文化认同范文

文化认同范文第1篇

关键词:江淮大族;李氏家族;民族认同;文化认同;国家认同

中图分类号:K248 K249 文献标识码:A 文章编号:1007-7030(2012)02-0079-06

历史上连续9世当皇帝的有若干,连续9世当一品官的却很罕见。江淮李氏就是一个连续9世有人位至一品的大家族,还出了许多诗人、画家、学者。这个家族遭逢了明室恩宠、易代鼎革、清初怀柔、文字之狱以致清民交替,其政治取向的变化则反映了世家大族文化价值观的变化。

一、称雄江淮五百年的李氏家族

据雍穆堂《锡山李氏世谱》

(南开大学藏188卷本),李氏的远祖为商代李利贞,祖居福建劭武。北宋中叶,李赓由劭武迁到无锡,卒赠太保。以后世族繁衍到江淮各地,皆称锡山李氏,并奉李赓为一世祖。李赓之子李斯和于元丰三年(1080)中进士,官至龙图阁待制,卒赠卫国公,是为二世祖。斯和之子李纲热血抗金,历来得到盛誉。《宋史》卷117:“李纲,字伯纪,劭武人也,自其祖居无锡。”正与此相应。师俭堂《李氏族谱》卷首载李纲像,并影印文天祥所题《忠定公像赞》(李纲谥忠定)云:

望之如山,即之如玉。蝉冠绛服,匪公

所属。

入成朝廷,远夷式服。其道则隆,其远

则剥。

噫!胡出处之不常为苍生之频。

有此光荣祖先,后裔的民族意识特别强烈。李氏第14世李旺一迁居于句容。旺一之孙、第16世李秀由句容迁居于兴化。李秀之曾孙、第19世李春芳在嘉靖隆庆间官至首辅,家族再次兴旺起来,成江淮大族。李刚谥忠定,李春芳谥文定,族人皆以“忠定文定子孙”为自豪,或称“神仙宰相人家”。春芳次子茂材(20世)官至太常寺少卿,赠光禄大夫、太子太保、礼部尚书。茂材之子思诚(21世)官至光禄大夫、礼部尚书兼翰林院学士。思诚子、侄多人人仕,其中第三子李长倩(22世)崇祯年间官至都察院右都御史,南明追赠一品衔。思诚之孙李清在弘光朝任大理寺卿。李清之子李楠(24世)为康熙三十二年进士,官至都察院左都御史,夫人叶氏被封为一品夫人,并因之追赠李清为一品。从第19世李春芳到24世李楠,连续6世官至一品。春芳之父李镗、祖李旭、曾祖李秀皆因春芳之贵,追赠为一品衔。如是,从明后期到清前期,锡山一句容一兴化李氏家族中连续9代有人位至一品(不包括宋代李刚等三代一品)。

李氏家族声势显赫,威震东南,留有很多遗迹。兴化城内有李氏七座府第,皆深宅大院,石狮守门,一直保存到20世纪之末。东城外有状元牌坊,城中央四牌坊上有“九世一品”“状元宰相”匾额。六十四荡西端有文峰宝塔一座,乃李春芳之孙李思诚所建,塔上镇以李春芳玉带。扬州学派巨子王念孙《登兴化文峰塔》诗记其胜概。兴化海子池畔还筑有李氏柳园、曼园、枣园、漪园等园林,数园相连,园因景胜,景因园异。如枣园之中有杏花楼、水明楼、澹宁斋、补楼等。曼园之内有苔藓山、水亭。其中水明楼乃是戏台,临海子池而筑,李氏族人常在此演戏唱曲。每演到大戏,海子池内布满船只,让居民观看。台上唱戏声经水面反射更加清脆嘹亮。

作为“”第一炮的《评新编历史剧海瑞罢官》提到与罢官案有关的两个大官僚:一个是大学士李春芳,他支持海瑞搞“退田”。另一个是户部尚书胡宗宪。如今旌德胡氏宗祠保存完好,号称天下第一牌坊,成为著名旅游景点。李春芳作为一代宰辅,安葬在扬州翠岗,占地10亩,1956年被江苏省人民政府宣布为重点文物保护单位。文章发表后,有人要将这位“神仙宰相”看个究竟。开墓剖棺后,墓中芬香满室,春芳夫妇面色如生,衣饰如新。可见道家神仙之术当有他的秘传。在水网地带,埋葬四百余年,竟不腐烂,于是,将尸骨运到上海自然博物馆,请专家研究。可是,未等研究启动,全面开始。至今,李春芳遗骸下落不明,扬州也消失了一处人文景点。笔者曾多次走访过当年的当事人,如扬州市副市长李亚如先生、扬州市文管会主任晏炳森先生、上海市自然博物馆研究员张国高先生、上海第一医学院解剖教研室主任陈芝仪先生,均未获得结果。

据不完全统计,李氏家族还有30余人官至二、三品,43人有诗文集和经史著述存世,达2 000余卷。这还不包括20世纪前半叶的国学大师、后半叶的诺贝尔奖候选人(因政治原因未申报),以及21世纪多名教授、学人和政要。

江淮李氏发展的关键人物是李春芳。春芳(1510~1584)字子实,号石麓,生于扬州府兴化县,嘉靖十年(1531)举乡试,时21岁。又十五年间五次赴京赶考,均不第。其间游南雍,先后拜王艮、湛若水、为师,《国朝献征录》卷16王锡爵《大师李文定公传》载其“寻教授江淮间”。嘉靖二十六年再赴会试,得第十名,殿试擢第一名状元,除修撰。明世宗信奉道教,春芳因擅撰青词得宠。嘉靖四十二年晋礼部尚书,后官吏部尚书,四十四年兼武英殿大学士。隆庆二年改兼中极殿大学士,加特进柱国,任首辅,五年五月致仕。卒赠太师,谥文定。

春芳任首辅时,置土地万余亩,而他的前任徐阶则在南京一带兼并土地40多万亩。海瑞因骂皇帝而罢官入狱,徐阶救其出狱。海瑞虽感谢徐阶救命之恩,但得知徐阶兼并土地的消息后,要其退田。徐阶不退,李春芳助海瑞相劝。

春芳雅好文学,著《贻安堂集》10卷、《宗藩条例》3卷,编《明隽》10卷。养有大批门客进行文学创作,如徐文长、陆西星、吴承恩等。

二、鼎革之际的故国情怀与民族对抗

文化认同范文第2篇

【关键词】文化认同；大学；校园文化

随着经济的发展和社会的进步，大学生的文化视野不断扩大，文化需求的品味逐渐提高，对文化生活的要求越来越高，但也趋向过分看重外国文化，特别是欧美文化。当然适时的模仿、学习是必要的，但是过份地崇尚、依赖，就会渐渐漠视我们民族自身的文化，这使得在大学校园文化建设中，民族文化认同危机出现。作为青年一代的大学生掌握着国家的命运，是中国未来的代表，如果大学生们成为民族文化的“卖国贼”，大学校园成了西方文化的“贩卖厂”的话，那么中国的未来将不堪设想。

一、民族文化认同在大学校园文化建设中的现状

当代大学校园文化建设面临的最大的开放环境是全球化背景，以经济全球化为基础，对世界的政治经济文化产生深刻影响的全球化时代的到来，使国际间文化的交流日益广泛，联系日益密切，全球成为了一个整体。汤林森指出，“人们发现他们的生活和生计越来越不受其母国机构制度的影响，本来使他们得到安全和安定的文化归属感，一步步地被吞噬了”。在全球化进程中，发达国家凭借强大的经济、科技实力，利用跨国公司、吸引留学人才等将其文化扩散到其他国家，并逐渐渗透到其深层次的文化心理结构中，淡化人们对国家的热情，弱化国家民族意识，从而冲击着各民族的文化认同。

所谓的文化认同（cultural iden-

tity)是指个体对于所属文化以及文化群体内化并产生归属感，从而获得、保持与创新自身文化的社会心理过程。文化认同包括社会价值规范认同、认同、风俗习惯认同、语言认同、艺术认同等，其特性比起政治、经济结构更不容易改变。

在当前尤其是处在现时的大学生们，他们的思想观念、人生观、价值观正处在不定型的时期，很容易陷入这种全球化所带来的多元化的抉择之中，迷失了方向，做出一些缺乏理智和思考的事情。这不是大学校园文化建设中所出现的个别现象，而是已经成为一种“普适性”弥漫于大学校园中。无疑，这对在大学校园文化建设中，如何实现民族文化认同提出了挑战。

二、民族文化认同感在大学校园文化中缺失的表现

1.大学生对母语的漠视和对外语的狂热

语言是一个民族的象征，是一个民族文化的载体。一个民族如果失去了自己的语言，那就根本算不上一个民族。母语教育与民族文化认同密不可分，强化母语教育势在必行。当前在大学校园文化中，母语教育产生了危机，很多人说普通话不流利，甚至是有些大学生连普通话都不会说，更有甚者，在大学的课堂上，有些高校教师竟然还用所谓的家乡话来讲课，看来我们的母语教育是应该好好加强了。与之对比的是我们大学生们对英语的狂热。这一部分是由于政策的原因，比如：国家规定大学生必须过英语四级、六级、专业四、八级等等，过不了就拿不到学位证书，这固然是对大学生们学业的敦促。可是笔者看到每天大学校园里，晨读的是英语，每个学生都拼命的读啊读，熟知他们的普通话都已经说得很好了吗？他们对外语的重视程度已经大大超过了对汉语的学习，他们认为会讲一口流利的英语很重要也很吃香，学生对欧美文化的了解大大超过了对自己文化的了解，他们能用英语非常流利地介绍西方的情人节、圣诞节，感恩节，却不能用英文表达具有中国特色的传统节日。除去其他方面我们暂且不谈，至少说明了一个问题：那就是当今大学生对外语的狂热追求。这就引发了一个我们应该思考的问题：怎样加强大学生的母语教育，以强化大学生的民族文化认同感？

2.大学生对传统文化的无知，也就谈不上民族文化认同感的培养

“如果中国人的文化认同感和民族归属感失去，没有了自己的价值观念，没有自己的文化自觉性和民族性，那么中华民族就会沦落为一个单纯生理意义上的族群。”目前中国很多大学生懂ABC，懂美元英镑，懂乔丹、汉克贝母，但却不了解长城、黄河，不了解岳飞、郑成功，不了解《大学》、《中庸》、《论语》《孟子》等传统经典之作。由于多方面的原因，我们的大学生们很少去阅读这些体现民族文化精髓的经典著作，相反却沉迷在所谓的“流行文化”“时尚文化”中，这些文化借助网络的便利大行其道，扰乱大学生的思维，混淆他们的听觉，使很多人丧失了最起码的思辨能力，而优秀的传统文化只好偷偷摸摸地躲进旧的藏书室里，成了“养在深闺人不知”的旧古籍。如果大学生连像《老子》《孔子》这样的中华民族的经典之作都知之甚少，那又如何谈得上来实现我们的民族文化认同呢？

3.大学生情操的缺失

大学生是新生的一代，是国家的栋梁之材，代表了国家未来的发展方向，他们的精神世界也将成为我们国家文化主流的价值取向。由于全球化和我国改革开放的到来，随着各种思想潮流的涌入，人们的价值趋向开始变的多元化，民族认同感日益被削弱，也就很难有一种文化或者价值观能广泛的来凝结大学生。于是，自高自大、冷漠、个性成为了当前大学生的普遍特征，他们以自我为中心，崇尚功利主义、拜金主义，失去了正确的情操导向。于是，校园内普遍的自杀、杀人、色情等一系列违背情操的事件每天搞的人心惶惶。校园文化建设步履为艰。

三、实现民族文化认同在大学校园文化建设的措施

1.提高对母语的认识和重视对母语的学习

一个民族的语言体现着这个民族的发展历程和发展历史，在这一个历程中，积淀着民族的文化。母语是民族文化的根源，它身上流淌着我们民族文化的思想精髓和人文智慧。因此，母语对于实现民族文化认同有着重要的意义。首先：我们必须在课堂上实施母语教育，大学语文是最直接的方式。在当前有不少高校，大学语文被边缘化，当成选修课来做，学生可学可不学，以至于大学生在某些场合往往“失语”，丧失了很多机会。因此高校必须加强学生对语文的学习，以便让他们了解并学习我们民族文化的博大精深，认识民族文化的无限魅力。其次：大学应该加强对普通话的训练和要求，使他们会说普通话，说好普通话。普通话是我们国家的统一的正规语言，使来自五湖四海的人们可以相互交流，使我们的民族文化可以广为流传。

2.课程设置上以弘扬民族文化、发扬民族精神为指导

加强人文学科的学习，增强人文素养。笔者认为：我们应该在大学课程设置中增开四书五经等传统著作。老子和孔子是我们中华民族传统文化的杰出代表，他们的思想源源流长，反映了我们民族的精神和文化底蕴，我们应该学习他们的伟大思想，使他们的思想渗入到我们的脑海中，增强我们对这些优秀文化传统的认知。其次我们可以结合学科特点把中国优秀传统文化纳入其中，使大学生对民族文化有一个比较全面、系统地认识，以加强对民族文化的认同感，从而提高自身的文化素养和思想道德修养，使其全面发展，还可以增强民族文化自豪感和自信心，与民族文化建立深厚的感情，优化大学校园文化的人文气息。

3.加强传统优秀文化的学习，形成积极向上的校园文化氛围

其实，我们每个大学生都希望在全球化的客观进程中保留自己文化的独特性，使中华民族能以自己独特的的身份融入多元世界文明中。然而，由于在大学中，长期对民族传统文化教育的忽视，弱化了大学生民族文化的认同感，也窒息了大学校园民族文化的气息。这就要求在大学校园文化建设中，加强对传统文化的学习，回归传统文化，保护自己的文化认同感和归属感。传统文化是先辈们留给我们的精神财富，蕴涵着他们的价值观念、道德标准和人生信念。《孔子》中曾子曰“吾日三醒吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”几千年来，忠诚、守信积淀在每个中国人的心中，传承着中华民族的优秀文化传统。《易经》“天行键，君子以自强不息”，自强、自信、自立、不屈不挠的品格，历来是每个优秀中华儿女的精神支柱。在当今社会中，大学生作为祖国的未来，更应该继承和发扬这种精神，在人生的道路上坚守这种阵地。《老子》“天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存，不以其无私邪？故能成其私。”老子用朴素辩证法的观点，说明利他和利己是统一的，利他能转化为利己，这种谦恭无私的精神很值得我们大学生学习。在大学校园中，由于各种原因，有的大学生追逐名利，为个人私利而试图牺牲他人，损害他人的利益，校园中处处充满着浓浓的“火药味”，失去了学术气氛，古代的老子尚能如此，更何况处在现在的我们呢？

中国有句古语说的好：“居芝兰之室，久而不闻其香”。在大学校园文化建设中，高校应该督促大学生加强对文史哲等人文著作的阅读，尤其是一些被公认的世界经典，这样会使大学生时刻受到传统文化的熏陶和文化力量的感召，潜移默化地改造并提升自己的生命境界和道德情操，树立良好的道德信念，塑造健康的人格，自觉形成一种内在的文化选择尺度，促使他们成为德才兼备的的人才，从而达到加强和改进思想道德教育，提高他们的民族文化认同感.

4.在大学校园中，创设更充分的社会实践的空间和时间

增强大学生的民族文化认同，归根结底就是一个社会实践问题。要经常组织学生参加社会传统活动、节日等，使大学生的社会实践活动得以充实和丰富。开展意义重大的主题教育活动，如春节、清明节、端午节等，可以让学生观看记实片，也可以组织学生直接参加这些活动，通过这些传统节日活动，可以促使大学生们了解伟大事件，学习、感悟历史英雄人物自我牺牲、勇于奉献的民族精神；大学生是比较独立的群体，高校应该把更多的时间和空间留给学生自己，让他们可以通过任何形式宣传、弘扬优秀传统文化，比如：张贴英雄人物画像，附之于人物事迹简介，开展阶段反思活动等，使传统文化教育活动和大学生们的日常生活联系起来，“从生活中来，到生活中去”；加强各高校间的传统文化交流，如邀请知名的专门研究传统文化的专家、教授来校作专题讲座，学术讨论等，学生们自由参加讨论，发表意见，以增强他们的感染力，形成浓厚的校园文化氛围，又增强大学生的民族文化认同感，使高校校园文化得到和谐发展。

加强民族文化认同是大学校园文化建设的一个重要课题，是它的源头活水，一种好的高校校园文化氛围能使师生的思想境界、人格和道德素质得到升华，培养他们积极进取、奋发有为人生观和“为现代中华之崛起”而努力奋斗的时代领先人。只有加强民族文化认同的学习，才能增强高校内部的向心力和凝聚力，激发师生的民族自豪感和自信心，提炼他们的意志、人格和行为方式，以建设和谐稳定的大学校园，使大学校园文化散发出一种永久的魅力。

参考文献：

[1]塞缪尔·亨廷顿.文明冲突与世界秩序重建[M].北京:新华社出版社,1999.

[2]张首先,马丽.文化符号视域下青年大学生的民族文化认同危机[J].天府新论,2007(6).

[3]民族文化认同与母语教育,2010年全国两会.

[4]韩震.论国家认同、民族认同及文化认同——一种基于历史哲学的分析与思考[J].北京师范大学学报(社会科学版),2010(1).

[5]栗志刚.民族认同论[D].华中科技大学,2011.

[6]李武装.文化现代化视域下的“民族文化认同”辨识[J].深圳大学学报(人文社会科学版),2011(1).

文化认同范文第3篇

【关键词】时间跨度 设计 文化认同

中图分类号:J0-05 文献标识码:A 文章编号:1003-8809(2010)-08-0272-02

“文化认同”代表这一种文化氛围对产品的承认和接纳。设计的目的虽然是功能,但是对功能的认可应该是对文化认可的一部分。

一位优秀的设计师或是一个优秀的设计团队,在如何获得“文化认同”上一定具有丰富的经验。要获得认同,设计人员必须了解其受众的文化氛围。我们试图将设计人员的非技术性知识结构进行分层,大致讨论设计人员应通过怎样的方式积累对文化的认识,从而进行设计目标的分析与整合。

关于设计师的非技术性知识修养,美国著名心理学家、工程师唐纳德・诺曼先生提出了一条很具有价值的线索:人类学――心理学――社会学。当然,这是一条很明显的横向线索,它包括的学科构架十分宏大,覆盖面极广。一位设计师,或许花几年,甚至几十年,从不断的学习与时间当中去体验和实现这三个学科的内容,它为接下来叙述的纵向线索提供了范畴和依据。这条纵向线索更加实际。它的根源是实证主义的,和艺术学的研究方式有共通之处。

首先,设计师应该了解二到三年内的技术与社会文化内容。随着信息化的推进,这个时间段可能会缩短。之所以确定这个时间段的依据是,在现今的技术条件下,大部分产品的功能在这个时段不会发生太大的变化。所出现的“新设计”多数是文化和意识形态的漂浮物或是伪设计和老调重弹,或如时装的“流行色”、“流行款”;又或是出现在某种产品上的“特别”的功能,譬如加强手机的外放功能。这些设计现象多是有市场需求导向的,而不是技术导向的。这种被动设计,持续时间比较短暂。了解这个跨度内的设计效应,可以让设计师避免一些误区,分辨一些不适宜纳入设计的元素;

其次,设计师需要了解的是五到十年内的社会文化意识的变化、现状和趋势,产品的功能在这个时间段里就很可能随技术的推进发生改变。譬如,便携式电话进入中国市场后直到二十一世纪初,其功能主要是通话。但随着媒体和网络技术的发展和介入,便携式电话成为了新的平台,不到十年,它就成为了通信、音乐、互联网、游戏等数十种功能齐集的多媒体智能媒介。

这种技术上的变化,极大地改变了人们对生活环境的认知,文化上的“快餐”主义、视觉时代、后物欲时代、消费主义,一系列的新的名词进入了人们的思维。

在这个时间跨度上,设计师对图像和视觉时代的理解不能停留在冲击力和时效性上,保持对文化内核的认识是极其关键的。“冲击力与视觉”类似于一种的“间离”效果,看似吸引了观众,实际上很少会让受众来得及发生“移情”作用。人们只是被绚烂吸引,或许在心中没有对产品明显的情感认知。这种情况下,如果受众获得的不是正确的形象导向或是满意的使用体验,那么视觉图像的冲击会起到反效果。譬如,很多人认为麦当劳或者肯德基的店面很好看,要是他们不喜欢里面提供的食品,提起这个两种快餐,情绪上会觉得只是金玉其外。

五年到十年,对于现代设计师意味着“颠覆”,是最值得理解和咀嚼的时间跨度,它包含技术从本质上推动社会发展,改变设计方式和技术作用于受众的一个完整的萌芽、发展与预测的过程,是继承和延续的时段,也是真正的新事物出现的阶段。

接下来,二十年到三十年间的社会与发展与变化,我们在设计与批评模式上所能借鉴的可能就是“风潮”性质的。在这个跨度上,之前的是不成熟,之后的已经开始衰落或转型。对于设计师的意义是我们需要某种思潮的风格时可以借鉴和选择最典型的风格和作品。

再往下,我们会涉及到半个世纪到一百年里的人类社会活动,这就会进入设计史或艺术史研究的范畴。期间人类社会体制发生剧变,也很可能是一次或者多次大规模艺术和设计思潮的萌芽、发展、鼎盛和更迭的时期。这个时段,我们还应该注意的是各种艺术和设计形式的交流与融合所产生的新的形式。这种融合扩大了“文化认同”的地域范畴,“设计效应”上延续了上百年的奇迹。

我们的线索经历了两三年的现象――十年的变更――二十、三十年的文化积累――五十到一百年的社会剧变与艺术和设计思潮的更迭,再接下来,我们就可以进行更长时间段的回顾与研究。我们站在更高的高度,了解一个民族,甚至是一个种族的历史,两百年、三百年、五百年,甚至更长。在这个跨度上,设计的外延到底是被扩大还是被颠覆?答案是后者。但是,我们至少还有图案学和艺术学的立场,作为一种素材的搜集也好。

研究到这个层次的内容可以是美学的,但不会是纯粹哲学的。设计只是社会功能性表征化的一种工具,它的内涵只适用于在它的文化概念出现之后的人类媒介。它借鉴艺术的图像性质和哲学的认识论和实践论,却不能触及其抽象的本质。研究到美学,或再往上走,设计的内涵――创造性活动与社会文化意识形态的互动――就自然而然得消逝了,只剩下不属于设计领域的形式和表征寓于其它人类活动中――艺术活动与建造活动――神庙、雕塑等等。

这个层面上我们也可能接触到一些已经脱离了图像的内容,如在我们的横向线索中,人类学的图像性很明显,如体质人类学;心理学将图像作为研究对象之一和一种主要的辅助手段,如图像精神分析;社会学中图像的比重就较前两者少了,可能在分析某种图像文化体制的时候会有。这些内容的作用在于设计除去“实用、经济、美观”之外的第四条原则“伦理”,它以自律的形式影响设计者的价值判断与价值选择。设计者的道德认识、道德思想、道德情感融入设计理念之中,并在设计的各个环节中自觉的用符合道德标准与规范的思想督促自己的行动,从而实现设计的伦理价值。

参考文献:

[1]王受之 《世界现代设计史》 ;中国青年出版社;

[2]姜松荣 《第四条原则――设计伦理》 ;湖南大学博士学位论文;

[3]朱锷 《消除设计的界限》 ;广西师范大学出版社;

[4]格里塞尔达・波洛克 《精神分析与图像―跨学科视点》 ;江苏美术出版社;

[5]丹纳 《艺术哲学》 ;人民文学出版社;

[6]唐纳德・诺曼《设计心理学》 ;中信出版社;

文化认同范文第4篇

关键词： 黄哲伦剧作 文化认同 文化超越 文化探寻

华裔美国剧作家黄哲伦是华裔美国文坛和百老汇舞台的璀璨明珠，其创作生涯贯穿了华裔美国戏剧创作的三大浪潮。自1979年发表第一部剧作《新移民》以来，黄哲伦已经创作了二十多部作品，其中多以剧本短篇的形式出现。1988年黄哲伦凭借剧本《蝴蝶君》获得声名卓著的“托尼最佳戏剧奖”（Tony Award for Best Play），是第一位获此殊荣的亚裔美国人。从斯图亚特・霍尔的文化身份与文化认同本文本人的理论视角，对黄哲伦自1979年至2007年近30年间创作的与华裔文化身份探寻有关的8部代表作品（《新移民》（1979）、《舞蹈与铁路》（1981）、《家庭挚爱》（1981）、《航行》（1992）、《寻找中国城》（1996）、《金童》（1998）、《花鼓歌》（2001）和《黄面孔》（2007））进行分析，可以深入探讨黄哲伦在其剧作中展现的独特文化身份探索之旅的问题。

一、文化身份与文化认同

对族裔散居中的文化身份和文化认同问题，斯图亚特・霍尔在《文化身份与族裔散居》（Cultural Identity and Diaspora，1994）一书中有深刻论述和阐释。霍尔指出文化身份“不是一种本质（essence），而是一种立场（positioning）”，文化身份既是“存在”（being）又是“变化”（becoming）（Hall，16），属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的，超越时间、地点、历史和文化的东西，而是有源头、有历史的。但是，与一切有历史的事物一样，它们也经历了不断的变化。它们绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权力的不断“游戏”中。这种看法实际上是强调从现实状况出发去理解“文化身份”，因为“过去”始终都是一种“想象”，它无法确保我们正确地确定“真正的现在”（Hall，18）。霍尔对文化身份与文化认同的阐释在本质上是挖掘文化认同的共性与文化身份的差异性和变化性。文化身份和文化认同是从承认差异开始，其目的是寻求生存方式的同一性。文化身份是在差异中寻找相同，是在与他者的互动中形成的。人与他人相遇，才会思考自己是谁；一个群体与其他群体相遇，才会把这个群体想象成为共同体；一个民族在遭遇另外不同的民族时，才会自觉到自己的族群特征。只有身处于异质文化之中，华裔才意识到自己的身份。霍尔提出差异文化认同观，认同的关键是主体与历史叙事和文化叙事遭遇形成的不稳定结合点，因此自我以文化叙事为参照来确定认同位置。散居族裔受宿主国主流文化叙事濡化，总是处于与本土文化相异的其他某个地方，被双重边缘化，被置换成他者，处于失声状态。这就是文化认同的差异化――一种文化在场与缺场的较量，争夺、控制的则是文化叙事的话语权（陶家俊，5）。这就是通过差异，借助对立的两极来认识自我、界定自我。霍尔强调文化认同，更强调文化身份，即强调文化认同与文化身份的同一性和差异性。只有从文化身份差异性出发才能真正理解族裔散居的性质。

二、文化身份的冲突：“美华三部曲”

“美华三部曲”（《新移民》、《舞蹈与铁路》、《家庭挚爱》）是黄哲伦初涉戏剧时期的代表作。这三部作品展示了华人内部因中美文化差异而引发的族裔内部矛盾和冲突，体现出游移在东西方迥异文化之间的海外华人所时常面临的身份危机感，在中国文化身份和美国文化身份的二元对立中困惑不已。《新移民》中通过FOB（fresh off the boat）史蒂夫（Steve）、ABC（American-born Chinese）戴尔（Dale）格雷丝（Grace）三个人物的不同移民背景和身份，揭示出新老移民之间的差异，表现了华裔之间的相互敌视。《舞蹈与铁路》意在表现在美华人的男子气概和勇士精神，刻画了两种不同类型的华人：一类是以已经来到美国充当苦力达两年之久的原京剧演员龙（Lone）为代表的“老”华工，另一类是以刚满18岁来美国仅四周的年轻小伙子马（Ma）为代表的“新”华工。剧作表现了华裔在在对抗外部强大种族歧视势力时的不同心态。《家庭挚爱》主要讲述了一个富有的华裔家庭接待来自中国的亲戚时所发生的冲突。在此剧中，剧作家刻画了另外两种不同类型的华人。第一类是两位上了年纪来自中国的虔诚基督教徒阿嬷（Ama）和婆婆（Popo），她们代表着已经打上基督教思想深刻烙印的“白人化”华人，第二类是两位老姐妹的弟弟迪高（Di-Gou），他所代表的是坚持中华文化传统的华人。剧作通过这两类人对于中华文化的不同态度反映出对于华裔文化身份的不同理解。剧作家在这三部作品中均表达出对中华传统文化的认同，强调了历史与传统的重要性，指出中华传统对于华裔文化身份建构具有重要意义。

三、文化身份的认同：《航行》和《寻找中国城》

在《航行》和《寻找中国城》两部作品中，剧作家继续探讨了文化认同的问题。此时剧作家黄哲伦已经跳出中国文化身份和美国文化身份二元对立的困惑，指明华裔美国人应该如何建构华裔独特的文化身份与文化认同。剧作《航行》以哥伦布发现美洲大陆为主线，透过这个事件的过去、现在与未来三个时空片断，剧作家表明虽然东西方文化可能产生误解、对立和冲突，但通过彼此间的对话与沟通，通过对不同文化价值观念的理解、包容与欣赏，人类可以实现多元文化的共处并存和繁荣发展，最终促进全人类的和平共处。作家在第三幕中对全球人类携手共同探索生命起源事件的着力描写，表达出剧作家对身处不同文化之中的人们相互帮助、和平共处的人类美好未来的展望与憧憬。在《寻找中国城》中，剧作家讲述了土生土长的白人小伙子本杰明（Benjamin）去中国城寻找自己的文化之根的经历。通过对中国城的再现、亚裔男子罗尼（Ronnie）的迷失和白人小伙本杰明的寻找，作者呈现出华人对于华裔身份认同的不同看法。在此剧中，黄哲伦对作为一个华裔美国人意味着什么，以及如何成为一个真正意义上的华裔美国人等问题进行深入探讨，指出族裔特征是由文化而非肤色和种族所决定的，表现出剧作家对多元文化背景下华裔美国人文化身份本质特征的深刻认识。

四、文化身份的超越：《金童》、《花鼓歌》

在《金童》和《花鼓歌》中，黄哲伦表达了其文化超越的理想。在《金童》中，黄哲伦以外祖母所讲述的真实家族故事为创作素材，以自己的曾祖父和外祖母为原型，通过“金童”翁阿安（Eng Ahn）叙述发生在父亲翁廷彬（Eng Tieng-Bin）及自己身上的故事，指出虽然中西文化存在巨大差异并可能引起激烈的文化冲突和误解，但是继承中华文化传统和接纳西方先进思想都是十分必要的。在《金童》中，通过阿安所回忆的家族故事，黄哲伦再现了华裔美国人的移民历史与身份认同历程。阿安因为能以理解与宽容的平和心态看待东西文化并坦然接受两者之间的差异，从而真正摆脱了两种文化的束缚。在华裔美国人文化身份转变的意义上，黄哲伦的《花鼓歌》是对黎锦扬（C.Y.Lee）的同名小说《花鼓歌》的续写。在剧作中王大（Wang Ta）和父亲对中国传统文化与美国文化的态度发生了根本转变，父子关系也归于融洽。在此剧作家指出华裔美国人一方面必须保留华裔身份中的中华文化传统，另一方面也必须同时吸收美国文化的优良成分，唯有如此，华裔美国人才能构建其独特的双重文化认同，以开放、灵活、有效的方式畅行于东西两种文化之间。

五、文化身份的反思：《黄面孔》

在《黄面孔》中，黄哲伦结合自身族裔散居经历，探讨了过去二十年美国主流社会对待亚裔美国人的态度变迁，这是剧作家对其自身文化探寻历程的反思。《黄面孔》中有两条主线：一是华人剧作家DHH（黄哲伦本人英文名字的缩写）领导的旨在为亚裔演员谋求平等权益的抗议活动以失败告终，二是DHH的父亲HYH（黄哲伦父亲英文名字的缩写）卷入克林顿竞选连任总统的政治献金案。通过这两条线索，剧作家戏剧性地再现了主流媒体充满政治意识的主观认定与客观现实的强烈反差。《黄面孔》以讽刺喜剧的形式，以第一人称反英雄的手法，以当代美国政坛发生的真实事件为题材，指出在当前多元文化主义语境下美国依然存在的种族歧视，探讨了亚裔美国人开展文化斗争、塑造自身文化形象、探寻文化身份的艰辛道路，批判了主流媒体根深蒂固的种族偏见。在此，黄哲伦指出在多元文化主义和种族融合的当代语境中，亚裔美国人必须通过奋斗和协商，才能最终实现其文化超越的理想，实现光明的文化前景。

从“美华三部曲”（《新移民》、《舞蹈与铁路》、《家庭挚爱》）中华裔美国人对文化身份的探寻，到《航行》、《寻找中国城》中对中国传统文化的认同，再到《金童》、《花鼓歌》中对中美两种文化身份的超越，最后到《黄面孔》中对亚裔文化身份问题的反思，黄哲伦为华裔美国人摆脱文化身份的困扰开辟了一条独树一帜的路径：真实的文化身份是依据个人背后的文化来判断的，文化身份是流动的，是一个自由选择的过程。通过对东西文化的理解、宽容与欣赏，华裔美国人能够在文化认同的基础上实现文化超越的理想，但是这种文化理想还必须通过奋斗和协商才能最终得以实现。黄哲伦在文化身份探寻上最大的贡献在于他超越了种族问题、民族问题和东西方文化冲突问题，而将目光投得更远――关注在多元文化背景下人类共同命运的问题。

参考文献：

［1］Hall，Stuart.Ethnicity，Identity and Difference［J］.Radical America，1991，Vol 23.

［2］Hwang，David Henry.FOB.New York：Theatre Communications Group，1979.

［3］The Dance and the Railroad.New York：Theatre Communications Group，1981.

［4］Family Devotion.New York：Theatre Communications Group，1981.

［5］The Voyage.New York：Theatre Communications Group，1992.

［6］Trying to Find Chinatown.New York：Theatre Communications Group，1996.

［7］Golden Child.New York：Theatre Communications Group，1998.

［8］Flower Drum Song.New York：Theatre Communications Group，2001.

［9］Yellow Face.New York：Theatre Communications Group，2007.

文化认同范文第5篇

关键词：戴维・莫利；文化身份；认同

戴维・莫利曾指出，广播电视在国际传播时代“既是民族国家的公共服务行业，又是塑造民族国家文化认同的中心机制。”信息科学技术的发展和商业利益的促动使媒介业发生了很大变化，过去媒介业的管理面向公众利益，承担民族国家的公共服务业和民族文化的认同中心的双重职责；现在的媒介业的管理制度转向受经济和企业需求驱动，公共服务时代对政治和社会方面的考虑都逐渐被看作是制约拓展媒介新市场的因素。人们常常注意到，大众媒介在民族文化和认同的历史演进中发挥了根本作用。大众媒介形成了大众，跨国媒介将形成跨国民众，欧洲的政治家们认为，他们在创建拥有单一市场的经济共同体的同时也为未来覆盖整个欧洲的政治文化共同体打下了基础。时代华纳公司已故总裁史蒂文・罗斯(Ross，s)在1990年“爱丁堡国际电影节”上发表“世界纵览演说”时指出：“为此，一定要建立一个媒介新秩序以促进一体化。媒介新秩序的理想之一是做到自由而不受阻碍的广为播放节目，即‘无疆界的电视节目’，形成全球市场。”并认为传播越自由越好，借助新的传播媒介，全球共享的体验会帮助我们超越不同文化、不同社会间的差异，最终走向“真正的相互信任与理解”。但是，在现实中媒介产品的自由传播可能是跟媒介公司的实力和经济收益相互联系的，而并不是与“美好世界”相联系的，媒介不会成为创建想象中的欧洲社会群体的手段。戴维・莫利认为，所谓“无疆界的电视节目”实际就意味着开放全球广告市场和广告空间。正如赫伯特・希勒(schiller，H，I.)所说：这是一个“面对不断变化的市场条件与地缘政治背景，私有经济巨头们――又是相互竞争，又是相互协作――追求资本主义历来的目标，即获取利润、积累资本”的世界，也就是说，争夺势力和利润的斗争从全国范围扩展到全球范围展开。

在全球范围组织生产和开拓市场是大企业的核心梦想与渴望，它们力求战胜国界，夺取、协调资本投入，获取在全球范围的优势地位。大企业的全球竞争推进了时空压缩，它们利用电子传播网络将物理地理和社会地理转变成新的抽象的电子空间。如果说经济强大的国家借自由贸易渗透和统治经济弱小的国家，那么通过媒介信息的自由流通就将强势国家的生活方式和价值观念强加给贫穷赢弱的国家社会。资本主义经济的历史发展总是深刻影响到文化、认同、生活方式。经济全球化必然导致文化上的趋同性或文化上的全球化。随着文化全球化，文化和领土的联系明显断裂，全球性文化企业缔造了世界性文化空间。

全球性企业在不断寻求一切事物的标准化、同质化、全球化，以期建立一个共同的全球模式。但是，全球化进程也激起了欧洲人们的恐惧与不满情绪，他们认为，全球媒介将俘获受众的心和脑，并制造一种越来越一致的全球意识和全球文化。戴维・莫利指出这种恐惧和不满情绪与美国文化的威胁有关，他们觉得美国传媒(尤其是电影业)具有对外输出宣传美国消费品和美国“生活方式”的潜能，会污染或吞噬欧洲文化的纯洁性，例如“好莱坞的文化统治似乎危及到欧洲文化业的根本生存大计”。为了弥补因全球广播电视网而造成的标准化以及丧失民族特性，欧洲内部重新涌起地方主义的热情。新地方主义认为不能忽略地方的复杂性，也要重视各文化同一体的多样性与差异，要寻求维系保留地区和国家丰富多彩的文化遗产，捍卫欧洲文明的文化特性和完整性。戴维・莫利指出，实际上他们只看到文化认同面对外来势力的进攻时的脆弱性，于是强烈提出抗拒文化入侵和强化本土性，以此来投合“那种看来已被全球化的逻辑侵蚀掉的位置感和归属感”。他认为，对待美国文化需要的是开放式、创造性的立场，而不是出于防御目的的说教性立场。况且，所谓的“欧洲文化多样性”一直受集权化、标准化、统一性的束缚，多样性只能通过单一民族国家的力量而形成的领土和文化分级体系才能体现出来。并未如欧洲共同体委员会所描述的那样：欧洲文化的多样性下孕育的是亲和性、家族相似性、共同的欧洲认同。可见，全球化带来了欧洲身份的认同危机，而这种认同危机是泛欧种族神话的危机。“欧洲人相互面对的时候是德国人、英国人、瑞典人，但是‘面对其他肤色和宗教的人时，欧洲人视自己为白人、基督徒、开化的文明人’。”所以，戴维・莫利一语中的地指出――欧洲认同是围绕着欧洲优越的自我形象和与异域、他者对立原则构建的，对立本身就表现出认同的等级制度和权力关系。虽然欧洲也制定了跨国文化政策，但是它是从表达欧洲内部的联系与对欧洲忠诚的角度出发的，这种“全球化”中包含着本土化的特殊社会群体和认同。而且，与异域、他者的对立既具有侵略性又表现出对外部事物的畏惧的保守性，实质上仍是种族主义的一种表现(从民族主义和种族中心主义形态的种族主义向欧洲中心主义或是泛欧形态的种族主义转变，从不同成员国各自不同的种族主义走向共同市场持有的种族主义)。当代文化认同必定直接涉及国际性，涉及本群体在跨国空间的位置；但是，它也必须超越欧洲中心观，达成其他形式的对话和集体。

戴维・莫利通过对传媒时代的文化身份认同的论述，揭开了欧洲文化身份认同的实质，并强烈地表达了他对于欧洲中心主义观点的否定。

我们应该看到，从文化上建构对民族身份的认同、整合社会各集团起着重要的作用，人们通过文化的生产机制，塑造了特定版本的集体记忆，进而塑造了特定的民族认同观。但是，在跨越疆界、文化交融的全球背景下，确定的、分等级的国家认同、民族认同、种族认同以及欧洲认同、西方认同均脆弱易碎、淡化不清，也许在新媒介化的全球时代根本就不可能恢复连贯完整的认同观。

仅就欧洲文化而言，它是通过它相对于美洲文化、亚洲文化、伊斯兰文化等等的独特之处和反差之处而构建起来的，即差异构成了认同。为了维护“欧洲文化”，有人提出倡导观看“泛欧电视”而抵制来自其他文化史界的电视节目，因为泛欧电视将有助于增进欧洲各族人民的相互了解，增强他们对共同的价值观念和命运的意识，而大量收看来自其他(主要是美国)文化世界的电视节目会在一段时间后侵蚀了欧洲各国的文化、价值观念和传统，使世界文化多样性受到严重威胁。但是，在面对世界的“东方”的时候，欧美又成为统一在一起的“西方”，“西方”这个范畴常常意味着欧美相对于“东方”的优势地位。而自十九世纪后期以来，关于“黄种人”、“黄祸”之类的担忧时常浮出西方大众的想象，对面临“神秘莫测、遥不可及、难以确定”的“野蛮”的“次人类”的东方文化和遭其渗透而忧心忡忡，这给西方人造成心理的恐惧和焦虑。另外，欧洲文化内部还潜藏着宗教和种族问题，从土耳其申请加入欧共体所引发的辩论可以看出，由信奉基督教的官员(实际上是天主教徒)建立的欧洲共同体不能完全接受一个伊斯兰国家(尽管已经世俗化了)，相反，在欧洲已逐渐形成对待穆斯林的种族敌视模式。因此，欧洲文化身份认同的基石引起了质疑，建构欧洲认同只不过是要维持其保护性、自恋式的错觉。

文化认同范文第6篇

香港人的身份变迁

1.“中国人”的歧义与“香港华人”的形成

从种族意义上讲，香港绝大多数居民都是“汉人”；而从文化意义上讲，他们都属于地地道道的“华人”。英国人在占据香港的时候，就意识到中国广阔的地缘和悠久的历史文化传统，无法进行“殖民”，而只能进行商业贸易。正因为如此，在漫长的殖民时期，香港人从来没有意识到他们与内地居民的区别。然而，这一切由于1949年新中国的成立发生了某种转变，因为新中国的文化认同的基础不是传统中国的儒家正统文化，而是马克思主义和共产主义。这样，“中国人”这个具有永久历史文化传统的概念在1949年就发生了断裂性的变化：其一是认同中国历史文化中儒家正统思想的“传统中国人”，的“中华民国”虽然加入了许多现代的因素，甚至引入西方基督教因素，但基本上继承了这一传统。尤其是“中华民国”到台湾之后，更有意识地诉诸中国传统文化的正统地位来与大陆新中国进行文化抗衡。其二信奉马克思主义并继承中国历史中革命传统的“新中国人”。由于新中国在国际上作为中国的代表获得了普遍的认可，“中国人”这个概念往往等同于“新中国人”，以区别于差不多等同于“华人”概念的“旧中国人”。

在这种背景下，香港人的身份认同也因为文化认同发生了分歧：究竟认同“传统中国人”，还是认同“新中国人”。而大陆与台湾对香港人的称呼也不同，前者对香港人的正式称呼是“香港同胞”，而后者在1997年之前则称之为“香港侨胞”。而香港人给自己一个相对兼顾法律属性和文化属性的中性称呼：“英属香港华人”，简称“香港华人”，以显示自己在文化身份和法律身份上与“中国人”的不同。

2.“香港人”的社会与文化认同

身份建构必须以区别于他人的“自我意识”开始。大约从1960年代开始，“香港人”作为一个独立的身份建构开始缓慢形成。这是由多方面特殊的历史背景和人为努力的政治建构促成的。其一，新中国成立之后，内地与香港之间的边境自由流动受到了限制，香港居民逐渐稳定下来，在1960年代香港出生的第二代已经差不多占到了人口的一半，他们割断了对内地的历史记忆和文化传统，逐渐形成了香港本土一代共同的历史记忆和情感认同。其二，在这个时候，香港经济迅速增长，作为“亚洲四小龙”出现，而与内地的经济萧条形成了明显的对比，香港人“优越意识”强化了其与内地的区别。其三，港英政府在镇压1967反英抗议运动之后，开始对香港的治理进行了大刀阔斧的行政和民生改革，获得了香港精英的政治认同。其四，香港人开始自我的文化塑造，在大众文化方面，以李小龙为代表的香港功夫电影、许冠杰为鼻祖的粤语流行歌曲和金庸为代表的武侠小说成为“香港文化”的象征。“香港人”在建构作为“他者”的大陆人的过程中确立了自我身份认同。 1970年“香港是我家”不仅是一种文化推动，也成为香港人日常生活的一部分。

进入1980年代，由于“九七大限”给香港人带来了普遍的恐慌和不安，这种共同命运加速了“香港人”归属认同，进一步巩固了香港本土意识。至此，“香港人”的社会建构基本完成，所谓“香港人”就是居住在香港、分享香港粤语文化的中国人。

3.“香港人”政治认同的分歧

香港人政治意识的觉醒是从国民革命开始。香港是中国共产党早期工人运动的最主要基地，1925年的长达一年的“省港大罢工”是中国人反抗殖民主义的一次爱国工人运动。但此时香港人是作为“中国人”来反抗殖民主义的。随着近代以来香港社会乃至中国社会的阶级分化，香港人的政治认同和文化认同也发生了根本的分歧。以香港工人为主体的“香港左派”认同中国共产党的主张，而香港封建和商业上层精英为主体的“香港”认同的主张，由此在1949年之后香港政治认同分歧引发了香港人身份认同的分歧。

1967年反英抗议运动就是“香港左派”反抗英帝国主义和殖民主义的爱国主义运动，但这场运动遭到港英政府的彻底镇压，且到港英政府利用“冷战”背景，在思想文化上将“香港左派”和中国革命系统地解释为苏联“极权主义”，由此“香港左派”的“中国人”身份的政治认同受到了极大打击。与此同时，港英政府为了培养认同英语和西方文化的香港人并对大英帝国保持忠诚的香港精英，推出一套系统的文化驯服计划。比如通过创办香港大学、香港中文大学等，在香港系统地进行英文教育和殖民主义教育； 通过唱英国国歌、向英女皇照片敬礼、参加童子军以及接受大英帝国形形的胸章等形式，培养其年轻一代认同英国文化并对英女皇效忠；通过搞新潮舞会、开放（尤其赌马和）、推广“狮子山下”、“少年警训”等大众文化项目，培养一种无政治意识的娱乐文化等。 而在“冷战”背景下，效忠的“老式”也逐渐与新兴的效忠英国的“新式”合流，并随着港英政府在1976年代推出的“行政吸纳政治”，香港差不多与港英政府在政治上合流。

1980年代香港进入回归历程，中央明确提出了“港人治港”的口号，使得“香港人”从一个自然的社会文化群体变成政治群体。正如林泉忠先生所言，“‘治港’的‘港人’究竟是什么人？是‘香港左派’，还是‘香港’”？这一问题构成了香港回归以来乃至香港回归之后的根本政治问题。政治引发的政治认同的分歧。

“爱国者治港”与“后殖民政治”

1.“爱国者”：政治的概念

香港回归引发了香港的政治，而政治从来都是围绕政治统治权展开的。在中西文明冲突的背景下，香港回归之后在“港人治港”的背景下，究竟是认同新中国的“香港左派”来管治香港，还是认同港英政府和英女王的“香港”管治香港，无疑是香港政治中的根本问题。正如在革命战争年代，“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”正是在统治权归属的政治意义上，“港人治港”的具体内容就变成邓小平所强调的“爱国者治港”。

“爱国者”是围绕政治者而形成的政治概念，这个概念的政治性决定了这个概念随着政治条件的变化而发生改变。由此，“爱国者”是一种富有弹性的概念，它成为基本法作建构的国家法律背后活生生的政治，正是它给基本法赋予了活生生的政治生命，从而使我们看到基本法的运作不是死的法律机器，而是活的政治斗争。正是这种斗争的政治性，为基本法赋予了生命的气息，从而使得基本法成为“活的基本法”（living basic law）。由于新中国的政治这乃是中国共产党，正是依赖共产党的政治性，以及由此形成的“统一战线”理论，“爱国者”概念就从属于“统一战线”理论。

2.“后殖民政治”

“后殖民政治”是指殖民地在摆脱宗主国的殖民统治之后，陷入了政治认同上的矛盾困境。一方面殖民地试图摆脱对先前宗主国的依赖，由此引发民族主义和爱国主义的高涨；但另一方面，由于长期的殖民主义教育，尤其是后殖民政权往往掌握在宗主国培养的政治精英手中，从而使得殖民地在后殖民时期不可避免地在文化思想上依赖于先前宗主国。由此，殖民地在后殖民时期，就会在宗主国与殖民地之间在文化认同上陷入纠缠不清的复杂关系中。

英国在香港一百多年的统治，香港从器物、制度到语言和思维意识乃至价值判断和文化认同都不可避免地打上了英国殖民地的烙印。然而，中央采取“一国两制”、“平稳过渡”的方针，没有“砸碎旧的国家机器”，也没有触动香港的政治意识形态。由此，香港回归之后，由“爱国者治港”的思路所带来的全新的国家认同、政治认同和文化认同必然与香港殖民地时期形成的国家认同、政治认同和文化认同发生冲突。香港“传统左派”在香港政治上陷入尴尬的地位：一方面他们在事实上已经被逐步并开始逐步登上了政治舞台，可另一方面，在香港精英主导的政治意识形态上，他们依然被看作是身份可疑的“左仔”、“”甚至“暴徒”。与此相类似，香港的“民主派”也处于类似的身份尴尬中：一方面他们作为香港的精英阶层在和平过渡中继续拥有既得利益并拥有香港社会的政治认可，但另一方面由于他们不认同中央的权威，而被看作是不合时宜的“港英余孽”，甚至被看作是“汉奸”。香港回归以来，香港政治中充满了后殖民政治的辩论。“左仔”、“”甚至“暴徒”这些概念被用来形容传统爱国阵营，而“港英余孽”、“亲英反中”、“汉奸”等概念又被用来形容反对派阵营，双方都被对方捆绑在“原罪”上。由此，“爱国爱港阵营”与“民主派”之间的政治斗争，很大程度上是一场政治认同和文化认同的斗争，是一场发生在意识形态领域和政治认同领域之中的“文化战争”。

在这种“后殖民政治”的背景下，中央按照《基本法》恢复对香港的，必然导致香港“反对派”对中央行使权力的挑战和质疑。比如1999年6月全国人大常委会关于居港权的“释法”在香港法律界和社会上掀起轩然大波，他们质疑“人大释法”是对香港高度自治的破坏，并将其看作是“香港法治的死亡”；港区政协委员徐四民在北京召开的全国政协会议期间就香港问题发表评论，被看作是中央干涉香港的高度自治；中央政府驻港联络办副主任王凤超就香港某些人支持李登辉的“两国论”发表评论，也被质疑为中央干预香港的高度自治；而香港回归爆发亚洲金融危机之后，中央推动粤港经济合作以期提升香港经济也被怀疑为内地“吞并”香港。尤其是2002年的二十三条立法和2004年4月关于香港政制发展问题的“人大释法”和“人大决定”更被看作是中央干预香港的高度自治。

面对后殖民政治的遗产，中央为了有效行使香港，自然强调“爱国者治港”这一基本法的政治原则，爱国爱港阵营也批评“反对派”缺乏爱国意识。比如立法会议员李柱铭等人经常到美国寻求支持，就被批评为将“香港事务国际化”， 从而被香港的爱国爱港阵营批评为“汉奸”。“爱国者”讨论直接触及到了后殖民政治的核心：究竟什么是“爱国”？谁是“爱国者”？这种政治认同分歧便转化为关于“香港核心价值”的争论。

3.“香港核心价值”之争

2004年6月7日，香港一批受过西方教育的知识分子和中产专业人士联署发表《捍卫香港价值宣言》，捍卫“港人引以自豪、也与全球现代化文明接轨的一些体现香港优势的核心价值，它们包括：自由民主、人权法治、 公平公义、和平仁爱、诚信透明、多元包容、尊重个人、恪守专业。”

《宣言》的核心思想就在于将香港理解为一个“命运共同体”，一个为香港人提供“安身立命、追寻意义”的文化政治实体。在这样的政治立场上，香港价值差不多是港英政府时期建立起来的基本价值理念。《宣言》透露出担心中央对香港恢复行使会导致香港价值的衰亡。尽管《宣言》的发起人之一张炳良认为，“在回归后谈香港核心价值，若失去中国视野，如于浮沙上兴建堡垒，须明白香港命运已与国家命运紧扣一起。” 但是，这里所谓的“中国视野”既不是“停留于浮薄的历史共同体”，也不是现实的政治中国这个共同体，而是“走近未来的命运共同体”。 香港作为“命运共同体”对于中国的意义就在于它是“未来中国”这个命运共同体的守护者。恰如《宣言》所言，“维护香港核心价值，也体现港人在中国现代化进程中的文化使命”，这样的使命亦如当年新儒家将香港看作为未来中国承担文化使命一样，反映出西方自由派的国家政治认同所存在的内在紧张，即他们不见得要认同当下的中国，但会认同他们心目中的未来中国。

这样的《宣言》一推出，无疑遭到了爱国爱港阵营的批评，认为《宣言》有“去中国化”之嫌，尤其根本不提香港的爱国主义传统，而香港“左派”恰恰将此看作是香港的核心价值，即一贯反对港英政府的殖民统治，坚持香港的属于中国，坚定支持香港回归祖国怀抱。这种潜在的敌对情绪使得“爱国主义”与“香港价值”之间似乎形成不可化解的紧张，甚至打破了“一国”与“两制”之间的微妙平衡，由此引发香港的悲情：“香港核心价值的讨论实际上触及到了香港历史上“左派的幽怨”与“的悲情”。这种对立的情绪显然不利于特区政府有效施政，也不利于香港的和谐稳定。为此，中央果断介入香港的政治话语中，在爱国主义的主基调下，提出了“沟通”、“包容”和“团结”的新政治话语。时任全国政协副主席、中共中央统战部长的刘延东在香港接见各界代表的讲话中，专门给香港各界赠送了十六字真言：“爱国为根、团结为重、发展为要、自强为本”，尤其强调“在坚持‘一国两制’方针和基本法的基础上，求‘一国’之大同，存‘两制’之大异，不论什么阶层、什么党派、什么团体、什么人，都要广泛团结。在香港这样一个多元化的社会，存在各种不同的政治诉求和利益差异是正常的，关键是要加强沟通，增进理解，扩大共识。即使一时达不成共识也不要紧，可以先放一放，留待以后逐步解决。只要多一点理性，多一点对话，多一点包容，就没有解决不了的问题。”

中央提出的“沟通团结”、“求同存异”获得了香港主流民意的支持。“民主派”内部出现分化，“泛民主派”的立法会议员刘千石提出“和解论”，认为香港社会分化最终损害的是香港利益，因此希望中央和“民主派”各退一步，“释出善意，加强沟通”。尽管刘千石的“和谐论”遭到了“民主派”内部的批评，但“和解论”恰恰是香港主流民意希望看到的。为此，2004年7月5日，爱国爱港阵营由“香港发展论坛”召集人陈启宗发起推出《新香港核心价值宣言》。《宣言》并没有提“爱国主义”，显然是为了避免将爱国主义与中产专业人士提出的香港核心价值对立起来，从而避免香港社会的分化。毕竟，“爱国者”概念本身就是一个富有弹性的概念。

香港核心价值的辩论实际上是政治认同的辩论，其中自然触及到近百年来中西文明冲突中，中国文明如何面对西方文明、吸纳西方文明的问题。在“爱国主义”的语境中，香港的殖民地历史似乎变成了“原罪”，可“爱国主义”本身又无法为香港人提供真正的生存意义，毕竟他们与内地居民在公民身份上的法律区隔实际上妨碍了他们全面参与到国家的政治生活中。恰如张炳良所言。

“新香港人”与“命运共同体”

“务实政治”的理念自然影响到香港人的身份认同。在特定历史背景下建构的“香港人”概念本身就预设着区别于“中国人”的独立内涵，以至于在香港社会的“民调”中，不断重复着“香港人”、“中国人”、“中国香港人”的概念框架，实际上为香港的政治认同预设了陷阱。 而在香港回归之后，伴随着中央在香港恢复行使，在“后殖民政治”下围绕政治认同展开的争议中，香港人必须对自己的身份认同进行重新定位。

2007年，行政长官曾荫权发表了《香港新方向》的“施政报告”。他认为“国家的崛起带来了香港发展的新机遇，也会带动香港进入一个新时代。”由此提出“香港人要展示新时代精神，要进一步装备好自己，推动新时展，做一个新香港人。” “新香港人”提出之后，引发了香港社会的广泛争议。概括来讲，“新香港人”并非是与“旧香港人”截然对立的概念，而是香港人面对香港回归祖国的现实，面对中国崛起的现实，如何走出封闭的“小岛”心态，以务实精神，调整香港人的心态和政治认同，肯定香港价值。在“一国两制”的框架下，要从国家的角度看香港，从国家的角度定位香港，从而确立“中国香港”的观念。

在1997年特区政府第一份“施政报告”《共创香港新纪元》中，香港依然按照传统“世界自由港”的思路进行规划，只不过“我们国家正出现了一百多年来未曾有过的大好形势……国家发展前景壮阔，香港必定从中得益。”由此，内地的发展不过是香港发展中一个有利的外部因素。但在2007年的“施政报告”中，香港面向世界的定位，首先就要变成面向国家发展的战略的定位。正如曾荫权在2006年10月14日的“香港家书”中指出，第十二任港督卜力“将香港与中国内地视为一个命运共同体，当时或者被视为一厢情愿，但今天却已是理所当然。……当中国成为全球经济一个重要成分时，香港走向国际化与内地融合已不再是互相排斥的方向，反而是相辅相成，二而为一。我们只有在国家发展中找到清晰定位，才能够为自己在全球化经济中定位，我们心中的鸿沟不应该存在。”

由此，“旧香港人”和“新香港人”的根本区别就在于前者从英国或西方世界的视野来定位香港的发展方向和身份认同，而后者则从中国的视野来定位香港的发展方向和身份认同。从国家角度来定位香港，把香港理解为“中国香港”，并以此培育“新香港人”。这意味着“一国两制”不再是法律上的建构，而变成了一种政治认同。在1997年香港回归后，第一任行政长官董建华的口头禅是 “香港好，国家好。国家好，香港更好！”他试图表明香港是中国的一部分，但是在当时的背景下，祖国与香港之间是一种彼此独立的互惠关系，而在香港回归十多年之后，董建华坦称“香港和国家从来都是血脉相连、休戚与共”的“命运共同体”。 事实上，从1949年以来，中央从来都是按照“祖国大家庭”的隐喻，把台湾、香港、澳门与内地看作是牢不可破的“命运共同体”，只不过此前由于中国在全球的政治、经济和文化思想格局中处于“边缘”地位，从而导致香港和台湾更倾向于认同西方世界，而随着中国的崛起，香港和台湾社会也意识到中国作为一个“命运共同体”的存在，这意味着“一国”的政治认同基础进一步巩固了。

文化认同范文第7篇

央视纪录片频道自2011年开播以来，各方的担忧、疑虑涌现：在与电视剧、综艺节目的竞争中，纪录片是否能走入新天地？央视记录频道总监刘文用三组数字介绍了纪录频道开播以米的变化：“记录频道开播第一年的收视份额增长翻两番，第二年收视份额增长继续翻一番；纪录频道在只接受高端品牌形象广告投放的前提下，2012年实现了2个亿的额度，2013年签约额度再翻一番，达到4亿；央视综合频道《魅力纪录》开播后，播出的第一部原创纪录片便是《舌尖上的中国》。”

《舌尖上的中国》自2012年5月首播以来，引发观影热潮，已译制成9种语言，发行到了全世界的27个国家和地区。其中的原因是多种多样的，主要在于其对大众文化的回归、对中华文化的传播以及对电视文化的求索。

一、大众文化的回归

大众文化不是消费而是文化，无论怎样工业化，都不能仅“根据商品的买卖来进行差强人意的摧述”，这为纪录片如何进行大众文化的传播提出更高的要求。在我国，纪录片大多针对精英文化，如纪录频道制作的《故宫》《萨满》《大国崛起》《京剧》等。《舌尖上的中国》（以下简称《舌尖》）将“小众”引入大众，将“民以食为天”的概念搬上屏幕，没有以菜系分类传统方式展开，而是采集了从城市到村落的动人厨房故事。

《舌尖》分七集，以“食材、主食、转化、储藏、烹饪、调和、生态”七个主题讲述了地域与生存环境各不相同的中国人各自的饮食习惯，总导演陈晓卿在《舌尖》讨论会曾这样阐述创作理念：“一切为了观众，一切为了展示美食的质感和美感，我们抱着学习的态度，学习国外的叙事风格，用最浅显的叙述话语讲述故事，信息量要大，而且要通俗。”

“该片既不同于走技术路线、宏大叙事的《故宫》，也不同于专注于食物烹饪方法的其他美食节目，更不同与纯粹科普性质的节目。《舌尖》坚持去繁化简，避开大而全的叙述方式，更多采用国外纪录片的记录手法，以原汁原味的食材为主，通过客观还原和展示食材生长、采集、加工的过程，以简洁流畅的画面、简练有力的旁白，呈现出事物最原始的状态。”在视角上，《舌尖》采用了小人物的视角，通过普通人物的故事打动观众。例如，在第一集《自然的馈赠》中，展现了香格里拉的卓玛一家采摘松茸的过程，镜头中“寻找松茸采摘松茸回填菌坑”的过程反映名贵食材背后藏民们付出的艰辛劳动。

二、 中华文化的传播

马歇尔・麦克卢汉认为“媒介即讯息”，电视作为大众文化的传播媒介，对文化讯息的传播有重要作用。从美食故事中传递出中华文化，是《舌尖》热播的又一原因。

《舌尖》的观众不局限于中国观众，解说词中的“中国”这一第三人称的叙述是直接表现，例如，在第七集《我们的田野》的结语中，解说词这样表述：“不同地域的中国人，运用各自的智慧，适度、巧妙地利用自然，获得质朴的美味的食物。能把对土地的眷恋和对上天的敬仰，如此密切系于一心的唯有农耕民族。一位作家这样描述中国人淳朴的生命观 他们在埋头种地和低头吃饭时，总不会忘记抬头看一看天。”纪录片把“中国人'’变为叙述中的第三人称，旁白以客观、冷静的腔调对之进行评价，异文化观众的存在就很明显了。

《舌尖》中，不仅传达中国人“民以食为天”的尊崇，更蕴藏了中国人的文化与智慧。第三集《转化的灵感》开场白中，“在吃的法则里，风味重于一切，中国人从来没有把自己束缚在一张乏味的食品清单上。人们怀着对事物的理解，在不断地尝试中寻求着转化的灵感”。这段话表面讲食物，实质上却蕴藏着中国人经世致用的哲思，其中所表现客观、不带政治意味的普世价值也是《舌尖》能共打动不同民族、地域甚至国籍的观众的重要因素之一。

英国人类学家泰勒曾指出：“文化或文明，就其官方的民族意义米说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”而文化的传播既米源于人类生存的文化或文明本身，也贯穿于其发展的始终。《舌尖》对中华文化的传播，除开中国人这一群体本身的认同与传承以外，也追求世界各地人民对中华文化的了解与认同。

三、电视文化的求索

“有两种方法可以让文化精神枯萎，一种是奥威尔式的

文化成为一个监狱，另一种是赫胥黎式的

文化成为一场滑稽戏。”充斥着商业价值的消费文化中，如尼尔・波兹曼言，通过“电视时代”，美国让世界看到了赫胥黎预见的未来，某种意义上这一论断同样适用中国。当下电视媒体定位直接影响电视节目的成功与否，《舌尖》的热播表明节目制作过程中对电视文化求索的正确，为我国的电视节目发展指明了新方向。作为一部纪录片，《舌尖》达到了“民族特色、全球视野、普遍价值和国际表达”的水准。

题材上，美食切入文化无疑是“接地气”的选择，以食物讲述百姓的厨房、餐桌，每个普通人都藏着关于美食的故事；视角上，小人物的故事更能够触及内心，《舌尖》中展示的故事中最大限度包涵对大自然的敬畏与对劳动者的颂扬，第一集《自然的馈赠》中让“猎而不绝”的思想贯穿藏民采松茸、山民采冬笋、渔民捕鱼的故事中；在叙事上，故事的展现使纪录片内容得到极大丰富，例如香港大澳岛上制作虾酱的老奶奶对着墙上老伴的照片掩面哭泣。正是从题材、视角与叙事这三方面的精准“回归”，才使这部纪录片如此引入入胜。

综上所述，《舌尖》对大众文化、中华文化与电视文化成功解析后，其成功似乎毋庸置疑，通过讲述美食与制作个体间的故事来展现食物的不同侧面，片中的美食又恰好成为“文化”传播的载体，中国人的习惯、风格、精神、性格在一道道具有中国文化内涵的美食中得到了完整的诠释。然而，《舌尖》的成功又充满了偶然性，《舌尖》热播后，各地方卫视纷纷效仿，出现了“舌尖上的XX”系列，影响却远不如《舌尖》。央视纪录片频道制作的《舌尖上的中国2》于2014年4月开播，《舌尖2》被拿来与《舌尖1》作比较，观众较普遍的观点是相比《舌尖1》，《舌尖2》融入了更多的人文关怀，叙述中忽略了美食的讲述。争议在第四集《家常》的播出后达到顶峰，其中为女儿学琴从河南到上海全职陪读的母亲在节目中潸然泪下地讲述她的艰辛历程，被网友批评为“三观不正”。这部纪录片的主角究竟是谁，从《舌尖2》播出的情况看来，重点似乎放诸于中国传统文化，在《舌尖2》第一集《脚步》中对麦客这种职业的讲述，最后得出结论“占老的职业和悠久的传说，正被机械们一茬茬收割殆尽”。近8分钟的讲述并没有任何食物呈现，仅仅对这种占老收割方式的凭吊与对中国传统农耕文明的追忆。

传播学界的集大成者施拉姆指出，“所有电视都是教育的电视，唯一的差别是它在教什么”，纪录片的教育过程是传播者与受众的互动过程，《舌尖》的成功是受众对纪录片传授内容的认同，而《舌尖2》的争议折射出另一个问题：怎样传授内容，说教与意识形态的灌输并非传播者与受众交流的合适途径。

文化认同范文第8篇

而王芫的小说《啊，加拿大》（《人民文学》2015年3期）在“迁移”中表现的“故土”的概念却十分模糊。移居温哥华7年的女作家安泊一直没有归属感，想再次带着女儿移居洛杉矶。她对于搬家非常习惯，在每一处停留时都不会与人深入交往，在离开时也从不曾和谁难舍难分。但女儿不同，女儿留恋小伙伴甚至家里的那辆车。母女两人产生了冲突，以致于10岁的女儿离家出走。最后因为无意中随车带的一包垃圾而被美国海关人员拒绝入境，阴差阳错反而遂了女儿的愿望。这里作为第一代移民的妈妈的漂泊感和没有归宿感和女儿的留恋“故土”都意味深长，值得思索。

与上一代、甚至上几代固守于乡土相比，王芫是“走出去”的一代，其经历可谓丰富之极。20年中至少跨越了3大洲。从1997年去国、后回国，2005年再前往新西兰、加拿大、美国，到再回国，现在准备再次启程赴加拿大――王芫是不能安守一处的。王芫的写作也以其两次回国为分界线：在写作初期，她的笔触还更多地放在中国本土上，笔下人物是在中国发生巨变的大时代背景下，上演凡夫俗子的日常生活的喜怒哀乐平凡的一幕，如《北京女人》中的4个短篇。后期或许由于有了时空的距离，她更多地以海外女作家的身份书写海外华人移民的生活，如《路线图》（《当代》2013年第2期）、《啊，加拿大》。

孔书玉在《王芫与当代中国人的道德戏剧――短篇小说集<北京女人>英文版序言》中指出：“九十年代的王芫已经显出了漂泊，甚至是逆流行进的症候。”“在这充满了变迁的岁月里，写作成了王芫唯一能坚持下来的职业。不论读者对她的无根飘流作何感想，这样的生活倒是为她的创作提供了营养。”

“无根飘流”让我想起了很早前的那部著名留学生小说：於梨华的《又见棕榈又见棕榈》。小说写到了上个世纪六七十年代台湾赴美的留学生最终像无根的浮萍一样游荡在两种文化之间，找不到自己文化之根。我们感兴趣的是：自从八九十年代大陆掀起赴美留学浪潮，作为九十年代的留学生王芫又为她的同伴画了怎样的画像呢？她（他）们在身份与文化认同上有什么样的特征？

《啊，加拿大》是《路线图》的续篇，基本的人物设置没有改变：安泊、女儿爱丽丝、男友文德尔。《路线图》基本上复制了王芫自己的生活轨迹：从中国移民到加拿大温哥华的过程。《啊，加拿大》续写7年后的安泊再次受到内心不安冲动的劫持，想移居洛杉矶，由此和女儿产生冲突。

小说夹杂着与其说是母亲的焦虑不如说是身份的焦虑：母女战争以一个偶然的“垃圾”出现得以暂时缓解，受西方民主平等观念的影响，安泊和女儿的家庭关系是开放、平等和民主的，垃圾的出现使得安泊的选择既符合了女儿的心愿，又不失母亲的面子。但是这只是表层。两代人观念上的差异的确混杂着教育理念的不同，但更为重要的是以母女之间的战争掩饰了语言、身份和文化认同的难题。

对于海外的中国女作家来说，艰难地寻找一条母语写作之路是她们的宿命，王芫也不例外。作为中文系毕业，以母语写作的王芫来说，她对语言的敏感性应该说在一般人之上，语言是她进入人物和人物关系的绝佳切入点。

让我们回顾一下王芫笔下人物的语言经历。对于语言，安泊她们出国前是有着切身之痛的：在王芫早期作品《你选择的生活》中，刚刚毕业的在跨国公司工作的新人痛切地感受到，她与那些操英语神气活现的员工的身份差别是她讲纯正汉语！英语是优势语言！语言情结延续至20年后，当安泊们远渡重洋、负笈求学，甚至培养出英语呱呱叫的第二代时，情况又发生了变化！女儿依仗着语言优势颠覆了母亲的权威，安泊的挫败感也随之而来。作为少数族裔，安泊的第一代移民身份显露无疑。

严格说这并不是母女两代人的代沟或者较量，而是安泊们游走于不同身份之间，建构身份和解构身份带来的困境，深层是坚持本土文化还是朝拜西方文化的抉择。

语言是文化的，语言的熟稔直接导致其对文化介入的加深，毫无疑问王芫笔下的孩子属于此类，和母亲相比，她更如鱼得水、更能融入当地文化中，对于流行语、俚语和语言背后的能指了如指掌，在某种程度上是母亲的导师。在10岁的女儿面前母亲有一种自惭形秽之感，进而想起自己苍白单调的青少年时代。“相信我吧，我更加了解加拿大。”女儿的一言以蔽之的总结无疑颠覆了母亲的权威，进而宣判了母亲权威的破产，这是源于不同的文化谱系的迁移带来的母女话语权的置换。

在同一文化谱系中，父母指导处于青春期的孩子，特别是母亲教导女儿，这似乎是天经地义的，女儿的青春期的叛逆被认为是阶段。但是空间和文化谱系的迁移导致了安泊文化认同的落空：既不愿意接受传统的文化，同时也无力接受异域文化，终日处于心不在焉的文化恍惚和真空状态。

与国内社会精神浮躁相对应的是海外华人移民精神漂泊状态。生活或许宁静富裕安逸，但是“好山好水好寂寞”，面对国内急剧的变化，终日里在“归不归”“往哪儿归”中左右失据、进退维谷。

安泊身上当然有王芫的影子，但王芫也反思笔下的人物，在另一个维度对于人物的选择给予了理解。

从20世纪70年代开始，海外的第二代华人移民开始探索文化之根、寻找自我身份，其代表为身为“ABC”的汤婷婷和谭恩美。王芫的经历是改革开放背景下走出去中国人的经历，不同于於梨华，更不同于汤婷婷和谭恩美的多重身份。在美国、加拿大等移民国家，种族问题连带着亚裔的困惑全部带有现时的特征：中国经济的快速发展，全球化的到来，科技甚至互联网时代的推动。

小说中写到了两个细节：安泰勒衣服和垃圾。我们从中可略窥一二。

小说写道：安泊从美国回到温哥华，要送女友一件礼物，她选择了安泰勒外套。小说进而写道：

安泰勒是个美国平民女装品牌，约等于中年人的H&M，并不昂贵，但温哥华没有分店。北美经济一体化之下，要找一件美国有而温哥华没有的东西也还是挺难的。

很明显在全球化浪潮下，伴随着乡土消失和沦陷的是一系列现象的出现：比如“土特产”及其概念的消失。现在全世界人都在用苹果手机，吃麦当劳，操着英语，全部是地球村村民。而土特产指某地特有的产品，即土特产是指来源于特定区域的产物，但特定区域已经消失，即乡土消失，原料产地消失。土特产本质上是乡土文化的外在体现，是结合了当地的水、土、气候、空气，并契合了当地的四时风物与民众智慧，经多年积淀而成，是别处无法复制的，比如茅台，比如云烟。

全球化改变了这一切：其实洛杉矶和温哥华的城市特质有什么不同？以本雅明的理论解释，纽约、东京、香港甚至上海都是“空洞的、同质的时间”，而且只能由股票市场的波动进行衡量。全球化使得王芫并不需要过多地解释笔下人物的迁徙动机，这只是一场任性的旅行。

也许“乡关何处”甚至“我们今天怎样做中国人”这样的问题在王芫处是不存在的：价值更多元化、追求自由、非政治化是王芫们的标签。与民族国家、历史记忆等相比，文化多元才是王芫的终级指向。发出“每个人的故乡都在沦陷”慨叹的冉云飞其实没有想到的是流动性是现时的特征，大家都是地球村村民。试问：迪拜出生、新加坡长大、法国国籍、在美国读书的孩子的故乡是哪儿？对他而言故乡的概念是什么？据展望，2050年北京和纽约在一小时圈中，科技的发展使得彼时“流动”和“迁徙”的概念即将发生革命性变革。

垃圾是贯穿全篇的线索，垃圾在文末出现并由此改变了安泊设计好的一切的结尾更带有荒谬性。在美加边境，心不在焉的安泊答错了海关官员的问题，加上那一包神来之笔的垃圾，她的这次迁徙彻底告吹。这种释然又何尝不是王芫对于“迁徙”本身给出的新的注解？

对于我们的问题“人如何成为文化的一部分？而这种文化又如何塑造我们的身份？”答案似乎有了：对于世界公民的安泊们，在急剧变化的世界中，在交融、杂交文化图谱中，漂泊的经历让她们爱恨交织、欲罢不能，在其中不断地寻找着自我。也许这个话题得由她女儿续写，下一代能够站在更广阔的时空中审视母亲一代的选择。

也许是加拿大甚至北美、澳洲大陆广袤、寂静生活的熏染，王芫的写作风格越来越自然平和，注重细节，布局谋篇不是波澜壮阔、跌宕起伏的。这一点或许受到了她所翻译的加拿大著名作家、2013年诺贝尔文学奖的得主门罗的影响：表现城郊小镇的平凡生活、邻里关系，但其背后却是对于人与时代、人与环境、人与文化的深深思考，因而令人回味。王芫不介意写身边琐碎的人和事，却不愿意写那些“花花绿绿的东西”，也不屑于满足读者低级趣味的商业化写作。（见《纯正的写作――王芫访谈》）

笔者是王芫的同窗和朋友，她多年的笔耕不辍让我感佩，虽然她作品的数量不多，也还没有进入大作家的行列中，但是她严肃写作、认真探索的态度时刻矫正着笔者对于文学的看法。不忘初心，也是她教会笔者的。

参考文献：

[1]阿雷恩・鲍尔德温.文化研究导论[M].陶东风译.北京：高等教育出版社，2004.

[2]陶东风.亚文化读本[M].北京：北大出版社，2010.

[3]刘禾著.帝国的话语政治[M].北京：三联书店，2009.

[4]张旭东著.全球化时代的文化认同[M].北京：北大出版社，2005.

[5]张旭东.全球化与文化政治[M].北京：北大出版社，2014.

[6]南帆著.后革命的转移[M].北京：北大出版社，2005.

文化认同范文第9篇

关键词：努尔人；政治制度；结构特性

前言

《努尔人――对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》一书是埃文思・普里查德在当时英―埃苏丹政府的资助下，对尼罗河畔的“努尔人”进行的一项长期的人类学研究。作为人类学专业的经典著作，其突出成就在于指出政治制度的根源是人群的裂变，而这种裂变制的核心针对分支体系中内部成员的身份和地位而言，具有一种不分化的同质性。总的来说，努尔人政治制度之间的关系和部落间的聚合可以被描述为一种有秩序的无政府状态，应运而生的貂皮酋长和预言家“是一个没有政治权威的神圣人物”，仅仅担任着某些政治重要性仪式的主持。另外，努尔人社会也缺少法律，因此也就不能有所谓真正的法律裁决以及对这种裁决的具体实施。但是，法律不外乎人情，部落间形成的民间政治制度更能服众，同时也更容易维护努尔人的切身利益。

一、生活方式――与牛共舞

在努尔人的生活结构中，牛群是家庭生活的重心，就连家里的儿子结婚的时候都要参考牛群的数量，男人以自己拥有的公牛之形貌取名，女人则以自己为之挤奶的母牛取名。因为在整个社区中，牛群作为家庭成员的一份子，可以为努尔人获取财富，并取得一定的社会身份和权威。事实上，人们的生活是围绕牛群展开的，扩大交际圈、互通有无来加深亲属之间的情感，以至于亲属关系网络把地方性社区的各个成员联结到一起。这样一来，如果要使牛群长久的发展下去，努尔人就必须服从牛群的需要，逐水草而居，随着旱季与湿季的变化，在牛营和村落之间迁徙。长此以往，努尔人被迫过着居无定所的生活，但这种生活却造就了他们勇敢、不畏艰辛与困苦的牧人品质。

以牛为中心的生活方式是选择的结果，通过彼此之间的互惠，人和牛维持着各自的生命。在这种亲密的共生关系中，人和牛之间形成了一种最为紧密的单一性的共同体。由此，普理查德将努尔人称为“牛背上的寄生者”，因为努尔人的一生都被用来确保牛的健康和安宁。牛并不仅仅只是为努尔人提供单一的生存资料，作为家庭的一份子，牛群在努尔人心中也已经超越生物的界限，被高度拟人化，成为一种情感象征，主导着努尔人的家庭日常生活和努尔人的内心世界。另外，牛还为努尔人提供各N各样的生活用品，这对于少有其他原材料来源的努尔人来说是至关重要的。如牛皮可以做床，牛尾巴上的毛被制成流苏，用来做装饰。甚至用牛尿洗手洗脸，用牛粪灰涂抹身体、梳理头发、清洁牙齿，用牛角制成鱼叉或者削砍成小匙吃东西。总之，在努尔人眼里，牛全身都是宝。

二、时间观念――二元结构

努尔人的一年主要是由托特（3月中旬―9月中旬）和迈（9月中旬―次年3月中旬）两个季节组成，最显著的事件是人们定期地在村落和牛营之间迁徙，以至于时间和特定的活动之间形成了固定关系。在努尔人的时间概念中，有两种类型的时间：一类主要反映他们与环境的关系，我们称之为生态时间，另一类则是反映他们在社会结构中彼此之间的关系，我们称之为结构时间。生态时间是通过努尔人的劳作活动体现出来的一种时间表达法，它的最大单位为年，而结构时间是通过一种特别的制度年龄组来体现。实际上，努尔人对时间的概念，都是与事件联系在一起的，也大致上可以说都是通过事件来记住和定义时间的。

此外，由于时间概念不再是自然界作用于人们日常生活的外在显现，而是成为联系内部群体之间的活动机制。因此，它便不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。由此，普里查德几乎完全消解了生态时间的概念，并将其融入到了结构时间之中，同时，也使时间和空间勾连了起来。④所以说，我们掌握结构时间的前提，是要认知一定的结构关系。在这里，努尔人的社区情感要比对文化身份的认同来的更深，这也是结构关系对努尔人内心归属感的一种反映。不得不说的是，在另外一种时间层面上，努尔人的时间估算系统，是对结构关系的一种概念化表达，在这种表达中，时间单位与结构空间单位协调在了一起，⑤并且表现出努尔人在政治制度中的价值观。

三、政治制度――裂变与融合

首先，部落是在长期的生存活动中逐渐形成的对当地自然地理环境的共同认知和情感体验，以及在这一过程中形成的文化共同体之间的特定关系。值得一提的是，部落的内部结构是存在很多较小的裂变支，而这些裂变支的相互作用达到一种平衡的状态，使得部落内部可以长期对立统一，维持相对稳定。另外，社区之间的械斗以及由此导致的世仇是在一个共同部落组织的各个裂变支之间所存在的各个政治关系的一部分。而且，世仇作为政治裂变支之间的一种结构运动，迟早会使属于不同部落分支的人们之间的世仇争斗影响到他们所属的整个社区之间的相互关系。

其次，以血缘关系为纽带的世系群系统，即宗法制度。对一个努尔人来说，一个氏族就是一个世系群系统，每个世系群与其他任一世系群的关系都通过一个上溯参照点而在该氏族结构中表现出来。从理论上讲，一个世系群与同一氏族的其他各个世系群之间的关系并不是一种同等关系，而是处于各不相同而又精确的结构距离之上，⑥以至于我们可以把它说成是围绕着一个父系关系内核和聚集在一起的聚合体。因此，亲属之间的情感交换是相互的，他们也秉承着类似于“礼尚往来”的思想对自己周围的社会关系共享化，但有一点需要注意的是，私有财产神圣不可侵犯的观念也在部落群体中根深蒂固。

第三，年龄组制度使部落制度和世系群系统相互融合。努尔地区的男性划分年龄组的重要依据是名为嘎的成丁礼手术，这比其他苏丹尼罗特人群的仪式更复杂。同时，年龄组系统在部落内部也会因为亲属之间关系的疏密程度有不同的外在表现。换句话说，部落内部裂变分支动态平衡的过程也是年龄组制度的进一步融合，是因为努尔人的政治制度和年龄组制度相辅相成、相互作用的。这一短暂性的重叠使得各个区域性部落内部有了一定的影响，并作用在内部成员的日常社交联系中。因而，各个部落间的努尔人在思想观念、情感表达以及仪式行为方面也有一种合作统一、相互依存的现象，这也为政治制度的融合奠定了基础。

结语

政治制度是全书的主要脉络，理解努尔人的政治制度就必须对其生活方式和生活习惯有一个细致的描述。我们常说“小国寡民”，其实越是这样的国家和地区，内部成员的凝聚力越牢固，因为他们有共同的信仰，共同的社会关系，他们之间相互依赖，自然很容易形成聚合团体。诚然，政治性的价值标准也是相对的，不论努尔部落分化成多少个裂变分支，整个群体结构总是动态稳固的，因为政治系统的发展是相互矛盾而又互补的趋势之间的一种平衡。因此，对于政治制度内部的社会形态，只有从整体出发，从整体看部分，才能对政治制度的运作机制宏观把控。

注释：

①赵旭东.分与合的政治变奏曲――埃文斯・普里查德 《努尔人》一书中译本 （ 再版） 序.民族学刊.2013.01.004

②③⑤⑥[英]埃文思・普里查德.努尔人.商务印书馆.2014 年版.p46.p113.p115.p227.

文化认同范文第10篇

一、关于认同

认同：意为认为跟自己有共同之处而感到亲切；承认，认可。其英语为identity，也有两个基本意思：一为确认、证明某人（某事物）、鉴别出（系某人或某事物）；二为认为某事物与另事物等同。由词义可知，认同的过程就是认识进而认可的过程，并在此过程中产生亲切的情感体验，有归属感。认同对于员工的健康有重要的启发意义，对于缓解员工的心理压力、指导其正确地认识和评价自己也具有重要的理论价值。

最早对认同进行心理学研究的有詹姆士、弗洛伊德等，随后不同学者对认同进行了多方面的研究。我们认为对缓解员工心理压力具有指导意义的认同理论主要有自我同一性理论和社会认同理论，它们对于从个体和群体的角度解决员工的心理压力有着特殊的意义

在对认同的研究中，埃里克森是最重要的学者。他的著作表明满意的认同对于人格整合和稳定是非常重要的，他清楚地说明了认同对于个人健康的重要性而且表明了认同在人们从婴儿期到老年期的过程中具有动力的适应性特征，可以说正是埃里克森使认同（identity）和认同危机（identity crisis）这类概念成为当代社会理论的核心问题。

（一）埃里克森的自我同一性理论

埃里克森自20世纪30年代开始对认同问题进行研究，他重视社会环境、文化因素与人格发展的关系，认为在人格发展的过程中逐渐形成的自我意识在个人及周围环境的交互作用中起着主导和整合的作用。为了获得心理安全感，人们主动寻求认同；为了增进心理安全感（人格稳定和幸福感的必要条件），人们主动保持、维护和提高认同。认同的这种驱动力从婴儿期开始一直持续到成年期和老年期。此外认同可以为人们共享，其结果是具有同样认同的人往往会采取一致行动以维护和提高他们共同的认同。

埃里克森认识到由于认同与主要需要满足之间的重要联系，心理幸福感的前提条件是拥有对安全的认同。幸福感是不断增长的认同意识的征兆。有一种动力不仅造成了适应性认同，而且也保护和提高了已获得的认同，个人具有驱动力来支持和保护他们的认同。缺少安全的认同会被体验为对个人生存的一种威胁，而且个人会感到焦虑，除了社会认同产生的最初机制和社会生存的保护之外认同也是在对认同产生威胁的生活情境中发生变化的连续的和动力的适应机制。没有这种适应就会有持续的焦虑，而且这一动力若没有解决就会处于痛苦的病理状态。

1996年，Adams与Marshal对自我同一性的功能进行了总结，我们认为“为理解一个人是谁提供了结构；给个体以明确的价值观、目标、发展方向和生活的意义以及有助于个体潜能的认识和发挥”，这些自我同一性的功能对我们解决员工的心理压力具有较高的理论价值。

（二）塔基菲尔的社会认同理论及特纳的自我归类理论

塔基菲尔等人在20世纪70年代进行“最简群体范式”实验的基础上提出了社会认同理论，他指出社会认同为“个体认识到他（或她）属于特定的社会群体，同时也认识到作为群体成员带给他的情感和价值意义”，因此当呼叫中心新员工上岗后就已经对客服代表这个群体有特殊的认知。我们对所属群体的情感体验是很复杂的，有理想的期望也有现实的无奈。从这个角度讲，要解决呼叫中心客服代表的心理压力就必须使他们对所属群体有积极的情感体验，并认识到自己所属群体在社会中的特殊价值和意义。

从关于认同的全部讨论中人们可以清楚地看到共同群体认同的唤起只有通过有意义的和现实的经验引发出来，也就是说只有首先当情境动力对个人来说是正面的、从心理上来说是受益的时候，认同才有可能发生。

那么，在呼叫中心员工的工作情境中企业文化无疑是首当其冲的情境动力，当企业文化对客服代表具有现实意义时，员工对企业的认同也就发生了。

二、企业文化

企业文化是指在一定的社会经济条件下通过社会实践所形成的并为全体成员遵循的共同意识、价值观念、职业道德、行为规范和准则的总和，是一个企业或一个组织在自身发展过程中形成的以价值为核心的独特的文化管理模式，是一种凝聚人心以实现自我价值、提升企业竞争力的无形力量和资本。企业文化的主要内容是企业价值观、企业精神、企业经营之道、企业风尚、企业员工共同遵守的道德行为规范。

薪资待遇和企业文化是吸引新员工首要基础，这两种形式从不同的层面满足着员工的不同的需要。如果说把企业有形的管理制度比喻为所有员工的父亲，那么薪资待遇和企业文化就如同母亲，她滋养着润育着员工。心理学尤其是精神分析学派认为一个孩子在成长的过程中父亲光辉伟岸的形象来自于母亲，而对母亲的积极体验也恰好来自父亲，父亲只做好父亲，母亲只做好母亲已经不足够了，首先父母亲得是情感和谐的夫妻，父亲传递给孩子妈妈是多么美好，同时孩子体验到美好的妈妈的感受，相反的，父亲的高大力量的感受也是通过母亲传递给孩子的。

呼叫中心员工的薪资待遇和他们所体验到的企业文化是怎样的呢？据笔者了解，大多数员工对薪资待遇还是满意的，而企业文化方面则是“离我们太遥远了”、“跟我似乎没什么关系”等等。可见我们的企业需要思考自己的企业文化，企业文化需要回归，只有为员工真正认可的文化、精神才具有价值和意义，也才能为企业带来最大的经济效益。

成功的企业文化一般具备以下特点：简明易懂、以理服人，令人心悦诚服；得到广泛认同的价值观；使企业重要成员产生使命感；使员工对企业、企业代表人物、企业象征标志产生感情。这也是企业文化成为企业内在驱动力的基础。

三、缓解呼叫中心员工心理压力的新策略

（一）从自我认同的功能出发，认识并合理地定位自己

自我认同的功能之一是为“理解一个人是谁提供了结构”，自我同一性能“给个体以明确的价值观、目标、发展方向和生活的意义以及有助于个体潜能的认识和发挥”，因此企业有责任协助正在成长中的员工、尤其是刚刚走出校园步入社会的“大学生”，让他们逐步认识自己，清晰地和把握自己各方面的心理品质，逐步明确自己在当下的人生阶段的目标和意义，在企业的价值观体系中找寻自己的位置，使个人的人生使命和企业的发展有机结合。这样不仅可以缓解因职业安全感和个人成就感缺乏导致的自我认同压力，同时可以发挥人的最大效能。

（二）使企业文化落地生根，让员工有归属感

企业文化的一个主要来源是企业创始人和高层管理者的经营和管理理念。企业文化建设的关键在于实施，如果企业文化的总结和提炼只是高层管理者的工作而没有员工的参与，在实施中就有可能遇到抵触或不合作，那么再完美的企业文化也无法发挥作用，因此在企业文化建设过程中自始至终都需要员工的参与。比如在企业文化的总结和提炼阶段，企业领导可通过各种场合大力宣传企业的远景，讲述眼前的困难，让大家产生文化变革的需求和动机，然后再从各个层面征求意见，取得对原有文化糟粕和优势的认知，最后采取扬弃的办法，保留原有企业文化的精华部分并广泛进行宣扬，让全体员工都知道公司的企业文化是怎么产生的，从而更好地理解公司的使命和目标，在每个员工的心中埋下企业使命和目标的种子，待合适的时机生根发芽。