文化传播论文范文

文化传播论文范文第1篇

论文关键词：地方性知识；跨文化传播；视角

人类对跨文化传播活动的关注与思考由来已久。历史上，人们很早就对跨文化传播研究表现出极大的兴趣。无论是东方还是西方，人文社会科学的研究大都是从跨文化传播研究中起步的。跨文化传播本身研究的是文化与传播的关系，因研究对象的不同形成了两个分支：其一，强调文化对国际传播的影响；其二，强调传播对文化的影响。长期以来，我国在介绍、研究跨文化传播方面有分量的著述却非常稀少，国内的跨文化研究大多属于新闻传播领域和外语领域，缺乏批判精神和形而上学的哲学关怀，从哲学和文化视域对其进行系统的有创新性的研究依然是一个有待开拓的学术疆域。北京大学关世杰教授在考察了近十年来中国跨文化传播研究后指出，“阅读一些中外相关著述，提出某个观点或理论+一些论据+结论”是中国学者研究跨文化传播常用路径，“因而，著述中通论式的多，专论式的少，宽泛的多，深入的少。这与笔者的看法不谋而合，中国跨文化传播研究中创新性视角的缺乏，的确是导致此领域研究薄弱的不可忽视的原因之一。因此要提升中国跨文化传播研究的水平，有必要探索一条适合跨文化传播研究的视角。

1典型研究视角的局限性

我们知道，跨文化传播是一种伴随着人类发展的历史文化现象，是现代人的一种生活方式，更是文化发展的内在动力。各种文化正是由于吸收不同文化的有益因素，使自己不断得到更新、丰富和发展的。跨文化传播研究所寻求的是在“互相参照”的过程中认识文化的特性，使各种文化都能通过对话而获得思想新资源。在跨文化传播过程中，“互相参照”的主体是民族和国家。跟人类所有的传播现象一样，跨文化传播离不开“国家、民族”和“市场”的双重介入，国家之问、民族之间、阶级之问乃至性别之间形成的权力关系影响甚至操纵着跨文化传播，随着全球化进程的不断加快，不同文化问的交流和冲突更加严重。强势文化在全球的扩张必然带来一些弱势文化的萎缩，文化霸权正在威胁着世界文化的丰富性和多样性。全球化促进了文化的交流，也导致单向的不平等的文化传播。跨文化传播的研究必须从根本上反思这种权力关系及其影响。

在反思跨文化传播的各种权力关系中，“后殖民主义”是学者们经常使用的典型研究视角。的确，后殖民主义的理论体现了第二次世界大战以后西方学者对于资本主义文化的反省和批判，更揭示了人们对于冷战结束后资本主义发展特征的思考与认识。这一理论引入我国后，给我们提供了研究跨文化传播的广阔视野，同时也为探讨不平等的跨文化传播提供了一个较为适宜的角度。目前，我国学者在研究中西跨文化传播时也以它为理论向导，在对西方传媒与西方舆论的认识和评判中，时时显露这一理论思维方式的运用。然而，毋庸置疑，后殖民主义视角在跨文化传播研究中的应用也存在着某些局限性。后殖民主义是在综合经济、政治、文化等因素基础上对国际文化传播中的不平衡现象的表述，对此，我国学者始终是站在第三世界的立场，反对西方国家的文化传播霸权，保护民族文化的。同时，“后殖民主义”表述对中国人来说还包括了许多民族情绪：它包含百年屈辱留给中国人的对西方文化的敌对、仇视和恐怖的情感；它是“帝国主义”印刻在中国内心深处的心理阴影；它是一种民族主义而非殖民化的文化抵抗；它还带有自卑情绪的文化保守主义。如果将后殖民主义的研究视角泛化于跨文化传播研究中，难免会导致研究者在审视西方文化和本民族文化以及双向的交流传播时欠缺理性思考。另外，“后殖民主义”的理论也仅仅适用于发展中国家与发达国家的文化传播，而涉及发达国家之间、发展中国家之间的文化传播时则变得无力。因此，在全球文化风暴刮起时，“后殖民主义”只能作为一种坚定的文化立场，不能作为对跨文化传播的认识模式或普遍化的研究视角。

考察跨文化传播应具有世界眼光。无论20世纪90年代以来的文化传播领域存在多少种理论、分歧与辩论，有一点是非常肯定的，即世界上的各种文化构成了一种复杂、重叠和离散的秩序，这种秩序使得研究者不能简单地套用以往“中心——边缘”模式认识世界各种文化现象，而应该用综合与发展的眼光去探讨，平等地看待世界上的各种文化，只有这样，才能抓住跨文化传播的精髓所在。无论是从实践还是理论，跨文化传播在21世纪已经发生了很大的变化，我们已经进入一个多种文化互学、互动、互渗、互补的时代、各种文化在冲突与融合中共同进步的时代、人类新文化交汇与整合的时代。跨文化传播的这种变化也促使我们必须寻求一种适合这一变化的跨文化传播研究视角。而近几年来社会科学中地方性知识研究，顺应世界这种变化，颠覆了我们以往对知识、文化的传统看法，尽管这一成果主要分布在人类学和哲学领域，但是无疑打开了我们研究跨文化传播的视角。下面笔者将从地方性知识视角的分析功能、分析思路、研究方法等方面展开探索式的阐述。

2地方性知识视角及其对跨文化传播的分析功能

地方性知识这一概念的提出与21世纪跨文化传播有相通之处，这些相通之处到底表现在哪里?要解开这个问题，让我们首先回归到地方性知识提出的背景与含义当中。地方性知识的提出有着深刻的学术和文化背景。根据学者叶舒宪的概括，在人类学理论的发展史上，一直存在着所谓“普遍主义和历史特殊主义之间的方法之争”。普遍主义者相信能在研究中发现或者寻找人类文化的共同结构或者普遍规律；而历史特殊主义者则强调各种不同文化的特殊性、差异性，主张通过具体的田野调查和个案研究，揭示和解释不同的文化现象。他们不再追求普遍性的解释和说明，而只进行特殊性解释、经验性解释。特别在20世纪60年代，人类学领域兴起了更为尊重地方性知识和文化的象征人类学和阐释人类学，以回应随结构主义兴起的不见人、不见特殊文化的独有精神品性的普遍主义。

如果说结构主义背景下普遍主义和特殊主义之争是地方性知识出现的学术背景的话，那么全球现代化的过程和思潮则是地方性知识产生的文化背景。全球化和现代化成为时代潮流，荡涤着一切地方性、民族性，使得文化变得愈来愈趋同。这种全球化和现代化也提供了一种统一的所谓“现代性”的叙事框架。因而，现代性也是自然而然地成为敌视地方性的一种历史发展进程和思潮的特性。在这种强大的思潮发展的同时以及发展之后，许多有见识的西方学者看到了现代性的问题和弊病，他们开始在自己的关于其他民族知识的研究中逐渐认识到其他民族知识的重要性和认识文化多样性的意义。“地方性知识”的观点就是在这样的针对现代性的文化背景下涌现出来的另类文化。

根据清华大学吴彤教授的归纳，以吉尔兹为代表的人类学观点来看，地方性知识有三个重要特征：一是地方性知识总是与西方知识形成对照，知识的两极是西方以外的知识与西方知识，也就是知识的一端是西方知识，另一段则是西方以外的其他地方性知识。二是地方性知识指代与现代性知识相对照的非现代知识，此处所指的地方性知识有两个纬度：当代可能不总起作用的知识和在当地起作用的知识。三是地方性知识一定是与当地知识掌握者密切关联的知识，是不可脱离who，where和context的知识。

由此看来，跨文化传播与地方性知识有相通之处，首先，地方性知识的提出否定了西方应当主导世界文化格局的观念，认为西方以外的地方性知识同样是构成世界文化格局的组成部分。其次，既然知识的本性是地方性的，那么全球范围内的各种文化就没有高低贵贱之分，在跨文化传播中要持有公正的态度，尊重西方国家之外的其他地区的文化。再次，在跨文化传播当中我们应当注重地方性知识生成的语境。

那么地方性知识的提出是不是否定了当代文化帝国主义的存在呢?对此的回答是否定的。按照人类学的观点，地方性知识的普遍化是导致文化帝国主义的主要原因之一。

本来，文化对话的各方所提供的知识，最初都是地方性知识，当一方在对话时将自己的知识普遍化时，造成了对话各方文化的紧张。尤其当地方性知识的普遍化是伴随着全球化而来，势必会产生文化相遇时某种地方性知识在时间上和空间上先在性的问题，导致了跨文化传播过程中的强弱之分。某些地方性知识由于处于保守的境况中，在空间和时间上都处于守势状态，最终被强势文化所占据。我们从世界历史的发展中可以清楚地看到这一点：从空间关系来看，现代之为现代，是一个“发现”现代或“制造”现代的文化体系提供特定意义上的“现代”的人类活动时段。西方文化之所以就此具有某种强势支配的理由，是因为西方文化凸显出“现代”特质。地方性知识的普遍化导致了所谓的“全球性知识”，使得某些在其存在的地域起作用的知识演变为一种同情性的全球性知识。按照学者任剑涛的解释，这种同情性的全球性知识，一方面被初具典范性的全球性知识所掩盖；另一方面，成为绝对边缘化的地方性知识体系，即在文明文化的对话过程中仅仅被列为人类学的对象的古典地方性文明文化体系。

需要注意的是，地方性知识这一概念的提出，重在说明知识的产生、形成、传递，以及辩护的情境均离不开具体的地方性情境。在以往的跨文化传播的研究中，忽视了文化传播的参与性、机会性特征，甚至根本就没有考虑文化也具有具体性、情境性的本性。事实上，只要我们把地方性情境考虑到文化传播中去，就会发现，文化传播的内容正是这样的地方性知识。

众所周知，歌剧和话剧《白毛女》在我国的解放战争中发挥了巨大的作用，当被俘的士兵看了该剧之后，他们的思想很快地发生了根本转变，他们积极地加入到中国人民的行列，掉转枪口对准军队，教育的效果相当好。但是，电影《白毛女》给抗美援朝中被俘虏的美国士兵看了，士兵们却说，杨白劳欠债还钱合情合理，欠债自杀不值得同情，根本产生不了在国内的那种效果。赵树理的小说《小二黑结婚》中的“三仙姑”是最不受中国读者喜欢的角色，但在美国读者中却是最受欢迎的人物。有的对外宣传品“讲我们的下乡知识青年如何艰苦创业，人在水田里拉犁。这在我们看来是艰苦奋斗，但拿到外国去看，就会觉得知识青年、知识分子在中国就是不值钱，太可怕了”。如果考虑到地方性知识的情境性，就不难理解上述传播现象。

3地方性知识视角的分析思路：以晚清译书业为对象

20世纪60年代到70年代兴起于英美的象征人类学与阐释学，强调社会科学不能像自然科学那样达到普遍化的结论，而应去发现个人和族群的独有精神品性。如象征人类学家维克多·特纳侧重于从仪式的象征解释中去把握特定社会秩序的再生产，阐释人类学的代表人物吉尔兹则将文化视为一张由人自己编织的“意义之网”。越来越多的人类学者借助于对文化他者的认识反过来观照西方自己的文化和社会，终于意识到过去被奉为圭臬的西方知识系统原来也是人为“建构”出来的，从价值上看与形形的“地方性知识”相同，没有高下优劣之分，只不过被传统认可(误认)成了惟一标准的和普遍性的。用吉尔兹的话说，知识形态从一元化走向多元化，是人类学给现代社会科学带来的进步。虽然“一般性理论”仍在我们中有其信众，但其实质已逐渐空，这种企望已渐被视为虚妄。

用地方性知识的视角探讨中国近代历史，得益于美国学者柯文提倡的中国中心论。长期以来，对中国近代史的研究，皆不能摆脱西方中心主义的模式。在美国，战后研究中国近代史的主流受到费正清等人的影响，认为中国社会的发展在西方冲击到来之前已经停滞。只是在近代西方的冲击下才发生“千古变局”，转向以西方普世的价值观为取向的现代化之路。美国学者柯文总结道：西方中心观在研究中表现出三种思路：一是“冲击一反映模式”；二是“传统一近代模式”，认为西方是万世师表，包括中国在内的后现代国家只能以西方现代化的价值为终极目标；三是帝国主义模式，认为资本主义的扩张和侵略是中国近代以来长时间社会崩溃、民族灾难、社会停滞发展的祸根。在批判上述三种模式后，他提出了“中国中心观”的观点，具体方法原则是：“(1)从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；(2)把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；(3)把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史(包括民间与非民间的历史)的撰写；(4)热忱欢迎历史学以外诸学科(主要是社会科学，但也不限于此)中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”瑚这种内部取向(internalapproach)的研究方法考虑到了中国复杂的历史环境，在这种环境里，从中国社会内部结构产生的各种巨大的势力不断发生作用，不断为自己开辟前进的道路，尽管外来影响在不断加强。正如柯文所言：“随着越来越多的学者寻求中国史自身的‘剧情主线(storyline)’，他们奇妙地发现确实存在着这条主线，而且在1800或1840年，这条主线完全没有中断，也没有被西方抢占或代替，它仍然是贯穿19乃至20世纪的一条最重要的中心线索。”从20世纪90年代开始，学者陆续将地方性知识观念运用于中国近代史的研究，代表性的作品有：《经学、政治何宗族——中国帝国万亲常州今文学派研究》(艾尔曼)、《地域文化与国家认同——晚清以来“广州文化”观的形成》(程美宝)、《儒学的地域化的近代形态》(杨念群)。

以地方性知识分析中国的近代史，是否意味着这样的分析视角可用于晚清译书业的分析当中呢?我们知道，跨文化传播是主体之间的精神交流和信息交流，它的载体是符号，符号构成了文化传播的文本、信息和话语。就符号的形式而言，有学者将符号的意指形式分为三类：声音形式、形象形式、文字形式。在跨文化传播中，第一、三种形式可体现为同声传译和文字的翻译。l8跨文化传播倚重的翻译是语言与语言的沟通中介，是文化传播的活性转换器，翻译的重要性体现在二度编码上。以地方性知识角度考察这晚清译书业这一特殊的跨文化传播形式——笔者称之为跨语际传播，对其含义的把握应根据与近代翻译史相关的地方性知识要素。

晚清译书业关涉中西地方性知识，它是一种由压抑了并贯穿于东西地方性知识间的不对称的权力关系而产生出来的跨语际传播。探讨晚清译书业的发生、发展就是要探讨文本、词语、不对称的权力关系如何在中国地方性知识和话语情境中被移植、再现并取得合法性权威地位的历史。晚清之时，中西方原本隔绝的地方性知识在近代中国相遇，猛然问在中国地方性知识的面前出现了一个“他者”。因此，对“他者”的考量，就成为我们认识自己和他者的起点，而这一切又是或多或少地是建立在西方译本上的。当时先知先觉的知识分子正是用西方的文本、词语和不对称的权力关系“发现”和构建现代中国的国家形象的。

从地方性知识的角度看，近代中西方文化的冲突，本质上是中西方这两种性质相异地方性知识普遍化造成的。以儒家思想为核心的中国知识，依然固守“华夷格局”，它要求周边及远近各国，在“君臣父子”等儒家学说框架原则下，同建立和平、稳定的关系。而西方知识则伴随着资本主义在全球的扩展，将其价值观念普遍化。两种具有普遍化的知识的相遇呈现出权力的不对称，这便是晚清译书业所处的情境。

依据地方性的观点，我们可以把晚清译书看成是一种地方性知识向另一种地方性知识的“旅行”。这场旅行在近代中国经过了三个阶段：首先，译书业存在着出发点，或者类似于一组起始的环境，在此思想得以降生或者进入话语之内。如晚清对译书业的认可是通过荒谬的“西学中源说”。其次，中西方知识的通约存在着一个被穿越的距离，使得一方的思想进入另一种时间和空间，并被赋予了新的重要性。如严复翻译的《天演论》即用易经中的“天演”一词对接了西方的“进化”一词。第三，存在着一些接受的条件，或者是抵抗的条件，抵抗的条件对抗着被移植过来的理论或思想，同时也使得对这种理论和思想的引进成为可能。正是越过上述的时间和空间，晚清译书业这一跨语际传播在遭受了抵抗和批判之后，最终取得合法地位的话语被作为“事实”来表征着某种思想或理论，它们作为新的话语权力，直接对历史、社会和文化产生效应并施加影响。随着文本、语言的话语权力在译人语中得以确立，所有的表述也就被当作“事实”来接受了。

4余论：地方性知识视角研究中必须注意的问题

如上所述，地方性知识视角所具有的独特跨文化分析功能，如强调了跨文化传播中双方文化的平等性，应对限定于生长地域的彻底区域化知识保持应有的尊重，分析了不顾及地方性知识具体情境性而将地方性知识片面普遍化是导致当今世界跨文化交流中不对等的原因等等，无疑为我们理解和把握跨文化传播中的关键问题有着建设意义，在一定程度上弥补跨文化研究视角的不足。但是，在运用这种视角进行分析时，必须注意其中可能存在的问题。

首先，地方性知识的视角仅仅是作为一种跨文化研究的分析思路，而并不意味着地方性知识对于跨文化传播的决定论。在把握跨文化传播中编码者和解码者的文化特征时，不仅要分析其文化内部的结构和内涵，而且还要将这种内涵和结构与社会经济层面结合起来认识。例如，对中国近代儒家文化与西方基督教文化的相遇的分析，必须从两种经济制度所导致的经济、政治、文化关系人手。

其次，本属于人类学领域的地方性知识一词最近一再出现在兴起中的科学实践哲学里，人们也一再把这两种地方性知识概念混同一谈。澄清这两种地方性知识是地方性知识观念应用于跨文化传播的前提所在。

以吉尔兹为代表的人类学的地方性知识概念，是与民间性模式(folkmode1)有关的知识概念，即来自当地文化的自然而然的东西，固有的东西。所谓被奉为圭臬的西方知识系统，从价值上看与形形的“地方性知识”一样，没有高下优劣之分。由此可见，地方性知识的确认对于传统的一元化知识观有着颠覆作用。吉尔兹曾讽刺把一元化知识时代的社会科学称作“社会物理学”，告诫人们道：社会生活和文化现象本来就不能像物理现象那样用机械的因果模式去处理。

这样看来，吉尔兹对地方性知识的理解可拓展到我们跨文化传播研究当中，世界是多样性的统一，只强调“本文化”的优越，无视“他文化”的存在，只强调“本文化”的纯洁而反对与“他文化”进行交流，就可能发展成为一种以自我为中心、拒斥异质文化存在的“文化孤立主义”。任何一个国家和民族的文化都应该得到应有的尊重，西方推行的文化霸权和媒介帝国主义是有悖于地方性知识的生存现状的。

那么，我们在反对西方跨文化传播中的不平等权力是不是等于在说向西方学习是没有必要的呢?对于这个问题的解答，从人类学意义上的地方性知识对此解释已显无力，科学实践哲学意义下的地方性知识则为我们提供了一个比较满意的答案。

科学实践哲学中的地方性知识概念，是一种哲学规范性意义上的概念，指的是知识的本性就具有地方性，特别是科学知识的地方性，而不是专指产生于非西方地域的知识。其地方性主要是指在知识生成和辩护中所形成的特定情境(contextorstatus)，诸如特定文化、价值观、利益和由此造成的立场和视域，等等。¨所谓的普遍性知识是一种虚构，一种理想。看似普遍性的东西实际上是一种地方性知识经过标准化过程导致的表面的普遍性。

文化传播论文范文第2篇

跨文化传播研究的中心课题是要研究不同文化背景的人们在互动的过程中如何建构和理解意义系统。它的学术传统主要来自社会学、文化人类学、心理学和修辞学。80年代以后，“焦虑和不确定性管理”、“面子-协商”、“口语代码”理论建立了更为精细的研究范式。

全球化趋势和传播技术创造了真正意义上的跨国语言。跨文化传播研究的8个主要的现实关切问题紧扣时代,寻求着文化调适的途径。

关键词：传播学跨文化传播

在传播研究的广阔领地中，跨文化传播研究是一个新兴的学科分支，是跨学科知识交叉融汇的产物。学术关怀总是基于现实关怀，跨文化传播研究也是如此。在“全球经济一体化”、“信息地球村”正在形成的今天，跨文化传播研究的前沿贴近时代变迁的敏感点。本文试图疏理这一学科分支的理论思想源流，并说明它的现实关切所在。

一、研究的视角和方法论

从六十年代兴起的跨文化传播研究，即interculturalcommunication，至少有三层含义：一、日常生活层面的跨文化传播，指分属于不同文化范畴的人们在日常的互动过程中彼此之间的沟通；二、文化心理结构层面的跨文化传播，指基于不同文化的符号意义系统的差异和类同的传播的可能性与可变性；三、上述两个层面形成的实际传播过程的矛盾、冲突和戏剧性的变化，由此传播过程决定的文化的融合和变异。

早在1942年，美国哲学家和美学家苏珊·朗格（S.K.Langer）认为，传播的最根本形态是人的内在传播（intrapersonalcommunication）。人类试图通过符号了解他的存在的环境，这就是传播的起点。基本的传播研究是围绕着“符号－对象－心灵”三者的关系展开的。由于人们的信仰、态度和价值观不同，对于外来讯息的处理也就不同。不同的文化有不同的信仰、态度和价值观。原本在同一文化范畴内，人与人沟通时会发生正常的误解；然而当人们跨越文化产生互动的时候，尤其是试图跨越那些价值体系差异较大的文化，正常的误解就会被夸大。这不仅给个人之间带来意义读解的困惑、心理情感的隔膜、文化身份的疏离，而且引起文化族群关系的失谐和冲突。这个问题随着全球化交往活动的日益频繁，显得更加突出了。

跨文化传播研究的特殊视角，要解除的是人们成长于其中的文化所带给他们的观念的绝对边界。它的中心课题是要研究那些来自不同的文化背景、有不同的观念信仰的人们在互动的过程中如何说明和理解意义。这一研究的目标有三个：1、描述特定文化之间传播的性质，揭示文化的异同；2、基于对文化异同的理解，研究消除人们由于文化屏障造成的传播差异的途径；3、最终更好地理解自己的文化，理解文化的创造和分野的进程。

一般说来，跨文化传播研究的学术传统主要来自社会学、文化人类学、心理学和修辞学。

从社会学的视角出发，着重通过对单一的或多边的文化行为作经验性的考察，进行文化的可变性的分析。人类学，主要是认知人类学（Cognitiveanthropology）深入观察社会成员之间的认知性关系的构成。认知人类学相信，文化是由决定行为的不同的心理结构所决定的，因此，这些结构可以通过数学的或逻辑的方法加以分析。他们采取成分分析法（componentialanalysis）试图在语言范畴与指称对象、概念和事件之间确立一种相关性，进而建构出人们应对社会现实的规范模式。然而这些研究仍然碰到了元语言的问题。例如成分分析涉及到对于文化成分的分类，就受到元语言的束缚。而认知人类学比较偏重于口语和称谓（名词），对于实际的传播行为缺少分辨，将认知结构片面的等同于词语和意义的双重结构，忽略了认知也是活的生成机制。认知人类学在试图解释文化问题时，面对更加复杂的对象，显然缺乏对其研究工具的局限性的警觉。

现代社会学和文化人类学关注人们如何在日常生活中作决定和创造意义。文化人类学同时关注到行为语言、口语和非口语等表现形态。它不只是记录观察结果，更强调行动者作为特定社会成员和文化分享者的意义。在不断的解释意义的行为中，人们彼此建立起可以预期的信任关系。文化人类学在结构功能主义之后，转向象征－符号学的方法。格尔兹（CliffordGeertz）发展出比文化可变性分析和文化成分分析方法更加经验直观的浓密描述法（thickdescription，一译作“深描”），这奠定了跨文化传播研究最为突出的不同于主流传播研究的方法论面貌。格尔兹同过去的象征人类学家相区别的地方在于，过去的象征人类学家过分受到结构－功能主义传统或结构主义语言学的制约，强调符号体系的自主性；或者采取“符号决定论”的观点。（例如，“不是人在说语言，而是语言在说人”。）格尔兹却采取对某一文化事象（仪式、游戏、生活时间程序）的浓密的描述，展露出个人经验与群体经验之间的密切互动关系，从而暴露出潜隐的意义和价值体系。他并不满足于只是忠实地记录观察结果，而是试图透过经验观察，从微观的知识层面出发而达至对整个文化体系的解密。①因此，这一立足于微观的经验观察的方法获得的不是表象的累积，而是活生生的文化机制的图景和情境。

修辞学方法一直是传播研究得以借鉴的重要的工具武库之一。布尔克（K.Burke）在60年表《作为符号行为的语言》、《动机修辞学》，拓展了古典修辞学的边界。布尔克认为，任何有意义的行为组成为连串的修辞，因而也可以将修辞视之为传播行为的分析。他的修辞学含有对文化可变性的选择。首先，有意义的行为与修辞的规定之间的同一关系，正是创造意义的过程。跨文化传播研究者正是要揭示出修辞规定（文化设定）和传播交流（行为机制）之间的对应变化。其次，修辞学不应只是研究语言，诸如音乐、舞蹈、艺术、仪式都是有意义的，因而也都可以被看作是修辞的。修辞学所要探询的是，在这些意义表达形式中，不同的文化又是如何沟通的。相比之下，认知人类学只是通过有限的语言学关注研究对象，过于局限于语言，将语言看作文化的渊藪；文化可变性分析只是关注于传播对文化变迁造成的结果，都没有集中研究主体对于现实如何形成观念的机制，正是这种观念才规定了人们的文化认同。

对于跨文化传播研究有启示意义的是布尔克提出的戏剧学的视角（dramatisticperspective）。所谓戏剧学的视角是将语言看作行为的基本模式，而不是当作传输信息的载体。戏剧学视角是一种分析工具，它强调，对人类行为的描写，应当将其看作由动机驱使的、创造意义或被安置意义的存在。人们是通过有意义的行为来创造现实的。现实的结构是一个分享符号的过程。人们既要用行动去安置世界的符号意义，又要不断地根据符号化的世界校正自己的行为。因此，对于文化的边界，即人们分享意义的边界，要进行反身性（reflectivity）的追问。从戏剧学的视角出发，文化可变性分析，将文化变迁孤立起来观察，忽略了文化的情境（culturalcontext）；而文化成分分析，集中研究作为认知关键的语言，分析了许多有意义的行为类型，但是忽略了语言是已经被创造出来的意义系统。事实上，意义是要通过不断的信息刺激，在人们心里引出反身性的确认才可能建立的。

二、80年代以来的理论模式

跨文化传播研究的历史，通常从1959年霍尔（E.T.Hall）发表《沉默的语言》算起。霍尔在书里第一次使用了“跨文化传播”术语。他的著作是在第二次世界大战以后的10年中为美国的外援机构培养外事人员时使用的。因此，跨文化传播研究有它的实践和战略训练背景。20世纪，在美国的历史上，出现了空前的移民浪潮。移民浪潮在80年代之后，更见高涨。移民带来了紧迫的和更加普遍的跨文化传播问题。最近20年的美国式的跨文化传播的经验实证研究，也是基于这一背景。

罗杰斯（E.Rogers）在《传播研究史》里，追述了从本世纪20年代以来一直困扰着美国的移民问题是传播研究的传统性课题。以帕克（Park）为代表的社会学的芝加哥学派很早就关注移民溶入新国家的文化历程。帕克从移民引起的社会问题出发，关注到传播和互动在社会分层及文化融合中的作用。霍尔则更多的从行为科学着眼，分析了分属于不同文化的人们的行为类型、学习特点、接受和反应方式。霍尔并没有局限在量化和实验研究的范围，他将应用性的研究和质化分析（逻辑的分析）结合起来，在60年代中期，发表了《隐藏的维度》。进入80年代以后，代表跨文化传播研究基本趋势的是古迪昆斯特（W.Gudykunst）的“焦虑与不确定性管理”理论（Anxiety/UncertaintyManagementTheory）、汀-图梅（S.Ting-Toomey）的“面子－协商”理论(Face-NegotiationTheory)以及菲力普森（G.Philipsen）的“口语代码”理论(SpeechCodesTheory)。这些理论的总的特点是将跨文化传播研究发展到更加精细的水平。

古迪昆斯特从对于“陌生人”的传播困境的发现开始研究。所谓“陌生人”，包括侨民、新到者、新成员、暂时逗留者、闯入者、边缘人、新移民、旅居者等。这是随着全球范围的人口流动，出现的越来越多的陌生面孔。古迪昆斯特发展出一套对“陌生人”进行描述的技术，集中研究他们的伦理认同、交游类型、话语类型、感知习惯、自我意识和自我训诫。古迪昆斯特发现，所谓陌生人现象，只是跨文化传播的普遍规律的表现。对于陌生人传播困境的研究，不只是为了解决具体的社会问题，而是要发现在跨文化传播过程中，有效的传播是经由何种条件达到的。他指出，三组表面性的因素交互作用造成了陌生人的焦虑和未确定性。三组表面性因素是：动机因素（需求、吸引、社会义务、自我概念、对新的信息的开放程度）、知识因素（知识期待、信息网络的分享、对多种观点的知识、对可供选择的解释的知识、关于同一的和差异的知识）、技能因素（移情的能力、包容多种观点的能力、适应沟通的能力、创造新概念的能力、调适行为的能力、搜集适用信息的能力）。这些因素的非平衡交互作用，导致陌生人面临传播情境产生焦虑或未确定性。有效的传播是对焦虑和未确定性的管理的结果，是将误解降低到最低水平。②

汀-图梅的“面子-协商”理论对于东西方文化造成的传播差异作出了有趣的解释。她指出，在每一种文化里都有某种用于协商的“面子”。面子是一个关于在公众中建立的自我形象的隐喻。营造面子是一套操作，包括面子策略的扮演、语言和非语言的动作、自我表现行为、印象管理互动等。霍尔曾经把文化分为“高度语境文化”（highcontextculture）和“低度语境文化”（lowcontextculture）。汀-图梅则作了更具体的解释。“高度语境文化”如中国、日本、韩国等历史悠久的东方文化，在既定的文化系统中解释信息时，强调意义对语境（context）的关联的重要性，也就是说，任何解释都是联系到语境的解释，从而没有绝对固定的解释；意义依赖于语境而不是被固定于语词。“低度语境文化”如美国、欧洲等西方文化，则是更加重视语言符号本身既定的意义和意思。语言和符号的既定意义在“高度语境文化”中，不是意义的最重要的来源，意义只是隐含在语境和关系当中的。隶属于“高度语境文化”的成员，崇尚集体需求和目标，将它置于个体需求和目标之上。假定说，在一个漫长的过程中，个体的决定都会影响到群体中的每个人，那么，个体的行为就理所应当受到群体规范的控制。是“我们”而不是“我”才代表最高的认同。相反，在“低度语境文化”中，个体的价值、需求、目标均高于群体。个人权利比群体责任更值得重视。“我”自身的认同才是最高的认同。霍尔以日本人和美国人的差异为例，指出“高度语境文化”更多的依靠非语言传达，更习惯于将人群区分为“我们”或“他们”，更关心外来者进入“我们”的圈子时，是否能举止恰当，并不关心外来者究竟如何想、其真实的态度或感情如何。“低度语境文化”则认为，人们所用语言表达的就应是他真实的思想感情，沟通成败全系于能否恰当和准确的表达。因此，在后者看来，“高度语境文化”是含义暧昧的文化。在既定的语词辞典中，很难掌握到确切的解答。这样，分属于两种文化的人之间，存在着大量的误解。问题是，这两种文化如何达到沟通？汀-图梅提出的解决方案是通过对“自我面子关切”和“他者面子关切”的协商式行为，达到沟通目的。

汀-图梅认为“面子”有消极的和积极的两类。“低度语境文化”追求的是消极的面子，“高度语境文化”追求的是积极的面子。所谓消极的面子包括“挽回面子”（Face-restoration）即要求自我的自由、空间，避免他人侵害个人的独立自治，“留面子”（Face-saving）即表现出对他人自由、空间和某种孤僻的尊重。挽回面子和留面子被定义为“消极”或“被动”性的，是因为这类面子，主要作用是维护自我的最起码的尊严，不具有对他人的控制和支配作用。所谓积极的面子包括“要面子”（Face-assertion）和“给面子”（Face-giving）。“要面子”，表示面子有极高的价值，人们生活在群体当中，有被接纳被保护被包容的要求。要面子被认为是最合理的。“给面子”是鼓励支持并满足人们对被包容被接纳被承认的需求。在心理动因方面，显然消极的面子谋求“个体自治”，积极的面子谋求“群体包容”。不同的文化类型决定了不同的保全面子的方式，从而决定了不同的处理冲突的方式。群体价值导向的高度语境文化，追求积极的面子，处理冲突的策略一般是亲切随和、协商妥协、退缩、避免冲突，也就是通过不断的“给面子”，来满足人们的“要面子”，从而化解冲突。个体价值导向的低度语境文化，追求消极的面子，处理冲突的策略一般是整合的、解决问题式的，或者通过竞争，谋求独断权威。③也就是说，彼此都要保全面子、找回面子，只能订立契约；或者订立基本游戏规则，按照规则竞争。只要是按照规则竞争的，无论输赢，都有面子。汀-图梅对于两类面子的分别，实际上揭示出面子（自我的公众形象）是个体在群体生活中的最基本的符号资源。这种符号资源，深刻地联系着个体的心灵-人格结构、关于安全和恐惧的潜意识（消极面子），还深刻地联系着人与人之间建立的权力支配关系、礼仪交换关系（积极面子）。

菲里普森的口语代码理论，是通过对于各种亚文化群（如街角青少年、酒吧男人、少数民族）的观察研究提炼出来的。他发现，口语是最为突出、隐秘的文化代码。日常口语的语速、语调、语词、语气、语句、口音等包含了心理、社会、修辞的文化区隔。讲话的意义是通过言说者和倾听者在沟通时使用口语代码而创造和解释出来的。意义不是固定在语言当中。口语交谈的亲近距离，反映了交谈者之间的或亲密或疏离或共谋的关系。菲里普森指出，符号、意谓、约定、规则的文化意义通常是存在于口语代码里，而不是在正规的交谈里。他将这些意义归纳为三个高度结构化的文化形式：1、口语里的文化神话——这是占据着人的想象，并向人提供着各种解释、讲述着关于他们和别人的故事的叙述模式；2、口语里的社会戏剧——在特定的口语代码里，深嵌着生活的规则；这种规则是经由人与人的交流反复考量确证才证明了合法性的；这种社会戏剧是一种公开的对质，它包含着针对他人行为作出评判的道德规则；3、口语里的图腾仪式——这是一种传播的仪式（communicationritual），口语交谈是一连串由行为组成的语句，它是精心的表演，表现出对于值得敬畏的对象的敬意；一场好的谈话是将自我、沟通和关系融为一体的极大的彼此尊敬，它使参与谈话者完全沉浸其间，建立起一个听觉的私密空间；谈话不是要解决每个问题，因为每个人都会有他自己的问题，而是要将人们聚拢来，表达他们的个性，建立彼此的认同，体验某种亲昵之情。菲里普森的理论，受到来自批判学派、女性主义、文化研究学派的批判和补充，以至将口语代码与两种基本文化的分类相对应：集体主义的文化——等级体制——寻求敬意的口语代码——男性的世界；个人主义的文化——平等体制——寻求尊严的口语代码——女性的世界。菲里普森的理论的价值在于，他将口语共同体和文化的边界结合起来，有助于我们更深入精致地观察文化的传播机制。④

三、学科前沿和现实关切

如果说，跨文化传播研究这一新兴学科分支，是与玛格丽特·米德、本尼迪克特、霍尔、古迪昆斯特等人的名字相联系的话，它的兴起显然不只是纯粹的学术兴趣。它是同殖民、世界大战及其战后改制、后殖民、现代性、全球化趋势等人类历史的极其深刻和广泛的变迁联系的。这就决定了跨文化传播研究的现实关切正是它的学科推进的动力。

关于不同地区的文化差异的比较由来已久。当美国占领日本强迫这个东方法西斯国家接受现代改制时，占领者就在保护日本的原有文化和将它改为一个建设性的现代国家二者之间，反复权衡。固然文化寄身在制度里，但是，制度也是由文化所派生。20世纪多少冲突是由文化差异引起的，几乎难以胜数。文化，也不是简单的与国家概念相同一，更不是与疆域概念相一致。如上的跨文化传播理论，揭示出文化的类型差异，可以是全球的、国家范围的，也可以表现为一国内部的、甚至是一家内部的。即使在个人的行为和心灵中，也会有文化的冲突。

在所谓高度语境文化的国家里，现代教育有时扩大了代沟，增加了个人的文化困扰。因为，传统的教育是通过文化语境的教育，是生活实践的教育，不只是认字识数。现代教育基本上是西式教育，即采用低度语境文化的教育模式，注重科学技术知识、研究物理，照本宣科。但是，在实际的生活中，人们仍按照传统习惯行事，讲究人际关系、潜移默化、心照不宣。这样，受过系统现代教育的人，到了社会上，反而显得不会办事。教育模式与文化语境的断裂，自然导致个人的生活实践和人际交流的困扰。更加麻烦的是，随着全球覆盖的传播网络的延伸，信息大量地快速流通，个人被负载着不同的文化意义的符号所包围。个人的价值系统、认知系统、行为系统发生紊乱，文化的冲突从外部转到内部，跨文化传播也就成为内在传播的一个新现象。这导致了我们今天特别关注的文化认同（文化身份）危机。

西方马克思主义和世界体系理论、依附理论、欧洲文化研究理论，都将文化认同危机看作全球资本主义扩张的结果。政治经济学的批判、边缘文化价值的发掘、多元文化主张、重返民族主义都是比较激进的解决方案。相比之下，跨文化传播研究要温和得多。跨文化传播研究在早期是西方发达国家推行全球战略的工具。今天，它仍然对发达国家的对外政策有潜在的影响。但是，跨文化传播研究似乎抱持着关于人类文化共同体的理想，怀着文化对话、理解直至达成共识的浪漫期盼。

现代性和全球化瓦解了文化的边界，瓦解了文化的防护系统。当文化日益成为拼盘，文化是否还成其为文化？跨文化传播研究所要获得的知识，与其说是建构新的文化，不如说是寻求调适文化差距或文化冲突的策略。跨文化传播研究的知识原理，转化成为一种自我管理调适技术、人与人沟通的技巧、不同的国家或组织之间的协商谈判策略；转化成跨国促销的形象设计和诉求方式等等。

近些年来，跨文化传播研究面临的是新的时代背景：全球信息传播技术的突飞猛进、电子网络社区的形成、全球和区域经济组织与跨国公司的作用在某些方面超过了民族国家、信息技术对军事冲突的控制能力增强、大规模的移民、急速推进的城市化、网络技术和自然语言的结合、全球文化市场扩张、国际品牌的形象认同……跨文化传播的紧迫性凸现出来。这一学科的前沿性的课题是：1、从霍尔的跨文化传播训练发展为量化的训练，在跨文化传播中引入人际传播、心理控制的技术；⑤2、社会科学研究的传统继续古迪昆斯特等人的研究，提出普遍适应性理论，忽略移民或其他新来者的行为动机，着眼于人们对于共同的适应经验的分享，集中研究如何适应；3、安德森（M.L.Anderson）、科林斯（P.H.Collins）等人代表着一种多元文化的和文化播散的观念。他们关注的中心是种族主义、性别主义、偏见、自我观念、权利等差如何在人的内在的传播互动中发生影响；⑥4、发展传播研究与跨文化传播研究的结合，集中研究政府、各种组织的经济、政治、道德或意识形态上的与另一种文化相比较的标准，特别是研究“创新—扩散”模式，新的观念和方法如何有效的得到推广；⑦5、分析全球化趋势与本土化的矛盾，如媒介网络、市场跨度的全球化和形象、意识形态、语言符号的本土化；全球媒介环境对国家政治稳定、社会改革的影响；6、提出多元化还是单极化的争论，在政治传播层面，是人权与国家孰先孰后；在文化层面，是文化多元还是文化霸权；民族语言的独立性和纯洁性的护持问题；民族语言的国际化的可能性；7、左翼传播学者对于“文化帝国主义”的批判，对西方文化和价值观念的全球扩张的警觉；关于后殖民时代的文化分析；8、关注现代性、反思性和文化认同危机问题。文化认同或文化身份问题随着全球信息传播和人员流动加速而变得十分普遍和深刻，人们正在日益走向一种混合形的、拼接性的、多面性的文化生存。深度的文化依存（亲密关系结构、情感心理依恋、意象和意义分享、仪式和习俗效应、宗教或其他信仰的情怀、代际传承关系、历时性等）正在由横跨度的文化配置取代。横跨度的文化配置是以自我为中心的、按照功能角色搭配的、在交往的情境中展现的、缺乏固定结构的漂浮的文化、模仿的追随时尚的文化、仰慕强势和世俗成功的文化、共时态的混杂的文化。只有当横跨度的文化配置成为人们的主要文化生存方式时，文化认同危机自然会发生。应当说，文化认同问题是文化转型的必然结果。跨文化传播研究正从不同角度对上述课题进行探索，以求有助于人类的跨越文化边界的沟通和自我拯救。

注释：

①C.Greetz,TheInterpretationofCultures,NewYork:BasicBooks.1973.《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年版。

②W.B.Gudykunst,Anxiety/UncertaintyManagementTheory:CurrentStatus,inInterculturalCommunicationTheory,R.L.Wiseman(ed.),Sage,ThousandOaks,Calif.,1995,

③S.Ting-Toomey,InterculturalConflictStyles:AFace-NegotiationTheory,inInterculturalCommunication,YoungYunKimandWilliamGudykunst(eds.),Sage,NewburyPark,Calif.,1988.

④G.Philipsen,ATheoryofSpeechCodes,inDevelopingCommunicationTheory,SUNY,Albany,N.Y.,1997.

⑤W.Leeds-Hurwitz,Notesinthehistoryofinterculturalcommunication:TheForeignServiceInstituteandthemandateforinterculturaltraining.QuarterlyJournalofSpeech,17,pp.522-531.

⑥M.L.Andersen,&Collins,P.H.Race,Class,andGender.Belmont,CA:Wadsworth.1992.

文化传播论文范文第3篇

在数字媒体时代，网络的高速发展为人们快速获取信息提供了便捷，但也提出了新的挑战。内容、技术体系的纷繁复杂，影响了武术传播效果通过网络渠道，人们能够获取的武术文化信息量变大，但一般的受众难以甄别有效信息与无用信息，这给真正想获得确切武术知识和武术技能的人群带来了难度。若信息搜寻者没有很好的处理和分析信息的能力，就容易淹没在信息的洪流里，要么人云亦云，要么举棋不定，这对武术文化的传承和发展形成一定的阻力。武术信息化建设滞后，影响了武术文化的有序传播随着网络技术高速发展，武术信息的主体不仅仅只是官方和权威，还有对武术文化一知半解、甚至有偏见的群体，而这容易造成信息受众对武术文化的误读和误解。由于影视作品中商业化和演艺化的东西太多，人们简单地把武术看做单纯的竞赛技击，或者虚无缥缈的飞檐走壁，武术的价值功能要么被夸大化，要么被虚无化。武术传播缺乏有效的互动机制，弱化了武术传播效果网络信息的高速度和便捷化的获取，使得武术文化信息受众的心理参与度降低，简单地认为武术就是只是武术信息所呈现的样子，对武术的情感体验度和亲身参与度下降，容易导致武术文化传承的知行不一。

2对策与建议

2．1优化武术传播的内容体系。武术管理部门应重视对武术文化传播，改变侧重技术传播、忽视文化传播的现状，并对武术传播的内容和体系进行恰当的干预，并积极推进武术的标准化，让武术的传承有章可循，有据可依。

2．2加强对武术信息传播的监控。武术管理部门应该对武术网站及网络信息者进行合理的规范和约束，对网络上武术信息的传播进行有效的监控，确保对武术信息进行权威、准确、即时的和报道，与国际化接轨，为武术文化的传播扫清障碍和树立标准。

2．3建立有效的互动反馈机制。在武术传播过程中，传播对象接受武术学习内容后，通过自己的感受和理解，都会向传播者做出反应。传播后的互动反馈影响到信息传播的最终效果，因此建立有效的互动反馈机制，对武术文化传播有着极其重要的意义。

3结语

武术文化传播是武术发展的直接动力，为武术文化传承起到了重要的作用。在这样一个“娱乐至死”，媒介即信息的时代，武术文化传承应该保持高度的警觉，坚持文化认同和文化自觉，积极地对媒介生态环境的变化作出调整，来应对全球一体化带来的国家文化之争。

文化传播论文范文第4篇

论文关键词：云南文化；文化产业；视觉文化传播

云南历史悠久，民族众多，文化资源特别是民族文化资源尤为丰富。悠久、多样、神奇、瑰丽的云南文化不仅为中华民族的历史文化作出了重要贡献，也为云南发展文化产业提供了重要的资源基础。

自1996年云南省在全国较早提出建设民族文化大省日标以来，在促进文艺繁荣，发展文化产业，培养文化人才等方面进行大胆创新改革，云南省的文化知名度、影响力、竞争力和整体综合实力显著增强，在文化建设方面，云南呈现出强劲的发展势头。经过多年的探索和实践，走出来具有云南特色的发展模式一一“云南模式”，并在全国形成了令人瞩目的的“云南现象”。目前广播影视、新闻出版、电子音像、文艺娱乐、网络、新媒体、体育、会展和乡村特色文化等主导性文化产业不断发展壮大，文化产业已经成为云南最具有发展潜力的新兴产业之一。

1视觉文化及视觉文化传播

视觉文化是影像和形象占主导地位的文化形态，“也就是文化脱离了以语言为中心的理性主义形态，日益转向以形象为中心，特别是以影像为中心的感性主义形态。视觉文化，不但标志着一种文化形态的转变和形成，而且标志着人类思维方式的一种转换”。而与之密切联系的“视觉文化传播”是“指经由形象媒介，特别是影像媒介对广义的可视形象实施传播而形成的一种文化现象和传播形态”。

在视觉文化时代，图像化的事物和信息能得到更为广泛和更为自由的传播，而其他非图像化的事物和信息也可以借助图像、形象等视觉符号进行传播。视觉文化时代的到来，使得信息传播更为快捷，更为自由。在这样的发展机遇中，云南文化可以借助视觉文化传播的优势，加大产业发展，使其进一步深八人心，扩大其在国内外的影响力和号召力。

2云南文化的视觉文化传播现状

从总体上看，目前云南省的文化产业发展具有较强的实力，呈现良好的前景，文化云南的形象日益显现，正在实现从民族文化大省向民族文化强省迈进。

2．1民族歌舞文化在这一方面表现突出

“云南是中国世居少数民族最多的一个省份，是一个世界上少有的多民族群体，多文化形态共生带”，民族歌舞资源丰富。民族歌舞文化利用影视、广播、网络等现代传媒手段，不断扩大自己的影响，走向京城，走出国门，打造成为云南的著名文化品牌之一。大型原生态歌舞《云南印象》巧妙地将浓郁的民族风情和质朴的艺术魅力结合起来，“并采用当代最先进的电子音、视频和多媒体舞台设备，最大程度地再现了民间舞蹈的感观氛围，给观众带来强烈的试听刺激和心灵冲击，形成了一道与流行文化、时尚文化迥异的文化奇观”，不仅成为云南省一张响当当的名片，而且也成为中国的一张文化名片。大型民族风情歌舞《丽水金沙》以舞蹈诗画的形式，荟萃了丽江奇山异水孕育的独特的滇西北高原民族文化气候，亘古绝丽的古纳西王国的文化宝藏，通过优美多姿的舞蹈、动人心弦的音乐、绚丽多彩的民族服饰、立体恢宏的舞蹈场面、出神入化的灯光效果，全方位地展现了丽江独特而博大的民族文化和民族精神。其他诸如《七彩情》、《舞彩云》、《贝叶之光》、《蝴蝶之梦》、《印象丽江》、《纳西古乐》等一系列的大型民族歌舞，让观众在如诗如画、亦真亦幻的七彩云南的艺术景观中，深深感受到丰富多彩、充满魅力的云南以及云南民族艺术的巨大艺术感染力和震撼力。

2．2影视演艺界成果斐然

以《诺玛的十七岁》、《花腰新娘》等为代表的电影作品，表现了少数民族人们的特有日常生活、情感世界、精神风貌等，具有深厚的人文内涵，拓宽了民族电影的创作类型和表现领域。2005年9月，由中共云南省委宣传部、云南省影视创作指导小组具体策划组织实施了“云南影响”新电影系列，该系列预计在云南的10个地域拍摄10部电影，“云南影响”新电影旨在通过电影营销云南、输出云南，让“云南影响”影响世界。目前，云南省充分利用了云南香格里拉、三江并流、石林、大理、西双版纳、腾冲火山热海、红河元阳的梯田打造“天然大摄影棚”，依托大理天龙八部影视城、丽江束河茶马古道影视城等建设了一批适宜电影电视剧拍摄的人工景点及景区，并创造了影视制作的相关条件，取得了很好的效果。

2．3与旅游项目相结合的各地地方文化节的开展

“视觉符号是事物和知觉之间的中介，是地域文化观念的物化形式和传播载体”地方文化节是以区域文化特征为基础，紧紧围绕特色文化而开展。云南各少数民族几乎都有自己独特的民族节日，如傣族的“泼水节”，白族的“三月街”，彝族白族的“火把节”，傈僳族的“刀杆节”，瑶族的“盘王节”，景颇族“目脑纵歌”，独龙族的“卡雀哇”，佤族的“新米节”等。有些地区结合自身人文、自然优势，陆续举办了一系列富有特色的地方文化节，元阳梯田文化节、德宏葫芦丝文化节、罗平油菜花文化节、腾冲火山热海旅游文化节、晋宁古滇文化节、临沧茶文化节、扬武烟盒舞文化节等节日。地方文化节着重突出“民族特色”、“地方特色”和“文化内涵”，充分挖掘民俗资源和区域文化内涵，形成了有特色的文化产业和著名的文化品牌，丰富了旅游的文化内涵，成为旅游业的有机组成部分。

2．4依托丰富的民族文化资源，打特色牌

云南打造出以民族文化遗存为内容的香格里拉、丽江古城、大理古城、茶马古道等一批有特色的文化品牌；大力扶持新闻出版行业，在激烈的市场竞争中云南出版业打“特色”牌，使滇版图书不仅内容丰富、品种齐全，更具有浓郁的地方特色和民族特色，先后出版一系列的精品书籍，并编辑出版了《文化云南》、《祥瑞云南》两本高质量的邮册；云南本土的各影视动画公司创作了具有中国民族文化特色、云南本土气息、有自己原创品牌的动漫产品，充分展现了云南在本土动漫创作上的巨大潜力；通过文化交流和国外演出表演，有时还搭载“中国文化年”的东风，使海内外的朋友领略到与众不同的云南民族文化，扩大了在海外的影响。

云南省在以上项目中充分发挥了媒体的传播优势，使人们能够近距离地欣赏丰富而神奇的滇文化，并引领人们参与其中，亲身感受滇文化的无穷魅力，这就是云南文化的视觉文化传播效应。

3加强云南文化视觉文化传播的建议

虽然云南文化在视觉文化传播方面取得了不俗的成绩，但是文化资源优势未能充分发挥，和全国发达省区还是存在较大差距，表现在产业规模总量较小，地区差异较大，而且产品较为单一等。在激烈的市场竞争中，云南文化的视觉文化传播仍需加大力度，拓宽领域。

3．1借鉴原有经验整合云南文化资源，打造视觉传播平台

相对于云南多样的文化资源，目前进行开发的文化资源极其有限，应借鉴成功的经验，打造视觉传播平台。在保护前提下，为传统工艺、民间的歌舞、民族建筑、民族美术、民族服饰等寻找适合的表现载体，对资源进行整合，使其焕发勃勃生机。云南省是一个“最美、最大的天然摄影棚”，《无极》、《千里走单骑》等大片相继来滇取景，通过影片众多观众领略了云南神奇美丽的自然风光和迥异的古滇文化，在此情形下，应利用视觉文化传播扩大影响，吸引大家的眼球；同时加大对云南本土电视节目进行整合和市场化运作，打造出在全国叫得响的电视栏目；对各个地方的特色文化进行整合包装，充分发挥文化艺术、新闻出版、音像电子等领域的优势，将它们联合起来，打造成符合本土特色的视觉传播平台。

3．2多渠道塑造视觉效应

随着社会和科技的发展，视觉媒介的发展可谓日新月异，其种类也日渐多样化。图片、博客、播客、广告、动漫、创意概念、DV个人作品等都可以作为传播云南文化的渠道，并联合相关文化产业，形成双赢的文化产业链。以网络为例，网络有的视觉元素可以成为宣传民族文化、民俗风情、环境人文的最直接、最便捷、最有感召力的传播方式；就动漫产业而言，动漫是一种喜闻乐见的文化形式，以鲜明动感的形象，时尚的流行元素等吸引着人们。但目前云南省的动漫产业仍处于起步阶段，迫切需要提高动漫产品的水平，拉动衍生产业的发展。随着新媒体的发展，手机动漫、手机报等正处于蓬勃发展中，云南文化借助这种新媒体可大有作为。

3．3传承民族民间文化加强对外交流

文化传播论文范文第5篇

[论文关键词]跨文化传播；现代大学生；文化意识

“鱼是否知道自己是湿的?”这是文化、媒介评论家马歇尔·麦克卢汉经常提出的一个问题。对于这个问题，他的回答是“不知道”。鱼的生存是由水决定的，只有在没有水的情况下，鱼才会感觉到自己的处境。这个例子对于人和大众媒介来说是同一个道理。媒介已经完全渗透到我们的日常生活当中，以至我们经常感觉不到它的存在，更感觉不到它对我们产生的影响。媒介向我们传递信息，给我们提供娱乐，使我们兴高采烈，让我们烦恼困惑。媒介改变我们的情绪，挑战我们的文化意识，侮辱我们的理智。

在经济全球化的、世界变为“地球村”的今天，大众媒介在跨文化传播中扮演着重要角色。它在改变传统文化边界，拓展文化空间的过程中，推进着跨文化传播，进行着文化的整合，同时也携带着政治与资本的力量，推行着文化霸权主义。

跨文化传播是一种伴随着人类发展的历史文化现象，是现代人的一种生活方式，更是文化发展的内在动力。各种文化正是由于不断地吸收不同文化的有益因素，使自己不断得到更新、丰富和发展。

现在越来越活跃和频繁的跨文化传播使我们大学生的校园生活充满了新鲜内容，校园媒介也开始在跨文化传播中扮演着一定的角色。例如，大学生们穿的是“韩国风”和“欧美风”带来的、款式多样的、休闲时尚的衣服；戴的是“韩国风”吹来韵有着光亮色彩的、能展现大学生青春活力的、精细幽雅的饰品；我们的手机彩铃是现在最流行的韩文或英文歌曲；宿舍墙上贴的是安在旭、Rain、张东健、金喜善等韩国影星的巨幅海报；手机、钥匙或书包上挂的是“冬日恋歌”的插图或Rain、辈勇俊等英俊韩星的小型照片；课余休闲时，我们在网上看韩国最新的浪漫爱情剧或美国现在最受欢迎的连续剧；我们模仿韩剧男女主角的流行发型和发色，现在我们最想去的城市是汉城……

追求浪漫、追求美、追求时尚、追求新形式和新鲜内容，喜欢模仿别人的东西、适应性强、价值观和审美观灵活的、代表一个时代的现代大学生正在成为吸收跨文化传播养分的主力军。我们的各类文化意识也随着跨文化传播的潮流而打破了本土文化的界限。具体说来，跨文化传播对现代大学生文化意识的影响有以下几个方面。

一、对服饰文化意识的影响

公元前221年以后，中国在秦汉时期就开辟了著名的“丝绸之路”。丝织品通过贸易进入欧洲，促使西欧人广泛地了解东方的古老文明。从此东方文化开始影响欧洲中世纪人们的服饰。中国织物光泽华丽的外观、豪华的金银线刺绣与欧洲人对神的崇拜心理一拍即合。尤其在l3世纪，随着西方和东方贸易的不断加强，形成了欧洲人热烈追求东方服饰的热潮，女装衣服的领、袖、衣边均出现模仿绣花的形式。因此，中国袍装和装饰对后来的西欧服装的演变和更新产生了巨大影响。由此可见，通过各种渠道进行的跨文化传播对各民族的服饰文化是会产生一定的影响的。而现在，“欧美流”和“韩流”在中国迅速蔓延，对中国的服饰文化产生了很大影响。作为充满活力、善于接受新事物的现代大学生，常常把具本民族特色的传统衣服叠放在箱子里，成为追逐“欧美版”“韩版”潮流的主力军。

几年前，在年轻人中间兴起美国黑人的“街舞热”，在我们校园则引起穿HIP—HOP服饰的浪潮。在校园里，无论是汉族和少数民族学生、男生或女生，都流行穿宽大的休闲T恤、肥大的裤子和滑板鞋。几年来，随着韩剧越来越多的播放，走在校园里，身旁飘过的、一身精致时尚韩版服装打扮的个性男女越来越多。韩剧给人印象最深的除了剧中女美男俊的主角、催人泪下的煽情剧情外，还有男女主角青春亮丽的各色服饰。现在“韩国风”征服了无数年轻人，让欧美时尚成功的亚洲化。

突出自由自在的个性，即不像西方服饰那么开放、又没有东方服饰那么的过于保守，注重精美的细节处理，简约而含蓄、大方，经典又不失时尚、朴实，闲适中透露出高雅，适合各种场合穿着的休闲、舒适的韩服符合具有追求完美、自然轻松、无拘束的浪漫休闲心态的，还在校园学习生活又渴望时尚个性的现代大学生的审美情趣。也因此，风靡流行的韩服成为了现代大学生的首选。

大学生们也喜欢佩戴韩剧里出现过的各种各样的首饰，喜欢金黄色的、剪得千奇百怪的韩版发型，还喜欢像韩剧中的女主角一样着鲜艳的眼影，抹光泽的唇膏，以此炫出自己的青春。

由此可见，跨文化传播使大学生的服饰文化意识更多样化、个性化和色彩化了。

二、对饮食文化意识的影响

饮食文化，从本质上说，不是指这个人和那个人在餐饮上应该做出哪种选择，它指的是隐藏在人们心里的东西；如共同的历史背景、民族文化的基础；指的是人们在这个方面连续重复的群体实践。随着社会生产力的发展，人们为了生存，曾发明很多加工食物的工具以及各种烹饪技巧和食用方法，并把这些技巧和食用方法利用各种符号传播给别人。也正是因为这些饮食文化的传播，人类积累了丰富的饮食习俗、典故、思想和理念。

信息交流对饮食文化的影响很大，特别是跨文化交流对各族人民的饮食文化意识的影响更大。中国是一个多民族的国家，由于各民族的历史背景、地理环境、社会文化及饮食环境的不同，造成了各民族文化的差异。在这个温暖的大家庭里，各民族的饮食文化相互影响，相互吸收，变得越来越丰富多彩。中国饮食文化之所以如此丰富多彩，长盛不衰，是因为，不仅国内不同民族之间相互传播交流，同时又积极吸收海外不同文化背景下的饮食文化。

从秦汉时期的丝绸之路到现在的大众传播媒，跨文化传播和交流不断地影响我们的饮食文化，断地更新我们的饮食文化意识。在古代漫长的岁月中，商业贸易传播和宗教传播是饮食文化交流的重要途径。而现在各大众传播媒介也成为饮食文化交流的重要途径之一。

2002年笔者刚进大学的时候，同学们中间去肯德鸡、百富、德克士等西式餐厅就餐的情况不是很普遍。但随着乌鲁木齐西式餐厅的增多，西式食品价格也随之下降，在校园里，学生去装修豪华、优雅的肯德鸡、德克士、西饼屋等西式餐厅消费成了一种时尚。在各种节日里，同学们很喜欢去环境舒适、给我们新鲜感的西式餐厅，享受给我们带来新滋味的西式食品。最近，随着“韩流”热在中国的出现，各式各样韩国料理的美味也飘到了我们的身边。像西餐很快成为我们饮食文化的一部分那样，不久，韩餐也将成为我们饮食文化意识的另一个新内容。

三、对节日文化意识的影响

世界上各民族都有本民族特色的各种节日。如圣诞节是西方人的最大节El，春节是中国人的传统节日，肉孜节和古尔邦节是信仰伊斯兰教的少数民族的最主要节日。随着各民族和各国之间跨文化交流和大众媒介的跨文化传播的日益增多，其他民族的一些节日不同程度地融进了我们的节日文化。特别是圣诞节、情人节、母亲节和父亲节等典型的西方国家的节日，在新疆的各民族人中尤其是年轻大学生中很流行和普及。

每次圣诞节，不论是外国语学院的学生，还是其他学院的学生，都会用圣诞树和圣诞礼物把教室和宿舍装饰得非常漂亮，门和玻璃上贴着“MerryChrist．mas”的贴纸，并相互发短信来庆祝。情人节是追求和向往浪漫爱情的现代大学生的另一个重要节日，母亲节和父亲节则是我们向父母表达孝心的重妻节日。总之，这些典型的西方节日已成为大学生节日文化意识不可分割的重要组成部分。

四、对休闲娱乐文化意识的影响

年轻人都特别重视娱乐活动。尤其是在校园重重的学习压力下，在做不完的作业之中忙来忙去的大学生，特别渴望参与轻松愉快的娱乐活动。几年前，校园里主要盛行的娱乐活动是去操场打球，在安静的树林里跟朋友聊天、看小说，晚上则去操场沿着跑道跑两三圈或散步，或去看学校搞的各类晚会。

而近几年来，在大众传媒带来的多元文化的影响下和电子产品的日益发展中，我们的娱乐活动和娱乐文化意识也多样化了。大学生喜欢去学校附近的网吧打电子游戏，入迷地看韩国的浪漫爱情故事和好莱坞大片，通过QQ聊天交友，随身带着MF3或MP4听港台、欧美和韩国的流行歌曲，在周末或各类特别的日子里，则跟朋友去舒适、浪漫的咖啡厅、酒吧或西式餐厅。

文化传播论文范文第6篇

多元文化背景下的音乐教学要最大范围地渗透多元文化，让学生接受多元文化的熏陶，使他们更加深刻地领悟文化内涵，要想实现这一愿望，首先就要从音乐教学工作者着手，因为他们是直接的音乐教学者，承担着传播音乐文化的重要任务，使他们在音乐教学中形成强烈的多元文化渗透意识，不断丰富他们的文化，培养并拓展他们的文化视野，打破其保守、传统的文化观念，在音乐教学过程中不仅要重视本民族音乐的教授、民间音乐的唱法教育，而且也要积极进入外来音乐，丰富学生的音乐文化知识，培养他们欣赏多元音乐艺术的潜能，提高他们的音乐鉴赏水平，在向学生讲述音乐表现技巧的同时，也应该注重文化内涵的熏染和熏陶，音乐教育工作者要有一颗宽怀、博大的心，能够宽容地接受各民族音乐，对各种文化背景下的音乐都能够等闲视之，只有这样才能够借助音乐教学这一平台来传播多元文化，促进学生知识的丰富和积累，提高他们的综合能力与表现力。

2、音乐技能教育与文化素养教育同步进行

音乐是一种艺术文化，一方地域、一个民族精神文化的象征，在文化传播、传承方面发挥着工具与载体等作用，音乐教育者必须强化这一认识，善于从文化赏析、文化内涵挖掘与文化艺术熏陶等角度开展音乐教学，使音乐教学课堂充满文化氛围、满富文化气息，为学生打造一个浓郁的音乐文化课堂氛围，使学生能够从多元文化视角去理解音乐、欣赏音乐、赏析文化。因此，多元文化传播背景下的音乐教学课堂不应该局限于演唱技术或旋律特征等技术层面的教学，而是要在此基础上传达文化因素，渲染文化氛围，培养并提高学生的音乐艺术品位和修养。例如：在小学音乐课本中，有一章题目为“冬天的节日”的篇章，这一音乐教学主题就渗透着浓郁的多民族文化气息，因为不同的国家、不同的民族都有自己的节日传统，教师可以根据中国传统节日来介绍本民族音乐，例如：除夕或春节中的“花好月圆”类似的节日歌曲，让学生欣赏这一民族音乐的文化风格，同时也要对应引入西方国家节日，如：圣诞节、万圣节、复活节等等，同时也配上对应的庆祝音乐，经过鉴别与赏析学生就会有所感悟、有所收获，感受到不同民族生活环境下，不同民族文化背景下音乐的风格差异，从而在心理上感受到各民族音乐文化特征，从而更加理解音乐与社会文化之间的关系，提高学生的文化鉴赏力与欣赏能力，从文化的角度去感受音乐的魅力，体会到多元文化的艺术魅力，从中理解音乐中渗透的社会文化、历史文化、文学色彩、艺术气息等等，多元文化传播背景下的音乐教学必须以这些为核心，才能体现音乐教学的艺术文化价值。

3、改善与更新民族音乐课程体系

多元文化传播背景下，必须重新创建一套科学的音乐课程体系，防止封闭式教学模式的出现，教师要有一种开放、自由的教学意识，积极丰富并更新教学内容，改变教学形式，创新民族音乐课程教学体系，开拓学生的音乐知识视野，无论是古代、现代、国内还是国外的经典、知名音乐作品都应该被纳入学生音乐课程体系，成为音乐学习与欣赏的目标对象，然而，多元文化下的音乐教学，并不意味着一味地崇洋，在组织学生学习国外先进文化的同时，更重要的是要侧重民族音乐的欣赏，支持民族音乐文化的传播，在做好民族音乐欣赏的基础上，来引进国外知名音乐，教师可以利用多媒体技术来向学生播放一些国外音乐，让学生通过形象的画面，唯美的动作表演，动听的音乐旋律来感受各民族音乐的风格特征、旋律特点并向学生传达蕴藏在这些音乐背后的文化内涵，以此来丰富学生的学习内容，培养学生多种音乐鉴赏能力，多元文化欣赏能力，培养并提高学生的音乐艺术细胞。为了使音乐教学课堂更加生动、形象、传神，教师也可以将蕴含在音乐背后的故事，让学生一边听故事一边了解一首曲目后的文化，由此来培养学生的音乐赏析兴趣，达到良好的教学效果。

4、总结

音乐是文化传播的载体，是一个民族艺术文化的典型代表，在多元文化传播的形势背景下，必须积极改革音乐教学内容与教学形式，培养学生良好的艺术鉴赏能力，提高学生的音乐文化认知能力，使他们更加适应现代社会发展的需要，具备多元文化鉴赏能力，能够更好地适应这个世界。

文化传播论文范文第7篇

这些题材的电视剧内容无外乎三大类：其一，现代社会大龄男女青年因为对爱情和婚姻的期望值过高，又不愿屈就，成就了一支“剩男剩女”的大军。他们备受社会、家庭、朋友的关注，不堪忍受异样的目光，匆忙加入相亲的队伍，由此引发一系列诙谐搞笑的事件。此类具有代表性的作品有《大女当嫁》《男大当婚》《钱多多嫁人记》《美女也愁嫁》《剩男相亲记》等。“剩男剩女不是当代社会和青年群体出了问题，而是当代社会的体制性问题”[1]。电视媒体的推波助澜，加剧了社会和家庭对这一群体的压力，有人甚至给剩女总结了人生三种结局“：一是孤寡，二是出家，最好的结果也是给别人当后妈。”其二，如今的“80后”、“90后”多为独生子女，他们以自我为中心，父母们因不放心而不撒手，从而造成了青年人的婚恋由上一代人代办的现象。父母自以为是为孩子着想，对孩子择偶全方位考察，为孩子置办婚礼竭尽所有，对孩子婚姻生活指手画脚。在《婆婆来了》《当婆婆遇上妈》《岳母的幸福生活》《新女婿时代》等剧中，诞生了许多令人生畏的婆婆、岳母，她们打着为儿女幸福着想的旗号，表现出的却是心胸狭隘、无理取闹、刁钻刻薄。剧中一些经典台词令人惊愕不已，如：“房子有多漂亮，生活就有多漂亮“”结婚可以不买房，除非搞定丈母娘”，许多想结婚却没实力买房的男青年被剧情吓倒，一些结婚一定要有房的女青年也因此有了“合理”的借口。其三，当代青年在成长过程中，没有经历过物质匮乏年代里的艰辛生活，他们突然面临工作、生活、家庭的多重压力，婚姻生活就出现了不协调的声音。电视剧《蜗居》、《婚姻保卫战》、《媳妇的美好时代》、《裸婚时代》、《双城生活》等就描绘了当代青年面临的现实矛盾，如房贷车贷的压力、职场竞争的残酷、工作家庭的抉择、两地分居的煎熬、婚内财产的管理、父母妻子的夹击等等。这些电视剧中，男女主角的“吐槽”为现实生活中的青年敲响警钟“：女性要嫁就嫁灰太狼，温柔、认真、执著、顽强”，坚持四字真言“忍、捧、撑、狠”。电视剧也塑造了一系列“夹板男”形象，他们不仅要面对职场上的残酷竞争，还要忍受婚姻生活的双重夹击，这些角色和情节的设定令现实中不少男青年胆战心惊，既而感叹单身好，没烦恼！

二、相亲节目以雷人问答促使婚恋功利化，助推当代青年婚恋价值观的扭曲

陌生男女通过相识、相知、相恋、相许缔结婚姻、组建家庭，的确是件不容易的事，俗话说：“十年修得同船渡，百年修得共枕眠”，随着社会文明的进步，当代男女青年在择偶的地域、方式、范围等方面都发生了很大改变。21世纪以来，电视、网络在征婚、相亲方面的优势更为明显，“80后”的男女青年开始青睐这种择偶方式。《非诚勿扰》作为2010年中国电视相亲类最具影响力的一档节目，最高收视率达到4.27%，创下电视收视率新高的神话[2]。“80后”男女青年利用电视媒体展开面对面的交流，通过节目环节的设计展现自我、了解对方，实现追求爱情、缔结婚姻的目的，这本是节目制作者的初衷。然而，随着各地电视台相亲节目的相继播出，节目为了追求收视率、制造敏感话题、炒作丑闻，将年轻人拜金、自私、造作、享乐的爱情观、价值观一一放大，造就了一批“个性十足”的男女嘉宾。从《非诚勿扰》节目走出不少有着雷人语录的男女嘉宾，如某“刻薄拜金女”声称“：宁可在宝马车里哭，也不愿坐在自行车上笑”；某“极品男”要求“女方也要有房有车，如果经济条件好，离婚无小孩 也可以”。这些“变味”的相亲节目折射出当今社会消费主义盛行，青年人渴望通过婚姻实现经济效益最大化或“一夜成名”。情感被财富俘虏、被资本绑架的事实已悄然出现在公众的视野中，且成为当代青年婚恋趋向的价值标准，原本纯真的爱情在货币化和商业味中渐行渐远。湖南师范大学文学院副教授丁加勇说：“相亲节目无可避免地要落到男女之间经济、感情的价值观之上。这类节目可以成为价值观的辩论场，却不应是低俗丑陋文化的传播地。应当通过节目筛选、主持人引导、后期制作等环节，给受众以正确的价值引导”[3]。

三、网络传播以离婚大战将婚恋观娱乐化，助推当代青年游戏爱情婚姻的趋向

网络已成为当代青年生活中不可或缺的一部分。作为一种大众文化，网络传播偏向于娱乐性的感性文化，注重花边新闻炒作和群体围观效应，不自觉地以窥视他人隐私和强调视觉冲击的方式吸引人的眼球，缺少理性思考和价值判断，为青年人提供文化消费快餐，只能“饱腹”却缺乏“营养”[4]。现如今，打开电脑，首先引入眼帘的是富豪离婚大战、演员明星婚变、官员包养情人等新闻，而且点击率极高。2011年8月牵手五年的“锋芝恋”被爆终结，引得各大媒体竞相报道。不少青年在微博中感慨“谢霆锋与张柏芝都离婚了，我还怎么相信爱情？”富豪、演员、明星的婚变，基本围绕财产分割和第三者插足展开，“受害方”因婚变获得巨额财产补偿，“过错方”以金钱损失重新获得年少貌美的新伴侣。这些反面事例渐渐地成为一些追求物质享受的青年女性羡慕、嫉妒、效仿的对象，她们认为“混得好不如嫁得好”“嫁个有钱人可少奋斗二十年”，这样的观念致使普通人的婚姻愈发变得脆弱。然而，在婚恋市场上“,高富帅”毕竟是少数，一些青年女性不顾道德约束，高举“小三”旗帜，成功拆散一个个幸福美满的家庭。另外，一些女性俱乐部和培训机构，打着“从提高自身气质开始，助你稳钓金龟婿”的旗号，吸引那些希望利用婚姻改变生活的年轻女性。从2011年6月武汉的富豪相亲会登场以来，神秘的富豪相亲会相继在北京、上海、广州、成都、重庆、杭州几个城市上演，主办方声称受48位单身富豪委托全国范围海选新娘，已经有6万单身女青年参与了海选面试。

文化传播论文范文第8篇

（一）创造多元花的文化形式新媒体对文化传播力的影响及提升，在事实上，一种新的媒体，在社会中是以一种文化存在，在社会中得到传播，这种新媒体进行文化传播时，也必然存在对各种新的文化传播，这样的传播在社会的宣传中，就必然会建立起新的文化秩序，显然，这种相应的媒介技术，在得到重新包装之后，就需要对其进行重新地定义和理解。譬如说在云南省蒙自市就开始出现利用Wifi无线网络摄像机建造监控工程的形式，展现了科技进步为人类生产生活带来的便利。再比如说，在有些歌曲表演开始时，会去尝试使用虚拟影像和其他的一些高科技技术，就能够去创造一种新的形态，就是传统文化与现代文化相互交融的形态，这样的文化形式，就能够使新时代的文化传播，在社会传播中，具有更大的包容性和参与性。

（二）新媒体为多元文化对接带来机遇新媒体要当代社会中实现文化传播，它需要的前提条件，就是要在社会中存在共享性；同时，还要具有新媒体的交互性、界面友好性和操作便利性的特征，其能够按照市场规律不断变化，这样才能使社会传播得到更大的利用，才能达到对社会的高效率传播，才能直接满足人们的需求。尤其是对于云南省蒙自市来说，具有鲜明的民族特色和文化底蕴，但是要想顺应时代的发展潮流，就必须要将传统艺术与先进技术相结合，使得本土文化在发展中不断更新，使当地民众的世界观和价值观得到提高，使他们能够在社会发展的范围达成共识。目前的社会发展，新媒体的发展，正以一个形象直观的方式来解决文化的发展和提高。同时，我们也能够注意到，新媒体逐渐形成了以图像为主导的后现代文化景观，视觉表达成为当今文化所表现出来的突出特征，从而使得消费特征变得更加碎片化、分众化和速食化。

二、如何加大新媒体对文化产业的提升作用

（一）加大新媒体技术的开发与应用在当前时代高速发展的背景之下，人们的思想观念和审美要求有着深刻的变化，如果能够有效地运用高科技，就能够及时地创新文化，这样，社会就能够培育新的文化氛围，就能够从真正意义上做到使新媒体在时代高点进行文化创新，这样就能够有效增强文化发展的活力。要把运用高科技作为推动文化建设和传播能力的新引擎。这显然说明了在社会发展中，高新科技水平在文化传播中的作用。

（二）科学合理地适配新媒体资源新媒体智能化运用，能够有效帮助城市精神的改变，也就是可以将传统文化变为职能文化。然后通过使用新媒体技术，使当代的旅游文化服务和文化保护行业得到发展，可以得到顺利的更新换代，也可以通过新媒体适配，合理安排新媒体，使当代的新媒体发挥灵活的特点。尤其要注意的是，由于新媒体技术的发展，能够降低文化企业的创业成本，这样就能够确保文化产业的长远发展。

（三）利用技术力量促进社会资源整合在文化事业发展过程当中，科技创新和体制改革是两个极为重要的推动要素，对于我市来说，近些年来经济发展较为可观，但是与沿海城市相比依旧存在着差距，我市理应以创新精神为切入点，催生一批新兴文化产业形态，从而有效延伸文化产业链。事实上，这样做也能够将产业发展的空间进行有效可靠地延伸，在国内外发达城市的实践当中，也足以证明，推动文化生产方式、营销方式、传播方式的创新，已经成为推动产业结构和经济发展的途径。

三、结束语

新媒体作为文化背景当中不容小觑的组成部分，为社会文化传播提供动力。近些年来，伴随着科技与信息技术的迅猛发展，政府已经在政策上给予文化产业的大力支持。对于我市来说，有必要积极响应党和国家的号召，结合区域特色，灵活运用新媒体、新技术，使得本土文化能够得到更大范围内的传播。

文化传播论文范文第9篇

系统化的理论支撑和文化内涵的挖掘是太极拳生存和发展的基础,也是太极拳国际化传播的前提。当前，太极拳的门派众多，陈、杨、吴、武、孙五大门派都有自己的技术体系，同一术语存在着不同的动作表现形式，这对于传播和教学非常不利。从韩国跆拳道的发展经验来看，跆拳道馆在全球遍地开花一定程度上得益于它的简洁，而不是门派林立。因此，我们必须建立太极拳专业院校，培养专门人才进行太极拳理论研究和教学研究，将每项技术贯以文化内涵，创编动作规范统一、由简到繁、便于推广的太极拳套路，使其系统化、规范化。

二、培植国内土壤，扩大受众群体

在国内，太极拳的学习者和练习者大多是老年人,年轻人很少去学习太极拳,传统文化意识较为淡薄。所以我们应该培养各年龄段人群的学习兴趣,提高他们对民族传统文化的了解和重视，加强国内民众尤其是青年一代对太极拳的认同度。在全国各个高校，简化二十四式太极拳已经成为体育课程的一项内容，而且一些地区的中小学也开设了太极拳课程,旨在引导青少年学生亲身体验太极拳的柔性与弧线之美、体悟太极拳的文化内涵。这种良好的文化氛围吸引着大批年轻观众，形成一个庞大的太极拳受众群体，能够有效地推动太极拳文化的普及与传承。只有国内太极拳开展得好,才能为太极拳国际化传播开辟道路。

三、国家大力支持，丰富太极拳传播手段

传承并弘扬中华民族的传统文化，对内可以增强民族自豪感和凝聚力，对外可以树立国家形象，提高国际影响力。例如“中国·焦作国际太极流大赛”作为国家体育总局、河南省政府主办的国际级赛事，内容丰富、规模庞大、参与人数众多，通过展示中华传统文化魅力来促进国内外民众对中国的了解，这是推广太极拳的成功实例。国家相关部门有必要采用多种形式丰富太极拳的传播手段。我们可以在世界上建立各类太极流平台，举办国际性的高峰论坛和研讨会，组织国家间的文化交流活动等。同时，不能忽视媒介的作用，要充分利用电视、广播、互联网等传播工具，加大宣传力度，让世界各国的人民都能了解到太极拳独特的运动方式、思维方式、健身理念和文化内涵。

四、以孔子学院为依托，传播太极文化

孔子学院是推广汉语和传播中国文化的重要载体，2004年11月全球首家孔子学院在韩国成立，之后百余家孔子学院如雨后春笋般遍布全球40多个国家，孔子学院的蓬勃发展也为太极拳的传播带来新的契机。目前，无论是汉语教材的编写还是汉语志愿者的选拔考试，都包含着一定的中国文化知识，将文化教学和语言教学结合起来，才能让更多的人了解中国。借助孔子学院这一平台推广太极拳，首先，应该对对外汉语教师进行简化太极拳的培训和学习；其次，应编写专门的太极拳教材，要图文并茂地介绍太极文化和太极拳套路，寓教于乐，兼具知识性和趣味性；再次，开设太极拳入门课程，专门教授太极拳术。太极文化是对语言教学的补充，其魅力也必定会吸引更多的外国友人学习中国的语言和文字。

五、转变观念，推动太极拳产业化发展

太极拳作为一种运动健身项目，在快节奏、高压力的现代社会中，具有极广阔的发展市场。目前，韩国跆拳道、印度瑜伽都在全球范围内形成了极大的产业市场。在我国，太极拳产业化正处于探索发展阶段，其中最有前景和较为成功的案例就是功夫巨星李连杰和阿里巴巴集团董事局主席马云合作成立的太极禅国际文化发展有限公司，通过建立太极禅院弘扬太极文化，向世界传播健康快乐的理念，使不同年龄、不同职业、不同社会地位的人都能享受太极的乐趣，由此引领了一种新风尚。我们必须积极转变观念、借鉴经验、创建文化品牌，推动太极拳产业化发展。此外，还应该大力发展与太极文化相关的旅游业和体育用品业，不断扩大太极产业链，努力实现太极产业的系统化、规模化。

综上，太极拳作为一项民族传统运动，需要自身进行整合和改进，实现系统化和科学化；作为一项国家文化建设的组成部分，需要国家的重视和支持；作为一项前景可观的产业，需要民间组织和企业深入挖掘，创建文化品牌。希望更多的人关注太极拳文化，推动太极拳的国际化发展，使其在新时代大放异彩。

文化传播论文范文第10篇

看什么，怎么看相当程度上受社会文化决定，这是“看”的社会性产生的根本原因所在。一方面作为健康的机体，人生而具备看的能力，另一方面“看”又并非仅是一种简单的生理机能或反应，它还与周遭的环境、人的意识有着密切的关系。前者决定了人与人的看的体验有着很大的相似性，这是看的社会性的一个重要表现，也是视觉文化传播得以发展的一个重要基础，因为它确保了视觉文化的传播存有共同的意义空间；后者则反映出观看行为、观看体验在很大程度上受到情境、社会条件差异、个人位置、意识的影响，因此观看体验又存在着差异性，而差异正是社会丰富多彩的表现，所以我们可以认为“看”的差异性也是看的社会性的一个重要表现。马格里特的著名画作《虚伪的镜子》很好地为我们展现出：眼的机能在传统意义上的内在与外在、世界与主体之间往返运作着，不但作为内在心灵的窗口，而且也是主体透视外界的通道。既是看的器官，也是被观察、关注的展示工具，它是看和被看的交织之处。“看”的社会性也就在这样的交织中体现了出来。“看”作为人的一种基本能力，是人认识世界，进行社会化的重要途径，同时它又受到人本身身体机能如视距、视框等的限制，还受到由所处不同境遇、不同社会条件环境等形成的不同社会意识如民族心理、文化认同等多方面的影响。“看”的社会性还由视觉的文化关系所决定，视觉的文化关系体现在看可能是一种投射的眼光，可能是一种欲望的眼光，可能是权力的眼睛，也可能是反观的眼光。另外，看的视野、看的范围、看的内容以及看本身也在大众媒介的延伸下变得越来越社会化，甚至国际化。麦克卢汉说：“媒介即人的延伸。”即不同媒介是对人的不同感觉器官的延伸和扩展，如印刷媒介是对人视觉的延伸，广播是对人听觉的延伸，电视则是对人视听觉的综合延伸。在当下，随着科技的进步，数字、网络技术的发展与成熟以及多媒体产品的日益丰富，更使得我们的眼睛无限延伸、应接不暇。总之，“数字时代”、“读图时代”的到来，使得我们的世界图像化，所以“看”的社会性日益凸显也就成为必然。

二、“看”的社会性对视觉传播的影响

诚如海德格尔所言：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。”所以，“看”的社会性问题涉及到人们认识世界与把握世界的问题，它与视觉文化传播的形式变迁与效果差异密切相关。

（一）“看”的社会性对视觉文化传播形式的影响

“看”作为一种人类普遍拥有的能力，它对视觉文化传播形式的影响最初体现在艺术的图像谱系中。在西方艺术的图像谱系中，眼睛这个母题最初是作为神灵在场的。上帝具有非凡双目，甚至可以由其双目象征，这种观念可以追溯到遥远的古代。哥特时期的圣经扉页上常常标示出这样的字样———“主在看着你”。上帝的眼睛看到一切，注视着一切。他的无所不知和他的无所不能之间存在着深刻的关联。因为，上帝之眼不只是在看着你，这种“看”既是一种见证，又是一种监视，直接导向最后的审判，伴随着奖赏和惩罚。在尼德兰画家包斯的名作《七宗罪》中，人类的七种罪行容纳在上帝的瞳孔之中，这视觉的容器，无所不包，背负着原罪的人们侧身其中，无处逃脱，无所遁形。在中国古代最初的龙飞凤舞的图腾文化，其实际也表现了人们对视觉的重视，他们将思维里的神灵视觉化并表现出无比的敬畏心理。文艺复兴时期，阿尔贝蒂提出了著名的“阿尔贝蒂之窗”的理论，他将画框比作窗口，观者看一幅画时就仿佛透过窗口看着窗外的世界。这就进一步将观看行为和认知行为拉近了距离。这一理论依托于同时代的一种影响重大的“视觉—认知方式”———线性透视法。这个时代画家制像的过程始终是以观看行为作为模型的。透视不只是一种艺术模仿中的操作技术或知识，而是联系着一种“表述———设立”行为，这种行为把世界设立为“视觉的对象”，进而通过主体与客体之间的交互刺激而发生作用，最终赋予这个世界一视觉的秩序。我们通常最乐于适应的视觉习惯是“物有定形，视有定点”，更准确地说，它其实是一种自然主义的心理———视觉机制，根据这种机制，人们可以十分轻松地将世界看作为图像。在近代视觉艺术史中，眼睛从神灵威能的象征逐渐转化成为把世界图像化的官能。而到了19世纪，视觉的机械化和客观主义成为人们的一种普遍经验。摄影、摄像技术为这种经验提供了有力的现实依据。人们相信，通过这种视觉的机械化可以实现一种视觉的中介性，进而抵抗以往世界图像中的主体主义。再后来随着电视、电影、网络等新兴媒体的崛起，视觉文化传播的平台进一步得到拓宽，形式也日渐多样。正如克劳斯•霍内夫所言：“无论往哪里看，你都能看见到图像———报刊、杂志、广告、招贴上的摄影图像，有大有小；引人联想的电影画面———在放映机的光线照射下，即可显示其本来面貌，当然还有无所不在的电视图像……更不用说私人度假和家庭舞会的无数照片、电影及录像片了，艺术图像面临着激烈的竞争。没有一个社会比20世纪的西半球更迷恋于图像。”从借助上帝、图腾等神灵的威能，再到直观地再现世界把世界图像化，最后到运用新兴技术机械化大批量的复制生产，视觉文化传播的形式的转变一度受到“看”的社会性的影响，都是从“看”的社会性出发，抓住不同时期观者不同的观看社会心理而展开并调整的，当然在这个过程中新兴技术的发展也起到了举足轻重的助推作用，因为它在很大程度上促进了人们观看方式、观看习惯、观看心理的转变。

（二）“看”的社会性对视觉文化传播效果的影响

看的方式并不是孤立的抽象的范畴，眼光总是文化的，而文化有着很强的民族性、社会性和地域等方面的差异性，所以观看就深受民族社会文化底蕴、民族心理等的影响，尤其是在价值判断方面，即对所看事物好坏、美丑的品鉴上，深受观看者所处特定文化背景和社会环境的影响，这便使得视觉文化传播效果出现了差异。这方面典型的例子是立邦漆做的那则“滑龙广告”。“滑龙广告”实际名叫“龙篇”，刊登于2004年9月份的《国际广告》杂志的第48页。该广告画面的主要构成要素为一个中国古典式的亭子和亭子的两根立柱及其立柱上的两条盘龙，主要的创意之处在于，两个柱子和两条盘龙的对比：左立柱色彩黯淡，但龙紧紧攀附在柱子上；右立柱色彩光鲜，龙却跌落到地上。通过这样的比较广告凸显了立邦漆色泽鲜亮，光滑至极的特点。应该说这样的广告，单从广告创意上来讲是值得肯定与褒奖的，然而事实上它却引发了很多争议。龙，这一在中国有着极其特殊含义的动物，早已超越了一般的图腾意义，上升到了凝聚中华民族灵魂的至高地位。世界上能涵盖所有华人的称谓恐怕只有两个：“炎黄子孙”和“龙的传人”。龙滑倒了，那中国人的地位呢？所以这则广告引起广泛的争议，是有因可寻的。正如专家所言：“广告要达到理想的广告诉求必须遵循一个前提，即要考虑到一则广告它的实际社会影响，要照顾到不同的民族情绪，要结合不同国家的习俗、民情和习惯去创作广告。”传播是社会性的，视觉传播也不例外，龙在中国因其特殊的象征意义而具有特殊的地位，中国人常常自誉自己为龙的传人，这就是使得龙在中国具有了类似其他民族的“图腾”的地位。而立邦漆的“滑龙广告”很显然是侵犯了中国人内心中龙图腾的地位，颠覆了龙威武的形象，因此自然会引起国人的反感。像这样的例子还有很多，如不知石狮象征中国文化的“霸道”汽车广告惹众怒，还有亵渎中国风俗习惯引争议的耐克篮球鞋“恐惧斗室篇”等。这些例子都向我们揭示了同一个道理：“看”具有很强的社会性，它受到社会文化底蕴、民族意识、民族心理等方面的影响，因此以观看为前提，以视觉影像为主要传播对象的视觉文化传播自然也同样深受其影响。同样的立邦漆“滑龙”广告，却收到不同的传播效果，这是值得我们深思的问题。或许在视觉文化传播过程中，以承认“看”的社会性为前提，关注观者的差异性，把握他们不同的民族心理，拿捏好交往的容忍度，才能收到更理想的传播效果。广受褒奖的今年央视春晚的公益广告《筷子篇》就树立了这方面很好的例子，该广告通过启迪、传承、明礼、关爱、守望、睦邻六组视频影像给我们很好传达了“一双筷子承载中国数千年的情感”以及“有滋有味幸福中国味”的广告主题。新媒体的出现也使“看”的社会性得以更大的发挥和体现。新华网盘点的2013年十大逆转新闻：从“北京老外撞人事件”，到“济南市民哄抢事件”，再到“香港女婴疑被内地人拐走事件”都让我们看到图片为我们呈现了社会的方方面面，另外，它们也很好地为我们揭示了“有图未必有真相”的道理。

三、警惕“看”的泛社会化带来视觉文化传播的沉沦

当“看”被越来越关注和强调，当“看”泛化地呈现于社会的各个角落，当艺术走向生活化，当文化走向视觉化，当一切本来非视觉性的东西走向视觉化，或许我们应该开始警惕、开始反思：这是不是就是我们想要的结果，这是不是就是视觉文化传播应该达到的理想状态？苏珊•桑塔格曾说过“相机所表述的现实必然总是隐藏多于暴露。”这或许能给我们一些启示。摄影机所能捕捉的往往只是世界的冰山一角，视觉所能给我们的也只是我们所看到的世界。所以想要通过摄影所记录的世界来接受、理解世界，是一种很理想的想法。因为真正的理解开始于不把表面上的世界当作世界来接受，进而去主动去探寻表面世界背后蕴藏的深意和本质。严格意义上说，我们很难通过一张照片去理解和把握任何事情，尤其当“看”的社会性让视觉文化传播发生异化以后，我们的世界充满了不真实的“媚美”。也就是说“看”、“视觉”很多时候是值得怀疑的，正所谓“眼见不一定为实，眼见更不一定就是世界。”因此，在一个“世界作为展示”（thewholeworldasashow）的时代里，在一个图像增值、自我贬低并且不断对视觉进行侵蚀的时代里，图像正日益沦为话语的附庸、品牌的标志、欲望的载体和感官的刺激物。这时候我们或许应该回过头去追寻一下“看”的本初意义即“还原”，而不是一再地去迎合“看”的社会性，即去迎合观者的意志，呈现一种不纯粹的“媚美”。或许我们的社会还是需要一些“纯客观的直观”，去把握一些生活中的“壮美”。

四、结语

综上所述，在我们把握了视觉文化传播中“看”的社会性的前提下，我们还应该反过来警惕这种社会性的泛化给视觉文化传播带来的沉沦。首先，我们要学会从“看”的社会性入手，去把握观者与对象（或客体）关系的互动性；其次，良好的视觉文化传播还要把握和说明视觉对象的范畴，从而避免不必要的传播隔阂和阻碍；最后，要结合日常生活经验，展开接地气、原生态、有感情，“壮美”回归的视觉文化传播。这样或许我们才可以最大限度地规避视觉传播中“看”的社会性带来的一些负面影响，从而达到扬长避短，发挥其优势的目的，最终促成视觉文化传播的理想发展。