文化概论的定义范文
时间：2024-04-17 09:59:25
文化概论的定义篇1
关键词：文本；翻译；视域理论；表征
中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0146-02
一、引言
翻译理论研究的一个重要任务是要求研究者致力于研究成果的转化，其特点应体现为具有方法论意义的能被广泛运用的可操作性，并能进行有效的阐释与印证。译学理论研究还应兼具系统性、可表征性和可操作性，具体表现为：翻译理论研究者通过对译文、实践主体的操作理据及心理表征的研究，对翻译活动进行理性总结。就翻译学框架理论研究而言，已经取得了一些建设性成果，如刘宓庆从美学视域和语言哲学视角对译学理论展开了富有成效的讨论；谭载喜则从方法论层次进行译学研究等。但若要取得突破性进展，译学研究须遵循宏观――中观――微观的框架基础，并拓展理论范畴，从而加深对翻译活动本质的理解。
二、视域理论的运用
（一）哲学中的视域理论
“视域”一词最早源于尼采和胡塞尔，指一个人的视力感知范围和阈限。视域是开放的无限的，可随主体的运动随意延伸，其边界永远无法达到。胡塞尔认为视域就是提前标示出的潜能，与意向或意指有关联。
现象学的视域理论可以用以解释翻译过程的心智运作特点和机制。在语篇或文本翻译理解过程中，通常某个特定语词或概念意义的意指对象是由语境决定的。所谓的“语境”就是译者所能感知的一种关联性视域所及范围中某个（些）特定的东西，译者必然要将其视域前后左右、上下里外延伸，去寻求语篇或文本中那些或显或隐的“作为某个处在联系之中的东西”，这种联系之物是语境的具体化表征。从这种意义上说，“语境”不是抽象笼统，只可感知不可言传的模糊之物，而是可以呈现于视域之中的，且可以对其进行感知、想象和判断之物。但不同译者感知的视域范围有异，对视域延伸所及之物的关联性程度的感知也会有所不同，这往往会导致不同的理解和表达。但从原理上说，语境决定语词或概念语义的认知机制就是一种视域延伸过程中的基于经验感知和判断等的意向性活动，即寻求语境化意指意义的过程，不是一种单一或单向的视域感知活动，而是一种多向度的确定关联性的往返视域活动。
（二）“言内视域”与“言外视域”
就对空间事物的感知而言，也有内外视域之分。外视域是非能直观到的可能性，并无具体范围，具有不确定性，并随我们不断获得新视域而转变成内视域。
在语篇翻译中，言内语境和言外语境可决定语词或概念的意义生成。前者是指语篇或文本显性发展中可直观的语词或语句，它直接呈现于译者的视域之中而被经验到或感知到，相当于“内视域”。言外语境是指关联性情景语境和历史文化语境等，也具有不确定性和潜能性，它以非直观的方式或以泛化的方式存在于译者的感知域之中，对不同的译者来说它所能呈现或被感知的幅度或程度可能不一样，相当于现象学理论中的“外视域”，是一种被不断获得的可能性，故对语篇意义的语境化生成产生一定的影响。因此，需引入“视域”（visions）这一概念，并区分“言内视域”和“言外视域”的概念。这是因为传统的语篇翻译理论中，言内语境和言外语境（或情景语境等）的划分纯粹是对主体所感知的对象物的分类认识，是对客体存在的简单分类；其不足是没有从理论上将译者主体思维过程中的感知能力、感知运动、感知维度形式等与感知的客体融合起来，并对其关系等作出理论化和系统化描写。从本质看，语篇翻译过程定词句（概念或命题语义）的语境化意义的生成，必然是一个由视域导向的多维度的心智活动――“多度视域”。
三、“视域”的范畴化与概念化
翻译研究框架下考虑“视域”理论，是对实践主体的操作理据和心理表征的实证研究，也是对语际转换过程中文本意义生成机制的系统研究。卢卡西维茨曾指出过，每一个科学真理，为了被了解和确证，必须赋予人人知晓的外形。翻译活动的规律要被知晓，就必须有其特定的表征形式，而范畴化与概念化则是重要的表征手段。人们在认识客观事物之网的过程中，通过一个个范畴把认识的成果凝结起来，如同打上一个个结，这样就能在纷繁复杂的现象之网中理出个头绪来，即把事物、现象的本质反映出来。
范畴化和概念化密不可分。两者的区别在于：范畴化强调对实践主体对客体不同属性的概括，是主体把握客体反映出的认知模式的过程；而概念是对现象的抽象概括和对客观事物的理性认识。
翻译中通常要求译者能在忠实传达原作内容基础上创造性地赋予文字生命。这种规约性的表达可视为宏观的理论概述，但还不足以构成概念框架。译者通常会疑问：译者主观的再创造反映在语言的选择表现之上，是不是语境化因素影响或制约之下的必然产物？语篇或文本概念语义如何在其语境中获得特定的再创意义？其生成机制如何？有何操作理据可言？译者遵循怎样的心理轨迹？能否将其心理表征概念化范畴化？能否对其进行系统描述？上述问题都涉及到“视域”理论的系统研究，并可在其衍生出的理论范畴内进行阐释。
译者获得的语言文字也具有历时性特征，而实际文本中的文字符号却又呈现出现时性特征，该特征在形成译文之前构成文本的一种“期待意义”，有待译者将其明示。而经过译者明示的语符意义可称为“暂构意义”。
“视域”理论研究的任务恰恰就是要对暂构意义在语境中的形成机制进行推导概括，而在特定文本语境中处于意义期待中的文字符号可称为“弹性意义载体”。其中，“弹性”言指语境对其作用力，语境可称为“力场”，直接作用于该载体的因子则称为“参数因子”，力场中对暂构意义产生张力之物可称“力点”。弹性意义载体的暂构意义的生成受力场中多重力点的复式映射，这会导致不同主体再创造过程中暂构意义的差异。该语符意义生成机制反映了译者主体的心理轨迹和操作理据，也揭示出翻译的再创性并非译者主体单方面审美作用的结果。
例：竹怜新雨后，山爱夕阳时。（唐・钱起）
在上例中，“怜”的字典语义为“怜悯/惜”（sympathize or pity），但在此语境中，若译者硬性地将其固化语义作为译文语境的选择，则会出现令人啼笑皆非的解读：Bamboo sympathizes the new rain（竹子怜悯或怜爱新雨？）and mountains love the sunset（群山喜爱夕阳？）。译者须将其视域延伸到语境中去确定其他与之形成语义关联性制约的概念：如“后”和“时”是表示特定时间的“时问参数”，说明心理过程“怜”和“爱”是在特定时间点所具有的行为或物态特征，即新近下雨后竹林的状态和夕阳时分群山的物态。其可经验性感知内容为：“怜”说明的是雨后青翠欲滴的竹林怡人景象，“爱”说明的是夕阳下山时晚霞映照山岭的壮观美景。而“怜”和“爱”则构成互参关系，可称其为“对应性结构参数”，其中一个参数因子可能受另一个参数因子的影响而产生意义趋同性。在上述诗句中，“怜”受“爱”的制约而产生意义趋同――（竹子显得）可爱（因其青翠欲滴而产生美感，从而使人觉得可爱），从“怜”到“可爱”是一种对审美对象的因果关联性概念的阐释。而“爱”则具有“美”的语境化阐释义，故从“爱”到“美”是一种对审美对象的果――因关系逆溯关联性概念的阐释。在视域理论下，“（竹）怜”和“（山）爱”在特定力场中失去其历时性概念意义而成为弹性意义载体，并受到参数因子（力点）“后”、“时”与“爱”、“夕阳”与“新雨”的关系意义映射和制约而产生趋同的暂构意义：怜=可爱的；爱=美丽的。因此产生：
译文：Bamboo seems lovelier after the rain； Mountains look prettiest in the evening glow.（曾炳衡译）
有经验的或具有艺术创造性思维的译者在翻译操作过程中，不会囿于特定概念的历时性固化意义，而需不断地延伸视域并建立参数关系，此过程是译者进行多维度认识、分析和概括的思维活动，该综合思维运动形式就是所谓的“多度视域”。
四、“视域”理论的可表征性
对参数因子（力点）的系统性定性概括是视域理论范畴核心部分的内容，即视域的可感知性是通过可定性概括的语境参数因子来确定的。
就上例而言，“（新雨）后”与“（夕阳）时”分别是心理过程或物态特征概念“怜”和“爱”的时间参数，对该心理过程或物态产生关联性制约和影响；而“怜”和“爱”又构成平行结构中对应性结构参数，其语境化意义的生成受到对应性结构参数的语义趋同性制约和影响。在理论表征上，我们将参数因子（力点）“爱”视为弹性意义载体“怜”的“对应性结构参数因子”。
五、结语
“视域”理论研究将“弹性意义载体”的意义暂构操作纳入特定的理论范畴，决定了该理论的适用性及针对性。对“视域”理论的研究还具有哲学意义上的反思，是实践主体自身的一种意识行为。它有助于澄清翻译的许多困难，将之分类和概念化，同时启发译者并为其选择提供帮助。“视域”的理论范畴化和概念化能使我们从一个侧面寻求翻译过程中译者主体对客体的真理性探讨。“多度视域”的研究视角要求透过现象看本质，反映普遍性和规律性的操作规程，从而揭示行为主体对客体的认识与思考方式。
参考文献：
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文化概论的定义篇2
关键词:民族概念;国外民族理论;时代背景
一、近代国家民族学说影响下的民族概念
这一时期以鸦片战争之后到1949年新中国成立之前为界限。这一时期,我国民族定义的现实背景是西方列强的入侵激起了中华民族的民族意识,时代渴望是救亡图存。
(一)民族国家学说的特点
民族国家理论是从地域、文化、人民和政府之间具有客观一致性的假设出发进行研究民族概念的学说,它在关于建国和征募忠实臣民的政治演说中获得极大发展的。在政治演说中,政治领袖们用民族国家学说把他们的追随者团结在同一面旗帜或其他国家象征的词汇下,进行政党活动。在这个学说下,民族概念是在政治和教育中被用来把普通人局部的、宗教的或基于亲族关系的忠诚转变为对国家的爱和忠诚。
(二)我国接受民族国家学说的时代背景
面对西方列强的侵入,如何凝聚本土力量共同抗拒侵略,成了时代主题。民族国家理论以其强调本土存在权益的特点,成为民众反抗侵略的思想武器,受到国内有识之士的重视。
(三)民族国家学说在我国的际遇
民族国家学说在我国经历了宣传、理解、践行、吸收的四个过程。
宣传、理解阶段:最初民族概念是被作为政治动员口号来使用的,如1901年,梁启超在其文章《国家思想变迁异同论》中就大量运用了“民族主义”和“民族帝国主义”等词;1903年,梁启超在分析了在资本主义时期民族问题的特点时说:“今日民族帝国主义者与古代帝国主义迥异,……彼则由于一人之雄心;而此则由于民族之涨力!”并指出:“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之。”
践行、吸收阶段:辛亥革命后,孙中山面对需要动员各民族反抗列强侵略的局面,开始扩充民族概念,宣传“五族共和”。他宣告:“国家之本,在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族—是日民族之统一。”并认为这五“族”对共同的政治统一体都有贡献。后来在民族数目上,孙中山作了补充:“我们国内何止五族呢?应该把我们中国的所有民族融成一个中华民族。”
(四)对这一时期我国接受民族国家学说特点的总结
强调共同的民族意识在反抗西方列强侵略中的作用与民族国家学说的中国化历程,是这一时期的显著特点。
在反抗西方列强的侵略过程中,我们形成了这样的共识,要想击退帝国主义者并作为与欧洲人平等的主体加入近代世界,那我们国家就得去发展一种国家意识的民族观念,以此凝聚中国民众的精神。并且,由于这一时期,西方列强对我国的入侵,波及了我国范围内的各民族,各民族都被激发了反抗意识。但又由于我们国家是多民族国家,和西方民族国家主义下的单一成分民族国家有所不同,不能宣传某个民族的国家主义精神,所以,创造性地强调能够表达我们国家各民族共同境遇的中华民族观念就显得十分必要。
总的来说,这一时期对民族的相关论述,具有整体背景的政治特性。
二、建国后,斯大林民族理论影响下的民族概念
这一时期是1949年新中国成立到70年代末期。这一时期斯大林的民族概念对我国影响很大,是国家认可的标准概念界定。
(一)斯大林民族概念的特点
斯大林认为民族是“在历史上形成了一个有共同语言,共同地域,共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”这个理论,就理论脉络来说,继承了马克思的唯物主史观,在物质层面思考问题,有利于团结民众进行斗争;就特定情况来说,斯大林的民族定义具有明显的针对性。[1]这种针对性是在针对民族定义的机会主义路线的斗争中形成的。第二国际在伦敦代表大会上曾明确宣布:“一切民族有完全的自决权”。但是,后来欧洲许多国家的社会在民族和殖民地问题上提出了机会主义的主张:认为民族是与地域无关的文化共同体,所以不主张民族自决权和建立独立的民族国家,而只主张文化上的自治,不利于团结广大受压迫民众进行反抗。在这些机会主义民族路线的影响下,很多革命群众对革命事业悲观失望,对共同力量产生了怀疑,使俄国社会处于思想混乱和组织面临瓦解的严重状态,正如斯大林所说:过去大家不分民族共同奋斗为光明未来,现在变成了“分手四散,回到民族的院落里去”。在这种形势下,党内机会主义又嚣张起来,在非俄罗斯民族的社会人中间,“民族主义的动摇思想”日益发展,“以至达到破坏党纲的地步”。针对上述情况,斯大林根据马克思主义的民族理论精神,从共同地域,经济生活,心理素质,共同语言四个角度,定义了革命路线。这个定义,对于号召前苏联各民族群众进行革命具有很强的宣传作用。
(二)我国接受斯大林民族概念的时代背景
这一时期,我国的时代背景是:一方面新中国已经成立,马克思主义成为国家意识形态;另一方面国家很多具体问题的解决处于探索当中。
(三)斯大林民族概念在我国的现实际遇
建国后的很长一段时间里,我们国家的民族概念直接借鉴了斯大林的民族界说,进行民族识别。同时在民族识别过程中,我们围绕斯大林的民族定义展开了讨论,对斯大林的理论进行了发展。
在实际运用中,斯大林民族定义逐渐显露出了它的缺陷:如一是定义的时间针对性,斯大林民族定义中,“民族”指的是资本主义上升阶段所形成的人们共同体,但是,在我国的事实是在新中国成立以前,资本主义并没有成为一种完全成型的生产方式,更多的是处于封建主义的历史阶段。因此,如果直接套用斯大林的民族定义,我国就无“民族”可言。二是定义的绝对化。斯大林提出民族特征四个因素缺一不可,按其说法,我国诸多民族都不具备共同的语言、共同的地域、共同的经济生活等条件,因此,都不能称之为“民族”。所以,这就决定了民族定义在民族识别过程中必须进行中国化探索。在探索中,我们逐渐形成了在参照斯大林民族定义的基础上,更多地考虑了现实的因素和各民族的意愿,如历史、文化、宗教、族源、民族意识、民族心理认同等,结合国情的灵活运用。
(四)对这一时期我国接受斯大林民族学说的总结
这一时期,我们继承了斯大林民族定义背后的马克思主义民族理论的精髓,唯物史观的民众情怀,根据自己的国情,对斯大林的民族概念进行了适合中国国情的探索性认识,使之成为一种能够更加凝聚民族力量进行国家建设的意识认同。但随着实践的发展,如何正确对待斯大林民族定义的时代针对性,如何正确运用马克思主义民族理论内涵认识新情况,推进本土建设等工作,成为摆在人们面前的新课题。
三、西方人类学理论对我国民族概念的影响
这一时期是指90年代后,中国民族学与西方文化人类学的对话时期。这一时期,民族与族群概念的争论,集中体现了两种学术传统的对立。
(一)西方人类学理论视角下的族群理论的源流
族群概念,早期人类学被专用于相对现代文明的小型社会研究。[2]19世纪末和20世纪初的人类学主要被专用于文献编辑和世界各人群间文化差异的解释,为了记录最远距离的文化差异,人类学家们便把他们的注意力倾注在与他们自己区别最大的人群上——这些群体生活在小型的、孤立的社会中,它们即使受诸如国家之类较大型的政治机构的支配,那也只是间接的。在人类学研究的这个阶段,人们假定每个群体或部落都有它自己的文化,而且群体和文化之间有种一一对应的关系。但随着接触的深入,何为文化,则成为一个问题。原始主义者认为族群认同根源于对祖先的依恋,以及祖传的传统仍在大众的记忆中和某个群体的文化生活中延续:而工具主义者则坚持认为,族群认同是被领袖们有意识地加以操纵的,他们这样做是为了诱使他们的追随者忠诚于他们并增强他们自己的权力。面对争执,最终主观与客观、思想感情与政治权力、设想与现实之间的对话关系成为人们探讨族群认同意识的焦点。
(二)我国接受族群概念的时代背景
整体背景是改革开放成为时代主题。学术交流的具体环境是大量留学人员的回归,带来了西方学界的分析概念——族群。
(三)族群理论在我国的现实际遇——族群与民族的概念之争
随着西方人类学在在中国的传播,围绕族群与民族概念的区别,国内学者展开了广泛的讨论,支持族群概念者认为可以用族群概念取代民族概念;反对者认为族群概念来自西方文化背景,族群概念的强文化性,无法取代中国的民族概念,比如政治属性[3]。
(四)对我国民族族群概念之争发展趋势的一点认识
纵观我国民族概念形成的过程,现实和理想是在不断的交织过程中互相推动前行的。在民族国家学说影响下的我国民族概念,吸收了民族观念对于凝聚国家理想的因素,扬弃了单一民族成分建国的形式。斯大林民族概念影响时期,我们吸收了斯大林民族定义的历史唯物主义方法原则,针对自己本国的国情,发展了马克思和主义民族理论的具体内容、促进了国家建设。今天,在与西方人类学的对话过程中,如何融合族群概念,使之成为对中国现实发展有益的内涵成为值得拭目以待的重大问题。
参考文献:
[1]金炳镐.马克思主义的民族形成理论及其在中国的传播[J].内蒙古社会科学,1984,(6).
[2]郝瑞.论一些人类学专门术语的历史和翻译[J].世界民族,2001,(4).
文化概论的定义篇3
论文关键词：概念隐喻；词汇教学；隐喻性词义
一、引言
目前高职英语词汇教学普遍存在的问题是：许多教师的教学方法过于传统，方式单一枯燥；教师不厌其烦地带领学生朗读单词，了解词性，对与课文相对应的义项进行造句释义。这种孤立讲解词汇的结果是学生每节课虽然学习了大量的词汇，但对所学词汇的理解缺乏具体感，在实际写作和阅读中往往不能活学活用；而且对词汇的记忆也不牢固。加之，高职生的英语基础相对较薄弱，水平参差不齐，所以他们的词汇量往往不能达到要求。
学习者词汇量的大小及掌握程度直接关系到其英语水平的高低。高职英语教学的目的是提高学生的交际能力；词汇量的提高可极大地促进学生的听、说、读、写技能的发展和综合运用英语的能力，可见词汇教学是高职英语教学的重要组成部分之一，长期以来既是重点又是难点。
语言是不断变化发展的，作为语言诸要素之一的词汇变化尤其显著。对于每一种事物、每种感觉和经验，人们不可能创造出完全独立于其他词汇的单词。大量的词义演变都是通过隐喻方式进行的；隐喻在词义演变中起着重要的作用，因此把概念隐喻理论应用于高职英语词汇教学，可以使词汇教学方法更加符合认知规律，并提高教学效率。本文拟从高职英语词汇教学现存的问题出发，结合概念隐喻理论，探讨其对高职英语词汇教学的启示。
二、概念隐喻理论
概念隐喻理论首先出现在《我们赖以生存的隐喻》（metaphors we live by, lakoff & johnson 1980）一书中，而后在“the contemporary theory of metaphor” (lakoff 1993)一文中得到系统的阐述。该理论认为：人类的思维过程主要是以隐喻为特征，所以人类的认知系统是隐喻构造的。概念隐喻是从日常表达式中归纳出来具有典型性的认知机制, 可反映客观事物,尤其是反映一些抽象事物的关键特征和本质属性。概念隐喻在一定的文化中又成为一个系统的、一致的整体，即概念隐喻体系。在隐喻结构中，人们利用对两种毫无关联的事物进行感知的交融，实现从源模型向目标模型的映射。
（一）概念隐喻类型
根据lakoff&johnson的分析，以认知功能为依据，概念隐喻大致可分为三类：结构隐喻（structural metaphor）、方位隐喻(orientational metaphor)和实体隐喻(ontological metaphor)。
结构隐喻指以一种概念的结构来构造另一种概念，使两种概念相叠加，将谈论一种概念的各方面的词语用于谈论另一种概念。例如，基于概念隐喻time is money，“money”是我们日常生活中所熟知的一个概念，所有用于谈论money的词语都可以用于time这个概念。于是产生了“节约时间”，“花费时间”和“浪费时间”等说法，时间被视为象金钱一样宝贵。
方位隐喻是参照空间方位而建立的一系列隐喻概念。空间方位是人们赖以生存的最基本的概念，包括前—后，上—下，中心—边缘，里—外，深—浅等。通过方位隐喻，人们可以利用日常熟悉的空间方位来理解其他如情绪、身体状况、数量及社会地位等抽象概念。英语中，用表示方位的词语来表达抽象概念较为常见的概念隐喻有：happy is up；sad is down，more is up；less is down，high status is up；low status is down等。
在实体隐喻概念中，人们把抽象、模糊的思想、感情、心理活动、事件、状态等一些无形的概念看作是具体而有形的实体。在这类概念隐喻基础上，无形的概念可以被量化，分类，识别其特征和原因等，从而达到便于理解的目的。例如，现实生活中的“inflation(通货膨胀)”是个无形的抽象实体，可被看作是具体的物质（entity）,于是就产生了概念隐喻inflation is an entity，也使以下表达方式不难理解：how can we deal with inflation?;inflation is backing us into a corner[1]等。实体隐喻最具代表性的是容器隐喻(container metaphor)。
（二）跨域映射
跨域映射是理解概念隐喻的关键，是源域向目标域的映射，在源域和目标域之间形成一系列本体或认识上的对应，用源域的结构和知识体验去谈论和思考目标域的概念。简而言之，就是将源域内的概念特征投射到目标域上，使目标域内的大量实体具备源域内概念的特征从而达到认识理解的目的。值得注意的是概念隐喻中，源域内的概念为人们所熟悉且便于理解，而目标域概念较抽象、难理解。跨域映射关键在于确定两个不同概念域的相似性。
概念隐喻的认知机制可作为探析大学英语词汇教学新视角的重要依据。为了更加客观地了解其认知机制，下面用实例来具体说明。在英语国家，人们谈论抽象概念“life”时，不自觉地会运用概念隐喻life is a journey。根据上文所述的认知机制，源域（journey）的基本结构包含travelers, destination,changes, impediments等实体；而目标域（life）的基本结构则包含people living a life,life goals,movements,difficulties等实体。
两个概念域之间的实体可以构成系统的对应关系。源域中的认知结构可以粗略地描述成：一些旅行者跋山涉水前往目的地，途中经过了一些不同的地方也遇到一些困难，有时难免会失去方向。通过跨域映射，我们就不难理解:he’s gone through a lot in life.（生活中他饱经风霜。）旅途中，地点不停地变更意示着生活中的变化经历。通过概念隐喻life is a journey的认知映射，类似的表达可得到较好的理解，如give him a good start in life. i’m at a crossroads in my life. he’s over the hill. she’s without direction in her life. i was in dead-end job.
三、对高职英语词汇教学的启示
概念隐喻理论从认知语义学角度为高职英语词汇教学提供了一个新纬度。该理论对高职英语词汇教学提供了一些启示。
（一）重视基本词汇隐喻意义的教学
英语中基本词汇使用频率高，义项丰富，并且与其它词汇搭配数量众多。它们用于指代那些与人们有最直接接触的基本范畴事物。人们的思维发展到一定阶段时，就不再满足于对具体事物的认识与表达，而是不断地认知、思考、表达一些抽象的概念和思想。为了完成这一过程，人们并不是无止境地创造新的词语，而是将新认识的抽象概念与已认知的具体事物相联系，找出它们的相似性，利用已知事物来思考、表达新概念，于是产生了两个认知域之间的投射，这种隐喻性思维发展了词汇的语义。大部分隐喻性思维是由基本范畴等级发展而来。词汇语义的变化使一个词具有了多义性。sweetser(1990：19)曾指出，在词义的变化过程中，隐喻起着主要的构建作用。它直接导致语言新颖性的产生，间接导致一词多义现象的产生。[2]多义现象是一个词的中心意义或基本意义通过隐喻手段向其他意义延伸的过程。
如上所述，大量的词义演变都是通过隐喻的方式来实现。词义的这种演变方式非常普遍。概念隐喻将词义的扩展加以认知化、系统化。词义的一系列隐喻性扩展是由两个认知域的相似性所产生，根据其相关性由一个个概念隐喻统辖。[3]表示人体部位的词语都有隐喻含义，部分隐喻含义可以由概念隐喻people are objects衍生而来。例如“head”在人的身体部位中位于最上端，通过隐喻引申为表示空间的词语如head of stairs（楼梯顶端）、head of page (页面顶部)；再进一步通过概念隐喻延伸出蕴涵“重要、领头”的意思，于是就有了以下表达：head of government (政府首脑) 、head of the family (家长)。除了人体部位的词语，常见的动物名称（老虎、狮子、狼、狗等）、颜色的词语（红、黄、蓝、绿等）及花草树木等也具有丰富的隐喻意义。
高职学生的英语基础相对薄弱，能积极使用的词汇量仅停留在高中水平。因此在英语词汇教学过程中，教师有必要向学生灌输一种理念：词汇不是任意获得新的意义，而是通过人们的认知建构获取；建构方式主要是概念隐喻。在教学实践中，教师对基本词汇意义理解所蕴涵的概念隐喻进行分析，找出两个概念域之间的联系，培养学生的隐喻意识，使其提高词汇水平。
（二）重视英汉概念隐喻文化内涵的分析
语言是文化的载体，其意义与社会文化息息相关。隐喻是世界上所有语言的共同属性，所以隐喻与文化也存在着密切的关系。隐喻是人们对客观世界的一种认知方式，是文化的反映。在不同民族不同文化中概念隐喻的普遍运用一方面说明了隐喻认知的普遍性和不同民族认知间存在的共性；英汉两种语言中有很多表示抽象思维的隐喻表达法都是相同的。比如：人类在幼儿时期就形成了方位意识，在语言输入中，表达方位的词语很多也容易被理解，其中不乏隐喻的方位表达，这已经形成了定势思维。例如英语国家人们形成了这样的概念隐喻“good is up；bad is down”，汉语中也不乏此类表达如“情绪低落、视力下降、身体每况愈下、地位提高”等。
另一方面，由于受不同文化的影响，隐喻概念也存在一定的文化差异。理解隐喻不能脱离社会文化背景，在英语学习中对概念隐喻的正确理解必须要了解目的语社会文化知识。例如对句子 “she spoke with a touch of vinegar.” 的理解关键在于vinegar的隐喻含义。汉语中“醋”的隐含意义是“忌妒”；而英语中vinegar的隐含意义却不同，表示“尖酸刻薄”或“不高兴”。另外，由于文化背景的不同，英汉中有关颜色的隐喻理解也不一样。汉语中嫉妒别人常表达为“得了红眼病”，而英语中则说green-eyed。
处于英汉两种不同文化背景中的人有着不同的概念系统、认知结构、认知方式和认知习惯，不同的价值观和民俗心理，因此在隐喻的生成和理解上都存在着一定的差异。对隐喻的理解文化背景尤其重要，它影响着对词汇隐喻的理解，因而在日常英语教学中应把跨文化知识传授融入到词汇教学的方方面面，只有学生掌握一定程度的跨文化知识，才能正确推断词汇的隐喻意义。
（三）培养学生在阅读中自主地构建概念隐喻
由于概念隐喻是系统的跨域映射，具有系统性，所以可对其进行分析和构建。它的系统性可以从两个层面来理解：从语言层面上看，系统性是指由于源域和目标域之间存在着系统的部分对应关系，一个概念隐喻会衍生出大量的、彼此和谐的语言表达（如time is money可衍生出waste your time、spend your time、 save you hours等表达）；从概念层面上分析，不同的概念隐喻又共同构成了一个协调一致的网络体系，影响着人们的言语和思维。[4]它包括内部和外部系统性。首先，概念隐喻之间的蕴涵关系（如time is money, time is a resource, time is a valuable commodity）或同一目标域通过不同的源域实现（如love is war, love is magic, love is a journey, love is madness等），从而构建起一个协调一致的概念隐喻体系。其次，对于由相同源域来实现的概念隐喻形成了系统的概念隐喻表达体系。最常见的例子是方位隐喻（如 happy is up, high status is up, ra tional is up, conscious is up等构成了一个以up为中心语义网络）。
学生日常阅读中自主地构建概念隐喻，形成丰富的积累，使单词记忆趋向形象化，有助于提高词汇习得能力。
四、结语
文化概论的定义篇4
论文关键词：女性主义；女性；概念
女性主义文学批评，是20世纪60年代伴随着第二次女权主义运动而产生的。是女权主义运动波及到文化、文学领域的结果，也是政治运动深入到文化领域的结果。它是一种以妇女为中心的批评，包括文学作品的女性形象、女性的创作、女性阅读等一系列问题，是20世纪西方文艺理论界一股重要的理论思潮。
对于女性主义文学批评，中国理论界翻译、介绍了许多文学作品及其批评著作，而且这一流派的思想、文学批评，对中国的文学及其批评产生了重要的影响，但在众多的著作中，“女性主义”只是一个概括性的概念，几乎所有涉及女性主义的批评及其论著中，都是以一个限定词加“女性主义”出现的，例如：“自由女性主义”、“激进女性主义”、“女性主义文学”、“女性主义批评”等，这样似乎就明确了“女性主义”的概念，明确了它是哪个流派、哪个领域、哪个方面的女性主义，学术界对这一概念的运用，大有大而化之的趋势，而对“女性主义”这一概念中“女性”的具体含义却很少给以明确的内涵诠释，只把“女性”的概念做一个普遍的概化来应用，但是女性主义文学批评的诞生，并非在一个国家，也不是在一个地域，对于“女性主义”中“女性”的概念也不是一个同一的概念。目前，学术界对在不同的国家、不同的领域、不同的流派中对“女性”概念的理解有所模糊，对女性主义只是有所指，却没有很好的限定它的能指，当把“女性”这一概念具体化时，就没有很明确的概念了。这样对“女性”概念的具体所指的模糊性，就很容易造成具体内涵的含混不清，也就不能很好的理解各个国家、各个流派关于“女性主义”的介绍。那么对于一些问题的把握也就很容易限于表面化、肤浅化而不能达到深层探究。本文力图在女性主义文学批评视阈下，对女性主义文学批评的各个国家重要流派中“女性”的具体概念，给予一个明确的解释。这样对于更好的理解女性主义批评视阈下，女性创作、女性阅读、女性心理、女性形象等一系列问题以及对于梳理女性主义文学批评等问题也具有重要意义。
女性主义文学批评，是以女性为中心的文学研究。但女性主义文学批评，不是产生在一个国家，也不是统一的文学评论流派，所以“女性”的概念也不是一成不变的，因此对“女性”这一概念的内涵也是很值得研究、探讨的。学术界对女性主义的划分，主要包括“英美派女性主义批评”、“法国女性主义批评”，另外还有“其他的女性主义批评”，其代表就是“黑人女性主义批评”和“女同性恋女性主义批评”。笔者也是以这种划分为依据，分别给“女性”的具体所指以明确的内涵。
首先，是“英美派女性主义文学批评”。学术界把英国和美国的女性主义批评放到一块讨论，并不是因为地域的原因，而是因为：一方面不约而同地对女性问题中的社会因素给予格外的关注；另一方面就是，因为英语国家，女性主义者寻找的文学传统和艺术形象都集中在相仿的经典之中。从总体上看，英美女性主义批评派形成了一种特色鲜明的批评方法，基本上是一种社会——历史批评，关注社会与文化的语境，发展基于女性经验的理论和方法，谋求理解作者及人物的女性主体；奉行女性美学的原则，研究妇女作品的特殊性，妇女作家的传统和妇女文化要求文学反映妇女的现状，重视文学的社会功能，奉行明确的性别路线。笔者从英美女性主义批评的特征可以概括出，她们关于“女性”的具体概念：在“英美女性主义批评”这里的“女性”基本上是生物学和社会学意义上的女性，她们重视妇女的实际经验，并以将妇女定义为主体的方式克服男性文学批评将女性贬损为对象的理论。对女性的内涵主体实现是由英美国家的现实决定的。英国是一个相对保守的国家，她们的女权主义革命，在斗争中，更注重女性具体实际利益的获得，包括女性在革命中，获得多少可以实现的利益和权利。例如，工作的权利、工资的提高、福利的保障等，是以行动代替文学作品，对女性是切合实际的要求，采用本土化的方法。美国是以实用主义为理论传统的国家，注重“女性”的实践性效果，注重现实生活中的女性。因此，她们关于“女性”的概念多是生物学和社会学意义上的概念。关于这一点，从英美女性主义文学批评的理论家那里可以得到很好的证明。
英美女性主义批评的先驱伍尔夫在《一间自己的屋子》中提出：“一个女人如果要想写小说一定要有钱，还要有自己的屋子。”在这里，“钱”和“屋子”不仅是指他们的本身，还是一种象征。女性要进行创作，首要的是经济基础，强调经济的作用，而且还要有自己的创作时间、空间，这些都是决定女性创作的必要条件，重视女性创作的实际决定因素，社会生活中的女性只有具备必要的经济基础，拥有自己的时间和空间，才有进行创作的可能。
标志着女性主义文学批评正式诞生的重要著作是米勒特的《性政治》。在这本书中，作者将社会、历史、文化等外在因素，作为文学研究的重要方面，认为性别与“种族、阶层和阶级”一样具有“政治的”属性。这部作品从男女生理差异出发，重点揭示男性中心文学对女性形象的歪曲，抨击传统的“阳物批评”，进而批判男性的父权制社会，确立了女性的主体性，充分重视了女性作为生物学、社会学意义上的女性的阅读与创作，区分了性别的差异。
吉尔伯特和格芭在《阁楼上的疯女人——女作家与l9世纪的文学想象》中，分析了西方l9世纪前男性文学中的两种不真实的女性形象——天使和妖妇，揭露了这些形象背后隐藏的男性父权制社会对女性的歪曲和压抑，而且以一种新的女性主义视角重新阅读，并阐释了l9世纪一些著名女作家的作品，对女性主义理论的发展、完善起了重要的作用。
其次，“法国女性主义文学批评”的诞生，是在法国大革命的爆发之后产生的，法国大革命提出“自由”、“平等”、“博爱”的口号，这场革命的爆发，女性也参加进去。但革命结束后，她们发现所谓的“自由”、“平等”、“博爱”只是男人的权利，女性的地位根本没有什么改善，于是，她们要求实现女性的权利，得到应有的地位，爆发了女权主义运动，女性主义文学批评因此受到女权运动的重要影响。因此，她们的思想非常激进，并受后结构主义的影响比较深刻，相对于英美来说更理论化，注重语言学、哲学、心理学的分析和其他话语系统中的女性构成，注重妇女与语言的关系，她们对“女性”概念的理解不再是生理意义上的妇女，也不再是妇女的经验与历史，而是文化语境中的女性符号。她们认为女性是一种存在方式和话语方式，代表社会内部的一种反抗力量，而体现出一种浓郁的解构主义和心理分析的色彩，把女性作为父权制社会下的一种解构力量，是一种他者的符号化概念，而不是实体意义上的“女性”。法国女权主义代表人物克利斯蒂娃“认为‘一个人是女人’和‘一个人是男人’几乎同样荒谬，并且具有同样的蒙昧主义色彩”，“因此，我对‘女人’的理解是‘女人’无法预约、无法言传，存在于命名与意识形态之外。”“在更深的程度上，女人不是一个能‘成为’的某种东西。”这段话，用女性不可界定的符号学意义，模糊了男女的界限，目的是消解父权制度下的男女二元对立。法国另一位女性主义批评家西苏认为，在男女二元对立的社会中，男性代表正面价值，而女性是排除在中心之外的“他者”，只能充当男性存在及其价值的工具、符号，男性为了维护二元对立，极力压制女性。为了消解这种二元对立，西苏提出了“身体写作”理论，以一种全新的女性的语言，创造今天和未来的世界，注重重新建构一种女性的语言，利用女性的语言而不是女性自身，作为解构二元对立的男权社会的武器。
伊瑞格瑞是法国女性主义文学批评的又一位批评家，她对父权制社会中，坚持男女的二元对立做了尖锐的批判，指出社会中，人的肉体被符号化了，人的生物学、生理学结构被赋予了不合理的文化意义。“无论男性还是女性，人类的自身已经被符号化设置于社会网络之中，在文化中，并被赋予意义，男性被认为是雄性和阳具，女性则被动和被阉割的，这不是生物学的结论，而是自身的社会心理学意义。”
最后，其他女性主义文学批评：黑人和女同性恋女性主义文学批评。“所谓他者妇女，就是我们看得到形象，却听不到声音的女性，黑人和女同性恋妇女长期以来就处在他者的地位上。”但是她们的理论思想，对于丰富女性主义文学批评，具有重要的作用。
在黑人女性主义文学批评中，作为黑人女性，一方面，她们要与黑人男性一起受到种族歧视的压迫；另一方面，她们还要受到种族内男人的压迫。因此。从她们自身所受的压迫来看，她们关于“女性”概念的理解，不同于英美、法国的女性主导概念，白人中产阶级妇女的经验不能概括到黑人女性的概念中，她们关于“女性”的具体概念，是与种族和阶级密切联系在一起的，是黑人女性本种族内部，有别于自人女性经验的；是黑人女性意识的产物，她们关于自身的概念，具有强烈的政治色彩。巴巴拉·史密斯在《黑人女性主义批评的萌芽》中指出：“承认黑人妇女创作中性政治与种族政治和黑人妇女本身的存在是分不开的。”黑人女性主义文学批评中对“女性”概念的阐释，是以种族性和政治性为依据的。
在女同性恋女性主义文学批评中，对“女性”概念的理解，可从什么是“女同性恋”的概念中得到启示。到底什么是“女同性恋”，费得曼说：“‘女同性恋’描述了一种关系，就是一种两个女人之间保持强烈感情和爱恋的关系，其中可能或多或少有性关系，抑或根本没有性关系。共同的爱好使两位妇女花大部分时间生活在一起；并且共同分享生活中的大部分。”也就是说，对于女同性恋女性主义中，“女性”的理解是，从恋爱双方的性别角度来理解的，这里的“女性”完全不同于父权制度下，以男女爱情为主要感情下的女性，而是以同性作为自己爱恋的对象，并与之共同生活，共同分享生活中的经验。关于女同性恋女性主义文学批评中“女性”的基本概念，就是以同性之问的爱为基础，并与同性共同生活的女性，这一关于“女性”的概念，彻底消解了男权社会中男女二元对立关系。
综上所述，英美派的女性主义文学批评比较现实，他们更多将对女性文学的揭示，同女性生活觉悟和女性社会实践相联系，因此，关于“女性”的概念多是社会学和生物学上的实体女性的理解；法国女性主义文学批评受后结构主义的影响比较大，以语言为目标。试图通过颠覆男性的话语权利来实现女性主义的任务，因此，他们关于“女性”的概念多是一种符号学意义上的，“女性”是作为一种反抗社会的力量而抽象的存在；在黑人和同性恋女性主义文学批评中，“女性”概念，是对女性主义思想具体运用的结果，关于“女性”具体概念多体现出阶级、种族和个人经验，而非普遍意义上的概念，他们关于“女性”概念充分体现了共性基础上的个性要求与运用。
对女性主义文学批评中，“女性”含义的具体理解，在已有的基础上，对女性主义问题的进一步探讨，具有重要的作用。尤其是文学作品和理论著作中，有关涉及女性的概念，我们可以更好的把握。对于女性主义文学批评下，“女性”的理解和阐释，我们也应该遵循以下几条原则：
1．对“女性”概念的理解，坚持共性基础上的个性研究。以后现代主义理论视角进行解读，提倡它多元共生性，既然女性主义文学批评本身呈现出多元化的状态，那么对“女性”概念的理解也不应是以一用之，而应是多角度、多元化的。
2。对“女性”概念的理解，不能仅从抽象概念出发，而应当把它放到社会大背景下进行解读，与有关女性文学中，作家、批评家生活的具体社会生活相联系，有时候还要涉及到她们的阶级、种族等特征，对“女性”的概念做具体回答，使“女性”这一概念在所指层面，不只是就概念丽论概念，而应使它更加丰富和生动。
文化概论的定义篇5
【论文关键词】概念图理论基础认知结构
【论文摘要】本文论述了概念图的诸多理论基础。文章由概念图的构成要素入手，分析了认知同化学习理论、双重储存理论、认知负荷理论、图式理论、建构主义学习理论等理论的基本要义，讨论了概念图从基础理论中获取的多种滋养或支持。文章认为概念图因其理论基础的可靠和丰厚，会在教育教学实践中显示出强大的支持教学和学习的优势，并获得长足发展。
概念图是用节点表示概念，用连线及连接词表示关系的一种图示方法，又称概念构图（conceptmapping）或概念地图（conceptmaps）；前者注重概念图制作的具体过程，后者注重概念图制作的最后结果。作为用来组织和表征知识的工具（JosephD.Novak，1984），一般认为概念图包括概念（concepts）、命题（propositions）、交叉连接（cross-links）、层级结构（hierarchicalframeworks）四个基本要素。Novak所定义的概念是指事件或对象所具有的共通规则性；命题是两个概念之间通过某个连接词而形成的意义关系；交叉连接是针对概念图中不同群集的概念间，找出具有相关联者，用连接线将其连接，并用连接词说明不同群集概念间的关系；层级结构是概念的展现方式，每一个附属概念应比其上层概念更具特殊性、更不一般化，不同群集的概念图可就某一概念实现超链接。故而，概念图被看作是一种以科学命题的形式显示概念之间的意义联系，并用具体事例加以说明，从而把所有的基本概念有机地联系起来的空间网络结构图[1]。
一、认知同化学习理论与概念图
20世纪60年代初期，行为主义理论未能很好地解释人是如何获得知识的，奥苏贝尔（DavidP.Ausubel）于1962年第一次提出了关于人的学习的认知理论，并在次年发表《意义言语学习心理学》一书。奥苏贝尔认为，教学就是帮助学习者进行有意义的学习活动，意义学习有两个先决条件：一是学习者表现出一种有意义学习的倾向，即表现出一种在新学的内容与自己已有的知识之间建立联系的倾向；二是学习内容对学习者具有潜在意义，即能够与学生已有的知识结构联系起来。这种联系是非任意性的、非字面上的联系，是实质性的联系，而不是牵强附会的或逐字逐句的。
奥苏贝尔认为，要促进新知识的学习，就必须要增强学生认知结构中与新知识有关的观念，要尽可能先传授学科中具有最大包摄性和概括性的概念和原理，以便学生能对学习内容加以组织和综合。奥苏贝尔认知同化理论的核心是：学生能否习得新信息，主要取决于他们认知结构中已有的有关观念，有意义学习是通过新信息与学生认知结构中已有的有关观念的相互作用才得已发生的。这种相互作用的结果导致了新旧知识的意义的同化，因此，必须关注下列三种变量：一是学生认知结构中能与新知识建立联系的有关观念是否可利用；二是这些观念与要学习的新知识之间区别的程度如何；三是认知结构中起固定点作用的观念是否稳定、清晰。奥苏贝尔提出了组织学习的逐渐分化原则（学生首先应该学习最一般的、包摄性最广的概念，然后根据具体细节对它们逐渐加以分化）和整合协调原则（如何对学生认知结构中现有要素重新加以组合），并设计了先行组织者教学策略。组织者一般在授课的开始引入，将所要学习的材料归纳为抽象化、一般化和高度概括化的材料，既可用文字材料呈现，也可用图形材料完成。
概念图的设计和使用，可以使学生清晰地注意到自己认知结构中已有的那些对新学习起固定作用的概念，为有意义学习提供了先决条件；概念图的层级结构属性，以及用适合的关联词来说明不同层次的概念之间的关系，并确定不同分支之间的横向联系，都充分体现了认知结构的逐渐分化和整合协调原则；概念图还通过把有关方面的知识包括进来，并说明统括各种知识的基本原理，从而为新知识提供了一种脚手架，这种功用正是先行组织者所要实现的。
二、双重储存理论与概念图
双重储存理论亦称双重编码理论，由佩维奥（A.Paivio）等于1975年提出，该理论认为：人的长时记忆有表象和言语两种编码。该理论的提出基于这样的研究结论：具体性文字中的信息，比用抽象性文字传递的信息，学起来更容易一到二倍。长时记忆中有表象和言语两种编码形式，表象系统用表象材料进行信息加工；言语符号系统用言语听觉、抽象概念或命题的形式进行信息加工。这两个系统都是以不同方式高度组织起来的系统，既相互独立，又互相联系，一个系统的活动能够引起另一个系统的活动。表象系统以表象代码来贮存关于具体的客体和事件的信息，构成了非言语思维的表征方式；言语系统以言语代码来贮存言语信息，具有听觉-运动性质。表象编码更适合加工具体的信息；言语编码更适合加工抽象信息；言语编码是有序加工，即把言语单位组织到一定顺序的结构之中；表象编码似乎是空间加工，即把原始的表象组织到复杂的结构中。Paivio认为，这两个系统并不是静止的，而是能转换和控制信息，以满足各类任务的要求。在一定条件下，表象编码和言语编码可以互译，言语编码可以通过译码以感性形象再现，表象编码也可用言语形式贮存起来，双重编码理论得到实验证实，已为大多学者所接受[2]。双重储存理论有着较重要的教学实践意义。如果教师在教学中提供视觉映像，要求学生在阅读每一句子时，在头脑中想象其情景，可以有效提高学生阅读保持的技能。故而，要取得最佳教学效果，最好是要求学生在阅读一段文章之后，想象其情景。
三、认知负荷理论与概念图
信息加工理论通过其他学科使用的方法来勾勒有机体内部的信息流程图，以这种方式研究学习过程的最有成效的成果之一，即是人类加工信息能量有限论。这一论点原是从电话通讯系统模式中产生的，一根电缆在某一时刻只能从事那么多的通讯系统。由此认为，人的信息加工能量是有限的。Broadbent（1971）认为，一个人在每一时刻只能加工数量有限的信息，如果一组任务的总体要求低于通道能量，那么一个人就能同时完成不止一个任务了。另外，为防止能量有限的通道拥有过多的刺激，惟有成功地通过过滤器的信息，才能被允许进入能量有限的通道。
Waugh和Norman(1965)认为，短时记忆的信息储存在槽道里，当槽道被信息全部占据后，新输入的信息就极有可能挤掉最先进入槽道的信息。信息不断输入，这种替换就不断发生，而短时贮存空间始终保持着有限性。Miller认为，每个槽道只能放进一个组块，组块数必须与槽道数吻合，否则，多余的组块进不了短时记忆的有限贮存空间，或者新的组块将替换最先进入槽道的组块。Klatzky(1975)将短时记忆比喻为一个工作台，它包括工作空间和贮存空间，工作台既可以用来贮存各种项目，也可以用来对有关信息进行加工操作。Miller提出短时记忆的容量为7±2个组块。所谓组块，就是在记忆中把许多小单位组合成较大单位的信息加工过程，这意味着，如果把一些信息组织成块，就可以大大提高记忆能力。
认知负荷理论对教学实践的启示非常明确，为了尽可能使学生在短时间内学习较多的知识，我们必须把知识组织成有意义的块状，以减少机械学习。从认知负荷理论来看，概念图对知识的细化与整理缩减了冗余和重复的信息，大大减轻了工作记忆的负荷。同时，概念图将零散的概念组织成一个新的有意义的整体，也就形成了新的组块，这个新的组块的大小比原来的每一个小的组块的信息量都要大很多，从而在工作记忆存储容量有限的情况下，增加了工作记忆的信息量，为思维过程的加速提供了良好的条件。
四、图式理论与概念图
图式是将大量的信息组织进一个有意义的系统结构，把表征一块块信息的命题组织成一个和谐的整体需要有一些较大的信息单元。图式就是指明某个概念、技能或事件应该具有的标准式样或应该采取的步骤。图式理论所研究的就是知识是怎样表征出来的，以及关于这种对知识的表征如何以其特有的方式有利于知识的应用的。
图式将信息组织起来，使得人脑中的信息不再是杂乱无章的。就像图书馆中的分类目录可以帮助很快找到有关书籍一样，图式可以使人们将有秩序的信息回忆起来。图式有助于编码，因为图式给新学的内容添加了细节，使之变成一个有意义的结构，而且不管编码效果如何，图式都有利于回忆，因为图式的主要优势在于提取信息而不是编码。图式还可以突出重要的信息，在学习新材料时，学生一般总试图把信息放进图式的空间里。不太重要的或可以不用的图式元素可以学也可以不学。
从图式理论来看，概念图能够很好地重现学习者的认知图式，能够激发学生更好地、更多地、更快地将大脑中的知识结构以可视化的方式呈现出来。据此，概念图的制作可被理解为建构学习者所观察到的客观现实世界的一种图形表征，成为一种影响和引导学习者元认知的工具。
五、建构主义学习理论与概念图
在建构主义者看来，学习是认知结构的改变过程，同化和顺应是学习者认知结构发生改变的两种途径或方式，使学生完成意义建构是学习过程的最终目标。学习是个体主动建构自己知识的过程，学生是知识意义的主动建构者，学习是一种个体对现实世界创造性的理解过程，而理解是一个意义赋予的过程，学生必须根据自己的知识经验对建构对象作出解释。据此，概念图的图示结构强调学生对知识的构建，着重考察学生对哪些概念有误解或理解不完全，或有缺陷，以及学生是如何组织知识和理解知识的[3]。概念图作为一种隐性知识显性化的工具，可以实现学生与学生、学生与教师之间知识的概念交互[4]。
概念图正因其理论基础的丰厚和可靠，在教育教学实践中显示出强大的支持教学和学习的优势[5]：作为教学工具和教学策略、学习工具和学习策略的应用渐趋成熟（Novak，2002）[6]；表现出提高信息加工能力、提高绩效及提升元认知能力等价值。随着概念图研究和实践的深入，研究者正从多个层面推动其更多价值的实现，其工具价值、技能价值、策略价值等还将会获得长足发展。
参考文献：
[1]朱学庆.概念图的知识及其研究综述.上海教育科研，2002(10):31-34
[2]施良方.学习论.北京:人民教育出版社，1994
[3]张倩苇.概念图及其在教学中的应用.教育导刊，2002(11):25-29
[4]尚卫平,裴纯礼.利用概念图工具促进远程学生有意义学习初探.现代教育技术，2005(5):33-36
[5]钟志贤,陈春生.作为学习工具的概念地图.中国电化教育,2004(1):23-26
文化概论的定义篇6
用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的 理论 建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的 方法 论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2] 这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。
实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。 中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受 哲学 、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3] 儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化 研究 中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。
一、宗教定义的实用主义转向
宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会 发展 到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4] 值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津 英语 词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]
与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为 分析 工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6] 持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7] 持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]
西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9] 乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10] 普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]
随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到 应用 生物 科学 和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。
二、史密斯对“宗教”术语的摈弃
无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12] 但史密斯关于用“累积性传统”（cumulative tradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13] 的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14] 因此，“真正的者可以清楚地看到，局外人也许能对某种系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16] 通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]
菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。
三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准
在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-cultural intuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18] 施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。
施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19] 他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20] 尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。
正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21] 换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。
为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22] 这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]
如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（martin southwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24] 即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25] 如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资 参考 ，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26] 先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27] 因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。
四、塞勒的“默认价值”理论
本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（family resemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototype theory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unbounded analytical categories）和“关键例子”（key examples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]
塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29] 鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]
如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31] 塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]
需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘存在”[33] 的框架中来考察。
五、骚斯沃德的宗教量化十二特征
通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]
1） 有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。
2） 对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。
3） 有挣脱凡俗走向救赎的努力。
4） 崇拜仪式。
5） 有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。
6） 上述教义所支撑的伦理道德系统。
7） 对违反伦理道德秩序的超 自然 的惩处。
8） 相关的神话。
9） 一系列的圣经，或是口头传统。
10） 祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。
11） 相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。
12） 与特定的种族或类似的族群相关联。
根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化 社会 体系的性质”。[35] 他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的 方法 可以为 分析 人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36] 由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在 应用 到非西方“宗教”时 问题 多多则显得一点都不奇怪了。
不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教 研究 的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明 理学 的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。
六、关于文化移植“宗教”的方法论态度
在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教 理论 建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统 中国 社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国 哲学 、伦理、 政治 、 法律 等等一系列智识系统，并对 现代 中国人的精神意志仍然有着深刻的 影响 （ 历史 的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。
用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]
渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38] 在人类学和宗教学领域，者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]
在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41] 当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（an etic procedure）。[42] 鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。
从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43] 则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44] 的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。
当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45] 同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]
另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47] 所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48] 因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49] 同样的道理， 英语 中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]
在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。
与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（is confucianism a religion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anything chinese），[51] 所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就 目前 来看，confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。
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[1] peter beyer, " the modern construction of religions in the context of world society: a contested category in light of modern chinese history," in aix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm .
[2] richard robinson, definition （oxford: oxford university press, 1968）, p.5.
[3] jan g. platvoet and arie l. molendijk, ed., the pragmatics of defining religion: contexts, concepts, and contests （leiden, boston, koln: brill, 1999）, p.503.
[4] benson saler, conceptualizaing religion: immanent anthropologists, transcendent natives, and unbounded categories （new york, oxford: berghahn books, 2000）, p.209.
[5] shorter oxford english dictionary: on historical principles （oxford: the clarendon press, 1933）, p.1697.
[6] 对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，russell t. mccutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，jan platvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，timothy fitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。
[7] russell t. mccutcheon, "the category 'religion' in recent publications: a critical survey," numen 42:284-309.
[8] jan platvoet, "the definers defined: traditions in the definition of religion," method & theory in the study of religion, 1990, 2/2, pp.181-183.
[9] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.246.
[10] jordan paper, the spirits are drunk: comparative approaches to chinese religion （albany: state university of new york press, 1995）, pp.12-13.
[11] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.465.
[12] w. c. smith, the meaning and end of religion: a new approach to the religious traditions of mankind （new york: the macmillan company, 1962）, p.195.
[13] 宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。
[14] smith, the meaning and end of religion, p.12.
[15] smith, the meaning and end of religion, p.134.
[16] timothy fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," method & theory in the study of religion, 1997, 9:91.
[17] fitzgerald, "a critique of 'religion' as a cross-cultural category," p.98.
[18] melford spiro, "religion: problems of definition and explanation," in michael banton, ed., anthropological approaches to the study of religion （london: tavistock publications, 1966）, p.91.
[19] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.
[20] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.96.
[21] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.260.
[22] spiro, "religion: problems of definition and explanation," pp.91, 92.
[23] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.93.
[24] 骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见martin southwold, "buddhism and the definition of religion," in man （1978） 13, 3:367.
[25] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.
[26] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.94.
[27] spiro, "religion: problems of definition and explanation," p.89.
[28] saler, conceptualizing religion, p.214.
[29] saler, conceptualizing religion, xiv.
[30] saler, conceptualizing religion, p.25.
[31] saler, conceptualizing religion, p.224.
[32] saler, conceptualizing religion, p.225.
[33] saler, conceptualizing religion, xiii.
[34] southwold, "buddhism and the definition of religion," pp.370,371.
[35] southwold, "buddhism and the definition of religion," p.371.
[36] saler, conceptualizing religion, p.212.
[37] andre droogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, pp.246, 305.
[38] platvoet, "the definers defined," p.184.
[39] platvoet, "the definers defined," p.184.
[40] emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见platvoet, "the definers defined," p.198n11; platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.256n14.
[41]见platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501; j. a. m. snoek, initiation: a methodological approach to the application of classification and definition theory in th study of rituals （pijnacker: dutch efficiency bureau, 1987）, pp.36-37.
[42] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.501.
[43] platvoet and molendijk, ed., the pragmatics of defining religion, p.502.
[44] 这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。
[45] 虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。
[46] 除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花: 谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关 内容 为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。
[47] paper, the spirits are drunk, p.2.
[48] 《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。
[49] 比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。
[50] 汉语中与religious这个词最接近的大概是“虔诚”，但后者更多的是与piety一词而不是religiosity（宗教性）或transcendence（超越）相对应。
文化概论的定义篇7
关键词 文化 行政文化 政治文化
上世纪80年代以来，随着我国当代行政学的重建和发展，行政文化作为一个外来的研究术语也被一同引入到行政研究的工作中。现在，行政文化研究已经成为我国当代公共行政研究的重要领域。不过作为一种学术研究领域，它还处在一个探索发展阶段，对其研究对象、研究范围、研究方法甚至行政文化的概念都还没有形成一致的认识。这无疑对行政文化研究的深入带来极大的困惑。本文针对目前行政文化概念的不一致认识，试图对行政文化的概念进行界定。
一、行政文化概念的提出
（一）文化―行政，当代行政学研究的新视野。早期行政理论和现代行政理论都是建立在传统实证主义方法基础之上的，在这种方法指导下，行政学理论尽管取得了一系列成果，但无法从根本上摆脱其局限。70年代以后，这些思想受到了批判，胡格韦尔特在分析里格斯的行政生态理论后尖锐地指出:行政生态理论“象所有功能主义有关现代化的理论一样是有缺陷的。这是因为功能主义者忽视了把发达的世界和欠发达的世界之间历史的和当代的结构关系考虑在内”。这一缺陷“造成了特殊的不良后果［1］”。在这里，胡格韦尔特所批评的缺陷也就是缺乏具体对应的、实在的具体环境。行政不仅与环境相关，而且是特定条件下的特定环境，对任何行政的分析必须建立在其所赖以存在的特定环境基础之上。
而要研究特定的、具体的环境下的行政问题，就必然地与文化联系在一起。因为在很大程度上来说，正是文化高度体现了一个社会、民族所特有的那种特殊意义，也正是特殊性的影响才使得行政研究的具体化要求显得格外强烈。当代西方管理学者也都强调：“管理不仅是一门学问，还是一种文化，即有它自己的价值观、信仰、工具和语言的一种文化。”至此，文化与行政的问题就成为当代行政学关注的一个热点问题，行政文化也正是在这一认识基础上被提出的。从此，文化作为一个新的角度，为行政学的研究开辟了新的空间，也提供了一个更为科学恰当的分析行政的方法。
（二）政治文化概念的诞生，是行政文化引起世人关注的逻辑原因。我们知道，行政学是从政治学分出来的一门学科，自从威尔逊的《行政学研究》以来，行政作为“国家意志的执行”才彻底独立出来。但是，在研究行政学的同时不能完全撇开政治学，它始终都是受政治的影响的。概括地说，就相对而言，行政与政治关系紧密；就被包含而言，行政与政治不可分割。因而，在阿尔蒙德的“政治文化”概念提出以后，行政文化也相应地引起人们的关注。
二、目前我国关于行政文化概念的各种认识
行政文化不论是作为一门学科还是一种研究行政学的方法论，在我国都引起学术界的重视，但是究竟行政文化是什么这一概念性的问题学界还没有形成统一的认识。人们对行政文化概念的概念有各种不同的看法，主要有以下几种代表性的观点：
（一）第一种观点是从行政文化的主体界定的，台湾著名学者张金鉴认为“行政文化是政府官吏和公务人员所应共同信守的行为模式、生活方式、人群关系及价值观念［2］”。这种观点揭示了作为行政主体的政府官吏和公务人员所表现的环境主体的行政文化，不过对于行政文化的内涵却没有明确的指出来。
（二）第二种观点从精神层面界定，“行政文化的内涵，有广义和狭义的不同界定，就广义而言，行政文化是指行政意识形态，以及与之相适应的行政制度和组织机构。从狭义来说，行政文化仅指行政意识形态，即在行政实践活动基础上所形成的，直接反映行政活动与行政关系的各种心理现象、道德现象和精神活动状态［3］”。这种观点突出了行政文化的观念形态，却没有明确指出行政文化的主体。
（三）第三种观点认为，“行政文化是文化在行政管理中表现出来的一种独特的文化样式，是一定行政组织中行政员工集体创造并公认的文化，是行政物质文化、行政制度文化和行政精神文化的有机结合的整体［4］”这是从文化与行政的关系揭示了行政文化的内涵，但这里的文化是包含了物质、制度、精神三个方面的大文化的概念。不符合行政文化是社会文化在行政这一特殊领域内的表现这一说法。
（四）第四种观点从心理层面定义的，“行政文化是人们在行政实践中产生的并反映行政实践的观念意识，是客观行政进程在社会成员心理反映上的积累和积淀，是人们在一定社会内由学习和社会传递获得的关于行政的态度、道德、思想、价值观等观念［5］。”行政文化是“是在特定历史阶段，社会民众在社会化过程中所形成的关于公共行政系统的普遍性认知、情感态度和价值取向等心理活动的总和，是公共行政系统及其运行过程在社会成员心理上的稳定反映与沉淀［6］。”从心理层面定义行政文化比较准确地突出了它的本质，也与政治文化的概念相一致，都是狭义方面的定义。但这两个概念把行政文化的主体界定为社会大众，显然扩大了其狭义的范围。
三、合理界定行政文化概念需要澄清的几个基本问题
我们认为，合理的界定行政文化概念必须弄清它与文化、政治文化的关系，搞清楚这一概念的内涵与外延的准确定位，从而才能得出比较科学合理的定义。
（一）行政文化概念的理论前提。
1、合理界定行政文化概念必须找准“行政”与“文化”的契合点行政是国家意志的执行，是国家行政机关为了实现国家目标而依法管理国家政务和社会公共事务的执行性活动。而文化作为一种深藏于心的精神积淀，是人的一切目的性行为的心理动力，是推动行政过程有序进行的精神动力。可以说，将文化引入行政学研究，具有一定的必然性。但是，我们要清楚的是，将国家政务和社会公共事务的管理视为一种文化现象，将文化引入行政的领域是为了行政学领域开拓一种新的研究方法。要知道，行政文化首先是公共行政研究的一个领域或者是研究公共行政的一个视角。对行政文化的研究主要是为了揭示社会文化对行政主体在行政活动中的影响以及如何发挥影响作用的。所以绝对不能文化全能论的倾向，行政文化也不是万能的工具。转贴于
关于文化的定义众说纷纭，主要是人们界定的角度不同。对于文化这样一个内容丰富、复杂的概念来讲，只能用哲学抽象的方法给文化确定一个大致的范围，一般包括三种文化观：广义文化观、中义文化观和狭义文化观。广义文化观就是人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。中义文化观是指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。狭义文化观是指社会的意识形态或社会的观念形态。为了便于对行政文化下定义，不使概念过于宽泛，我们从狭义文化观的角度对进行分析。因此，分析行政文化的概念我们也主张狭义的角度。
2、合理界定行政文化必须理顺其与政治文化概念的关系行政是政治过程的一部分，政治主导行政，行政反作用于政治，与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性，又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化，政治文化的改变必将带动行政文化的改变，行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态，政治文化引导着行政文化的前进方向，从这一意义上说，其概念的内涵必须与政治文化概念相吻合。
二战后，随着比较政治学研究的兴起，政治文化研究开始引起学者的关注。特别是随着大批民族国家的建立，西方国家极力向新兴民族国家输出政治制度和行政制度，但西方模式在广大发展中国家的推广并没有达到预想的效果，有的甚至引起了严重的社会动荡和社会危机。于是，部分学者将研究眼光深入到制度背后的文化因素，研究文化与制度的互动关系，指出一定的制度必须建立在相应的文化基础之上，必须不断培育相应的社会文化氛围，并提出了“政治文化”这一崭新的概念，开启了比较政治学新的研究领域。其中，以阿尔蒙德为代表的比较政治学体系最具权威性，他给政治文化下的定义也得到学术界的承认。“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、和感情［7］。”我们认为，政治文化从狭义角度即从观念形态来界定可理解为人们在长期的政治生活和政治实践中所形成和发展的，对政治活动、政治关系、政治形式及自身在政治活动中的地位和角色的政治意识形态、政治心理倾向和政治价值取向的总和。那么作为和政治文化如出一辙的行政文化也应该从狭义的角度来界定，从观念形态、心理倾向等精神意识的角度去把握行政文化概念。
（二）行政文化内容的合理界定。
1、行政文化主体的确定。对于行政文化的主体，我比较认同台湾学者张金鉴的看法，把行政文化的主体界定为政府官员和公务人员。有的学者从生态学的角度认为，行政文化是政府官员和人民大众相互认同、相互作用而形成的，所以行政文化的主体既包括政府人员，也包括行政系统外的广大人民群众。对此，我们认为应该从狭义的角度来界定行政文化的概念，是在行政人员之间的相互活动之间即行政过程中形成的，而这一系统外的人民大众是被影响者，他们虽然也参与了行政活动，但最终是通过行政人员来界入行政过程的，所以从根本上说不属于行政文化的主体。
2、合理界定行政文化概念的内涵与外延。行政文化是从文化的高度来认识和研究社会公共行政管理工作，从文化深层次来探讨行政管理高效化、制度化、法制化的规律性，从文化底蕴角度来研究如何全面提高国家公务员整体素质的一种思想道德文化体系，一种精神文化的复合体，包含着极其丰富的内涵。
首先，从文化的角度把握行政文化的本质。行政文化是文化的下位概念，是社会文化中行政活动中表现出来的一种独特的政治文化形式，它与社会行政活动有着直接的关系。政治文化是社会文化体系中的一个特殊方面，是上层建筑中意识形态领域的一种特殊文化，是人们参与政治活动所形成的文化。行政文化是政府在行政活动中表现出来的一种独特的文化形式。它包括行政人员对行政系统的态度、感情、信仰、价值等。所以把握行政文化，要从文化的角度来看：既要把握行政中的文化，又要看到行政文化中的行政，从文化的角度看行政，把握行政中的文化，这才是行政文化的本质。
其次，要充分认识行政文化的特征。行政文化同文化一样，是人的后天实践的产物，是通过学习、传递而被社会成员接受掌握。具体来说，行政文化有三个特征：①时代性。行政文化是阶级社会的产物，具有鲜明的时代特征。另外，作为一种社会文化形态，不是凝固不变的，它总是随着社会的变迁而变化。②继承性。任何行政文化都或多或少受到传统文化的影响，并且相互渗透。新的行政文化总是在批判和继承传统文化的基础上形成和发展起来的。③模式性。行政文化是客观行政过程在社会成员心理反映上的积累和积淀，表现出模式性的特征。具体反映在因为历史背景、地理环境、民族性格、生活习惯及价值观念的不同，各国行政系统所反映和表现出来的文化意识和特色，即不同的国家存在着不同的行政文化模式。
一个概念在正确反映对对象本质的同时，也要反映具有这些本质属性的对象，即概念的外延。行政文化的外延包括行政价值，行政态度，行政道德，行政思想以及行政习俗。
行政价值是行政文化核心的价值观。行政价值观是价值观在行政领域内的具体化，是行政主体对行政活动及其目标、结果的稳定的心理取向、评价标准和行为定势，实质是行政主体需要和利益的内化。行政价值观是人的行为的内在驱动力，是一定社会行政管理的整体化、意志化、个体化的群体意识，从根本上决定了行政活动的走向。
行政态度、行政道德、行政思想是行政文化外延的骨架。行政态度是行政主体在行政过程中所表现出来的比较稳定的评价和行为倾向，突出表现为行政情感，即行政主体在行政过程中的直观评价和内心体验，如好恶、爱憎等。行政道德是存在于人们内心并以一定的善恶标准调整行政关系、指导行政行为的规范准则。行政思想是对行政活动的一种高级的理性思维和高度抽象的精神活动。它是对行政活动的一种本质的、自觉的反映，并通过一系列的概念、判断、推理等思维形式表现出来。
行政习俗是行政文化的行为样式 和载体，是行政主体在长期共同生活中形成的具有普遍意义的习惯和风俗。
四、结论
基于以上对行政文化的分析，我们认为应该这样定义行政文化：所谓行政文化是指行政人员在一定的社会文化文化背景下所形成的对行政体系行政活动的态度、情感、信仰、价值观等观念，以及行政人员中行政实践中所遵循的行政原则、行政传统和行政习惯等。作为行政管理深层次的软件因素，行政文化综合反映了政府管理的进步状，是行政管理之魂。
参考文献
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6．陈世香.公共行政文化及其影响的系统分析［J］.探索，2004；(4)
文化概论的定义篇8
关键词：概率 可能性 测度 公理化定义 教育教学
前言
现代概率统计领域学科交叉纵横，各种分支琳琅满目，随机过程、时间序列、数理统计等等概率统计领域的内容被广泛的应用于社会经济，民生，财政税收，民事调查等，然而在众多分科当中概率是学科的学术基石，概率的概念在支撑起上层学科内容的同时，其抽象性与发展过程也是极其深刻与丰富的，逻辑学家与经济学家杰文斯说过：“概率论是生活真正的领路人，如果没有对概率的某种估计，我们就寸步难行，我所作为”，可见概率的重要价值，同时伯努利也认为，“先前的概率都是从主观上去认识”。因此，以下我将从较为基础的角度试图表述我关于概率本质与意义的理解以及对目前概率课教学的一些看法。
1.概率论的发展及概况
数学作为一种科学基础被广泛的应用于各个领域，其大体经过了形成时期，初等数学，高等数学，现代数学四个阶段，而概率论作为数学领域当中一个庞大分支其思想广泛的渗透到数学的各个领域里。概率论起源于一个问题，16世纪意大利数学家卡尔达诺开始研究投骰子等有关的问题，而概率论甚至统计起先确实最先运用于和人口统计模型，随着发展的深入，人们渐渐意识到不确定性的背后隐藏着某种必然规律，从而将这一问题引入数学，并用数学的方式进行研究，从而使概率论从真正意义上成为了一门严谨的学科。在这一过程中，瑞士数学家伯努利创建了大数定律，阐明了频率与概率的关系，从而标志着概率论的诞生。概率论自诞生起至今，被广泛的应用于医疗，金融，军事，自然科学等各个方面。
2.概率的本质特性
在引入概率之前，我先想引入一个极其简单的定义即长度，长度众所周知是度量一个事物的属性概念，而诸如面积体积无不是人为规定的能够反映现实意义的一些量，而这些我们统统都知道他们就是数学上的测度，顾名思义，测度即是测量的量度，而概率其本质仍是测度，通俗的理解是对事情发生可能性大小的量度，对于概率这种测度，其抽象性本身来源于其度量对象的不具体化。从最初的古典概型，到后来的几何概型以及众多分布，都是前苏联数学家柯尔莫哥洛夫的概率公理化定义上的框架范围之内的，尽管这个具有公理地位的定义比较它之前出现的相对片面与狭小的概率定义―古典概型与几何概型还要晚，可是其仍旧在相对前两者更彻底的呈现着概率的本质，更透明更像数学一样的用这个伟大的定义解释着究竟什么是概率，又十分大胆的做出将概率用于一件事情发生可能性大小的度量，即以数字（0与1之间）极富创新的对应“可能性”这一看似根本无法度量的事情，概率对其的量化正是概率的魅力所在，也是概率论区别于一般数学更显“神奇”的地方，而反过头来在看概率的公理化定义与古典概型和几何概型出现时间先后，虽然感觉上“本末倒置”，仔细想想也能理解，他同样符合着由浅显到深刻，由特殊到一般的归纳思维。那么下面对于这种人为给定的测度，包括对于可能性的具体测度值是不是具有客观性，这里涉及更深的理论在此不加讨论，唯一想做出强调的涉及概率本质定义的东西是诸如那些经典的分布，比如二项分布，泊松分布，甚至于正态分布以及数理统计中的三大分布，如果从一个鲜有考虑的视角思索，他们无不都是一种定义，或者说利用测度进行映射的一个整体，而这却是那样与事实符合，甚至可以高度准确的对接下来或者另外的更多的可能性进行预测，那些在脑海中的分布如此根深蒂固以致永远不会使人觉得它们需要证明，它们自然到甚至于不会有丝毫怀疑，而这仅仅全部因为它们在对应现实事情时高度的合理性以及相关联理论的一脉相承性。
概率作为当代数学的一个分支方向，其本身相对于其他数学领域是极富特色的，这种特色，第一是他的研究手段和传统的数学研究手段有所区别，第二他的研究对象―随机现象和数学中经常研究的确定现象也具备本质上的不同，而众所周知，在缤纷复杂的现实世界，大部分情况都是不确定的，都带有一定的随机性，所以这恰恰决定了概率的生命力以及概率研究的无穷魅力。
4.关于概率教学的一些看法
目前高校都开设统计领域的课程，而概率论课程作为这个领域的发展基石更是备受关注，尤其对于数学类专业的学生来说，概率论更是极为重要的，而概率统计方向也随着其在社会各个领域的成功运用而受到越来越多的关注，可是对于大多数关于概率论课的教学都美中不足，主要体现在以下几方面，第一，在开设概率论课程之前并未开设测度论这一更为基础的课程，导致概率上很多至关重要的东西让学生觉得莫名其妙，其二，关于概率论上很多定义的前后逻辑性与定理的证明都不曾涉及也让对概率的本质精髓不能很好把握，所以关于概率论课程的安排个人觉得应该从以下几点有所改变，第一，在开设概率论课程之前应该使学生具备一些知识积累，比如对测度论的基本内容，对分析数学、复变函数中的部分内容都应有所了解，第二，应该较为细致的讲解有关概率这一概念的形成以及概率论的发展史，力求使学生能够将来龙去脉把握清楚，第三，在对概率论深刻内涵与理论的讲解之下注意引入相对具体的例子，从而化抽象为具体，使学生能够对概率有一个更为感性的认识。
参考文献
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