社会契约论范文

社会契约论篇1

内容概要：本文主要讨论了卢梭的社会契约论的因素以及其本身存在的一些问题。 论文关键词：社会契约论、公意、家庭起源论、暴力起源论 让•雅克•卢梭(1712-1778)是18世纪法国杰出的启蒙思想家、古典自然法学派中最激进的民主主义者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天赋人权说，认为人类最初处于“自然状态”时人人是自由平等的，这是天赋的权利，只有私有财产的确立才导致不平等的产生。作为他的著作之一的《社会契约论》发表于1962年，是卢梭政治法律思想的比较全面的概括。 在本书中，卢梭以社会契约为基础的国家政治理论得到充分的论证。以下本文将就此展开讨论。 社会契约论的几个因素 在《社会契约论》一书中，卢梭反驳了国家起源的两种理论：一是家庭起源理论；二是暴力起源理论。卢梭认为，家庭是最原始的、最自然的社会，在家庭中以父亲与子女的爱为基础。但在国家中，首领对人民没有这种爱，有的只是发号施令。可见，国家与家庭有着本质上的区别，因此他们之间也不可能有什么因袭关系。至于暴力论或者战争论。卢梭说，战争总是要基于一定利益目的之上的，但在自然状态下，谁也没有什么固定的财产，所以私人间的战争是根本不可能出现的。这就证明，硬说国家产生于强者的暴力和私人战争的观点是毫无根据的。同时，他也阐述了自己的国家理论，并且阐述了相关的因素。 1.前提之假设 （1）天赋人权 卢梭认为“人是生而自由”平等的。认为在国家产生之前存在着原始社会。“一切社会之中最古老而又唯一自然的社会，就是家庭。而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。”从这种人性的角度出发，卢梭认为我们未尝不可以将家庭当作政治社会的原始模型，将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，“人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的”。卢梭还进一步批判了格老秀斯和霍布斯的观点。后两者都主张君主专制，认为人类一切权利都应该服务于统治者。卢梭认为他们的观点无异于在说，一群牛羊都有自己的首领，首领保护他们就是为了吃掉他们。正如古罗马皇帝卡里古拉皇帝所说的“君王都是神明，或者说人民都是畜生”。或者说正像亚里士多德所谓的“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者。卢梭反对这种理论，认为这些只是一种君主的理论。作为一个天生的民主论者，卢梭指出，亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了。因为假如真有天然的奴隶的话，那也只是因为已经现有违反了天然的奴隶。强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。 （2）绝境 卢梭假设“人类曾经达到这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式，就会消灭。 2.方式：公意与众意 公意在卢梭的政治理论中占有极为重要的地位，其社会契约论、主权理论和法律理论等都与之密切相关。尤其是社会契约论，用一句话表达出来即是：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。 为了突出公意，卢梭还进一步严格地区分了公意和众意。他认为公意与众意之间总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。 卢梭认为社会契约是基于公意产生的。在论述其成立具体方式，卢梭提到三个方面：第一转让，如此才可以做到对于所有的人的条件是同等的；第二，毫无保留地转让，这才能使“联合体”完美。如果一些人转让全部权利，而另外一些人只转让部分，那么后果就可能使社会或者国家变成另一些人推行暴政的工具；第三，只有全部转让，才能做到没有任何人奉献出自己，而人们可以从社会得到同样的权利，并增加社会的力量以及保护自己的利益。他认为只有通过这种方式建立的集合体才能体现人民最高的共同意志。而他之谓国家或者社会的产生也正是在这样一种严格规定的方式下通过协议而产生的。 3.国家之产生 卢梭认为正是基于以上的前提条件和当时的绝境，人们为了自存才不得不让度自己的权利从而组成国家的。总而言之，国家的产生是基于公意的。正是如此，所以国家的立法权属于也只能属于人民。 即主权在民。卢梭还认为政府的产生，并不是契约的内容或契约本身的目的。政府 只是人民为执行契约而创设的。他认为“公共力量就必须有一个适当的人把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动；他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点象是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样。这就是国家之中所以要有政府的理由；政府和主权者往往被人混淆，其政府只不过是主权者的执行人。”政府就是在臣民与主权者之间所建立的中间体，它的职能就是使二者相互适应，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。 契约论本身的缺陷 1.前提之无法证明 卢梭提供的整个理论似乎是可以自足的，也就是说按照他的理论思路的话，我们可以推导出和他一样的结论。但是其前提是，我们必须认为卢梭提出的假设或者前提为真，因为“任何从错误的前提推导出的结论，其正确性都是值得怀疑的。”但是，卢梭的那些假设是否能遂人愿呢，或者说其说明足以说服我们并使我们相信他的假设是正确的呢？只要，我们认真地去想想，我们就会发现卢梭的前提的正确性与否之论证存在着许多困难。 首先，人是生而自由平等的是无法直接证明的。卢梭借助原始社会之假设来证明人是生而自由平等的。然而我们对于古人类的生活习性的了解，或者说原始社会的了解，所借助的是对现存的一些原始部落的考察。可是，这些原始部落和我们所认为的原始社会的部落到底有多大共通之处。是有很大疑问的。因为即使这些部落真的原始社会的部落的承继，它们也经过了几万甚至几十万年的发展，他们的近况并不足以说明古人的情况。此外，这几年来的考古学不断地将可能是人类产生的日期往前推进，而每一次发现，都使我们将触角伸及上一次发现的几万年前，甚至几十万年前。相形之下，人类的文明史可谓其短。因而，在原始社会中，人与人之间是否自由而且平等或者自由平等有多大限度，依然是值得怀疑的。与其说，人是生而自由平等的。笔者更认为这是人类文明史发展的一种必然，因为在可以考证的社会形态里，、奴隶社会、封建社会和资本主义社会，人的自由和平等正是处于一种扩大和上升的趋势的。其次，所谓绝境的出现，其证明也是有相当难度的。尽管人类社会发展至今天，还依然无法完全摆脱自然的威胁。但是，是什么时候是人们感到如果不组成一个国家就生存无望呢？显然，现存的史料并无此类记载。因此，要通过信史加以论证也缺乏可能性。 再次，人民在什么时候、什么地点、以何种方式达成了所谓的社会契约之无法证明。当时人类社会居住本身的分散、交通的不便利都使得以那样一种全社会的公意达成契约成为不可能实现的行为。和第二点一样，这也是不可证知的。 就此“三不可知”而言，卢梭的理论是有缺陷的。他在逻辑上的严密并不能弥补他前提的可能性错误的不足。 2.前人不能为后人立法 按照社会契约论，国家或者法律的产生，乃是基于人民的合意。而我们知道，后人并没有参与社会契约的制订过程，而且往往在他们具有相应的行为能力之后，他们也没有明确地表示现行的社会契约是合乎他们的意愿的并承认该契约对他们的那种强制性的约束力。相反，他们的权利和义务都是前人未经其同意而擅自加于他们的。于是，这里，社会契约论将不得不回答这样几个问题： a. 人是否生而自由平等的？如果是，那么前人的契约自然无法约束后人，哪怕是为了他们的利益。因为，后人享有和他们对等的选择自己的生活的权利。如果不是，那么社会契约是如何达成的。 b. 于是，紧接着下来的这个问题，将更加深刻。因为如果人与人之间，不是平等而自由的，那么，社会契约论的基础将不复存在。这时候，我们又不禁要问，在这样一种悖论的情况下，社会契约论的存在还有什么意义? 卢梭并没有能够解决这个问题，同样，后世的持社会契约论的学者也一样未能令人满意地解答人们的疑惑。 3.强调公意不利于人权保护 在卢梭的国家起源理论中，涉及到人民权利和国家权力的先后问题。卢梭认为人民的权利先于国家权力而存在，国家权力的形 成正是人民让度其权利的结果。至于人民是全部转让还是部分转让其权利，卢梭的观点是人民让度其全部权利组成国家，再由国家来规定人民的权利义务范围。这实际上将人权于消极的境地。一般来讲，法律中自由的含义是——“法不禁止即是自由。而卢梭的这种理论恰恰相反，人们自由的范围和界限由法律加以规定，而此外法律未加以规定的，由于缺乏法律上的授权根据，所以必然也是法律所禁止的。而就此而言，使人权的范围大大缩小，是极不利于人权保护的。 此外，卢梭在书中过分强调公共利益，而忽视了个人之权益。由于，卢梭深深地意识到当时社会各种弊端和压迫正是由于私有制造成的，为了消灭这种以个人为中心的制度，卢梭过分地强调了公益的重要性。他认为一个人只有完全把自己纳入到共同体中去，并且消灭自己的个性，这样这个社 会才是完美的。因此，他同时也抹杀了个性存在的必要和必然性。 忽视了对个体予以保护对于整个共同体的存续的作用。 因此，尽管法国大革命的《人权宣言》宣称“人生而自由平等”，但是由于卢梭社会契约论本身所在的这种人权观的实质，也必然地造成了法国大革命中种种悲剧。 正因为如此，当我们学习卢梭的社会契约论的同时，我们也必须以历史的眼光来审视他的理论。从而发现他不足之处。 结论 总而言之，卢梭的社会契约论对社会的发展起过重大的推动的作用，但这并不能掩盖他理论上本身的缺陷。他之谓“我要探讨的是权利的道理，而不是事实”，虽然在某种程度上可以得到理解，但是这种唯心的论证方法，显然还是缺乏足够的说服力，也正是因此，才不断地有人对所谓的“社会契约论”提出挑战。 参考资料： 1.【英】鲍桑奎著，《关于国家的哲学理论》，北京：商务印书馆，1995年版 2.【法】卢梭著，《社会契约论》，北京：商务印书馆，2009年版 3. 徐爱国、李桂林、郭义贵著，《西方法律思想史》，北京：北京大学出版社，2009年版 4.【美】梯利著，《西法哲学史》，北京：商务印书馆，1995年版

社会契约论篇2

“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”

——卢梭

《社会契约论》是本值得一读的书。笔者一直对读书怀有这样一种感受：每一本传世之作，都是一份传世的心灵。当你翻开这本书，你就翻开了几十年前的，几百年前的，甚至几千年前的那个写作者的心灵。“写作是一件孤独的事情。”而阅读这种孤独的，或者有时还带着苦闷的，但是天真而深刻的心灵，一直是笔者的生平乐事。单纯与深刻，是几乎所有传统型学者身上的两个互相矛盾但总是相生相伴的特点，卢梭亦不例外——“星斗其文”，世界上哪个思想家的崇拜者也没有卢梭的多，科西嘉岛的人甚至邀请他为科西嘉制定宪法；“赤子其人”，卢梭一生都活在被人误解与怀疑中：伏尔泰的贵族气的刺伤，与休谟的断交，与养母华伦夫人的不伦之恋，丢弃自己的女儿……塔克蒙在《极权主义民主的起源》中写了这样一段对其心理的可以说是恶意的揣测：“一方面，卢梭是身处矛盾的包围之中，是矛盾的集合体，是一个隐士般的无政府主义者。他渴望回归自然，不断地做着火热的梦，反抗所有的社会传统，充满了感情的悲哀的悲屈的自我意识，也因此经常抱有不能够与环境协调的幻想。另一方面，他又是斯巴达和罗马国家的崇拜者，经常叙说着个人主义要在纪律和集团之中被淹没而消失。这种双重人格的秘密，潜藏在他苦恼的偏执狂、律己主义者的嫉妒的梦中。”

正如一千个人眼里会出现一千个哈姆雷特一样，同样是卢梭，同样是《社会契约论》，在不同的人眼里褒贬不一：有的人慷慨激昂地歌颂，皮埃尔·勒鲁的《论平等》一书尽管没有在扉页煽情地写上“献给卢梭”，但是这本书充斥着卢梭的名字，甚至使用了序言整整一章来为卢梭辩护——这大概是笔者看到过的最浪漫奔放的读后感，他写道：“从卢梭起，科学之所以取得进步，法国革命之所以宣告了人类的平等，人类的传统如今之所以能得到理解，基督教以及以往得到了释义的全部宗教之所以只要求向我们提供武器，这一切都多亏了他！哦！要是我能有他的力量该多好啊！”；有的人不留情地批判，哈耶克在《自由宪章》里冷静地写道：“斯巴达既成了卢梭的自由理想，也成了罗伯斯比尔、圣鞠斯特，以及此后大多数主张‘社会’民主和极权民主的人的自由理想。”

笔者身为一个研习民法的法律人，对于政治科学和哲学的知识非常浅薄，笔者更乐意从传统民法的角度来阅读卢梭这一部不朽巨著。

是为引言。

一、 卢梭眼中的民法

民法是否在这本《社会契约论》中出现过呢？这确实是一个问题。因为《社会契约论》的集体主义倾向实在是明显到夺目。而卢梭自己也在《社会契约论》里明确地提出：“只有构成政府形式的政治法才与我的主题有关。”

但是，民法还是出现了。那么，卢梭认为的民法应当是如何的呢？他在第十二章“法律的分类”里写道：“第二种关系是成员之间的关系，以及成员对整个共同体的关系，这一比率，就前者而言应该是尽可能地小，而就后者而言又应该是尽可能地大；以便使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其附属的地位，这永远是由同一种办法来实现的，因为唯有国家的强力才能使得它的成员自由。从这第二种比率里，就产生了民法。”

熟悉一般民法知识的人都会了解，民法是建立在意思自治的基础上的，即是调整着两个互不附庸的主体之间的关系的法。法律关系双方之间的互不附庸是民法的区别于其他部门法的最大的特点，所以一般情况下的民法是不会考虑国家在民事活动中的作用的，也不会使得从事民事活动的主体们纷纷戴上一张“国家面具”——如果民事活动中A与B两个主体的人格都从属于国家，那么岂不等于国家与自己进行了交换？一个人不可能把自己的东西卖给自己，而国家也不可能把属于自己的东西卖给自己。于是，卢梭的这番话就令人非常的疑惑——一个“每个公民对其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其附属的地位”的这样一种民法到底是什么样的民法呢？

二、 财产

财产是民法的核心。所以，卢梭关于财产权的论述对于我们理解他的民法就至关重要了。

在财产的归属上，他认为：“集体的每个成员，在形成集体的那一瞬间，便把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的财产也构成其中的一部分——献给了集体。”在这样的观点下，如果谁还认为社会契约论所渴望构建的社会是一个以私有制为基础的社会就贻笑大方了。敏感的卢梭自己大约也感受到了自己所渴望建立的这个社会与私有制的矛盾，于是他在第二卷《论主权者权力的界限》时又矛盾备至地写道：“我们承认，每个人由于社会公约转让出去的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。”——这似乎为私人所有抢回了些地盘，但是他却又接着写道“但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判者。”毫无疑问，他意识到自己这么写的矛盾性，于是又紧接着告饶般说：“细心的读者们，我请求你们不要急于责备我在这里的自相矛盾处。由于语言的贫乏，所以我在用语上未能避免这种矛盾，请你们少带吧。”

这样一来，无疑是消除了私人财产权。众所周知，私人形式的财产所有在卢梭眼里并不值得褒赏。注意，仅仅是指私人所有权被消灭了，并非指建立了一种国家或者政府的对所有财产的所有权。卢梭写道：“这并不是说，由于这一行为（向集体移转自己的全部），享有权便在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权。”国家是“由于有构成国家中一切权利基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人”——一言以蔽之，国家是基于主权享有一切财产权。克制的所有权已经不能满足卢梭的需要。

而保留在个人手里的只是一种据有（usurpation），而“享用变成为所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者”但是这种据有，要受到主权的严格限制，“无论用什么方式进行这种占领，各个人对于他自己那块地产所据有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人所具有权利”，因为“没有这一点，社会的联系就不能巩固，而主权的行使也就没有实际的力量”

在这里，卢梭为我们对财产的人类利用形式提供了一条新的思路——即并非通过所有权的形式拥有，而是通过主权的形式拥有，以整体的方式拥有。

三、 金钱

传统民法中，金钱是意义重大的交换工具与一般等价物。通过这样的一个工具人们才可以完成交换。具体地举例说，如果没有金钱这种特殊的物，那么单凭双方意思表示合致就可以成立的诺成合同就不可能存在了，更不必说为了签订诺成合同而订立的预约，也不可能会出现买卖“未来的物”的期货交易。

但卢梭对金钱的态度似乎并不友好，他更倾向于易物交换。他甚至把金钱等同于奴役，“出钱吧，不久你就会得到枷锁的。钱财这个字眼是奴隶的字眼；在城邦里是不知道有这个字眼的。在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要用钱的。他们远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲身履行自己的义务”。卢梭是个极度聪明的人，所以能预料到他未来的读者读到此处时的惊讶，于是叹道“我距离通常的观念委实是太远了；我相信劳役要比租税更不违反自由”

于是，我们对他所描绘的理想社会又多了一层理解，即金钱的不复存在与代替租税的劳役。

四、 社会模式：城市与商业

王泽鉴先生说“民法乃以一定的社会模式为出发点，并因应社会变迁而发展”。这种民法所赖以生存的社会模式就是个人主义的商业城市社会模式。农村家族社会中，民法几乎是难以立足的，比如民国时期的民法典就遭遇了这样的问题，“民法于1930年制定实施之际，祖国大陆仍属农村家族的社会，欠缺以个人本位的权利意识。此种超前立法使法律与现实脱节……”周东平先生也认为农耕生活方式与中国传统法制中公法坐大而民法不彰的特点密切相关，因为“农耕经济需要经验、权威，它来源于氏族家长的指挥、管理权，放大而成为国家制定法的公法性”

但是，卢梭对于商业与城市的态度与对待金钱的态度一样不友好，甚至于金钱这种奴役标志的出现的原因也“正是由于商业与工艺的扰攘、由于唯利是图、由于柔弱而贪图享受，人身的服务才被转化为金钱。”他认为早期的罗马的成功是因为“贤明的创造者……把农业和军事与自由结合在一起，并且可以这样说，把美术、工艺、阴谋、财富以及奴隶制全都赶进了城市”

谈及商业与城市时，卢梭实在有太多的怨词了，比如“一个民族所处的地位，若是只能选择商业或者战争，它本身必然是脆弱的”，再比如“人们为了羞辱懒汉们，就把他们很不光彩地迁徙到城市的部族去。”又如“城市部族既然地位更方便，所以在人民大会里常常也是最有势力的，并且还会把国家出卖给不惜向其中的无耻败类贿买选票的那些人。”又如“正是那些大城市才耗尽了一个国家，并造成它的衰弱”。

而他对于农业和农村的态度，则赞许得多了，他说“对农业的关注不仅有利于居民增加人们的生活必需品，而且还赋予国家共同体一种会使得他们大量生育的脾气和风尚。就整个国家来说，农村居民要比城市居民人口繁殖得更多，无论那是由于乡村生活的简朴使体制变得更好，还是由于坚持劳动而预防了混乱与罪恶。”；再比如“罗马全部赫赫有名的人物就都是生活在农村里并耕种土地，所以人们也就习惯只在农村里去寻找共和国的栋梁”又如“人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活，而不愿过罗马市民的游手好闲的生活；而且在城市里一向只不过是个不幸的无产者的人，一旦成为田地里的劳动者之后，就便成为一个受人尊敬的公民了”。

而且，在卢梭的眼里，城市与农村之间存在着一种不可调和的矛盾，他严正而严肃地说：“请记住：城市的高墙厚垒都只是由乡村房屋的断井颓垣所构成的。”

如此看来，在卢梭的蓝图里，商业与城市是不受欢迎的，他崇尚的是一种简朴勤劳，亲力亲为的农村生活。

五、 卢梭的民法

通过对卢梭对于几个对传统民法来说至关重要的因素的阐释，我们大致地了解到了卢梭式的理想蓝图，即一个没有私有财产、没有金钱，最好也不要有城市与商业，租税被劳役所取代的民主共和国。

在这样的理想蓝图下，我们就可以理解卢梭对于民法的定义了！这样一种“每个公民对其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其附属的地位”的民法：

第一，两个都不拥有任何财产，都为国家做着劳役的公民之间确实很难产生什么样的附属关系。有人或许会说：可能出自于强力呢？强力迫使一个弱小的公民从属于一个强大的公民。这种担心是多余的，因为我们毫无疑问可以在卢梭的蓝图里发现，强力已经被国家集中地、全部地垄断了，“一个国家之中只能有一个契约，那就是结合的契约；而这个契约本身就排斥了其他一切契约。”社会契约使得人们对奉献出自己的所有，自然也包括各种原始的权力。

第二，当所有的财富都集中在国家（城邦）的手里时，而碰巧人类这样的动物又必须依靠物质生活下去的时候，公民对于国家（城邦）的绝对依附就实在是非常浅显易懂了。哈耶克这样告诫人们，“如果所有的生产资料都落到一个人手里，不管它在名义上是属于整个‘社会’的，还是属于独裁者的，谁行使这个管理权，谁就有权控制我们。”托洛茨基的话则更为耸人听闻，“在一个政府是唯一的雇主的国家里，反抗就等于慢慢地饿死。‘不劳动者不得食’这个旧的原则，已由‘不服从者不得食’这个新的原则所取代。”

那么，这是什么民法呢？因为彼此无涉的公民之间没有什么法律关系，而公民与国家之间似乎又是一种纵向关系——关于这一点，只要看看卢梭对公民的定义就知道了：“臣民与主权者这两个名词乃是同一意义的相关语，这两种观念就结合为公民这一名称。”公民面对国家时，是作为臣民而服从于这种主权者的，但这却是公民的自由，而不是约束，因为“政治体的本质就在于服从与自由二者的一致”。规制这样的纵向的命令-服从式的关系的法律，怎么会被称为民法呢？

很简单。正如在脚注9里笔者所提到的，卢梭生活的那个时代，形式意义上的民法（民法典）并不存在，它（实质意义上的民法）仅仅是以各种商业惯例、民间习俗的方式存在。但卢梭对它们的存在所持有的态度并不积极，在卢梭的理想社会蓝图里：随着商业与金钱的消灭，调整两个互不附庸的主体间的关系的实质意义上的民法不可能不被消灭。剩下的理想国内的法律则是一种调整着国家与公民之间的纵向的服从关系的法律，而卢梭将其称之为民法。这样一种卢梭眼中的民法，却与现代传统理解上的民法相去甚远矣。

六、 历史之幕：旧秩序的崩亡与新团结的梦想

“总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂。”

——F 荷德尔林

訾议已故的人类思想家，笔者实在于心不忍。回望过去的三百年历史，卢梭和他的那个时代给后世留下的遗产却实在是让人唏嘘叹息。启蒙思想早已多为后人所诟病，也难以与后起之秀诸如萨特的存在主义，波夫娃的女权思想，福柯的后现代主义等等一争高下了。启蒙时代的书籍也沉寂在后来者的喧嚣与风光之中了。李白所叹的“古来圣贤皆寂寞”或许也是意在如此吧。

翻开历史的书卷，18世纪时立在一片汹涌澎湃的思想之潮中的，俨然是那个特立独行到即便只有一息尚存也会一意孤行的卢梭。

1347-1353年黑死病在欧洲的蔓延已经开始造成人们对上帝的信仰，而随后的地理大发现、达尔文的进化论、文艺复兴更是使得人们信心大增，理性的力量被推崇备至，人们渴望通过自己的理性去发现一个区别于旧秩序的新秩序，一时间怀疑者、规划者、梦想家都在这一片并不算广袤的土地上聚首了。批评、争论、异端邪说……上帝的光辉不可逆转地黯淡了，而人的信心却增强到了狂傲的地步。不需要后来者尼采叫嚣什么“上帝死了”，早在1522年，德国著名画家霍尔拜因就已面刺教会——他干脆依照莱茵河中打捞出来的尸体画了一幅《墓穴中的基督尸体》，他根本不信什么基督复活，上帝在钉上十字架时就已经死了。

土崩瓦解的旧秩序下是公众的迷惘和无所皈依。不必提法国西耶斯著名小册子《论特权：第三等级是什么》所造成的巨大影响，早在之前的长期宗教动乱就使得一名重要的思想者让？博丹放弃了他罗马共和的思想，而生造出了一个注定要在人类历史上大放异彩且盘桓不去的“主权”概念，称其为一种“超乎公民和居民之上，不受法律限制的最高权力。”。社会公众的疲惫则更甚，“他们宁可王国和平而放弃上帝，也不愿为了上帝再发生为了宗教意识形态的战争。”

重新团结成为所有人的梦想。卢梭亦不例外，只是与让？博丹不同的是，卢梭认为这种“主权”的权力的掌握者不是君主，而应该是人民。而这样一种人民主权，这样一种在人民旗帜下的团结，也正是《社会契约论》里所描绘的情景“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”，它也正构成了卢梭式民法中，个人与集体间的这样一种奇异的纵向“民法关系”。它的核心是团结的需求，意义在于摆脱长期的对立、混乱与分裂，使得个人与他所在的团体紧密地结合起来。卢梭对待旧的在君主名义下的团结的批判可谓毫不留情，“恶魔”、“暴君”都是他的“君主”的指代词，推翻这种团结之基无需留情，“以绞死或者废黜一个暴君而告终的骚乱，与前一天这个暴君处置其臣民的生命和财产所采取的行动一样，都是合法的。”

梅利曼在其《大陆法系》中提到了大陆法系形成时冷静地对待了这样彻底摧毁旧传统的新团结，他写道：“……可憎的过去被描绘得过于黑暗，革命的目标被理想化了。这样，这些目标的实现变成了一种虚构的可能性。在革命改革中出现的问题不是受到忽视就是处理得过于简单化。其结果是：思想的热情取代了理性，革命的观念演变为教条。革命本身则成了乌托邦。”

七、 结语

塔克蒙对于卢梭著作的读后感是：“在《论人类不平等的起源和基础》中，他向我们传达了一种迷惘社会的焦躁感觉；在《社会契约论》中，他还描绘了一幅独一无二的正确的社会蓝图”笔者与塔克蒙怀有同感。通读《论人类不平等的起源和基础》，笔者所能感受到的是卢梭无处不在的迷惘，他怀疑文明的本质，甚至于去怀疑智慧本身，说“我就几乎敢断言：人的思考状态是一种反自然状态，能思考的动物是一种堕落的动物。”而在《社会契约论》里处处都体现出结成社会契约，个人与团体完美地结合在一起之后，处处洋溢着形成“公意”之后的昂扬与和谐氛围。

社会契约论篇3

关键词：伊壁鸠鲁；社会契约论；中国

中图分类号：D091文献标识码：A文章编号：1009-0118（2013）02-0108-01

伊壁鸠鲁被认为是社会契约论的创立者。在伊壁鸠鲁之前，普罗塔哥拉曾提出关于契约论的设想。但伊壁鸠鲁第一次从理论体系上系统地阐述了社会契约论的思想。伊壁鸠鲁的“社会契约论”理论将哲学、自然科学巧妙的结合，并引申到社会中来。从此，打开了两千多年来深刻影响政治法律思想中的社会契约论的闸门。

一、社会契约论内涵

伊壁鸠鲁的社会契约论是以他的个人主义人生观和伦理观的基础上建立的。伊壁鸠鲁深受古希腊德谟克里特的原子唯物论的影响，并借用其“原子”理论的张力，阐述了人的自由的本质和国家起源的契约性质。

按照伊壁鸠鲁的思想，个人的利益都是为了避免受到同样自私的其他人的侵害，最好的办法就是相互之间达成默契，所以我们需要建立一个社会契约，于是在此基础上便组成了社会和国家。但是这种契约的合法性与权威性，在自然状态中是不可能自动生成的，那么是否存在合法的政治权威，便成了社会契约论要探究的一个深刻命题。

在这个社会契约中，每个人都应该放弃天然自由，而取而代之的是获得平等的契约自由。每一个人应该在政府活动中承担活跃的角色，人民根据个人意志投票产生公共意志。如果者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏，人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括通过起义的手段违反契约的统治者。

二、社会契约论的哲学内涵

（一）平等、自由是人的本质属性。原子间不存在隶属关系，每一个原子在虚空运动中是自由自在的，是没有等级之分的，所以，作为个体的人在社会中也是平等自由的。在社会契约中，每一个人都得到了平等的契约自由，在契约允许范围内，这是受到保护，并且部首限制的。

（二）“部分先于整体”，在伊壁鸠鲁看来，就个人与国家而言，国家由个体的契约产生，个人权利先于国家权力，个人权利是国家权力的正当来源，国家来源于社会契约。因此国家和社会的建立必须以满足个人的快乐幸福为准则，国家的一切必须落实到个人的快乐幸福之上才具有意义和价值。

（三）突出个人主义思想。原子不仅是自由的，还是坚实独立和不可分割的。作为社会的人，活着由原子构造，死亡是原子消散，所以人的本性是独立的、自由的。没有人的自由，就没有社会契约，也就没有国家。个人通过缔约形成国家，实现个体自由。这为近代革命的“社会契约论”提供了启蒙材料。

三、社会契约思想与权力制约思想

在伊壁鸠鲁看来，订立契约的过程就是各种利益的保存、发展、平衡的过程，契约社会是秩序的维护。但是社会主义中国以及后来搞过社会主义的国家，都是在资本主义经济极不发达、基本上是封建的历史文化背景下建立的。封建专制主义的毒化似乎从未离开。邓小平同志在《党和国家领导制度的改革》中指出：“现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建主义残余影响的任务”，而反对封建专制主义最有力的武器就是权力制约思想。西方政治制度有效的防范了国家权力的专制，这为我们提供了有力的论证，而我国在建设过程中出现的种种弊端，也成为了该思想的反面典型。

权力实质是用作于利益的分配，是人们追求利益的能力。如果没有外部的有效制约，各权力主体便会不择手段的利用权力去追求利益，正如列宁曾说过，无产阶级不会因为夺取了政权就变成了圣人。即使是在社会主义国家，也可能违背人民的意志，利益原则仍然能够导致权力主体被腐蚀。

社会主义国家一切权力属于人民，公仆绝对不可以凌驾于人民之上，他们的权力行使要受到人民的监督。如何进行文化的建设，这就需要我们从中西文化这一角度进行深刻的比较分析，这需要一个循序渐进的过程。这要与我国的历史文化背景相结合，要与我国的经济体制相结合。笔者认为加强社会主义民主和法制，健全社会主义国家权力制约机制才是社会安定团结的良方。

四、结语

现阶段我国正在进行社会主义市场经济建设，在面临复杂的国际、国内环境下，契约与协商这种政治规则的引入将为我国的发展提供一个有益的社会环境。如果说，我国的宪法还须进一步完善的话，这个注定是一个循序渐进的过程，具体内容还需所有理论研究者共同努力。

参考文献：

[1]徐爱国，李国林.西方法律思想史[M].北京：北京大学出版社，2011：19.

[2]叶皓.西方国家权力制约论[M].北京：中国社会科学出版社，2004：22-24.

[3]高山奎.政治哲学的起源与苏格拉底问题[J].哲学研究，2010：12.

社会契约论篇4

[关键词] 心理契约 社会交换 公平理论

心理契约作为反映组织-员工关系的关键因素，最敏感和最集中地反映了企业组织结构调整和雇佣关系调整导致的企业-员工关系变化，自上世纪90年代以来，就成为组织行为学家研究的重点。心理契约关注的组织-员工关系是一种双方互动的社会交换关系，交往双方互惠互利的理念成为其关系发展的动力。

一、理论概述

1.心理契约理论概述

美国组织行为学家阿吉里斯在其1960年所著的《理解组织行为》中，最早提出“心理契约”这一概念，说明在员工与企业的交互关系中，除存在正式的雇佣契约，还包含内隐的、非正式和非公开说明的期望。莱文森（1962）等人认为心理契约是组织与员工之间存在着的隐含的、未公开说明的相互期望的总合。施恩在1980年的著作《组织心理学》提出心理契约是“每一组成员与其组织之间每时每刻都存在一组不成文的期望”。近年来，以罗素为代表的学者把心理契约界定为：雇员个人以雇佣关系为背景，以许诺、信任和知觉为基础而形成的关于双方责任的各种信念。心理契约就是员工对企业存在着各种内隐的、含而未宣的、为公开说明的期望，是知觉性的和个体性的。

2.社会交换与公平理论概述

社会交换是美国社会学家霍曼斯等人（1958）借用和修正古典经济学的功利主义假说发展而成的反应人与人社会交往的理论学说，该理论从人的生理需要和心理动机出发，说明个人为获得报酬或避免惩罚而选择理性行动。古尔德纳（1960）提出社会交换理论中的互惠原则，认为人们应该帮助那些帮助过他们的人，并不应当伤害那些帮助过他们的人。社会交换就是指存在于人际交换中的社会心理、社会行为方面的交换，其核心是“互惠原则”。

由社会交换理论发展而来的分配公平理论，被亚当斯（1965）等人发展为公平理论，该理论说明收益与代价应当是公平的，并指出社会交换的双方追求投入-产出的相对平等。在双方交往中表现为：如果一个人的收益与投入之比与另一个相同地位的人的比率大致相同，则认为实现了公平分配，心理上比较平衡，社会交换过程也会继续；如果自己两者之比低于对方，则产生抱怨或愤怒等消极情绪，并选择减少投入或中断交往；如果自己两者之比远高于别人的，则觉得内疚并设法补偿。

心理契约正是基于社会交换理论和公平理论基础上提出的。它的基本假设是：组织与员工之间是一种互惠互利的关系，双方均需要有付出才会有收益。

二、心理契约与社会交换、公平理论的关系

1.社会交换与心理契约的关系

社会交换对员工心理契约的作用表现在两个方面：第一，依据互惠规范，当企业给员工提供了恩惠或使其享受到了实际的利益，员工感知企业已经履行了自己的心理契约，就倾向于对企业许下更多的承诺和表现出更高的忠诚，并对心理契约中“组织的责任”有更高的感知，认为自己应该为企业做出更多的贡献。反之，当员工感知自己的期望未实现，即心理契约未被企业履行，认为自己对企业的付出没有得到企业的回报，则考虑需要对企业进行“惩罚”，在态度上表现出对企业和工作更低的满意感，行为上表现出迟到、早退和旷工等等，或者采取更严重的报复行为，如损坏企业财产、破坏企业公众形象，甚至泄露企业商业机密。所以，员工与企业的社会交换关系需要遵循互惠互利原则才能正常地进行。第二，社会交换关系中的“个人”是情感复杂和丰富的行为个人的行为主体，怀特(1991)认为个人的性格特征会影响员工对于个人-组织交换行为的期望，员工会产生不同强弱程度的交换意识，同时也是不是所有的员工都参照互惠的规范做出同样的行为的原因。一般来说，交换意识强的员工倾向于根据在企业里享受到的利益的多少来调整他们的态度和行为，而交换意识弱的员工的态度和行为更少的受到他们在企业所得利益多少的影响；交换意识强的员工在感知企业良好地履行了自己的心理契约时会更加努力工作，交换意识弱的员工即使感知自己心理契约未被良好实现，但还是会继续努力工作。另外，有学者依据个人的社会交换意识强弱程度划分出三种类型的人群：乐善好施的性格的员工更偏向于交换关系中的付出行为；公平感知较强的员工更容易强调交换关系中的互惠行为；而对权利非常渴望的员工更强调交换关系中的取得行为。

随着社会经济的发展、企业改革和重组的速度加快，心理契约的内容也有发生了改变，新心理契约对旧的心理契约的替代也对管理者-员工的社会交换关系提出了新的内容。

2.公平理论与心理契约的关系

在企业-员工的互动关系中，员工对利益分配的公平感知尤其是对工资薪酬分配的合理性和公平性的感知，很大程度上影响其积极性和工作态度。公平感知可分为三种类型：一是分配公平，指个人对所他所得的利益公平程度的感知；二是程序公平，指决定利益分配的程序公平程度的感知；三是关系公平，指员工对组织领导者和决策者人际关系行为是否公平的感知，和对信息享受公平的感知。三种类型的公平感知对心理契约的作用呈现着差异。

许多学者都认为分配公平对心理契约的影响最大，员工对心理契约履行程度的评价主要就是依据分配的公平程度。同时，心理契约包括着交易维度和关系维度：交易维度是指心理契约由具体、短时、有形的相互责任构成，强调当前利益的即时交换；关系维度是指心理契约由广泛、长时和开放性的相互责任构成，员工与企业的关系是长期性，员工是企业里的一个有机的组成部分。两种维度的心理契约与分配公平的密切程度存在着差异。具有交易型心理契约的员工对分配的公平更加看重，他们强调及时的和直接的互惠，工作只是工具性的，结果分配是否公平就是评价心理契约履行程度的核心依据。具有关系型心理契约的员工强调自己应该以企业主人的身份来看待企业的分配，即使在某个时间里，企业分配给他们的利益出现了所谓的不公平，但是他们已经对企业形成的情感承诺继续维持心理契约的良性发展。

在企业里，员工追求的不仅仅是物质的报酬，还希望受到公平的待遇。如果企业在实施各种规定的程序是公平的，即使员工感知心理契约未被良好地履行时，能消除因心理契约未被企业履行而产生的一些消极情绪和行为。现代企业在进行结构和人员调整过程中，员工会产生较大的心理波动，但只要企业能保证程序的公平和透明，员工与企业就有可能在程序实施公平的过程中达成互谅互让。企业管理者对员工的尊重与信任是员工判断组织人际公平的重要标准，鉴于信任是心理契约的基础，人际公平是企业需要充分重视的维持员工良好心理契约的重要因素。

三、对企业人力资源管理的启示

员工与企业的关系是一种企业对员工投入与员工对企业贡献的社会交换关系，企业希望员工在态度上对企业表示出高的忠诚感、信任感和满意感，在行为上表现出更高的工作业绩、更少的离职等等，然而，企业的期望是需要先对员工进行投入，包括物质的投入和精神的投入，使其认识到自己对企业的价值。当员工感知到企业的投入与付出时，则判断自己享受到了企业的恩惠和实际利益，决定对企业进行贡献。所以，企业要主动给予员工的投入，尽可能保障员工的需要，才更能增强员工对企业回报的认知。

亚当斯认为，人们都会不自觉地将自己的投入产出与他人的投入产出进行比较。其中，薪酬和晋升是经常比较的对象。公平本身就是个人的主观认知，比较的内容、标准和时间都是个人的主观选择，管理者可以通过制度创新来影响员工的主观认知，建立员工一致认同的组织评价体系，帮助员工客观认识自己的投入产出，并建立一种公正、公开、公平的开放的和包容的组织文化。

另外，员工的年龄特征在企业管理中是一个值得重视的信号。一般来说，年长的员工或工作经验较丰富的员工的情感趋于稳定，他们更能控制自己的情绪，对心理契约破坏有着更理性的思考。同时，他们心理契约所包含的“组织的责任”和“员工的责任”会更现实，与企业的发展程度比较吻合，以至他们的心理契约也很少会出现破坏的情况，即使出现了破坏，他们也会尽可能把情绪转移到积极的事件。鉴于此，企业对于新进员工的管理与老员工或经验丰富的新员工的管理应存在着适当的差别，当然，这种差别是有益的，对于企业的发展和员工的进步都起着促进作用。企业在对新员工的招聘、录用和培训时，都应该考虑到新员工或经验不丰富的员工的心理和行为特征。

参考文献：

[1]杨 杰:论管理学中心理契约的界定与形成过程[J].学术研究,2003（10）:39

[2]陈加州等:组织中的心理契约[J].管理科学学报,2001,4:75

[3]吴继红:基于社会交换理论的双向视角员工-组织关系研究[D].成都:四川大学博士学位论文,2008:13,17～18

[4]李 原:企业员工的心理契约――概念、理论及实证研究[M].上海:复旦大学出版社,2006:2～3

[5]叶勤.基于公平理论的员工薪酬满意度研究[D],大连:大连理工大学硕士学位论文,2008:25

[6]魏 峰 张文贤:国外心理契约理论研究的新进展[J].外国经济与管理,2004,2:15

[7]张 燕:公平理论模型[J].中国人力资源开发,2001,12:40

社会契约论篇5

关键词：自然状态；社会契约；比较

中图分类号：B14 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）02-0043-02

一、社会契约论与自然状态的关系

作为论证社会和国家成立的社会契约理论必然要面对的第一个问题是在达成契约之前人们的生活情景是怎样的，不同的思想家为了自己的理论目的预设了不同的背景。自然状态与公民社会，自然权利和法律下的权利这样一些相互对应并且通过人类的自觉行为可以进化联系的概念一直是社会契约理论所要关注的焦点。

值得一提的是古典社会契约论者们虽然都认为在公民社会形成之前存在一个自然状态，但是几乎没有人坚定地认为作者笔下的这种自然状态和历史学家，考古学家认为的自然状态或原始状态是一回事。无论是霍布斯，洛克或卢梭他们都有对自然状态的假设和描述，但是从来没有人认为这和史实是完全吻合的，至多是某个人的假设更靠近史实，另一个人的假设离史实远一点。不同的自然状态假设只是为了不同的论证目的而服务，若深究其真实性在这里是没有意义的。我们要给予重点考虑的应该是作者为什么要这么假设，他想在这个基础上说明什么，在这个假设基础与论证目的之间的内在逻辑是什么。

对于自然状态的假设依然和古往今来许多思想家面对一切假设问题时的逻辑出发点是一样的，首要考虑的是人性的善恶问题。人性善，人性恶，抑或人性不分善恶，不同理念的秉持就会发展出不同的社会构想和制度设计。熟识霍布斯，洛克和卢梭著作的人都会惊奇地发现，他们理论形式和内容的不同都源出于对人性的不同的假设。

二、霍布斯的自然状态

作为近代第一个系统阐述社会契约论的人，霍布斯认为人的本性是恶的，都是自私自利的，没有法律约束，每个人都充分自由，随心所欲地追求自己的利益，这样，自由人的行为之间难免发生冲突。因为没有公共权威，自由人之间发生冲突时没有一位独立于当事人的超越裁判者，所以每个人都依靠自己的力量解决冲突，保护自己，任何人又都没有能力做到百分之百地保护自己，这样，“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下……这种战争是每一个人对每个人的战争。”[1]94

霍布斯描写了自然状态下这种战争状态的可怕后果：一方面，“在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，农作物的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除需费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍和短寿。”[1]95另一方面，“这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德……以上所说的就是单纯的人性使人实际处在的恶劣状况。”[1]96霍布斯设想的自然状态之下人从根本上来说是自由的，但是这种自由是没有限制的自由，每个人为了自我利益的实现会无所不用其极，当然这里面既有主动的进攻也有被动的防卫进攻，正如霍布斯所言即使强者也会有畏死的恐惧，因为你不知道弱者会不会在你不注意的时候偷袭或报复，在这样一个私力救济的状态里每个人都是没有安全感的。恐怖暴力死亡使人们渴望秩序的首要原因，秩序带给人们的最大好处就是你不用时刻担心你会因为失去生命，也只有在不用日夜为保护生命安全而忧愁的情况下其他的生活目标才是可欲的。鉴于自然状态下的种种不便，霍布斯构想了一个可以保证秩序的强大机器——利维坦。虽然利维坦可能为了实现秩序而表现得过于专制，但是在这样的自然状态下即便是专制也是一种进步，起码生活在其中的每一个人感觉到自己是安全的。

三、洛克的自然状态

洛克在《政府论》中为了论证个人权利的重要性，采取的逻辑起点假设和分析与霍布斯有所不同。洛克认为自然状态是一个完备无缺的状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，无须得到任何人许可或听命于任何人的意志。这是一种平等的状态，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，明确地委任赋予他以不容怀疑的统辖权和[2]3。洛克强调自然状态下人的自由决定和平等地位，即没有人能够享有比他人所享有的更多的权力。既然人都是平等的、独立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和财产[2]5。

如果自然状态是完好的，那么为什么还要通过契约来建立国家呢？建立国家对订约人有什么好处？洛克指出，自然状态下的自由有一些缺陷：一是没有法律——在自然状态中，缺少一种确定的、众所周知的法律作为人们普遍接受和承认的共同尺度以评定是非，裁判纠纷；二是没有裁判者——缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者；三是没有执行法律的权力机构——缺少权力来支持正确的判决，使之得到应有的执行[2]78。由于上述缺陷，洛克认为人们无法长期在自然状态下生活。为了保护他们的生命、特权和地产，人们相互达成协议，自愿放弃他们的部分自然权利，因此，社会契约的功利就在于享受这种法治带来的利益。因此，洛克认为，国家的建立并没有改变人们的自由和平等，而人们在享有自由平等之外还有额外的收益。这是契约之所以发生的根本原因。如果将洛克与霍布斯的契约论思想做个比较的话，可以说霍布斯是在一个“坏”的背景下想建立一个好社会，而洛克是想在一个“好”的背景下建立一个“更好”的社会。

四、卢梭的自然状态

卢梭的笔下的自然状态与霍布斯和洛克所假设的自然状态迥然不同。霍布斯和洛克都认为自然状态是坏的或不好的，但是在卢梭看来自然状态是人类的黄金时期，是充满天真无邪的蒙昧状态。但是我们必须指出：在卢梭的两本书中，他对“自然状态”这一重要概念的解释是不同的，在两本书中卢梭都用它来指称人类的原始状态。在《社会契约论》中，自然状态只是简单地与人类的政治形态形成对比，因此或多或少类似于霍布斯和洛克；而在1755年所著《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭则简述了一系列异常复杂的事件：人类从原始的，非社会的状态过渡到社会以及政府，在这里，自然状态不仅和政治状态对立，而且也与社会状态本身对立。应该强调的是，如果一个描述的是事实，而另一个文本描述的则是理想，那么这里就不存在前后矛盾问题了[3]86。

卢梭的自然状态学说应该和他的历史观合起来看，最早的人过着田园牧歌式的的生活，“他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里去喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了。”[4]50由于大自然向人们提供了丰富的生活资源，人们不需争抢，他们整日游荡，过着和动物并无多大区别的生活。一切都已生存为核心，没有财产，没有婚姻，及其他的社会制度，也没有相互间的道德和义务。这里既没有霍布斯的竞争，也没有洛克的权利，有的只是“两个先于理性而存在的原理：一是关切自身的幸福和自我保存，二是对自己同类的苦难的同情和怜悯，这是自然人的两种基本激情”[5]335。

但是卢梭同样提到，人与动物的区别在于人具有一种“自我完善的能力”[4]58。也正是这个特殊的能力将人们从生而自由的状态下逐渐地置于枷锁之下。家庭，私有财产，贸易，人类自我完善的能力越来越强，所带的枷锁就越来越沉重，道德品质也越来越沦丧。在道德腐化之后人们开始相互敌视，充满虚荣，而且野心勃勃；富人以“傲慢和凶残”来对待穷人，而穷人则以“奸诈和狡猾“对付富人：“因为富人的豪夺，穷人的抢劫以及一切人毫无节制的……使人变得贪婪，野心和邪恶……在最强者与先占者的权利之间发生了无穷无尽的冲突，这种冲突只能以战斗和残杀而告终。新产生的社会让位于最可怕的战争状态”[4]98。在这种战争状态下遭受损失的主要是富人，他们害怕失去财产，于是富人主动提出建立政府；而事实上，政府是一个普遍协议的结果，这个协议是富人通过诡计达成的：（富人）很容易就造出一些动听的理由，诱导（穷人）来达到自己的目的。他向他们说：“咱们来能和起来吧，好保障弱者不受到压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西……让我们把历来那个集结成一个至高无上的权力，这个权力根据明智的法律来治理我们，以保卫所有这一团体中的成员，防御共同的敌人，使我们生活在永久的和睦之中。”[4]100于是所有人都去迎接他们的枷锁，相信它可以保佑他们的自由。但是这刚好中了富人的圈套：利用那些来攻击他的人的力量来为他自己服务；把敌人转变成他自己的保护者，并向他们灌输一些新的说法，给他们订立一些新的规章是对富人有利的，而自然对他们是不利的[4]100。

五、结语

综上所述，可以简单地总结霍布斯、洛克和卢梭的自然状态：霍布斯认为自然状态下的人是“自私自利”的，人们之间战争不断，所以需要一个契约来形成秩序的世界。洛克认为自然状态是完备无缺的，只是人们缺乏一个公共的裁判者和一致的法律，因此之故，人们通过契约形成公共权力和法律以使生活的世界更好。而在卢梭看来自然状态是人类的黄金时期，是人类最美好的生活状态，只是后来人类堕落了，所以才需要社会契约来做“补救”。当然卢梭一方面描述了现实契约，另一方面也表达了自己心中完美的社会契约形式。但是这些都是在对于人类逝去的美好童年—自然状态的无奈之下所做的努力，未免有怀念原始状态的情愫。

参考文献：

[1]霍布斯.利维坦[M].黎思复，等，译.北京：商务印书馆，1985.

[2]洛克.政府论[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964.

[3]莱斯诺夫.社会契约论[M].刘训练，等，译.南京：江苏人民出版社，2006.

[4]卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，2010.

社会契约论篇6

关键词：卢梭；公意学说；问题意识；解释路径

公意学说是贯串《社会契约论》的中心线索，也是理解卢梭思想的不二法门。卢梭的政治思想如此复杂，以至于我们随手都可能在他的话语中找出自相矛盾的地方，把他说成是民主主义者或者是专制主义者，我们可以把这种现象理解为小资产阶级的首鼠两端，也可以用恩格斯所谓的辩证法思想来评判，但有一点我们必须承认，卢梭之为卢梭，他向人们展示的是人之为人的复杂性，他的伟大正在于他提供了许多种解决问题的思路，引起了后人无尽的遐想和探索。他的为数不多的著述构成了一个严整的思想体系，表现出一位哲人对人类现实问题的终极关怀，公意学说是这个体系上的明珠，也是最有争议的学术思想。

一、公意学说的提出

要正确理解公意学说的理论基石和逻辑前提，不能单从《社会契约论》中找，平等和自由是卢梭契约论思想的出发点也是归宿，平等是自由的前提，而卢梭的平等思想是从平等的对立面开始阐述的，所以我们应该利用回溯的方法找出这种思想的源头所在。简单地讲，原始状态是平等的，人类自身能力的两极分化是不平等的起源，不平等的产生使人们进入了一种奴役状态，而自由是人之为人的资格，是超越人类生命之上的最本质的东西，没有自由，生不如死；但是随着时间的一维性流淌，人们没有了恢复自由的可能，只能去重新争取自由，人们是通过社会契约的方式，放弃全部的天然自由，获得全部的社会自由的，这时，人们的所得等于或大于所失，实现了组建契约的本意，所以，要保障获得全部的社会自由，必须使得社会契约外化的和法律符合公意，这里的公意不是众意，我们可以借助于宗教社会学中的“集体精神（collective spirits）”或者“社会力（social force）”来解释卢梭所谓的公意；公意和众意、团体意志、个人意志有着明显的区分，人与人之间的关系越少依赖就越利于公意的实现，这意味着人的现有模式要发生转变才能适应这种需要，卢梭在《爱弥尔》中设想了一种特定的教育方式作为完成这种转化的途径。这颇似马克思主义哲学中的否定之否定规律，现实否定了人类的自然状态，人类改造自身，达到对现实的再次否定，这种否定是借助于事物的内部矛盾实现的，所以这种否定也是辨证的否定，绝不是复古主义。以上是卢梭思想体系的基本逻辑，也是我们寻找公意学说逻辑前提的必由之路。

卢梭追溯了现实社会人类不平等的起源和基础，他认为人类在原始状态下是天然平等的，广袤无垠的森林给他们提供了足够的活动空间，人们的欲求极少，自然界提供的食物和养料足以维持他们的生存，他们不需要依靠别人来生活，他们饿了吃野果，渴了饮溪水，困了就地而卧，连野兽都和他们没有敌意，和平共处。人们在这种状态中不必处心积虑地讨好他人，更没有必要靠奴役他人来实现自己不劳而获的目的，因为那是很不划算的做法：“有没有这样一个人，因为他力量不但比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所加给我的大得多。”[1]人与人之间的交往是如此之少，他们之间关系的建立都是偶然的，包括性关系，因此也无所谓义务之说。正因为人们不依靠其他人过活，所以“无欲则刚”，他们的意志得以自由和谐的发展。毫无疑问，他们所处的状态是自由的状态：体力充沛，自我节制，心灵宁静。可是，随着第一次变革促进了家庭的形成和区分，出现了某种形式的私有制，争执和战斗便应运而生，家庭生活使两性都开始失去部分原有的生存技能，合作成了人堕落后的第一件不得已而为之的事情，人与人的关系开始密切并固定化，尊重产生礼让，轻视产生报复，所有这些观念都开始困扰着人类的感情世界。“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起；自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起；平等就消失了，私有制就出现了，劳动就成为必要的了，广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”[2]为了自身的利益，人们开始表里不一，欺诈和浮夸成了家常便饭，由于需要的扩大使自由自主的人类开始受自然界和同类的支配，不论是富人、穷人还是不富不穷的人都需要帮助，所有这些都是违反自然的；强者为了维护支配地位，设置政府和官职；然后把合法的权力变成专制的权力。这三个阶段使“堕落而悲惨的人类，再也不可能从已踏上的道路折回”。总之，“正如格洛巨斯石像，由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀，现在已经变得不像一位天神，而像一只凶残的野兽一样，人类在社会的环境中，由于继续发生的千百种原因；由于获得了无数的知识和谬见；由于身体组织上发生的变化；由于的不断激荡等等，它的灵魂已经变了质，甚至可以说灵魂的样子，早已改变到几乎不可认识的程度。”[3]所以“人生而自由，却无往不在枷锁之中”[4]。

人们对这种奴隶状态已经浑然无知了，甚至已经喜欢上了这种状态，因为统治者不是采用强力完成这种转变的，这是同他们的合法性基础联系在一起的：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”[5]这是对统治者为什么统治、被统治者为什么服从统治的解释和说明，强力本身并不是合法性，这种统治与被统治的不平等关系来自人们原初的约定，由于人们不能产生新的力量，所以只有借助于原有力量的联合，这种结合的形式是用共同的力量保证生命和财产，服从契约就是服从自己的意愿，这是人们组建契约的本意，因为这里人们没有失去他最本质的东西——自由，虽然自由的性质发生了变化，但是人们仍然像以往那样自由[6]。人们让渡权利的条件是同等的，转让又是毫无保留的，而且他们是向共同体而不是向具体的人或者团体奉献权利，所以就要求共同体尽可能完美无缺。“因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[7]

只要这个契约是符合公意的，人们所得就大于所失，因为人们失去的是“天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利（right to everything）”，获得的却是“社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权”，此外还有道德的自由，这使“人类真正成为自己的主人”。

二、公意的性质

如果说生命、财产、自由可以分开来讲的话，霍布斯强调的是生命，人类只有能保全生命，完全可以让渡其他一切权利，所以他渲染了一种及其恐怖的自然状态：人与人之间是狼。竞争、猜疑、荣誉使每个人都虎视眈眈，对他人都想食之而后快，不安和焦虑是人们的第一感觉，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，为了避免人不得善终，无法老于瓮牖之下的“横死（violent death）”状态，利维坦的组建成为头等重要的事情[8]；对洛克而言，他更强调财产权，在自然状态中，“由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此”[9]；相比之下，卢梭更强调自由，他把自由拔高到无以复加的程度，看成人的本质力量，甚至高过了“不自由，毋宁死”的呐喊，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不符合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[10]丧失自由，将会比死难受得多。

在卢梭看来，公意就是人类自由意志的升华，首先它不是众意，众意只是个别意志的总和，是“1＋1＝2”的简单累加，而公意却是个别意志相加后多出来的一部分，是“1＋1›2”的结构形式，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[11]按照系统论的观点就是构功能大于元功能之和，产生的一种系统优化力量；按照涂尔干主义的解释，它是一种“看不见的实在（invisible reality）”，是一种人们使心灵依归的“集体力（collective force）”[12]当然，我们也可以把这种集体精神或者社会力称为“灵魂（soul）”、“上帝（God）”“最高理念”等多种叫法，他们之间显著的共同点就是难以名状，凭藉人类贫乏的语言词汇无法对它做出更深的解释，否则只能贬损它的原意。值得注意的是，这里的公意是和世俗的权力密切相联的，宗教社会学对集体力和权力的关系也曾做出过解释：“事实上，力的观念蕴含着权力的观念，而权力观念又是从占有主导地位的统治和支配，及其推导出来的依赖和服从等观念中产生出来的；所有这些观念所表达的关系明显是社会关系。社会确立了各种存在的高低贵贱之分，把人划分成了发号施令的主人和惟命是从的奴仆；同时社会也将一种独一的属性赋予了前者，确保他的命令行之有效，这就形成了权力。”[13]正是现实中已经存在了统治与被统治、主人与奴隶、依赖与服从、高低贵贱等关系和等级，卢梭正视现实，丝毫没有逃避，也没有恋旧情结，而是采取了积极的入世态度，为人类设计了一个个可能的方案和途径来回应现实。在这一点上，伏尔泰的笑里藏刀的批判是对卢梭的曲解[14]。卢梭把看成是公意的运用，权力受公意指导就称为，因为公意是自由的化身，所以不可转让和分割，就像灵魂之于生命，转移和分割都意味着死亡。其次，公意永远是正确的，因为公意以共同利益为依归，不是指向个人利益或者团体意志，就像法律的非特指性一样，“对事不对人”。因此，公意是永远公正的，它本身就是正义的代名词。再次，从表面上看，众意越集中越有利于公意的形成，个人意志之间的冲突越大越不利于公意的形成，恰恰相反，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；……分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。”[15]公意正是为了协调个人意志才产生的，没有个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要了，公意不可以被代表。

这里，卢梭的思想并没有矛盾之处，是学者们没有真正领悟卢梭的公意的内涵才随意把他评判为民主主义者或者集权主义者的，如果从宗教社会学的角度来理解，这种评判是误读。我们无意用基督教的谈法歪曲利用卢梭的思想，但是，近代自然法和契约论思想正是作为中世纪“君权神授”思想的对立物而产生的，要和上帝的权威相抗衡，就必须把人的理性也拔高到与上帝同样的高度，因此，从这个思想的对立面角度理解卢梭，应该是一条捷径；当然，我相信即使是卢梭本人，也常常会在用词上变得笨拙，这样一种复杂而抽象的思想他实在找不出更好的名词来表达，以至于在此后的叙述中他想用简化的语言来表达，这不仅减弱了原有思维的内涵，而且引起了诸多的争议和含混。

三、公意的实现

公意要得到实现，必须借助于法律，法律是公意的行为，所以法律的对象永远是普遍性的，法律的最终目的就是要实现自由和平等：权力凭法律和职位才能加以行使；财富上没有一个人富得可以买其他人，也没有一个人穷得出卖自身，大人物要节制财富和权势，小人物要节制贪得和婪求[16]。

法律可以分为四种：政治法、民法、刑法和风尚、习俗。这里卢梭对民法的论述有及其独到的一面，他说，民法调节的关系有两类，一是个体成员之间的关系；一是成员和共同体的关系。对于前者，要尽可能使之最小化，因为，如果个体之间有依赖关系产生就会损害自由，助长虚伪和欺诈；对于后者，要使之尽可能最大化，使成员对共同体形成完全依附，因为只有代表社会契约的国家才有能力使得成员无条件获得自由，这是由于成员在加入共同体之前已经让渡了自己所有的天然自由。如果所有人都依赖国家而不是他人生活，他们无形中就处于平等的地位上，谁也不会奴役他人和被别人奴役，只需要从共同体那里“领取”属于自己的全部自由即可。所以，卢梭极力劝导人民，除了法律，什么都不要服从。由此可以看出，卢梭仍然是一种整体主义国家观指导下的价值理性论者，但他没有贬低单个人存在的意义，而是把二者放在了同等重要的位置上，他关心的仍旧是如何让人真正成为人这一传统的政治哲学话题，只不过是古典政治哲学把灵魂至善作为人的本质而卢梭把自由作为人的本质罢了[17]。

法律是共同体的动力，法律有两种力量可以使共同体运转起来，一种是立法权力，一种是行政权力，前者是意志力，后者是执行力，缺一不可：“一个瘫痪的人想要跑，一个矫捷的人不想跑，这两个人都将停留在原地上。”[18]权力和公意之间有一个中介，就像肉体和灵魂之间的结合一样。政府就承担了这样的职能，它的人格化体现是国王或者行政官，非人格化指称可以唤作“君主”（当然，这个名词容易让人产生误会，特别是对于感性思维能力较强的中国人来说尤其如此），政府由于者而存在，所以君主的统治意志只应该是法律或公意，因为者是象征意志力的最高权威，君主或者政府象征灵魂指引下的肉体，在这一点上，我们可以把君主称为者和人民之间的比例中项。在古希腊，政治是一种人区别于动物和神祗的生活方式，政治学家的任务就是探讨什么政体更有利于人发挥他的本质力量，寻求使统治者和被统治者双方都感到愉悦的政体形式。所以，卢梭也不例外，他开始探讨人类实际政治生活中何种政体形式更利于保障自由。

卢梭陈述了民主制、贵族制、国君制、混合制等不同类型政府形式的利弊，结论是没有一个政府形式适宜一切国家，没有评价最好的政府的客观标准，但是，一个民族治理的好与坏还是有标志可以识别的，这是一个十分简单的问题，但是竟然没有人敢于自信的说出来。在卢梭看来，政治结合的目的就是为了成员的生存和繁荣，他们的数目和人口就是标志，在其他一切情况都相等的条件下，人数繁殖和增长最多的政府就是最好的政府。这显然是过于简单化的一种说法，但是，这却是卢梭在文中说的最明确也最简洁的一句话，和当时中国人评价好坏政府的标准出奇的一致。接下来卢梭对立法权的维持和行政权的制约做了探讨，在本书的最后一部分，卢梭重新强调了公意的稳固性，指出即使在国家濒于毁灭的时候，公意也不会消灭或腐化。公意通过人民的投票产生，这时候，公意就是每个人自己的意志，要把法律和时务结合起来，卢梭还讨论了投票制的适用情况，最后以宗教宽容的呼吁作结[19]。

近代以来，政治思想家们力图把人从前现代“嵌入（imbed）”的自然秩序中解放出来，这就意味着人之为人的模式要发生转变，霍布斯从人的自然性出发，强调人的激情和欲望的危害性，人们在进入利维坦以后，要努力使自己变得心平气和、与人为善、彬彬有礼才能适应这种生活，这是人类在经历中世纪后从世俗中找寻亚里士多德等古典政治哲学家所谓实现人性满足的唯一途径，为此我们可以放弃一切；洛克也十分关注这种人的模式的变化，他把公民社会作为实现人类净化、达成心灵宁静的组织形式，待人谦和、温文尔雅、不会轻易冒犯别人的人类模式以资产者为范型，为了实现这个转变，我们可以让渡包括自由在内的许多权利；卢梭感受问题的角度是反向的，他不否认人的模式在理性的指导下要发生转变，但是他更关注人们在转变时所付出的代价问题，如果人们让渡出了自由，这种转变不如不发生，那将是一种生不如死的状态，他采用自然法和社会历史演变等多种路径寻找理想转变的依据，把符合公意作为人类转变行为模式的底线，人类在发展的同时正在丧失一些更本质的东西，所失大于所得，要确保人类转变过程中的底线伦理，就应该用特定的教育方式予以转化。正是这样，卢梭的公意学说才有了后现代的意味，这实际上显示出一个伟大思想家的前瞻性和深深的忧虑。

注释：

[1] 【法】卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年版，108页

[2] 【法】卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年版，121页

[3] 同上，62页

[4] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，4页

[5] 同上，9页

[6] “要寻找出一种结合的形式，使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样自由。“同上，19页

[7] 同上，20页

[8] 【英】霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年版，92－97页

[9] 【英】洛克：《政府论》（下），北京：商务印书馆，1982年版，第九章

[10] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，12页

[11] 同上，35页

[12] 卢梭这里的公共意志和个人意志、团体意志、众意有因果关系，是这些人格化意志的果，而宗教社会学家涂尔干这样说：“蕴涵在因果关系中的力的观念必定会表现出双重性质。首先，它们只能来自我们的内在经验，我们能够直接认识到的力必然只能是精神力。然而与此同时，这些力也必须是没有人格特征的，因为非人格力的观念是最先被构建起来的观念。可是，能够满足这两个条件的力只能来源于共同生活，这便是集体力。”见【法】爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社1999年版，481页

[13]【法】爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社1999年版，482页

[14] 伏尔泰在1755年8月30日致卢梭的信中说：“从没有人用过这么大的智慧企图把我们变成畜牲。读了你的书，真的令人羡慕用四只脚走路了。” 《论人类不平等的起源和基础》，31页

[15] 【法】卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，2003年第3版，36页

[16] 同上，66页

[17] 亚里士多德所谓的城邦不是为了人类生存和抵御外敌入侵，而是为了满足人性。

[18] 同上，71页

社会契约论篇7

关键词： 契约精神 和谐社会建设 作用 措施

中国共产党第十七届五中全会指出，“十二五”时期将是中国推进和谐社会建设、加快经济发展方式转变的关键期，“要继续大力保障和改善民生，坚定不移推进社会主义和谐社会建设”。契约精神的最高境界就是和谐，契约精神对推进和谐社会建设的建设有重要的作用。因此，我们要加强立法，倡导契约精神，在全社会形成契约精神的文化氛围，保证社会的稳定和谐。

一、契约精神的界定

契约也称合同或协议。《法国民法典》第1101条对契约的定义为：“契约为一种合意，依此合意，一人或数人对于其他一人或数人负担给付、作为或不作为的债务。”契约精神是从契约关系中派生出来的，主要存在于私法领域，它具有丰富的法律内涵，主要由自由精神、平等精神、诚信意识等三个互相联系的要素构成。

第一，所谓契约自由，是指单个的人通过合同形成其私人生活关系的自由。在内容上，契约自由包括缔约自由、形成自由和形式自由。缔约自由是指一个人有权自主决定是否缔结合同，以及与谁缔结合同。形成自由是指缔约双方可以自由地形成合同的内容。形式自由是指即当事人有权自由决定所订立的合同采取何种形式。［1］

第二，契约平等精神是指缔结契约的主体的地位是平等的，缔约双方平等地享有权利履行义务，互为给付的义务。这是契约区别于以命令、服从为特征的行政管理的重要标志，是契约关系的内在要求。为了达到契约的平等精神，违反契约规定就要受到制裁，被侵害的当事人将得到法律救济。正因为契约完美地体现了平等精神，才会被近代资产阶级革命者作为理论武器而创造了社会契约理论，通过每个人让渡一部分权力交给国家代为使用，双方达成合意，建立社会契约，履行权利与义务，以达到社会的和谐。

第三，诚信意识是契约精神中不可或缺的重要组成部分，也是契约精神的伦理基础。诚实信用原则以其公平的理念被誉为“帝王条款”，在各国民法或者契约法上占有重要地位。它要求人们订立契约要源于彼此的信任，在订约时不欺诈、不隐瞒真实情况、不恶意缔约、履行契约时完全履行，同时尽必要的照顾、保管等附随义务。当诚信意识在社会中成为一种约定俗成的主流时，契约的价值才真正得到实现。

二、契约精神对推进和谐社会建设的作用

主席在建党90周年讲话中指出：“当代中国正经历着空前广泛的社会变革。这种变革在给我国发展进步带来巨大活力的同时，也必然带来这样那样的矛盾和问题。”这些“矛盾和问题”是我们推进和谐社会建设的障碍，需要我们运用经济、法律、政治等多种手段加以解决。著名学者黄仁宇先生在《资本主义与二十一世纪》中关于国家的治理途径，有过如此一段论述：统治大众的方法，基本上不出三途：（一）精神上和道德上的激励，以宗教或党义主持之；（二）警察权逼和谐社会，重在建设牢固繁荣的经济基础；（三）在法制上依循各人私利观，使公私利害凝合为一，各人在争取本身名利时，即在无形中增强了国家社会的组织与结构。［2］人类文明史的历史经验告诉了我们，法治国家是现代国家的共同发展趋势，而契约精神是现代法治的灵魂，［3］因此，在社会中倡导契约精神是推进民主法治的和谐社会建设的重要途径。

首先，契约精神能够妥善解决人与人之间的利益冲突，形成和谐的社会人际关系。中国目前正进入经济社会发展的关键阶段，这个阶段的特点：既是关键发展期，又是矛盾凸显期。2004年，我国人均国内生产总值突破1000美元，跨上了一个重要台阶。经济学家认为，在人均国内生产总值突破1000美元之后，经济社会将进入一个关键的发展阶段。经济市场化程度进一步提高，深化改革触及深层次的矛盾和问题，体制创新进入攻坚阶段，在这种背景下，人们之间的利益冲突将更加激烈，社会利益关系更趋多样化，社会利益关系更趋复杂，统筹兼顾各方面利益难度加大。

推进和谐社会建设必须合理地解决多层次主体利益之间的冲突，德国著名法学家耶林曾提出：“法律的目的是平衡个人利益与社会利益，实现利己主义与利他主义的结合。”［4］因此我们应重视发挥法律在协调社会利益调节中的作用，特别要发挥契约法的作用。因为，在私法领域，契约是人们在社会生活中的一种交易行为，契约交易本身是为了获得某种利益，交易的最终结果就是实现交易双方或多方的利益共赢。在社会成员中倡导契约精神就是使当事人在缔结或履行契约的过程中，在法律允许的框架之内平等地、自由地表达自己的意愿，并自愿维持他们的约定。这样可以最大限度地减少矛盾、冲突，在经济领域维持社会的稳定、和谐。

其次，契约精神能够有效监督和制约公权力，使权力和权利达到和谐。构建和谐社会的一个重要目标就是民主法治，而建立民主法治国家就必须解决公权力与私权利关系，它是推进社会主义和谐社会建设进程中所必须着力解决的最基本的矛盾问题。江平教授曾提出法治国家应当包含三个要素，第一个要素是“社会自治的思想，也即国家要尽量减少干预或者尽量减少不必要的干预”。公权力与私权利之间的界限划分必须有一个合理的尺度，才能有助于社会主义民主政治的完善和个人与政府之间的和谐相处。

根据社会契约论，人类社会的任何合理权利都应建立在人民之间的相互约定的基础上，“社会或由他们组成的立法机关的权力绝不允许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产”。［5］私权利既是公权力产生的基础，又是公权力运行的边界，更是公权力行使的目的。这就从根本上解决了公权力与私权利之间的界限划分问题，也使人们在处理个人与国家之间的关系时，能够自觉地以契约精神为指导，使人们正确认识权力和权利相互关系，使权力的掌管者真正认识到“一切权力属于人民”，使人民树立“用权必监督”意识，最终使人们在处理个人与政府关系时，达到个人与国家的和谐、权利与权力的和谐。

最后，契约精神能够合理协调人与自然之间的关系，确保人与自然的和谐共处。在过去的发展中，人们没有正确认识人与自然的关系，无限制地开发自然资源，导致资源短缺、生态破坏和环境污染等严重危机，直接影响到社会的和谐发展。为此，社会发展过程中，必须强化人类的契约意识，使人类认识到人与自然之间存在着契约关系，“人与生态系统存在同构的契约，亦由人自身充当资格主体，只是她不是绝对的、独立自主的，而是相对的、多维复合的，她通过人的自觉意识来把握和实现她所的他者的意志和利益”。［6］契约理论认为，人类社会的发展是一个延续的过程，人类各代都要对地球上的自然资源财富拥有均等的享用权，前代人的发展不能靠牺牲后代人的利益来维持；人类的生存和发展必须和其他物种和谐共处。只有倡导契约精神，才能使人与自然和谐相处，促进人类社会的可持续发展。

三、倡导契约精神的措施分析

契约精神对推进和谐社会建设具有重要的作用，然而当前人们的契约意识仍然不够发达，社会上存在许多违背契约精神的现象。因此，我们必须为人们形成发达的现代契约理念积极创造条件，充分发挥契约的调节功能，全面推进和谐社会的构建。我们要在现有立法的基础上，从守法、执法和司法等层面，完善相关的法律制度。

（一）守法方面

第一，要加强理论宣传和教育培育人们的契约精神，树立每一个主体诚实信用的守法意识。因为“如果一个规则体系强加于什么人，那么，就必须有足够的成员自愿接受它；没有他们的自愿合作，这种创制的权威、法律和政府的强制力就不能建立起来”。［7］现阶段我们必须加强舆论宣传和教育，让契约精神深入人心，使契约意识在潜移默化中成为全体公民所认同的行为准则，使人们认识到和谐社会必须建立在人人都具有现代契约精神的基础上。第二，尽快构建科学的诚信制度，促进国民守法意识的形成。目前，企业和个体的不诚信行为，已经导致银行惜贷、房地产开发商谨慎入微等不正常现象，这与构建和谐社会的目标是相悖的。我们必须通过一定的制度，培养国民的守法意识。

（二）执法方面

在执法中要贯彻以人为本的理念，切实保障人民的根本权益。我们必须大力发展公共领域，给予社会更大的权力空间，早日形成“小政府、大社会”的格局，促使契约的生存空间不断拓展，从而为和谐社会的构建提供更大的空间。同时，加强规范执法主体行为的立法，提高对执法工作人员的要求，重视执法工作人员的素质与能力培训，使之适应经济社会发展和和谐社会建设的需要。

（三）司法方面

我们倡导树立契约精神，个人为了维护自己的契约权利就会提出诉求、提讼。我们要从司法上保障权利的救济，完善权利救济途径，实现私权利对公权力之有效监管。第一，建立公益诉讼机制，是契约纠纷可诉性的必然要求，也是发现社会矛盾，并有效解决的重要保证。而且，建立公益诉讼机制，赋予社会个体的诉讼监督权，可以有效弥补公权力自身监管之不足，形成完善的权力（利）监督体系。第二，建立小额简易诉讼机制，降低权利救济成本，切实保障法律的有效实施。目前，诉讼程序繁琐、维权成本过高，是造成公民厌诉、息讼的主要原因，而这种现状在一定程度上也纵容了违约行为，损害了契约当事人的权益，最终危及市场经济秩序。鉴于此，从司法层面上构建一套小额诉讼机制，是解决此类问题的有效途径，也是实现社会和谐的客观要求。

参考文献：

［1］陈卫佐.德国民法总论［M］.北京：法律出版社，2007.

［2］黄仁宇.资本主义与二十一世纪［M］.上海：生活・读书・新知三联书店，1997.

［3］马新福.社会主义法治必须弘扬契约精神［J］.中国法学，1995，（1）.

［4］张文显.二十世纪西方法哲学思潮研究［M］.北京：法律出版社，1996.

［5］洛克.政府论［M］北京：商务印书馆，1982.

［6］江山.人际同构的法哲学［M］.北京：中国政法大学出版社，2002：252.

社会契约论篇8

关键词：身份；契约 ； 社会运动规律

一、梅因关于人类社会发展的理论梗概

在距今一个半世纪的1861年，英国著名历史法学家亨利·梅因撰写了享誉后世的法学经典著作《古代法》。在这部著作中，梅因以一种务实的精神对自然法进行了评价。他以一种历史的、比较的研究方法分析了法律的演变进程，从契约发展过程中概括出人类社会运动的规律—从身份到契约的运动。正如达尔文伟大的进化论揭示了人类作为一种生物发展衍生的过程一样，梅因的这个论断则阐述了西方法治文明所经历的一个由原始社会以父权制、身份制为核心的习惯法时期向以契约法为标志的法典化时期发展的漫长曲折的过程，以及人类社会专制到民主，从荒蛮到文明的发展历程。

梅因“从身份到契约”论断的全句叙述为：“在‘人法’中所提到的一切形式的‘身份’都起源于古代属于‘家族’所有的权利和特权，并且在某种程度上，到现在仍旧带有这种色彩。因此，如果我们依照最优秀著者的用法，把‘身份’这个名词用来仅仅表示这一些人格状态，并避免把这个适用于作为合意的直接和间接结果的那种状态，则我们可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，都是一个‘从身份到契约’的运动。[1]”　按照梅因的理解，这句话里所说的身份社会是与自然经济状况下自给自足的封闭状态相对应的，身份都来自古代属于“家族”的权力与特权。身份的本质就是讲究差别、亲疏、尊卑、贵贱，因而身份成了人与人之间的分水岭，成了衡量人们地位高低、权力及权利大小的标准。这种身份的划分使得人被分为三六九等，社会被分崩离析。正如马克思所言，“封建制度就其最广的意义来说，是精神的动物王国—在实行单纯的封建制度的国家即实行等级制度的国家里，人类简直是按抽屉来分类的。那里，伟大圣者(即神圣的人类)的高贵的、彼此自由联系的肢体被割裂、隔绝和强行拆散[2]。人类社会“从身份到契约”的运动，也是人类社会从自然经济到商品经济的转变。自然经济以家庭为主要生产生活单位，生产生活中的决策权和指挥权都归由家长行使，家庭的血缘亲情纽带维系着家长的权威，维系着家长制。此外，自然经济主要是一种小农经济。人们日复一日、年复一年地在土地上劳作、生息，生产经验和生产工具代代相传，而维系这种传承的也是血缘联系。于是乎我们看到，在这种情形下的人们需要生活，必须依附于他们身后的家族。在梅因生活的时代，正处于资本主义蓬勃发展的时期。资本主义生产是高度发达的社会化的商品生产，这是资本主义生产方式的一个显著特征。商品经济的一个重要特征就是“契约自由”，也就是需要商品交易的各方能自由支配其意志，决定是否交易，与谁交易多少。这种“契约自由”要求打破了家庭、血缘、地域、种族和民族的局限，也要求用法律保证自由雇工，自由贸易，“平等”交换。这样，资本主义取代封建主义并迅速发展带来了社会生活的巨大变化，这种变化，马克思在《共产党宣言》里做了大量描述。 “资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削[3]。” 梅因感受到这种变化，“我们不难看出来到底是什么样的个人和个人之间的关系，逐步取代了源于‘家族’的关于权利义务的互惠形式。这种关系就是‘契约’……作为历史的一个界标，从‘人’的一切关系包括在‘家族’关系的社会状态开始，我们似乎就不断地，在新的社会秩序里所有的关系都产生于个人的自由合意[4]。” 这种“向一种新的社会秩序阶段移动”是什么呢？梅因在研究大量法律史材料后指出：“所有进步社会的运动，到此处为止，都是一个‘从身份到契约’的运动”，认为这是社会运动的规律之一[5]。

二、从马恩视角对梅因论断的分析

梅因“从身份到契约”中的“身份”，马克思做过具体描述，在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思对人自身发展的各个不同阶段进行具体分析。马克思认为，“人的依赖关系”是人类历史发展的第一个阶段，在此阶段，人还生活于自然形成的共同体之中，社会生产的目的是生产使用价值，是在个人对公社(个人构成公社的基础)的一定关系中把个人再生产出来。“如果说，个人劳动的客观条件是作为属于他所有的东西而成为前提，那么，在主观方面个人本身作为某一公社的成员就成为前提，他以公社为媒介才发生对土地的关系。他对劳动客观条件的关系，要以他作为成员的身分为媒介[6]。”可见，在原始公社时期，血缘关系是联系人们之间的纽带，个人的权力，社会地位等都是由血缘基础上的身份决定，社会关系和社会制度也建立在血缘关系基础上。随着生产力的发展，血缘身份被打破，原始社会以血缘为纽带组成的氏族和原始社会开始解体，但这一解体过程是漫长的，一直到封建社会，仍然是个以血缘关系为基础的身份社会。进入资本主义社会，这一解体过程加速，基于血缘关系的身份关系土崩瓦解，人类进入“后身份”时代。这种变化过程，恩格斯用两种生产理论予以说明。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》“第一版序言”中，系统的阐述了两种生产理论：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的 制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系的支配[7, 8]。” 血缘基础上的身份社会解体的过程，也是生产力的发展推动生产关系和社会关系变化的过程。生产力和生产关系的矛盾运动规律是社会发展变化的根本规律，正是生产力的发展，推动血缘身份社会的解体和生产关系，社会关系，社会制度的变化。梅因从身份到契约的论断直观地反映了人类社会发展变化过程中的重要现象，但是没有揭示出人类社会运动的深层次规律，而是把表现这一规律的现象当作了规律，其理论有一定的局限性。

三、马恩对人类社会运动规律的观点

唯物史观认为，人类社会是个有机体，受自身运动规律支配：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变革，全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革[9]。” 生产力和生产关系的矛盾运动规律是社会发展变化的根本规律“生产力是人们征服自然, 改造自然的能力, 就生产力的外延来讲, 人类自身生产构成了生产力不可缺少的一个重要方面[10]。” 但在原始社会公社时期，由于人们征服自然的能力低下，单个的人只能结成团体才能和大自然做斗争，才能生存，所以单个人必须依附团体。原始社会的人们活动范围狭小，血缘家庭结合成的氏族和原始公社是生产和消费单位，生产关系和社会制度，社会关系在很大程度上由血缘关系决定。随着生产力的发展，人们征服自然的能力增强，活动范围扩大，人们之间的社会关系和社会交往也就越出血缘关系的范围，随之整个社会面貌也就发生变化，特别是到了资本主义社会，变化更加显著。这种变化是由人类社会的根本规律—生产力决定生产关系的规律所决定的。

总之，梅因“从身份到契约”的论断从表面上概括了人类社会的发展进步的历程， 但没有揭示出背后的深层次规律，只有马恩把现象和规律结合起来，科学地揭示人类社会发展的内在规律。

[参考文献]

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[2] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局．马克思恩格斯全集(第1卷)[M]．北京：人民出版社，1995, 248.

[3] 谭培文. 马克思主义‘经典著作选编与导读’[M].北京：人民出版社.2005, 115.

[4] [英]亨利·萨姆奈·梅因．古代法[M]．器慧红译．北京：九州出版社，2007, 211．

[5] [英]亨利·萨姆奈·梅因．古代法[M]．沈景一译．北京：商务印书馆，1959, 97．

[6] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯全集(46卷上册)[M], 北京：人民出版社，1995, 483, 484.

[7] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯全集(46卷上册) [M], 北京：人民出版社，1995, 21.

[8] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局. 马克思恩格斯全集(4卷) [M], 北京：人民出版社，1995, 2.

[9] 马克思恩格斯选集(2卷)[M]，人民出版社, 1995, 31，