到的“恩”是一种耻辱。诸如在美国一些鸡毛蒜皮小事的敏感，在日本则是一种美德。但对于“天恩”则是至始至终的乐于接受，因此，在战争中，甚至是在战败中，最高的法则仍然是“忠”。
日本有一句谚语说：“义理最难承受。”就像偿报“义务”一样，一个人也必须偿报“义理”，但这是一组不相同的义务。“义理”有两种内容：一种是注重“义理”；一种是洗刷污名。前者包含是对于姻亲的义务；武士与主君及战友的关系。后者则是我想主要描述的，日本人固然称颂誓死效忠的德性，也同样赞扬雪耻复仇的骨气。对名分之“义理”，是维护自己名誉清白的义务。他们有这样一种观念，只要他的所作所为是在维护“义理”及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是旧债的清算而已。这让我联想到了我国法律中的正当防卫，这必须是在侵害发生的进行中所能够做的防卫，而超过了这个时间即便是有再好的机会或是时机也不可对他人进行攻击，否则是犯了侵害之罪。日本则没有这种观念。“甚至在某些情况，我也可以原谅杀人犯。但是对嘲笑，绝无宽宥的余地。”名誉是日本人恒久不变的目标，博得他人的尊敬是不可或缺的条件。至于达到这个目标的手段，却只是可视环境而取舍的工具。
在《菊与剑》这部作品中仍有很多内容值得我们探讨，在此不一一赘述，按照本尼迪克特的观点，美国文化是以罪恶感为基调的文化，而日本文化是以耻辱感为基调的文化，他们的文化即反映了他们的文化。
参考文献：
[1]夏建中主编：《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997版.
[2]《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社，1986版.
文化类论文篇8
在当今信息化社会，信息在我们的日常生活中无处不在，我们每天都会通过各种多媒体手段获取大量的信息，信息已经彻彻底底地成为了我们的精神食粮，不可或缺。如今QQ、微信、微博等已经成为了人们互相联络的重要手段，QQ工作群已经取代了电话，成为了很多单位重要的通知手段。朋友圈、微博也成为了人们交朋友和联络感情的好地方。大家都知道“有问题找度娘”，利用数据库可以检索各种论文，解决学术问题。因此，在这个全民都倡导信息化建设的社会，不会使用互联网的人，就是当今社会的新型文盲。学校办学的主要目的是教书育人，信息化建设自然要以教书育人为中心，要为教师和学生服务。中职学校的信息化建设，应该坚持以教师和学生为本，提高全体教师的整体信息化素质，增强学生对信息化的兴趣。本文从信息化建设普遍存在的问题入手，和我校以人为本的信息化建设两方面来剖析中职学校的信息化建设对策。
2中职类学校信息化建设的现状与普遍存在的问题
2.1计算机应用已经普及，每个学校都有自己的多媒体教室、机房，每个办公室都有办公电脑，并且都已经开通互联网，但信息工程建设滞后。据调查，目前中职院校的计算机仅仅用于上网和学校的局部管理，只是解决一些相对独立的问题，计算机系统仍然处于封闭和静止的状态，系统的集成相差很远，信息工程建设与其他行业相比有较大差距。搞得信息化建设成为了一种硬件投资，尤其在一些中职学校，考虑到学生自律性比较差，机房在平时都不向学生开放，利用率不高。
2.2信息化建设没有从本校的实际需要出发,缺乏符合本校实际需要的数据软件，信息的采集、处理、利用等工作做的还很不够，学校内部的信息资源未能开发，没有本校的数据库，网上有价值的数据寥寥无几，整个计算机网络就相当于空架子，未能发挥出应有的效益，造成资源的极大浪费。
2.3对职业学校信息化的内涵理解模糊。很多人包括学校领导都把学校信息化看作是信息部门的事情，而忽视与整个学校的管理改革和应用发展相结合，缺乏学校决策者、管理者和普通员工的共同参与配合。信息化涉及到学校的方方面面，不是单纯的技术问题，它既包括管理体制、管理模式的变革，更包括人的思想观念、思维方式的转变。
2.4信息化建设水平有限，教师信息化建设水平整体偏低。
3中职类学校信息化建设的主要内容
3.1信息化建设的第一步也是至关重要的一步就是建立一个稳定、安全、高速的计算机网络，这一步做不好，其后续的软件应用也就无从说起。我校现在不但建立起了稳定、安全、高速的计算机网络，还着手建立了无线网，并在不断的完善中，满足教师和学生随时随地上网查询资料的需要。
3.2中职学校成员素质的信息化。一方面，搞好教职工的职业技术培训，提高职工的计算机应用技能。二是通过科普宣传，开展全员信息化教育，提高信息化意识。我校在假期期间经常承担全省中职学校教师的信息化培训任务，并鼓励本校老师积极参与，利用业余时间提高信息化技能。为了提高老师的信息化技能，我校还鼓励老师自主进行课件开发，并进行校内评比，然后给予物质奖励。并且，我们还成立了课件开发中心，扩大开发团队，协助全校老师开发教学课件，帮助全校老师提高信息化水平，丰富课堂内容，使得原本枯燥的课堂变得生动、形象，有利于学生学习得更好更快，提高学生学习兴趣，增强教师的信息化意识，提高学生的信息化兴趣。我校还响应号召，组织全校老师学习微课制作，并开展微课制作大赛，提高教师微课制作水平，将微课引进课堂。我校通过组织全校教师参加全省乃至全国的课件、说课和教学设计等竞技比赛，增强教师的信息化意识，提高教师的信息化技能。培养学生参加信息化大赛，增强学生的竞技意识，提高学生的动手能力，通过学校和老师对信息化的重视，加强学生的信息化意识，信息化技能，增强学习兴趣。
3.3管理过程的信息化。我校积极调研学校老师和学生的需求，搜集整理学校有用的数据，不断完善我校的数据管理系统，实现学校的教务管理、人事管理和资源管理等的统一化、网络化、集成化、信息化，方便教师和学生管理的工作。
3.4完善学校的数据系统，搜集整理有用的数据资源和学习资料，实现资料的网络化、集成化、共享化，方便教师和学生的随时下载、使用，提高这些资料的利用率，最大限度的实现这些资料的价值。
4结束语
我校一直秉承着以人为本的办学理念，始终从教师和学生的需求出发来推进学校的信息化建设，增强教师和学生的信息化意识，让教师和学生参与进来，推动信息化建设的高速发展。当然，我校在信息化建设这条道路上还需要很大的努力，我们的信息化团队还需要壮大，信息化技能还有待加强，还没有实现全体师生对信息化的重视，信息化的数据整理也需要一个过程。我校还在不断的摸索和改进的路上，希望中职学校的同仁们，共同分享成功的经验，实现信息化建设的高速发展。