社会秩序论文范文

社会秩序论文范文第1篇

关键词：保安业；困境；发展途径

从1984年我国第一家保安服务公司问世，其发展已经走了23年的历程。根据最新统计，截至2007年12月全国保安服务企业超过2500家，从业人员超过300万人，在数量增长的同时。无论是企业管理、业务领域、服务水平，还是社会认知程度，都有了长足的进展，并且逐渐成长为一种社会产业，成为预防犯罪、维护社会治安秩序的一支重要力量。

1我国保安业的发展困境

1.1法制困境——行业规范不完善

目前，我国保安行业应遵循的法律法规除治安管理法律、刑法、税法、劳动法、公司法、工商行政管理法规等相关规定外，保安服务行业的专门规范性文件主要有：①公安部出台的规范性文件。公安部《报告》([88忪发14号)、2000年印发的《规定》。②地方规范性文件。地方性法规如《广东省保安服务管理条例》及其实施细则、《辽宁保安服务管理条例》等；地方性其他规范性文件，如上海市公安局《关于加强上海市保安服务管理的若干规定》、《关于整顿本市企事业单位自建保安组织的实施意见》等。这些规范虽对保安服务市场起到了一定的积极作用，但层次较低，内容也不全面。由于我国保安行业发展较快，有些规定不但不适应保安行业发展的需要，甚至在某些该行业发展较快的地区还限制了该行业的发展。

保安服务市场主体的设立、性质、法律资格、权利义务等都需要法律予以明确；该市场的有序竞争和有效运行都需要法律予以调整；该市场中的基本要素。如资金、保安人员的合理、自由流动都需要法律予以保障等等。在我国建设社会主义市场经济的大背景下，保安业立法相对滞后，以及因此造成的种种不利后果，已经成为限制整个保安行业快速发展的瓶颈。

1.2主体困境——行业垄断和区域封闭

保安业的生存和发展需要社会主义市场经济体制的大环境，其经营管理机制要与市场经济体制相适应。目前，我国的保安行业由公安机关独家经营，各地区保安服务公司由对口的公安机关成立，服务范围一般不超出本行政区域，形成一种事实上的垄断局面。这种局面一方面造成服务质量和经营管理水平难以提高，从用户的角度来看，对保安服务的质量几乎没有选择的余地；对其他主体来说，生存空间狭小，不能健康发展。另一方面，对于市场来说，非专业保安组织由于缺乏相应的规范约束，必然造成市场竞争的无序，甚至是恶性竞争。因此，对于保安业主体法律地位的不明确，不仅不利于整个保安行业的健康有序发展，也会使“黑保安”、“恶势力家丁”、“有黑社会倾向的组织”等非法力量乘虚而入。

1.3目标最大化困境——经营范围过窄，市场化程度不高

在1988年公安部就关于组建保安服务公司的一些规定向国务院作了报告，报告指出，保安服务公司拟的安全服务。必须以客户和保安公司双方自愿为原则，以签订合同的形式履行保安职责。其业务项目为：①提供守护、门卫、内部货运、押运贵重财务和危险品等保安服务；②提供保护财产或人身安全的服务；③提供展览、展销及文娱、体育、旅游活动的保安服务；④按照国家有关规定，经营防盗、防火、报警等安全设备器材，提供安全技术防范设备的设计、安装、咨询和维修服务；⑤应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目。

2000年《公安部关于保安服务公司规范管理的若干规定》指出，保安服务的经营范围有别于1988年的规定，具体范围是：①企事业单位、机关团体、居民住宅区、公共场所的安全守护；②货币、有价证券、金银珠宝、文物、艺术品及其他贵重物资和爆炸、化学等危险物品的押运；③展览、展销、文体、商业等活动的安全保卫；④研制开发、推广应用各类安全技术防范产品；⑤安全防范咨询服务。

在规定保安公司经营业务范围的基础上提出了不得从事的业务活动：①提供个人人身保安服务；②经营各类枪支、弹药、管制刀具等器械；③经营人民警察的警用标志、制式服装和警械。

此外，保安服务公司不得从事非保安业务、不得从事生产和商贸活动、不得接受企业挂靠、不得延伸办企业。

从《若干规定》中可以看出，此规定取消了1988年公安部作出的业务范围规定中的兜底条款“应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目”，并且将保安业的业务经营范围更加细化。而且还明确规定了保安服务公司不得从事的业务。总的来说，保安业的经营范围主要围绕人防、物防和技防展开，这3方面的安全防范是社会的需求，也是保安业在业务方面努力的方向。目前，我国保安业主要经营的是人力防范，其业务范围以守护、押运为主，目前在一些大城市的保安公司中开始尝试对人身进行的特种服务业务，成为了保安业发展的又一个业务增长点，成为了保安业业务拓展的—个新方向。但是，根据对目前安全市场的调查可以看出，人们在对自身安全方面的需求急剧增长，这种安全集中表现在人身的安全和信息的安全。虽然有的保安公司已经开展了人身安全护卫，但是，它的供给量远远满足不了社会的安全需求。

2我国保安业的发展途径

2.1完善保安行业的法制建设

保安行业的发展离不开法制的规范，保安行业的开放需要法制规范的保障，保安行业的职业化、专业化、科技化也需要法制的推动和促进。我国保安业法制建设的主要内容有：①明确保安服务组织设立的主体、保安服务组织的形式、种类、性质、法律地位、经营范围及行业发展的指导思想和工作原则。②完善执照管理，建立健全注册登记管理制度。③开放国内保安服务业市场，扩大经营范围。实行保安服务产业市场的准入机制。④对保安服务市场规则和秩序作出规范，建立全国统一的保安服务业市场行为准则。⑤明确对违反保安服务业管理行为的处罚制度。

2.2确立保安业的主体地位

(1)社会的结构变化导致安全需求总量增加是确立保安业主体地位的内在动力。由于社会结构从总体性社会向分化性社会转型，社会利益群体增加，不同利益群体之间产生大量的矛盾；这些矛盾在一定时期内得不到缓和，社会不安全因素增加，导致社会对安全需求的总量增加。社会学研究表明，我国已经出现了一个现代化社会所应有的所有社会阶层，这些新的社会阶层不仅在政治上有所追求，在安全方面也会有不同的需求。

(2)传统的保卫工作模式日趋落后是确立保安业主体地位的有利条件。我国传统的保卫工作模式产生于计划经济时代，尽管目前还在单位内部的安全保卫工作中发挥着重要的作用，但其局限性也表现得日益突出。首先，覆盖面不能适应经济发展所带来的变化，国有企事业单位以外的其他所有制经济成分普遍不选择自己成立保卫组织的保卫工作途径，而愿意从市场上雇佣保安人员；第二，单位用人制度的改革，多数单位认为从各个方面综合考虑，单位培养不如雇人更能适应当前的用人制度；第三，职业的社会化问题难以解决。一些单位成立和护卫队伍，由于在职业教育训练方面标准不统一，难以社会化，导致人员素质下降，现有的人员出路问题也难以解决。传统保卫工作模式的弊端，无疑给保安业的发展提供了有利的条件。

2.3建立保安业与公安机关的合作伙伴关系

2.3.1合作关系建立的必要性和可行性

我国传统的社会治安维护体系是由公安机关及其人民警察单独维护的一元体系，公安机关及其人民警察一元社会治安维护体系是由于人们的传统意识和社会发展决定的，在市场经济新时期，这种一元题词造成了警察“孤军奋战”维护社会治安的局面。

在计划经济时期。人们的意识中存在着这样的一种想法——政府统筹统分社会资源，当然，对于社会的安全也自然由政府承担，在维护好社会公共安全的前提下，自然会使人们的个人安全得到保障。这样的一种思维惯性决定了我国的公安机关在维护社会安全的工作中具有义不容辞的职责。但是，人们安全需求的增长远远高于我国警力所能提供的安全服务的增长，也就是说，我国拥有的警力所能提供的安全服务远远难以满足人们对安全的需求。从目前人们的安全意识来看，国家机关、企业、事业单位从保安公司雇用了大量的保安人员，各种大型的商业性活动也出现了大量的保安人员，警察部门由于警力的不足也从保安公司雇用了大量的保安人员从事交通、巡逻等安全活动。以至于保安人员现在增加到了80余万人。这些事例和数据说明，警察的安全服务只是提供安全服务的力量中的一支必不可少的力量，还应该有保安服务力量和公民的自治力量。只有实现了这样的安全服务模式，才能满足于人们不断增长的安全需求，才能更好地维护社会的安全和个人的安全。

保安业与公安机关的合作关系是建立在公共安全与私人安全划分的基础之上的，当然这种划分并不是绝对的，在得到公安机关授权时，保安服务公司也可以依法从事公共安全领域的维护。另一方面，建立公安机关与保安业的合作伙伴关系，只是强调二者在维护社会安全中的互相合作和互相依赖的关系，并不意味着保安业可以脱离公安机关的指导和监督。我们必须认识到，我国目前还处于社会主义初级阶段，社会基本矛盾还比较突出，社会治安形势还比较严峻，公安机关的指导和监督不仅是必要的，而且是有效的，这正是既与国际接轨有符合我国国情的具有中国特色的保安业发展之路。

2.3.2合作关系建立的实现途径

按照现行的规定。保安服务公司由人民政府公安机关统一领导和管理，而保安协会则作为公安机关和保安服务公司之间的行业中介组织，履行非政府行为的管理职能；同时出于对行业权益的维护，将本行业的情况和要求向政府反映。针对我国目前的发展现状，要建立公安机关与保安业的合作关系，首先要进一步充分发挥保安协会的中介作用，特别是在事项行业自律、内部监督、教育训练、制订标准、交流经验、调查研究等方面的作用；其次，需要进一步明确公安机关、保安协会与保安服务公司之间的职责和权限。

2.4以市场为导向。拓宽服务领域。实现目标最大化

社会秩序论文范文第2篇

关键词：社会变革；秩序；正义

中图分类号：C916.1　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)06-0135-05

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目(11YJC880076)；浙江省教育厅资助项目(Y200906862)。

作者简介：骆徽(1979－)，男，浙江义乌人，哲学博士，温州大学马克思主义学院讲师；刘雪飞(1980－)，女，安徽明光人，教育学博士，温州大学马克思主义学院讲师。

一、秩序与正义的概念解读

首先，“秩序”一词，在古代汉语中指“次序”，表明事物之间按照一定次序组合的有序性。在现代汉语中，“秩序”通常指某种行为规则或某种比较稳定的状态，与混乱无序相对。在英语中，“秩序”一词与“order”相对应。哈耶克认为，所谓的秩序，指的是这样一种事态，在其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体中的某个空间部分或某个时间部分所作的了解中学会对其余部分作出预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。所以，秩序作为人的存在规则，意味着社会的有序性、可控性、稳定性、安全感以及人们行为的良序互动和对社会生活的理性预测，对于人类社会生活而言是不可或缺的一种价值。因此，哈耶克指出，“就讨论任何一种复杂现象来说，秩序都是一个不可或缺的概念”。

在现实中，秩序常常与规范、准则等作为等价概念来使用，但二者有一定区别。秩序是各种规范的实践过程，规范是秩序的表象特征。人类社会秩序是人与人之间关系的制度化和规范化，“一定社会关系的维持和发展，也就是一定社会秩序的建立和运行过程，有什么样的社会关系，就有什么样的秩序模式。”推广到国际社会，国际秩序或世界秩序就是以国家为主的国际社会行为体之间关系的制度化和规范化。这些行为体的存在及其交往互动构成世界秩序。它们之间有什么样的关系，就会有相应的秩序模式。同时，秩序也是一种福利，国际社会的秩序状态就反映了国际社会的利益分配机制。在国际社会上，国际秩序一方面是国家的一种福利形式，另一方面也是保障和增进其它形式福利的手段、途径。

秩序是人类最基本的需要，是人类得以生存的前提。人作为一种有生命力的生物体，具有同所有生物一样的自我保护的本能。这种自我保护本能导致人与人之间为了获取更多的生存资源而相互竞争、冲突、甚至残杀。如果不对人的这种本能给予一定的约束，使人与人之间的竞争具有一定的秩序，人类就会连基本的生存需求也无法得到满足，并将最终在自相残杀中走向毁灭。古希腊哲学家和政治家梭伦对此有十分深刻的认识：“人们总想用不正当的行为来发财致富；他们彼此明抢暗偷，甚至对神圣的或公共的财产也不放过，……那时整个城邦就会遭到一种不治之症的降临，不久便会丧失自由，诱发战争和自相残杀的斗争。而使许许多多的人毁灭于他们的青春时代”。为此，他认为必须用“公道”和“正义”来限制人们对财富的永无止境的追逐。他所说的“公道”和“正义”其实就是以“公道”和“正义”为准绳的国家法律制度。

秩序可以满足人们对行为选择及其事件发生的可预期性需求。“社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地运用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作”。随着人类社会的发展，人类的社会生活也变得日益复杂，人们在社会交往中的行为表现以及社会事件的发生和发展都具有很大的不确定性和多变性，这种不确定性和多变性不仅使人感到不安和焦虑，而且使社会交往变得困难。因此，人类社会就需要以某种方式使复杂多变的社会生活具有一定的稳定性和有序性。在稳定、有序的社会环境中，人们对于自己在某种特定场合应如何行动以及他人将会对自己的行为作何种反应可以有一定的预期。这种可预期性既可以满足人们对安全的心理需求，又可以实现人们对生活便利和活动效率的追求。“如果不存在秩序、一贯性和恒长性的话，则任何人都不可能从事其事业，甚或不可能满足其最基本的需求”。

社会稳定就是形成和维护一种良好的社会秩序。各种社会活动有序进行，人们的思想和行为处于一种有序的状态，各得其所，相安无事。要形成一种良好的社会秩序，就必须事先对各种社会关系作出安排，事先设定人们的权力义务，设计人们的行为规则并保证人们按规则行动。原始社会的秩序是通过习惯、依靠道德和宗教自发形成的。国家出现以后，人们的利益多元化，因而只能依靠法律的作用自觉地创设并维护社会秩序。秩序意味着对个人行为的规范和约束，势必会损害个人的一些利益。那么，这种个人利益损失限制在什么程度内才能为大多数人接受呢?这就涉及到社会正义问题。秩序里面应当包含人们对正义的要求。

其次，正义是一个历史的范畴，它是私有制的产物。在原始社会的自然状态下，人人都是平等的、为公的，因而无所谓正义与不正义。在未来的理想社会，人们的各方面需要都能得到最大限度的满足，人人都处于理想的高水平的平等之中，因而亦无所谓正义与不正义。只有在私有制社会里。一方面是人被自私与欲望驱使，另一方面是自然和社会还不能满足人们的需要时，正义才得以产生。因为在这种情况下，如果放纵人们的欲望，如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态。因此，当人类进入私有制社会以后，正义既是治国安邦的原则，同时也是“树立社会秩序的基础”。

正义原指事物之间的一种平衡的关系或秩序。正义的原始含义乃是指由宇宙万物根据其各自的规定地位所构成的适当的比例和秩序。根据古希腊人的观念，每件事物都有它的规定地位和职责，一旦有事物突破它的界限。就会有一种超人类的法则来惩罚这种侵犯。恢复侵犯者所破坏的那种永恒的秩序，这种永恒的秩序就是正义。现在，人们用正义来表示关于人与人之间关系的一种道德抽象、理想目标、价值取向和善恶判断标准，它所指称的是人与人之间的一种合理的、平衡的关系。

在道德上，正义表现为善，其本源是由自爱而产生的对他人的爱和对人类秩序的爱，其表现形式是善行(或为他人谋福利)和创造秩序的行为。善行所遵守的原则是：“在善与恶之间，必须总是选择善；在善与更善、恶与小恶之间必须选择更善和小恶”。而创造秩序的行为则具有建立和维护安全状态的倾向，它不仅制止自己对他人的生命与利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰。这就要求各行为主体在处理相互之间的关系时，必须要有理性，因为“人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的”。

在利益分配上，正义表现为“每人得其所应得”，它不仅为社会权利，而且为人权奠定了道德基础。这种分配上的正义所遵循的基本原则是：(1)稳定财物占有；(2)根据同意转移所有物；(3)履行许诺。因为，什么地方财物占有是不稳定的，什么地方就必然有永久的战争，和谐的秩序就没有了保证；什么地方财产权不是根据同意而被转移，什么地方就没有交易，社会就会出现萎缩乃至危及人类的生存和自保；什么地方人们不遵守许诺，什么地方就不能有同盟或联盟，人类就会失去互助而陷于孤立。由此可知，在利益分配上对分配原则的违反即意味着利益分配上的不正义。因为在私有制社会中，没有什么东西比一个人的权力和财富更容易使人们对他尊视：也没有什么东西比他的贫贱更容易引起人们对他的鄙视。为了避免这种不正义的产生。各行为主体应当节欲、知足、本分和谦让。

在法律上，正义表现为平等。从这个意义上讲，正义的原则“是从人类平等的假定出发的”，因此它要求“一视同仁”和法律面前人人平等。因为，“要使事物合于正义忪平)，须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”。作为中道的权衡，法律具有两个显著的基本特点，即：指导人类行动的规则的特点和强制力量的特点，并旨在通过这两者达到建立和维护一种稳定而和谐的社会秩序，即通过法律的平等建立人间的平等。在自然状态与自然秩序中，所有的人都是平等的，不平等几乎是不存在的。由于私有制的出现，才产生了不平等，不平等又导致了各种灾祸。无论内讧、动乱、冲突，还是战争，无不是由不平等引起的。由此，可以断言，在人类的普遍平等建立起来之前，战争不可能消失。因此，要消除战争，就应消除不平等；而要消除不平等，除了借助于法律的强制与公正促使大家各取所值外。还应靠各行为主体的自省与内修与之相配合。

总而言之，正义是人类社会具有永恒意义的基本价值追求和基本行为准则。在某种意义上，可以说，人类对正义的追寻过程就是人类社会由落后到发达、由不合理到合理的无限发展过程，正义的实现是人类的理想之一。

二、秩序与正义的关系解读

秩序与正义是社会良性运转的内在要求，它们既是人们的一种理想预期，又是一种客观存在。二者并不是互不相容的，而是一对辩证统一的概念范畴。对于秩序与正义的关系，不能片面地看待。我们既要看到正义对秩序的作用，又要看到秩序相对正义而言是更为根本的东西。忽视任何一方面都是不正确的。理解秩序与正义关系的关键是对正义的认识问题，而对秩序与正义关系理解的现实落脚点则是如何把秩序与正义作为普遍的价值观念、共识来遵从，达到秩序与正义的最佳契合点，获得最佳效应。使秩序与正义实现双赢。

(一)正义表征着秩序

正义作为社会恰当关系的概念表达，总是关涉着秩序，秩序乃正义内涵之一。正义之所以关联着秩序，是因为人乃是关系中的存在物，没有正义之秩序，正常的社会生活是无法展开的。正义就在于社会有一个恰当的秩序，个人则遵守社会秩序。在希腊神话中，社会秩序源于神并依存于神，在希腊神话所描绘的世界秩序图景中，正义构成了其核心的价值范畴，即宇宙之父宙斯制定颁布的统辖万事万物的和谐的宇宙秩序，正义女神忒弥斯表征着这一秩序，正义就在于遵守宙斯的秩序。毕达哥拉斯所谓正义就是和谐的观点，这直接说明正义在于万物之间的和谐秩序，他认为“数”是万物的始基，而整个宇宙、一切事物都是按“数”的和谐关系有秩序地建立起来的，正义就是一种数的平方，因而它表达了一种和谐的秩序。在柏拉图的《理想国》中，正义与秩序也紧密相关。在他那里，正义分个人正义和城邦正义。个人正义体现在人的理性、意志和各就其位，意志和要服从理性的统御，才能达到灵魂的安然状态。而城邦正义就在于每一个人必须在城邦中各司其职，不得于涉他人事务，从而保证城邦的有序生活。霍布斯从自然法出发从为为了结束“人对人是狼”一样的无序状态，人类就订立契约相互遵守，提出了正义在于遵守契约的思想。其中也表达了正义的秩序内涵。亚当-斯密在其名著《道德情操论》中论述正义时指出，正义是维护社会存在的基础，它像支撑社会大厦的主要支柱一样，为社会生活的有序交往提供了较好的法则。他意识到，每个人自身的利益与社会的繁荣休戚相关，人们的幸福或者生命的维持，取决于这个社会的秩序和繁荣能否保持，而正义就在于维护社会的秩序和繁荣。罗尔斯在其“作为公平的正义”理论中认为，“正义的主要问题是社会的基本结构，或准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”罗尔斯之所以把社会基本结构当作正义的主题，这里有极大的内涵。首先，人是社会的动物，存在于社会关系之中，离开了人与人之间的社会关系。个人是无法生存下去的，因为我们的绝大多数需求的满足都有赖于同他人的多种形式的合作才得以实现。其次，如何分配人们在合作中产生的利益?这是一个很大的问题，因为利益乃是人的需求及其满足，面对利益，人们的猜忌和敌意往往腐蚀着礼仪的纽带。社会由此而引发混乱和无序，社会正义就是为了避免人们之间发生冲突而建立起来的屏障和边界。动物无所谓正义不正义，正义是人的行为所具有的一种属性，所以哈耶克指出，“只有那些能够由正当行为规则加以决定的人之行动秩序的方面，才会产生有关正义的问题。所谓正义，始终意味着某个人或某些人应当或不应当采取某种行动”。所以，社会正义意味着追求和谐稳定的社会秩序，良好的社会秩序乃是社会正义的内在向度之一。

(二)正义原则是秩序原则

正义状态的实现是人类社会的不懈追求，可以说人类发展史是正义实现的程度和范围不断提高与扩大的过程。本来，世界在人类出现之前处于一种自在的和谐与平衡之中，自从有了人，特别是有贫富差距和阶级分化以后，这种和谐便被人类日益发展的实践活动和实践能力打破，被人对人的不公正对待方式及其结果打破，但与此同时，人类又在对正义的追寻过程中，自觉不自觉地造就着一种自为的、有人类活动参与的相对和谐。因此，正义原则的实行是为了促进社会的良性运行，使现实的社会有一个更为良好的秩序。人类所真正需求的是一个处于正义状态的社会。所谓“正义状态”就是社会处于稳定、有序、不断发展的过程里，处于一种合理的、符合每个人愿望(即合乎人性1的状态。这个社会营造和保持着一个有利于每个人各尽所能、各尽其才的环境，从而使每个人不平等的才能得以最有效、最充分地发挥，最终实现每个人自由而全面的发展。所以人类追求的真正目标是人性的完善和各方面潜能的充分现实化。所以正义原则是一个追求秩序的原则，亦即一种目的原则。

(三)正义是秩序的内在规定性

秩序是一种规范模式，从国际政治角度讲，国际秩序内含着国际机制的完善和发展。国际机制的历史进步性在于，就本质和长远目标而言，国际机制是对大国霸权的超越与否定。这种超越与否定也内含了对正义的追寻和维护。国际机制体现的正是一种正义法则，是和平与平等的实质，正是内含正义要求的与国际机制相一致或类似的规范性要求逐渐出现并促进国际社会走向秩序化。正义法则在国际社会中的一个重要体现便是国际道德主义的兴起，上世纪90年代“道义相互依存”态势的形成，使国际关系中首次出现了道德主义付诸实践的可能，而这种道德主义思潮的兴起，正是人类对正义法则的价值追求的内在体现。

一种秩序能否长存并有效发挥作用。其内在的正义成分起决定性作用。具体说来，一种秩序如能较好地体现公平与平等的要求，则必然得到普遍的认同；而如果它体现的是一种霸权式的不平等，则秩序早晚会发生变革，并为更加公正、合理的新秩序所取代。总之，正义法则是秩序的本质要求，这是为实践所证明了的、颠扑不破的真理。正义能否得到体现及体现的程度如何，是衡量秩序价值好坏的标准，而且直接决定着秩序的命运和发展前途。

(四)秩序是正义的外在环境

从系统论观点看。秩序体现为整个系统处于一种有序的状态之中，是整个社会的结构要素之一。“秩序仅仅是同那种协调的社会结构和均衡的社会状态相统一”，各种社会形态的变迁和更替，归根到底是人们对社会秩序所作的一种自觉或强制的调整和创新。一切重大的社会变革，往往是秩序转换的信号和先导，同时也是一系列秩序变动的产物，各种矛盾和冲突也只有在相应的秩序系统中才能得到缓解或消除。因此，建立、维护并巩固为特定社会制度所需的社会秩序，历来是各国政府或国家政权的基本职能之一。放大至国际社会，国际秩序是人类社会总体秩序的重要组成部分，也是秩序系统的最外层部分。国际社会一经形成、确立，便成为各国生存和发展的外在环境，而且制约着社会与自然秩序关系的处理，在开放的秩序空间中求得国家秩序、国际秩序或全球秩序的大协调、大协同、大发展，是各国人民共同追求的目标。

在世界迅猛发展之际，秩序的重要性也更为显著。冷战的结束、雅尔塔体制的崩溃。标志着世界秩序正处于大的变革时期。同时，全球化趋势的增强、相互依存的加深、一体化进程的加快，以及困扰整个人类的全球性问题的凸现，特别是1997年亚洲金融危机所引发的世界金融秩序的动荡，都使人们深刻认识到秩序在现阶段的重要作用。在当今世界，秩序常常是牵一发而动全身的，对秩序某一部分的破坏极可能影响和冲击到整个秩序的稳定。

尽管从价值上讲秩序有好坏之分，但无论是好秩序还是坏秩序，都提供了一种制度安排，以保持整个系统的有序运转。这里我们并不是为了合理的秩序作辩护，而是认为有序总比无序要好。在无序状态下，强权必然成为真理，而正义则无从谈起。

从国际政治领域讲，对正义内涵的把握应主要从两个原则人手，即和平与平等。和平的实现需要有良好的秩序，因此进行制度性安排、维护秩序是实现和平的必要条件，对于世界真正的防御并不在于军备和科学，也不在于进入地下，而是建立在法律和秩序基础上。虽然仅靠制度性安排、秩序维护并不能确保和平，但没有秩序的维护，和平却是根本不可能的。作为正义第二原则的平等有多重理解，如经济意义上的、政治意义上的、文化意义上的及人格意义上的。但一般而言，制度(尤其是法律制度)范围内的平等更受人关注，而作为国际秩序相对恒定状态标志的国际法规起码从形式上保障了各国在国际事务中权利义务的平等。从和平与平等两种角度分析，可以更深切认识到秩序相对于正义而言，是更为根本的，秩序是正义的外在环境，没有秩序的稳定、有序，正义无从谈起。

(五)秩序和正义具有内在一致性

正义与秩序的内在一致性表现为正义与秩序的同向变动上，也就是说，秩序的良性运转及向更优化方向变动，将促使构成秩序的内部要素在更大程度上体现正义。例如，国际法规、条约的制定与完善就优化着国际秩序，并能使正义得到更广泛、更深层的体现。反之，秩序的持续恶化则体现为制度、规则的霸道、非正义成分越来越多。同样，正义的实现与否也将直接决定秩序是否稳定。如果正义法则在国际社会被广泛遵从。则国际秩序将朝良性方向发展。反之，如果正义法则得不到整个社会的遵从，则社会正常秩序必然受到冲击，秩序必然向不稳定状态转化。

三、我们时代的使命：重建秩序和正义的统一

综上所述，各行为主体(无论是个人、社会，还是民族、国家，乃至全人类)的秩序都离不开正义，它以个人正义中的良心、社会正义中的平等和国际正义中的善为力量，分别作用于个人、社会群体和国家，调节着人类社会中各行为主体之间的关系，并在此关系基础上建立起相对和谐的秩序，从而使人类享受着安全与繁荣。然而，无论是个人正义中的良心，还是社会正义中的平等与国际正义中的善(国际道德或世界精神)，并不是如我们上面所述的那种纯粹理论上的或形而上学的良心、平等与善，而是被无数层现实的外壳所包围的良心、平等与善，这无数层现实的外壳归结为一点，就是利益。个人会因利益的诱惑而违背良心，做出伤天害理之事，社会群体会因利益的驱使而破坏平等并导致内讧与解体；国家会因利益的贪求而走上侵略扩张之路。显然，这些都是不正义的。如果人类社会充满这样的不正义，那么人类就会陷入混乱与灾难，各行为主体的安全就会受到严重的威胁与挑战。然而，人类并非没有制止这些不正义行为的手段——智者的教导，榜样的激励，社会道德的约束，人民的监督，法律的强制，民主政府的领导，坚固盾牌的护卫，国际组织的调解，国际关系行为准则的规范。正是这些手段使各行为主体(个人、社会群体和国家)的秩序有了保障。由此可知，正义是不能直接带来各行为主体的秩序的，在正义与秩序之间，还存在着一道障碍——不正义，而且它总是伴随着正义而存在。只有当正义的力量通过某种手段超过不正义的力量时，秩序才有保障；反之，如果不正义的力量压倒了正义的力量，则无秩序可言。

今日中国社会的改革是一场具有深远意义的根本性变革，它将使整个中国社会发生决定性的改变。这种变革不是发生在社会的某一方面、某一领域或某一局部，而意味着人们的生产方式、生活方式、心理结构、价值观念等领域全面而深刻的革命性变化。对于变革时代的社会来说，由于社会结构的分化与社会整合的后延、人们生活方式的多元化、不同内涵的文化和观念的冲突，再加上旧规范被解构之后尚未形成具有共识的新规范，变革社会往往呈现出“规范真空”，即无序的状态。目前，我们的时代就存在一定程度的失序。虽然改革给我们带来了前所未有的生机和活力，取得了世人瞩目的成就，但转型社会的本质决定了社会具有不稳定的一面。这种不稳定的社会环境给改革开放和现代化建设带来了诸多不利因素，严重影响整个社会主义事业的进程。无论如何。长期处于无序状态对整个社会的正常运行和人们的生活都是一种威胁。它是社会危机的表现。

更为严重的是，社会的无序不仅表现在政治和经济生活中，而且必然发生在思想意识、价值观念、文化信仰之中。失序不仅是政治经济方面的，也是正义的失序。变革时代的危机不仅是一场秩序危机，也是正义危机。今天的国人就在经受一场正义危机，正义感、羞耻感、责任感和义务感普遍淡薄；拜金主义、享乐主义、个人主义普遍存在；道德冷漠、道德虚无、道德困惑普遍产生。这种正义危机必然加深整个社会的混乱和无序，不仅使人类社会生存环境恶化和生活质量下降。而且在一定程度上使得包括经济、政治、文化在内的社会发展丧失了必要的秩序条件。

在一个存在太多无序现象的时代，人们内心渴望有序的生活。从根本上讲，秩序是人类社会生存和发展的基本条件，“是反映社会政治、经济和日常生活有序性的基本范畴。”人类社会的维系和发展都离不开有序的基础，任何社会都是在一定的秩序轨迹上运行，各种社会形态的变更，归根结底是社会秩序的变化。因而，在社会失范的过程中必然伴随着秩序重建的要求，重建社会秩序是变革时代的主题。这种重建工作，不仅是政治秩序和经济秩序的重建。还是正义的重建。正义建设本身就内涵在整个社会秩序的建设之中。可见，在社会变革中，秩序重建和正义建设必须是统一的，同样也是我们现时代的任务。尽管我们不可能建立人类的普遍正义和世界永久的和平与秩序，但只要全人类朝这个方向努力，那么人类社会就会多一些安宁、和谐与幸福，少一些冲突、混乱与痛苦。

参考文献：

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[22][英]亚当·斯密，道德情操论[M]，北京：商务印书馆，1997.

社会秩序论文范文第3篇

【关键词】乡土；文化；社会；道德

要了解一本书的主题思想和揭示的现象或道理，就要去了解书的作者及其思想观点。1910年11月2日，费孝通出生于江苏省吴江县县城（旧属苏州府，今为松陵镇）的富家桥弄。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人。江苏吴江人。1936年夏，费孝通去英国留学，1938年获伦敦大学研究院哲学博士学位。论文的中文名《江村经济》，此书流传颇广，曾被国外许多大学的社会人类学系列为学生必读参考书之一。1938年回国后费孝通继续在内地农村开展社会调查、研究农村、工厂、少数民族地区的各种不同类型的社区。出版了调查报告《禄村农田》。1944年费孝通访美国归来后不久，参加中国民主同盟，投身爱国民主运动，曾任清华大学教授，著作有《生育制度》、《乡土中国》及译文《文化论》、《人文类型》、《工业文明的社会问题》等。

本书从十四个部分来阐述中国的乡村。一、乡土本色二、文字下乡三、再论文字下乡四、差序格局五、系维着私人的道德六、家族七、男女有别八、礼治秩序九、无讼十、无为政治十一、长老统治十二、血缘和地缘十三、名实的分离十四、从欲望到需要，下面我将详细介绍费孝通先生的《乡土中国》。

何为乡土中国？它的特性是什么？先生在第一篇已经很好指出来了。比如他就说中国乡下人多，“土”就是他们的特性，当然土气不是贬义词，靠土地谋生的乡土社会很大程度是很稳定的，即使战乱迁移的也不是社会的主流。他也顺便比较和美国的不同，指出我们是聚村而居，并且保持自己的生活隔离，结果就形成了地方性，保持孤立的社会圈子。同时村落里面大家都是特别熟习，就成了没有陌生人的社会。在没有陌生人的社会，法律其实处于次要的可有可无的地位，大家都能得到从心所欲而不逾规矩的自由，大家重视是信用而不是法律。当然在我们现在这个处处都成了陌生人的社会，土气就成了骂人的话，那些礼俗也逐渐被法律所代替。

该书描述了依赖土地而发展变化的一种社会现状，从中我们看到了很多中国乡村社会的真实写照。我们可以看到，乡村生活中，人们或许不知道法律规定到底是什么，但是人们仍然在和谐有序的生活，这或许可以归结于在这个小型社会中，无形中有着制约着每个人的行为准则，我们可以说这是传统，是一代代的行为规则延续，或许也可以说是常常与法律相对应的道德在无形中起着作用。费孝通老师用“这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”来描述这种群体，并且指出“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”由此我们会联想到现实生活中很多的场景，而我们在看待这些现象的时候没有充分正确的认识，更多的时候我们把自己禁锢在所谓法律思维的框架中。也许这正是《乡土中国》这本书所给我们的警示和启迪意义！

他在谈论文字下乡的问题里面，他认为，在乡村社会很大程度上是不需要文字的，经验的传播往往是手把手的教，在一个地区住的几百年，世世代代面临的问题很大程度都是一样的，解决的办法都是一样，不需要什么理论，什么创新。当然先生在这两篇文章里面分析很多，也很深刻。

下面就讲到他的很重要的一个理论“差序格局”。什么是差序格局？很简单就如同一颗石子砸到水上荡起的一圈圈水纹，最中心的哪一点是自己，其余就是按远近程度来划分。对于中国人自私，没有公德心的论调很多，但是先生在里面把这个问题做了一个梳理，他发现我们之所以和西方不一样，就在于群己，人我划分的基础不一样。西方人是什么样子呢？是团体。团体内外的人很清楚，他就从最基本的家庭这个概念分析的。在中国就不一样。他的伸缩性非常大，你得势的时候可以宾客三千，亲戚多的是，假如你不得势，也许一个人都不认识你。可以说我们的网络是以自己为中心，结果就造成了没有一个人和你的网络一样的。这样我们和西方的不同就出来了，西方要的是权利，而我们攀得是交情，我们讲究是等差。西方是讲团体，先有一个团体的概念，当然团体不能抹杀个人的，只能是契约平等，而我们却是自我主义，一切都是以自我为中心的存在。

既然说到了差序格局，就不得不说道德。道德是在不同的差序格局中产生的，不同的差序格局就会造就不同的道德。与其说这分为两章，还不如说这是一个部分。这两章联系甚为密切，没有前面一章的差序格局就谈不上后面道德。同样，他还是列举了西洋的差序格局造就的西洋道德与中国的不同、也大量引用了名人名言。

接下来就是家族这一部分。首先，对乡土社会是否存在团体作了相关阐述；再次就是家族概念的解说，家族即是家庭的扩大版。在此，费先生列举了西洋家庭与中国家庭的不同，还说到了家族的功能不仅包括繁衍，又不仅限于繁衍。

第七部分是“男女有别”。开篇总结了上篇家族的一些重要结论，又证明了感情在男女关系的重要性。男女有别在中国社会自古有之，在此，我就不赘了。

在第八部分的礼治秩序中，开篇以西洋和我国的礼治秩序论战开始的，由此说到了“法治”和“人治”。本篇主要讨论“法治”和“人治”。费先生“法治”与“人治”的区别在于所用力量而非它们的名称“法治”也依赖与人，也要靠人来执行，由此也就了西洋“法治”的绝对公平性

从血缘上来说，乡村的社会团结和城市相比优势并不太大，因为中国人自古以来的血缘浓度都没有被稀释过，无论走到哪里中国人摆在第一位、首先想起和相信的依然是血缘。正如马克思・韦伯在《儒教与道教》中所说“中国很难按照西方的形式来实现这种自由，因为从来就摆脱不了宗族的羁绊。迁居城里的居民一如既往的保持着同祖籍的关系，保持着同他出生的村子的一切礼仪性的和个人的关系，因为那里有他所属宗族的祖田和祖祠。”中国人“家”的概念是不能用两三句话说清的。因为它包含和承载的太多。也正因如此，中国城市建筑的水泥再坚硬也没有阻隔血缘的凝聚，只是相对于农村大家比邻而居，城里人相互的日常联系和见面的频数少了。但这相对于农村宗族团结与城市经济团结的差距就小得多了。

熟人社会是费孝通先生在《乡土中国》中提出的一个概念，费先生认为，在乡土社会这样的“熟人社会”中，法律是无从发生的，因为“大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？“只有在现代社会中，由于社会变迁，人们在较大的环境中活动，各人不知道各人的底细，都是陌生人，所以要讲个明白，也才需要画个押、签个字，也由此，法律才有产生的必要。在此基础上，费先生概括了熟人社会的一些特点和要素，诸如：维系着私人的道德、家族、礼治秩序、无讼、无为政治、长老政治、血缘和地缘等等。“民俗习惯的司法运用”现实的司法实践告诉我们，在有些情况下，依法审判的结果往往并没有得到当事人和社会公众的普遍认同，“案结事不了”的现象仍然存在。造成这一状况的原因是多方面的。其中，不能忽视的是，社会生活中调整人们行为、形成社会秩序的不仅仅是法律，还有世代相传、约定俗成的民俗习惯，它们见人地存在于人们的思想当中，并规范着人们的生活。而且，在一定意义上，民俗习惯更为人们所依归。可以想见的是，当法律与民俗习惯存在一定冲突时，依法审判的结果得不到社会公众的有效认同，也就有了相对合理的解释。因此，在审判工作中，应当高度重视承载社情民意的民俗习惯的实际运用。只有这样才能体察和体现社情民意，正确适用法律，化解社会矛盾纠纷，做到司法为民。

中国社会有它的传统和特殊性，在中国农村政府的（或说官方的）行政、政策是在人们心里有些另类的。这么说是因为在人们心里约定俗成的习俗办事规则和宗族内的通人情的族规是从心里内化的或者说是自己的，无论怎样自己的和外来的总有个亲疏远近和差异。而后者总有强行介入的外来者形象。当然农村人嘴上很少如此说出，但心里对此的界定还是比较明晰的，这从他们对待民事和官事的态度和行事方式可以明显的看出。而在城市似乎礼俗的东西并不被人信服，大家办事还是最好用契约条例、用规章落笔成文较为安心。而这种安心与村里人的相比也只是在违反承诺时有据可查而已，至于心里上使对方不安或使对方承受周围人的“另眼相看”而带来的压力则小的多，因为这里是陌生人的社会，人们更多的是过着事不关己的生活。而在熟人社会里则是要对失信承担更大的边际成本的，如果某人失信了，他生活的圈子中的人或者说他生活村庄的人会都知道。在大家谴责过后，下次要准备与他打交道的人都会心存芥蒂。而城市即使失信的某个人被准备与他打交道的人知道，那个准备与他打交道的人也会因为认为有契约做保证来和他交往。

到此，我已经把费孝通先生写的这本《乡土中国》大概的看了一遍，并从每个篇章中摘抄了一些费孝通先生的原话，加上我的个人观点和想法。通观全书，我认为费孝通先生是一个搞文学很谦逊的人，这从他在“后记“里说自己写作 这本《乡土中国》算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了”可以看出。还有，我认为他不愧是一位很好的良师益友，他写作的文章多用熟语，时常把自己和农村联系在一起，意思通俗易懂，清晰明了。虽然我从小生活在城市，但是读起他的书来感觉相当亲切，作为一个著名的文人，他没有丝毫抬高自己的身份架子去教育他人，我认为这一点是相当可贵的，也是让我感到相当佩服的。

参考文献

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[4] 阎云翔差序格岗与中国文化的等级观[J].社会学研究， 2006（4）.

社会秩序论文范文第4篇

众所周知，对哈耶克学说的翻译、介绍以及研究用功最勤、成就最大的中国学者是吉林大学法学院邓正来教授。在那个浮躁的世纪末，身居京城而能长期杜门谢客、精研玄理、潜心专治一家之言者可谓凤毛麟角，令人不能不肃然起敬。出于专业兴趣，我重点阅读过邓正来教授的代表性论文集《哈耶克法律哲学的研究》（法律出版社、2002年。以下简称《法哲》），在此仅以这本著作为线索，对哈耶克法律秩序观的基本脉络和问题群略做整理，并就其中潜在的社会有机体与个人自由的悖论进行评议，以就教于大方之家。

按照我的理解，邓教授对哈耶克法律哲学的分析，主要侧重于三个层面，即（1）个人行为的自由和自由的互动关系、（2）由此形成的自生秩序（spontaneous order）与法治原则以及（3）文化进化（culture evolution）的机制。

首先来看第一个层面。众所周知，哈耶克作为经济微观分析奥地利学派第四代传人，始终坚持方法论上的个人主义（methodological individualism）立场，强调行为者的主观性以及行为的有限理性。邓教授则进一步提出了如下颇有新意的解释：哈耶克的个人主义实际上否定了“原子论的个人主义”（《法哲》10页）；也不仅限于方法论的意义，还具有“规范个人主义（normative individualism）”的价值论特征，既可以与自由主义的概念互换使用，也体现为对特定之善的主张（见在《法哲》基础上增订的2004年新版论文集《规则·秩序·无知》4页）。我认为邓教授在这里实际上暗示了一个重要的观点：哈耶克虽然否定组织（organization）的秩序，并从本体论的高度来重新定位个人自由，但他的自由主义同时也扬弃了个体与群体之间的两项对立图式，是以社会有机体（social organism）的秩序和规范为基础的。

关于有限理性问题，《法哲》的基本视角是：哈耶克的个人主义并不以“个人理性”为基础，因而更加强调“无知（ignorance）”、无目的性以及作为行为规则的集合知识和默示知识，即各自语境以及非语言化的沟通和协调这一侧面（参阅12－15页、42－43页）。这样的个人主义被定位为“真个人主义”，借用《法哲》的原话来表述其实质，即“哈耶克在这个方面最为重要的洞见乃在于，真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论”（125页）。

第二、在自生秩序这个层面，《法哲》指出：哈耶克虽然强调这种自发性的自然秩序（cosmos）与人工性的组织秩序（taxis）的区别，并认为只有自生自发的秩序才是自由主义社会理论的核心，但却没有否定组织秩序的存在意义（10页、32页）；然而，把自然秩序与组织秩序混合在一起的做法被认为不是理性的选择。

在邓教授看来，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的内部规则（cosmos 的汉译专用术语），而这些规则的特性包括三层意思：“在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言、它们必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的”（36页）。也就是说，从具体情境中逐渐形成和进化的自生秩序本身也具有普遍性和未来指向。另外，内部规则还独立于目的，大都为禁止性规则而不是命令性规则（37－39页）。在哈耶克的语境里，内部规则包括阐明的规则和未阐明的规则这两部分，后者优越于前者（40－41页）。

第三、在文化进化的层面，《法哲》把阐明的规则与未阐明的规则之间的持续性互动作为基本内容（42－43页）。邓教授写道：“我个人认为，贯穿于哈耶克整个法治理论建构过程之中的乃是他所主张的那种以进化论理性主义为依凭而形成的社会行为规则系统的‘文化进化’观”，并断言“哈耶克的整个理论体系都是以‘文化进化’观为基础的”（83页）。在这里，文化意味着“一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统”（84页）。这样的解读导致哈耶克的自生秩序概念与固有文化概念的密切联系和融合，对该理论在中国的传播和本土化影响深远。

另外，虽然文化进化不得不涉及群体选择，但《法哲》认为哈耶克强调的是个体的行动和对他人行动的判断以及个体与整体构成之间的互动（43页、72页注148）――这是很到位的指摘，准确反映了哈耶克试图在社会有机体中开拓个人自由空间的苦心孤诣。只可惜这样的敏锐洞察被淹没在强调“文化进化” 的话语之中，往往容易被读者忽略。

不言而喻，通过上述分析框架看到的哈耶克的学说肖像，与西欧的理性法体系大异其趣。根据我个人的观感和理解，哈耶克虽然强调个人之间的互动关系，但不像哈贝马斯（Jurgen Habermas）那样追究其中的沟通理性以及论证规则，相反，更侧重于无知、理性有限、不可言说性以及未阐明的规则等等[1].在哈耶克理论中，支配人们行为的无意识的规则是一般性的，因而不能等同于风俗习惯；但它包括伦理在内，也必须依据情境而具体化、特定化，还把感觉放在高于理性的地位。另外，哈耶克虽然也强调法治以及一般且抽象的内部规则，但却不像凯尔森（Hans Kelsen）那样从纯粹的实证法规范体系的意义上来把握内部规则以及规范科学的内部视角，相反，似乎是用文化进化和共有价值的概念取代了根本规范、用个人之间的互动以及个人与整体构成之间的互动取代了等级性秩序以及设计主义的（constructivist）[2] 理性法结构、用无目的性自然选择取代了对不同解释的优化选择。

不言而喻，哈耶克特别强调自由的市场机制以及通过竞争的进化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那样注重诸如企业家那样的特殊行为主体在竞争式资本主义的进化中的不同作用、个人在互动中形成的不同结合方式以及相应的组织创新，相反，始终固守亚当·斯密（Adam Smith）式的市场经济图式，而对“经济人”性格的描绘，却大异其趣。还有必要指出的一点：哈耶克对自由竞争的前提条件（小资产者普及的世界）和结果（造成高水平均衡陷阱）之类的问题也置若罔闻。

尤其值得注意的是，哈耶克的自由主义与

罗尔斯（John Rawls）的“政治自由主义”颇有不同之处（尽管哈耶克本人曾辩白道两者之间不存在实质性差异）――既没有权利优越性的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作“幻想”而摒弃不用。虽然通过试错过程形成规则和秩序的观点与重叠共识的概念有些灵犀相通点，不过哈耶克更强调的是法官造法以及个人习得规则这两个极端的并立和互动，而不是以自然权和社会契约论式的、非临时性的共识为基础的。与此相应，哈耶克的个人主义也不具有阿伦特（Hannah Arendt）所倡导的个人的“世界性”以及在坚持严格区分公域与私域的前提下阐发公共生活重要性的那些特征。

固然，我非常理解和赞同邓教授对哈耶克理论在弘扬自由主义价值方面的重大意义的评价，但还是认为这样一种消极的、脱离政治的个人主义和自由主义虽然能够解释拒绝奴役或强制的精神，却很难为如何确立和保障自由秩序提供指针。关于这一点，秦晖教授表述得很精彩：“从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，但问题在于：自由如何才可得？”而对于一种哈耶克毫不讳言的主观性价值，既然无法从知识和科学的角度进行客观评判，那么实践、也只有实践的绩效才是最有决定性意义的。

其实除了基于自生秩序观的自由主义在中国是否可行这样的来自实践的质疑之外，哈耶克在协理置论方面也并非无懈可击。仅就《法哲》涉及的内容就可以看出，在这里，哈耶克学说的关键性缺陷在于它一方面主张自由的价值高于一切（17页），另一方面又坚持真正的自由以法治为前提（20页），与此同时还认为人类从未生活在无法状态下、法律先于国家而成立（参阅96页、229页），但却并不认为所有的法律秩序都等于自由的法治（113页），也并不认为人们可以基于正当的理由而不服从法律规范（118页），而我认为这五个条件其实是根本无法同时满足的。在这样不整合的理论背景之下，试问：离开了积极的政治斗争和参与以及对制度设计的选择，何以保障法律秩序进化到法治？又何以保障法治的强制力不至于压抑自由？仅凭一个消除冲突的法律秩序就能充分实现个人自由吗？因此，我不得不对哈耶克理论体系的自洽性以及相应的社会作用持保留态度，这种判断或许与邓教授的立场有所不同。

让我们互换一下立场，以同情的态度推敲哈耶克的论述，就可以发现：此翁从民主政治中看到了多数派专制的危险以及目的合理性、工具合理性转化成强制力的契机，所以才突出强调有限理性和自发机制――这是理解他的思想的关键。正是为了避免在不经意之间走向奴役的结局，哈耶克才大声呼吁欧美的民主制国家和社会理论也有必要进行反思、汲取法西斯主义蔓延的教训，并提倡对个人自由的行动和互动的促进。对这种努力的意义，毫无疑问我们应该给予高度的评价。然而也需要留意到他的理想化与妥协折衷所引起的微妙波纹。在讨论真假个人主义的时候，他把对理性的态度作为分水岭。虽然哈耶克不是反理性者，但却反对理性的支配地位，认为真的个人主义必须把个人的本质延伸到理性之外的人文价值才能成立，而把大部分的秩序都看作个人自主行为的不可预期的偶然性结果。在这样基础上的自由主义当然也要超越基于人权和社会正义概念的 liberalism 而发展成 libertarianism ――自由至上主义 [5].

众所周知，自由至上论者当中的激进派主张政府、法院、监狱等各种国家职能机构的民营化，迹近无政府主义主张。但哈耶克是其中最稳健的一派，所以不从原子论的层面来定义个人自由并坚持法治国的原则。在我看来，他理解的法治国有两大基本特征，即私法本位和司法本位；而法律秩序本身也被理解为自发产生于个人互动的过程。所以在哈耶克理论中自由是至上（彻底的私人自治）却适度的（必要的法官拘束），是指在社会平衡的妥协性前提下、在互动关系的网络中、在具体纠纷处理的审判活动之际最大限度地强调个人自由的理想。尽管如此，他还是反对现象学的立场、对主观间性的客观化机制缺乏足够的关注，而始终强调个人的自由行为及其相互作用本身。因此，表面上他宣扬“法律之下的自由（freedom under the law）”，但是这里的法律（the law）必须是“自由的法律（the law of liberty = nomos）”，实际上还是归结到自由至上。在哈耶克理论中，即使法治也是以自由的法为前提的，确定的权利不能作为自由主义的基础。

仅从最大限度强调自由的角度来看，我不得不提出一个与邓教授有所不同的命题来商榷，即哈耶克所有学说的基础其实并不是文化进化论。因为从文化进化论的字里行间可以追踪到这样一条思路：作为个人行动的前提而存在的是某种结构，更准确地说，是某种结构在事实上的状态；在很大程度上，文化进化就是社会有机体的演变过程，可以从有机体的角度来把握秩序和规则体系。沿着这样的方向寻找逃避组织和奴役之道，其实很可能反倒滑向“现状的”或“历史的强制” 的歧途，个人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理论存在明显的自相矛盾之处，要么就是我们不能简单地把文化进化论作为哈耶克理论的基础，否则很难做出圆融的解释。

在这里，我倾向于接受日本的法哲学家岛津格的观点，承认和注重所谓“感觉秩序”（the sensory order）概念在哈耶克学说中的基础性意义。我认为只有从哈耶克早年对心理学和经济学都下过苦功的事实以及对个人主观性的强调中，我们才能找到解决自生秩序观内在矛盾的钥匙。实际上，在某种意义上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理学上个体生成过程以及通过心智与文化的相互作用而实现主观性有序化的投影，也就是说，在哈耶克所描绘的作为有机体的法治国中我们可以找到对模拟神经网络和心脑功能的仿生学那样蛛丝马迹。

在哈耶克看来，无需强制的自生秩序必须反而求诸自身，是以内心逐步形成的反映自然法则的心智“地图”与处理当下刺激信号的“模式”为基础的。简单地说，自生秩序也对应于心理秩序，个人的“小宇宙”与社会的“大宇宙”构成同型关系。在这个意义上，人与天、心与物、知与行并不能截然分开，哈耶克是否定笛卡尔式主客二元论的。尽管如此，哈耶克立论的落脚点与其说是文化或者说习得规则传统的进化（这一般被理解为遗传性进化），毋宁说是围绕秩序形成和进化而展开的各个人的心智、行动的相互作用。当然，哈耶克的确说过一切进步以传统为基础这样的话。但不可忘记这一点，他始终是以古典自由主义的传统为讨论的背景的，大概不至于想像这样一种前景，即使那些反自由主义价值观根深蒂固的传统也会成为自由的基础。

哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微观偶然、宏观有序但却浑然一体的状态中生成的。这种秩序不可能由谁来理性设计，也不需要一个高高在上的神意或者客观法则的视点；作为其中一分子的个人虽然可以各抱异心、按照不同的目的和认识进行自由活动，但他们合力作用的结果并非个人行为简单相加的总和，也难以区分开来进行具体的分析。这样一种动态的整体会呈现出把部分变化加以协调的一定模式，表现为一般性的行为规则，但这些行为规则不能完全从理性的角度加以说明，也不具备明确的目的。或者也不妨说在自生秩序中，自由优先于目的

，甚至可以把自由本身理解为目的。对哈耶克而言，只有组织才具备目的，而自生秩序的基本构成因素则是价值――是那些与计划相对立的自由、与功利相对立的原则、与立法相对立的判例、与形式相对立的实质，是在如此等等的构成因素中所体现出来的主观性价值。

在形成自生秩序的机制中，作为个人和组织的心智活动的试错过程是关键。也不妨说，最大限度容许试错、学习、反思，这就是哈耶克自由至上论的本质所在，也是他的市场观的本质所在。但是，试错过程必然伴随着选择，既有个人性选择，也有集体性选择。哈耶克的自生秩序观承认个人行为的目的，但拒斥集体行为的目的，这很容易导致集体性选择无法决定的事态，甚至导致对同意（acceptance）的程序的否定――因为同意正是相对于目的而言的。在某种意义上可以认为，无目的性，也就无所谓同意不同意。虽然石元康教授推论哈耶克不得不用同意作为权利的替代物为法治奠基，但是，哈耶克只是在个人契约关系的层面来理解同意的事实，而不接受社会契约论所要求的同意的程序、或者说作为集体选择或公共选择的同意概念、或者说作为演绎各种法律规则的基本前提的同意假定。而离开了具有普遍约束力的同意这个要件，秩序的正当性和进化何以保障？对规则的遵守有何以保障？

哈耶克的回答是把集体性选择、同意以及相应的目的性都纳入价值（对人生之善的判断）的范畴之内来处理。我个人觉得这表明他与傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根据心理学的、铎·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根据生物学的各种关于契约有机体（organisme contractuelle）的社会学说也有所区别。为此，他不得不把价值区分成两个层次：第一级价值是个人意识到的并照此行动的价值。在这里，价值是多元的，甚至存在互相对立的部分。第二级价值是对作为个人行动合力的结果而生成的秩序的重要性以及维持和发展这种秩序的必要性加以认知的价值，是一种整体性的价值判断。他试图用第二级价值来取代自然法则的客观视角，在以主观的元控制（meta-control）来协调主观的歧见这样的意义上保持理论方法上的一贯性。我看这很像谢灵运所描述的那种意境：“道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐轨”。

对上述个人层次上的价值多元性，自由主义法学的各家学说没有歧异；但对如何在这样的前提下进行社会整合和集体性选择，存在着一些完全不同的立场。例如哈特（H. L. A. Hart）试图通过第二级规则――基本上属于组织秩序范畴――的确定化、正当化功能来协调个人行动价值之间的冲突，哈贝马斯试图通过论证规则和沟通理性 ――基本上属于语言阐述的范畴――来达成合意以及共识，卢曼（Niklas Luhmann）虽然也重视高于个人价值判断的涵义体系（带点第二级价值的色彩），但却希望把非价值化的程序作为在价值多元性的背景之下法治的正当性根据。但是，哈耶克的第二级价值概念与授权规则、承认规则（哈特）、论证规则（哈贝马斯）以及程序规则（卢曼）之间分别都存在相斥的关系。

显而易见，第二级价值虽然发挥元控制的功能，但既不是关于正义（justice）的根本规范，也不是据以整合歧异的政治原则（例如德沃金法理学所强调的那样），更不是终极性价值判断（在这里我的看法与岛津格的也不相同），而是基于学习和反思的不可或缺的抑制性价值系统，是一种在行为与文化互动中产生的智慧结晶，是对人生之善（good）的整体性构想――与每日三省、克己求仁的儒家式自我修养所指向的和谐秩序以及“随心所欲不逾矩”的处世哲学或多或少有些相仿佛。

本来自由主义的基本命题是正义高于价值，即相对于不可以客观化的个别价值，可以客观化的普遍正义以及相应的权利（right）应该具有优越性。但是，哈耶克的自由至上主义颠覆了这个基本命题。他拒绝接受正义和权利这样的客观性标准，而把个人之间的自发性相互作用和自发易契约彻底贯彻到法律秩序之中。在他看来，社会正义不是关于相互作用的规则的理念，而是关于相互作用的结果的理念；而对在自生秩序和大社会（the Great Society）中产生的分配结果适用正义概念或正义标准是没有意义的，也是不可行的。

但是，经济学已经揭示了市场失败的可能性。自由竞争的结果如果导致垄断以及不同形态的社会性权力，那么自由竞争的条件就会改变甚至丧失。在这样的情况下，互动的结果很可能将改变互动的规则，如何防止力量对比上的悬殊扭曲自发换机制就不仅仅是个人的行动或者主观主义的价值所能解决的问题了，需要可以客观化的公共性标准，也需要可以中立化的调整机构以及对自由竞争条件的强制性保障。在诸如此类的场合，自生秩序与组织秩序、内部规则与外部规则之间的关系究竟应该如何安排，哈耶克并没有提出必要的解答。也许他假定所有的人都是以自由和自律为最高价值的谦谦君子。但在不同的社会，个人图像完全可以有不同的画法，例如中国文明教化出来的孝子贤孙、伊斯兰文明铸造的殉教者以及基督教文明陶冶的经济人（homo economicus）之间就有霄壤之别。由此可见哈耶克理论是建立在许多假定前提之上的，如果研究者忽视了这些前提就很难自圆其说。

实际上，在古希腊以来的西欧文化传统中，自由（希腊语的对应词是eleutheros）从来就与故乡（eleutheros）这样的伦理共同体或者城邦（polis）这样的政治共同体等概念联系在一起，并非纯粹私域中的现象。甚至可以说，只有在奠定了具有非自由性的制度化基础时自由才能存续。这就是哈耶克之所以强调法治的理由。但是，他同时又以西欧的文化传统为前提条件，坚持法律秩序本身就是自由的、流于自发的、不会施加强制的，那么作为具有普遍意义的自由秩序所需要的适当的非自由性基础实际上也就被瓦解了。在这个意义上，也只有在这个意义上，哈耶克所构思的自由法治国可以说基本上是一座建立于流沙上的危楼。在如此自由、相对化乃至被放任的状态下，在社会性权力如雨后春笋般冒出来而不能得到及时抑制的场合，恐怕倒是作为自由主义宿敌的国家主义、有全能主义色彩的社会有机体观念以及对本土文化生态的保守倾向反而会迅速蔓延、力量倍增吧。这些当然绝不是哈耶克们所愿意看到的事态，也但愿这些都只是些杞忧而已，可我还是不得不坦率地说出自己的担心。

月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。

「注释

[1] 这种观点不由得让我联想起哈耶克的远房表兄弟维特根斯坦（L. Wittgenstein）关于不可言说之物（例如道德、宗教等价值）与可言说之物的分类、关于主观的价值判断无法通过事实进行客观检验的命题、关于自由的选择不得不遵守语言博弈规则的思考。

[2] 由于哈耶克是在结构设计、作图法、构成解释等脉络中适用 constructivism 一词，与通过个人行为形成和改组规范体系这一意义上的法律建构主义（legal constructivism）不同――后者倒是比较接近哈耶克的秩序观的基本方面，因此在这里我宁可采取“设计主义”的译法以示区别。当然，邓正来教授译为“建构主义”也毫无错误。

[3] 秦晖《问题与主义》（长春出版社，1999年）119页。

[4] 关于这一点，哈耶克在讲演稿“民主向何处去？”中揭示得非常清楚。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（首都经济贸易大学出版社，2001年）99－116页。

[5] 自由至上主义的代表性学说除了哈耶克的自生秩序论外，还有诺齐克（Robert Nozick）国家最小化主张、布坎南（James M. Buchanan）的重订制宪契约主张等。

[6] 石元康“哈耶克论自由与法治”《二十一世纪》1999年12月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。

[7] 岛津格《自生的秩序――哈耶克的法律理论及其基础》（木铎社，1985年）8－9页。

[8] 石元康·前引论文88页。

[9] 详见哈耶克《自由秩序原理》（邓正来译，三联书店，1997年）第三部、《法律、立法与自由》第一卷（邓正来等译，中国大百科全书出版社，1999年）第五章关于价值对事实的波及效果的项目。参阅岛津格·前引书140－141页。

[10] 哈耶克已经指出价值与涵义这两个概念很近似。见邓正来编译的《哈耶克论文集》（前引）28页。

社会秩序论文范文第5篇

主题词：契约自由，公序良俗，法律规制

有人说，契约和上帝一样，已经死了。众所周知19世纪惊心构筑起来的完整而精密的契约法体系在20世纪受到了猛烈冲击，并发生了重大变化。这种变化并不是由契约法本身的内在发展所致，而是由于公共政策对契约法对象的系统性“掠夺”所造成，如反不正当竞争法、环境保护法、消费者权益保护法、劳动法、商业惯例等。这些特殊形态的公共政策的发展，把原本属于“契约法”范畴的许多内容划归到自己的调整范围之内。而作为个人自由相对面的公共利益、公共秩序等价值追求在社会生活中的作用则愈显昭彰。契约自由原则受到公序良俗原则的限制并逐步让位于公序良俗原则。其实，公序良俗并不是一个新鲜的问题，也不是市民社会和政治国家演进到今天才突然诞生的一个制度。实际上早在法国民法典和德国民法典中就有关于违反公序良俗的法律行为无效的规定，只是因为19世纪的契约法视自由为其生命和灵魂，极力张扬契约自由和意思自治，并由此而引出唯意志论的封闭的契约法体系。在这个体系中，自由被扩张到无以复加的地步，契约自由被认为是人类自由的核心内容之一。近代资本主义的出现，更使契约自由形成了一套以人文主义为哲学基础，以自由商品经济为根植土壤的完整的价值体系。也正是基于这一价值体系的完成，契约自由也进而晋升为资本主义民法的三大基本原则之一。而进入20世纪以后，个人利益逐步让位于社会公共利益，公序良俗对个人自由的限制也越来越多，从而使得十九世纪奠定的契约法的至高无上的原则——契约自由变得有名无实或日渐衰落。

一、契约自由的产生基础及其对社会经济的影响

（一）契约自由产生的哲学基础。契约自由的哲学基础是席卷欧洲的人文主义思想。人文主义产生于14世纪的意大利，是资产阶级启蒙运动中针对天主教神学统治倡导的一种人生观和世界观。人文主义把焦点对准了人。它宣扬人的自由、人的平等和人的权利，反对君主专制、反对封建等级，并把人从对神的依附中解放出来，成为有独立人格和自由意志的人。约翰密尔认为，完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。自由感驱使人类去从事那些旨在发展其能力和促进其个人幸福的有目的的活动。1康德对自由作了精辟地阐述：“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的，原生的，与生俱来的权利。”2进而，康德提出了人人自由、人人平等、人人自主的社会理想，并认为需要实现这种理想，应最大限度地限制国家的作用。

个人主义、个性发展则是与自由主义相伴而生的孪生兄弟，启蒙思想家认为，只有自己才对本人的利益关切最深、了解最透，因而个人有支配自己的意志和行为的绝对自由，此乃天经地义的事情。而从个人行为出发是人类整体经济和政治活动的出发点，社会作为个人的集合体，没有个人的充分发展就没有社会的存在。启蒙思想家关于人格独立、自由、平等、权利的理念奠定了私法自治、意思自治、契约自由等理念和原则的哲学基础。人也完成了“从身份到契约”的转换。就合同关系而言，只需要双方依自己的独立意志去共同磋商所达成的意思表示一致而决定，任何人包括国家公权都不得介入和侵犯。其主要原因在于：“依传统理论，个人是自己利益的最佳维护者，契约既然依当事人自由意思之合致而订立，其内容之妥当性亦可因此而受到保障。”3

（二）契约自由产生的经济土壤。法律上的私法自治原则与经济学上的自由经济思想密切相关。自由资本主义时期，商品经济在自由竞争中获得充分发展，市场规则则是以自由竞争对经济生活进行自发矫正。商品经济的发展，市场经济的孕育与发展以及相伴而行的资产阶级革命，实现了人类社会从农业时代向工业经济时代的第一次社会转型。此时，生产力大幅度提高，社会财富空前丰富，为了保护私有财产不受侵犯，资产阶级提出了“私有财产神圣不可侵犯”的口号，并在民法上相应完善了所有权制度。这个法律前提和基础促进了商品流通的加快和交易活动的频繁，从而使市场逐渐成为经济生活的中心，成为资源配置的基础性环节与主导手段。古典经济学大师亚当？斯密充分注意到自由经济对社会经济发展的巨大促进作用，并将国家置于经济生活之外。他认为每一个经济人在追求自己的利益的时候都被一只无形的手引导着去促进并非属于他原来意图的目的。因此最好的经济政策就是经济自由主义。每个人在平等的地位上进行自由竞争，既可以促进社会的繁荣，也可使个人利益得到满足，国家的任务在于保护自由竞争，而非干预自由竞争。亚当？斯密首先肯定了市场主体在市场中的自我地位和价值，将市场主体假设为“经济人”。作为经济人，“各个人都不断努力地为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。”4每个人根据利益驱动机制完全可以促进个人利益最大化并进而最终促进社会财富和利益的最大化。“在这场合，象在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指引，去尽力达到一个并非他本人想要达到的目的。也并不因为事非本意，就对社会有害，他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更能有效地促进社会的利益。”5与此相适应，法律应当保护市场参与者之间的平等地位，保护当事人的自由意思表达，保护自由竞争秩序。契约所具有的浓厚的平等、自由和世俗的功利色彩，几乎代表了商品经济的所有特性。契约自由在市场经济中找到了最为适宜的生存土壤，同时，它也为市场参与者可以本着自我追求、自我负责的精神订立契约以谋取最大的经济利益提供了良好的法律保障。

契约自由思想的萌芽虽然始于以平等和私法自治为终极关怀的罗马法，但很大程度上只是作为罗马法的一种理想境界而存在。因为在有皇帝和臣民、主人与奴隶、贵族与平民的等级社会中，真正实现契约自由是不可能的。启蒙思想家们以非凡的想象力将契约自由理论引入到政治社会，针对‘君权神授’论提出了充满智慧的“社会契约”理论。“在自然状态下每个人虽然可以悠然自得地享有自由和财产，但是却没有能力为这些权利提供安全的保障，于是人们就订立契约结合在一起，建立一个由政府统辖的国家，让国家来为每一个缔约者提供保障。”6在某种程度上说，在自由经济时代，“契约早已不仅仅意味着交易手段，其已成为人类的生活方式，主宰了人们的思维模式。其作为一种信念，一种文化传统，成为现实生活中的一种实在力量。正是从这种意义上讲，使市场具有了一种与公权相对抗的功能。”7而契约自由作为契约的灵魂和生命，两者之间的关系犹如“心”与“体”的关系，没有了自由，契约就成了没有灵魂的“行尸走肉”。8所以捍卫契约自由不仅是近代民法的至高原则，同时也是近代资产阶级国家的宪法基础。

（三）契约自由的限制与公序良俗的登场。为了巩固资产阶级革命的成果，法、德等国纷纷进行了民法典的编纂，并把意思自治和契约自由作为整个契约法的核心。按照私法自治原则，市场经济活动及其他民事活动，应由处于平等地位的当事人自由协商决定他们之间的权利义务关系，非基于正当的重大事由，国家不应加以干涉。这对于促进和保障自由竞争、促进资本主义初期的资本积累发挥了重大作用。但随着自由竞争过渡到垄断阶段之后，资本的有机构成逐步提高，社会财富也越来越向少数大企业过渡。大企业利用资金优势、技术优势和营销优势，对中小企业和消费者进行控制，签订一些不平等的合同。契约自由的实质逐渐丧失，贫富分化与对立加剧。这不但破坏了竞争秩序，而且也使得社会群体利益受到破坏。私法领域的平等性、个人自治、契约自由都显得名不副实。而那只被资本主义国家推崇备至的“看不见的手”对因市场自身的缺陷所引发的各种经济危机越来越感到无能为力。于是人们从绝对的个人主义和自由市场主义的狂热中逐渐清醒，个人主义思想也在进行自我扬弃，意识到个人不能真正独立于社会而存在，经济上的自由放任并不能给整个社会带来最大的利益和发展，绝对的个人自由、追逐个人利益会损害别人的利益和弱势群体的利益、会破坏环境和资源。博登海默认为：“理性之声告诉我们，为使我们自己的需要适应他人的需要，为使公共生活具有意义，对个人行为施以一定的道德限制和法律约束是必要的。”9因此个人应该服从于社会、自由也应该是不触犯社会公序的自由。国家必须介入干预经济生活，扩大社会控制的范围。于是凯恩斯的国家干预学说开始在资本主义国家社会经济生活中占据统治地位。与此相适应，“公共利益”“公共秩序”等价值判断开始登上私法舞台，并开始对私法自治的自我负责机制进行社会评价和社会纠正，契约自由由于触及到社会公共利益的固有防线而开始受到较多限制。实际上，任何自由的边界都是以不损害社会整体的公共利益为条件，契约自由的边界也不例外。19世纪的契约自由之所以得以神圣化，其主要原因在于在资本主义发展初期利用契约自由危害社会公共利益的情况还不是很突出。而20世纪的契约自由由于触及到许多社会公益的固有防线，因而不可避免地会受到较多限制。国家在消费者保护、劳动关系领域、不正当竞争控制、垄断、环境公害、自然资源保护、社会公共产品等方面加大了干预的力度，从30年代起，法律政策作为公共利益的代名词开始进入包括契约法在内的所有私法领域？，契约活动与国家政策紧密联系起来，从而使私法自治的绝对原则被彻底打破。作为这种私法公法化的结果，公序良俗作为与诚实信用原则具有同等法律效力的契约法的一般规则得以确立。根据这一原则，契约只有在不违背公序良俗的前提下才能够实现当事人预期的法律后果。当然，“公序良俗”作为一项基本法律原则并非只是现代民法的产物。实际上早在1804年的法国民法典的第6条中就对此作了明确规定：个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗。然而在那个崇尚绝对个人主义和自由主义的自由经济年代，公共秩序和善良风俗不过是对契约自由原则作例外的限制，其适用范围较窄，不可能走到历史前台并占据一个重要地位。但是，随着国家干预的加强，自由主义受到批判，个人自由必须服从于社会正义和社会公益的法律思想影响甚大，公序良俗原则也终于得到重新的价值评估，“以其维护国家社会一般利益以及一般道德观念的重要功能，成为现代民法的基本原则。”10公序良俗已成为支配私法全领域的基本原则，不独契约自由，如权利的行使，义务的履行，自力救济的界限，法律行为之解释等均属于公序良俗原则的支配范围。11

二、公序良俗的概念及其在各国的运用

（一）公序良俗的概念及其主要内容。公序良俗是公共秩序和善良风俗的合称。在德国的有关判例中，公序良俗被表述为“一切公平和正义的思想者之礼仪感。”12“公序良俗”包括“公序”和“良俗”两个方面的内容。公序即公共秩序，指国家社会的一般利益，而良俗，即善良风俗，学界一般认为系指为社会、国家的存在和发展所必要的一般道德，是特定社会所尊重的起码的伦理要求。史尚宽先生指出，公共秩序与善良风俗大部分同其范围，而且有时明为区别，亦甚困难。唯一者自外部的社会秩序方面言之，一者自内部的道德观念言之，同系以社会国家健全的发展为目标，而使障害此发展之一切法律行为悉为无效。然善良风俗与公共秩序亦非完全一致，有不违反善良风俗而违反公共秩序者，亦有不违反公共秩序而违背善良风俗者。在现代市场经济社会，其主要功能在于维护国家社会一般利益及一般道德观念。最先对公序良俗作出规定的是1804年的《法国民法典》，该法典第6条规定：“个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗的法律。”此后德国、日本等国及我国台湾地区民法典都对公序良俗问题作了明确规定。我国《民法通则》第7条规定：民事活动应当尊重社会公德，不得……扰乱社会经济秩序。这里的社会公德和社会经济秩序也有公序良俗的含义。

按照大多数国家的惯例，公序和良俗的衡量标准都可以归结为“社会妥当性”或“社会的正当性”原则，而且在实践中也没有对其加以区别。但公序与良俗在价值取向上和调整方式上仍是存在差异的。第一，二者的立法基点不同。一般认为“公序”是以国家的社会秩序为着眼点，而“良俗”则是以社会道德为着眼点的。第二，二者的规范内容不同。“公序”通常与强制性规范或强制性法律秩序相等同，而“良俗”的主要作用乃在于维持社会的道德规范。第三，二者的作用范围有所不同。以前比较注重对“良俗”问题的关注，将良俗所追求的“社会妥当性”或“社会正当性”作为公序良俗的主要内容，而现代国家更加注重对“公序”的法律调整，其原因在于公序对社会公共利益的保护更为直接、作用更为明显。

对公序良俗可以按不同的标准进行分类，按其表现形态的不同可分为法规型与裁判型；按其实现目的的不同可分为基本权利保护型与政策实现型。（1）法规型与裁判型。关于“公序”的法规型是勿庸置疑的，而问题是否存在裁判型“公序”。有的观点将“公序”与强制性规范相等同，这种见解有失偏颇。公序虽然主要存在于直接法律规定中，但也不排除有裁判型公序的存在。与此相同，在“良俗”中也同样存在两种形态。比如：虽然、等与“良俗”相关，但由于对这些行为都存在有刑罚内容的法规，因此可以说它们属于法规型。（2）基本权利保护型与政策实现型。“公序”主要属于基本权利保护型，但也存在政策实现型的公序。关于“良俗”的基本权利保护型是没有什么可争议的。其理由有二：第一，如果将社会中的“良俗”作为正当的道德规范来理解的话，正好可以说是由于与基本权利保护相关的道德规范的存在的原因。比如：可以说正是“勿杀人”、“勿盗窃”等这些根本性道德规范等，处于保护他人的生命权、财产权等基本权的位置之上。第二，社会中，不是所有的正当的道德规范都可以成为“良俗”，这一点非常重要。根据日本学者的观点，这些道德规范是否成为“良俗”，只能由日本民法第90条的立法目的所决定。？因此，如果认为民法第90条自身的规定是以实现一定公共政策为目的、那么，作为“良俗”所应该考虑的某种内容，就应该作为实现政策目的而发挥着作用。其中禁止、等就是比较典型的例子。公序良俗原则作为现代民法的一项重要法律原则，在确保国家一般利益、社会道德秩序以及协调各种利益冲突，维护社会正义、保护弱者等许多方面都发挥着非常重要的作用，也是对社会实质公平和实质平等的价值追求和价值选择1，是社会对个人自由的一种制度化和理性化的限制和约束，也是对社会公共利益的有力捍卫。因为按照传统的观点，在民法的制度框架下，只涉及私人权利，没有也不应当有一个高于私主体之上的主体，也没有把众多利益汇集起成公共利益的制度和程序。而公序良俗原则正好弥补了这一缺陷，通过使违反公序良俗的民事行为无效而把契约自由、个人自治限制在社会的一般利益和一般的道德观念的框架内。（二）公序良俗在各国法律中的运用。19世纪产生的公序良俗制度以德国、日本、法国和英国的法律规定最具有代表性。下面分别加以介绍：

1.德国法中的公序良俗制度。德国的公序良俗制度主要规定在民法典中。根据德国民法典第138条的规定，“（1）违反善良风俗的法律行为无效。（2）特别是法律行为系乘他人的强制状态、无经验、判断力欠缺或显著意志薄弱，使其对自己或第三人的给付作财产上利益的约定或提供，而此种财产上的利益对于该给付显失均衡者，该法律行为无效。”德国法的这条规定与其他国家的规定相比有以下自己的特点：第一，德国民法典中只有良俗概念而无公共秩序的概念。第二，把有关暴利行为的规定明文化。那么究竟是什么原因导致德国法没有公共秩序概念呢？其实在德国民法典的第一个草案中本来是有这一概念的，其106条曾同时规定了公共秩序和善良风俗。但在讨论时，公共秩序概念遭到学者的猛烈批评。这是因为，在该草案之前的德国普通法中并无公共秩序的概念，草案中的这一概念是从法国民法典中借鉴来的。但德国学者认为，法国法中的公共秩序概念具有不确定性，这与德国法所推崇的法律概念的严谨性和准确性是不相符的，因此在德国民法典通过时这一概念没有被采纳。而良俗概念则起源于罗马法，对于德国的普通法学者而言有着相当深刻的共同理解，这一概念从德国民法典成立的当初开始，本来的语感就表示了以道德为核心，同时包括营业自由、人权原则等也可作为道德问题涵盖进去，是一个包括性很广的概念。13在德国的判例中，良俗的违反一般以“公平和正义的思想者之道义感”为标准，由裁判官进行自由裁量。在德国法的判例中，良俗的违反主要有以下几种类型：德国民法中的违反公序良俗的行为主要包括：（1）设定过度担保的行为，指债权人要求债务人为自己保留的财产远远超过满足其债权所需要的程度。（2）危害其他债权人的行为。（3）束缚债务人的行为，典型的如束缚债务人的行为自由，对债务人的正当经营行为进行过度限制等。（4）违反职业道德的行为。按照德国的司法判例，律师约定收取胜诉所得金额的一定比例是违反职业道德的，其理由在于，如果律师对诉讼结果具有自身的经济利益，就会危害到律师作为司法之机关的地位。14（5）通过法律行为设立义务的行为。如以有偿从事行为为内容的合同，即如行为，以展示为业的行为等。（6）违约诱导行为。即行为人故意诱导债务人不履行其法定义务的行为。（7）暴利行为。主要包括信用暴利行为，即双方为消费借贷或其他信贷约定了特别高的利息；销售暴利行为；租赁暴利行为。15（8）其他违反善良风俗的行为，包括助逃合同、涉及环境侵害的合同、诱使他人违约的行为、夫妻之间的订立的附条件抚养合同、残疾人遗嘱、借腹生子合同、无效的保证行为等。

与其他国家不同，在德国民法典中专门有一个条款是针对暴利行为的。之所以作此规定，主要是和当时德国的经济情势有关。19世纪60年代的德国在经济自由主义的基础上废除了利息限制的立法，实行利息自由化政策，由此造成金钱消费借贷通常以极高的利率约定。信用暴利成为严重的社会问题，引起社会的普遍不满。随着德国在刑法中规定了禁止暴利行为的有关条款，从而使在私法上对利益受损人的救济成为必要。正是在这种大背景下，禁止暴利行为作为良俗的一项内容被写入民法典中。近年来，由于良俗概念的不断膨胀，被纳入这一原则的规范呈多元化构造。现代的良俗概念包含有两个层次的内容：（1）关于道德、伦理的法律规范；（2）道德色彩比较淡薄的法律规范。即现行法律秩序内的原则、价值准则等。于此，不少学者认为这实际上是公共秩序概念的再生，他们认为，良俗的范围就其本身来讲应限于性道德及家庭道德等领域，而公序根据法国法（orderpublic）的意思，可以理解为既存的法秩序的原则、制度等的表示，特别是以宪法秩序为中心的考虑。因此许多学者呼吁应在第138条中增加公共秩序的内容，让公序和良俗分别承担不同的职能。

2.法国法中的公序良俗制度。与德国法不同，法国法对于公序良俗的规定是将公序和良俗相并列。《法国民典》第6条规定：个人的约定不得违反有关公共秩序和善良风俗的法律第1133条规定：如原因为法律所禁止或违反公序或良俗时是为不法原因。第1131条规定，基于不法原因的债不发生效力。法国公序良俗理论的最大特点是以公序为中心来设计整个公序良俗制度，换言之，即是以对“公序”概念的强化和扩张，从而形成了自己完整的“公序论”体系。o按照法国学者的看法，公序可分为古典政治公序（Orderpublicpolitique）和现代经济公序（Orderpublicéonomique）两种存在形态。政治公序是站在对于个人而言的社会的优越地位的立场上，防卫无限制的契约自由对社会主要组织、国家和家族利益的侵害的公序。这类公序又可具体分为：（1）关于国家利益的公序；（2）关于家族利益的公序；（3）关于道德的公序。其中关于道德的公序又包括：违反人格尊严的合意，如禁止结婚和再婚的契约；谋取不法利益的合意，如契约、以开设妓馆为目的的房屋买卖或租赁契约；违反性道德的合意，如非法同居协议、姘居男女的赠与协议等。第三类关于道德的公序实际上规定的都是良俗的内容。16由此可见，法国法的公序良俗理论实际上是把良俗概念作为与道德相关的公序内容来把握的。而经济公序则是为了调整契约当事人的契约关系对经济自由进行适当限制的公序。其表现形态是国家介入个人间的契约关系。对经济公序，从国家介入的目的来分可分为“指导型公序”（Orderpublicdederection）和“保护型公序”（Orderpublicdepretection）。指导型公序是与统制经济相联系的概念，以贯彻一定的国家经济政策为目的，将个人契约有条件地纳入国家的宏观经济政策之内。典型的价格规制公序。保护型公序是为了对劳动者、赁借人、消费者、高利贷债务人进行保护的公序。例如，对高利贷的规制、对商事信用的规制、对消费者知情权的规制等。17由于指导型公序所追求的是整个社会的利益，而保护型公序所追求的是部分个人（弱者）的利益。因此，法国的学说中多把政治公序和经济公序中的指导型公序的违反视为绝对无效的行为，而把保护型公序的违反则作为相对无效的行为来处理。这样一来更有利于对弱者的充分保护。18

3.日本的公序良俗法

。日本在制定民法典时也曾对是否保留“良俗”概念有过激烈争论，最后还是决定并用公共秩序和善良风俗的概念。日本民法典第90条规定：违反公共秩序和善良风俗的法律行为无效。日本公序良俗理论的最突出贡献是以我妻荣先生为代表的学者们对违反公序良俗的行为进行了较为科学的类型化，并正确区分连公序和良俗，并对公序和良俗的概念分别进行了定义，从而为法官审理有关案件提供了一个可资借鉴的判断基准。这对于实现法的妥当性、安定性和可预测性具有重大作用。在所有关于公序良俗的划分标准中，最具代表性的是所谓的“我妻类型”——由我妻荣先生确立的标准。我妻荣对公序良俗的定义是：公序是指国家社会一般的利益，良俗是指社会一般的道德观念。这两个观念都可归入“社会妥当性”之内。关于违反公序良俗的类型，我妻荣把它归纳为：（1）违反人伦的行为；（2）违反正义观念的行为；（3）乘他人的无思虑、危难而谋取不正当利益；（4）对个人自由的极度限制行为；（5）对营业自由的限制行为：（6）对作为生存基础的财产进行处分的行为；（7）显著的射倖行为。19除此之外，在特许法中，也把有害于公序良俗和公共卫生的发明作为不授予特许的事由。

“我妻类型”虽然在很长时间内被学术界和司法实务界作为经典的概括而被全盘接受和应用，但随着时代的变迁、社会情势和立法内容的不断变化，“人伦”、“正义”等概念的含义和内容也在发生变化。法学界对公序良俗的类型进行了再检讨，对“我妻类型”进行了现代修正。其中尤以米仓教授的三分法新类型较为引人注目，他把公序良俗分为现代的公序良俗、准现代的公序良俗和古典的公序良俗，并对各自的代表性事例进行了列举。20人伦类型逐步减少、经济交易关联类型、劳动关系类型、行政关系类型、诈欺性商法类型逐步增加，对公序良俗的判断的标准也从以“人伦”为主过渡到对交易公正的追求和对当事人利害关系的调整上。其别是有关暴利行为、竞争交易妨害行为、不当约款、消费者保护关联事例等被引入公序良俗领域尤其令人瞩目。21

4.英国法中的公序良俗制度。公序良俗并非只是大陆法国家的特有概念和制度，在英美法系国家同样被得到广泛的适用。在英国，与公序良俗相当的概念是Publicpolicy，这一概念最早出现在契约法上，其主要目的是为了讨论契约的不法性（Illegality）。18世纪后半期，以公序良俗（或与之相当的概念）为理由而否定契约上的救济的判例大量出现，其基本的表述是“不法的约定”、“对法的一般原则的违反”“对善良风俗的违反”（Contrabonosmores）等，以上这些契约不具有法律效力。22这些判例表明虽然契约的自由原则应当维持，但当契约的内容有损于社会的共同利益时，该种契约不能为社会所肯定。这一观念构成英国公序良俗概念的基石。不仅如此，在英国契约法的大量有关公序良俗的判例中，还有一些援引的是罗马法的“善良风俗（Bonimores）”理论，这也是英国法受罗马法影响的一个明显的例子。19世纪以后，随着英国契约法的逐步体系化，公序良俗概念的基本轮廓越来越清晰。F？pollock极其概括地把认定契约不法性的原因区分为三种类型：（1）违反实定法（Positivelaw）；（2）违反道德和善良的风俗（Moralandgoodmanners）；（3）违反公共秩序（Publicpolicy）。23后来的学者又进一步把公序良俗的具体内容进行了类型化，其中Cheshire将其归纳为9种？，TrEitel将其归纳为14类？。其共同的特点是把公序良俗和普通法上的一般原则和法的一般精神作为同等对待。24英国法上的公序良俗的类型与大陆法国家大体相同，其主要不同之处在于，在现代英国契约法中，暴利行为和其他不当契约条款并没有规定在公序良俗概念里面，而是把它归入普通法上的“强迫（Duress）”概念和制定法上的“不当影响（Undueinfluence）”，及由此而整理出的（中国论文联盟整理）“非良心性（Unconscionability）”概念或“交易交涉力的不平等性（Unequalityofbargainingpower）”概念，或者是依据普通法和制定法所共同具有的“虚假陈述”或“不实表示（Misrepresentation）”的概念来进行处理。

（三）公序良俗概念的发展。直到现在，各国对公序良俗的概念仍有相当的暧昧，在民法中的地位也非常混乱。于是学者们又对其进行不断整理，其主要趋向是将公序良俗按其内容的不同而分为四个方面：（1）民法条款明确规定的公序良俗。这些内容主要存在于法律行为无效的场合。这种类型下的公序良俗也可以表述为私法自治原则下的公序良俗。其立论基础是法律虽然“应尊重当事人意思，然而在有害于公共秩序和善良风俗的场合，其意思却不该得到尊重。”25这种场合下的公序良俗，在日本简称为“90条？公序良俗法”；（2）作为所有法律体系的根本理念乃至最高理念的公序良俗。这种意义上的公序良俗是“贯穿法律体系的根本思想”26，是“所有法律关系、法律全体系的支配理念”27.（3）作为基本原理的公序良俗。有人提出既然“不法”也是对公序良俗的违反，那么就不能仅仅把它放到对法律行为自由原则的限制概念的位置上，而应作为对行为本身的合法性的判断上。但是，作为基本原理的公序良俗是在返还请求的层面上出现的，虽然同时对基本原理和最高原理进行区别，认为后者是上位概念，是前提，但两者的差异仍不能明确，而且作为基本原理的公序良俗有什么样的意思和内容也是不明确的。（4）作为判断基准的公序良俗。这里的公序良俗是作为不法行为的“违法性”和不法原因给付的“不法”的判断基准使用的，这种类型下的公序良俗也被称为“判断基准？公序良俗”。

（四）契约自由与公序良俗的关系。通过以上对契约自由和公序良俗的概念、产生基础、社会背景、历史演进以及运用情况的分析，可以看出契约自由走向公序良俗是历史的发展趋势，也是民法走向现代化的必然选择。公序良俗也从最初的法国法中的对契约自由的一种限制，发展成为私法的一大基本原则，甚至成为制约私法自治的最高原则，公序良俗指向法律的根本精神，是私法社会化的主要表现。日本的我妻荣和芥川两位学者更是把公序良俗提升到支配整个法律体系的根本观念的位置上。28

然而公序良俗并不是对契约自由的根本否定。其主要原因在于，私法自治、契约自由是受宪法保护或是说放在宪法位置上的自由。所谓宪法上的自由，即是说这种自由具有至高无上性，任何人包括国家原则上都不能对其进行侵害。而且公序良俗规范主要存在于民法中，在效力层次上，民法显然低于宪法。因此通过公序良俗对契约自由所作的限制，只能是在充分尊重宪法上的自由原则的基础上对契约自由进行适当的限制。这实际上就引出了民法典上的公序良俗法律条款的合宪性解释问题。同时，由于违反公序良俗的要件特定性低、不确定因素多，因此法院在具体诉讼过程中对其内容怎样确定就具有决定性的意义。换言之，并不仅仅是公序良俗法律规范在制约契约自由，而是司法实践在个案中把这种制约加以具体化。当然，法院作为国家机构的组成部分，其活动理应受到宪法的制约，因此，法院在对违反公序良俗的要件进行具体解释时，就应当以不对契约自由造成不当制约为条件。

同样不可否认的是，利用法律规范确保社会存在和发展是法律制度的根本任务，公序良俗正因为规定的是社会公共秩序和一般道德的问题而成为社会存在和发展的确保，应该成为所有法律规范存在价值的公准。当今的社会是一个协同体社会，法律对私法自治和契约自由的认可，不是为了别的，而是为了维护社会的根本利益。前已述及，在个人本位走向社会本位的过程中，契约自由由于触及社会公共利益而受到限制，所以，在违反公序良俗的场合也就不可能有承认私法自治和契约自由的余地。换言之，作为法律根本原理的公序良俗作为一个大原则，是判定一切民事行为效力的根本依据，只有在符合这个原则的前提下，才有所谓契约自由原则的运用问题。而不是相反把契约自由的大原则规定在先，作为例外把其中的一角截取下来变成公序良俗原则。29这也就是说，私法自治、契约自由并没有它自身的意义，不过是作为法的终极目的——社会存在和发展确保的手段来被认可。如果这个手段对于目的的实现没有作用时，这个手段的效力也理所当然地会被否定。日本著名民法学者我妻先生在上述这一点上把视野放的更远一些，他认为“私法自治在今天之所以存在，并不是基于对人的天赋自然权利的要求，而是基于对个人幸福和社会向上发展的原动力的尊重这一价值”，而“契约自由在今天也被认为是对个人幸福和社会发展的原动力是有意义的，所以应该在不失去这个意义的范围内得到尊重。”30因此，“为了公共福利而对个人自由和社会利益进行调和”在今天成了私法的基本原理——“民主主义的私法原理”。31根据这样一种自由观，自由并不仅仅是作为实现公共福利的手段而存在的，而是作为公共福利等于“协同体主义”理念的一个有机组成部分而存在的。私法自治、契约自由也是以这个协同体主义的自由观为前提的。这样一来作为根本理念的“公序良俗”在这个协同体主义中更是与“公共福利”等于协同体的理念完全相吻合。所以，作为私法根本原则之一的公序良俗不仅仅是对契约自由的限制和例外，而是在追求“个人幸福和社会进步原动力”的范围内对私法自治和契约自由的充分尊重和有力保护。二者之间并不存在矛盾的关系，而是一种协调的关系。

三、我国公序良俗的制度设计

（一）关于公序良俗的判断标准。一般认为，公序良俗要评判的并不是当事人的行为，而是当事人所从事的法律行为。因此即使当事人所从事的行为是应该受到谴责的，但其所从事的法律行为却可能是有效的。反之，即使当事人是善意的，只要该法律行为的后果表现为不能为社会所接受，该法律行为也可能属于违反公序良俗的行为。例如在德国有一个著名判例：一位妻子提起离婚诉讼，在其丈夫作出下列承诺后，妻子撤回她的诉讼：“丈夫承担在今后不单独进行业务旅行或娱乐履行的义务。”此项承虽然旨在防止丈夫实施有害于婚姻的进一步行为，以维护婚姻，在道德上是无可厚非的，但法院却认为这一承诺违反了公序良俗，其原因在于：对丈夫的行动自由作出这样的限制，违背了婚姻的道德本质。32

为了将公序良俗原则与诚实信用原则区别开来，应将善良风俗概念限定在非交易道德的范围内，从而与作为市场交易的道德准则的诚实信用原则各司其职。与诚实信用原则相仿，公序良俗原则具有填补法律漏洞的功效。这是因为公序良俗原则包含了法官自由裁量的因素，具有极大的灵活性，一旦人民法院在司法审判实践中遇到立法当时未能预见到的一些扰乱社会秩序、有违社会公德的行为，而又缺乏相应的禁止性规定时，可直接适用公序良俗原则认定该行为无效。德国民法典第138条、法国民法典第6条、日本民法典第90条、我国台湾地区民法第2条、第17条和第36条以及我国民法通则第7条，都对此作了明确规定，违反公序良俗的契约或民事法律行为无效。

（二）违反公序良俗的衡量基准。根据外国的法律规定、司法实践和我国的具体实际，我国的公序良俗制度应由两个组成部分构成：一部分是法律的原则性规定，即通过民法典以民法基本原则的形式对公序良俗的法律适用要求作出明确界定。对这部分公序良俗的内容必须在司法实践中通过判例加以类型化，即必须（中国论文联盟整理）根据公序良俗法律原则规定的精神，在司法实践中加以具体适用。这部分内容主要适用于良俗的行为。另一部分是通过单行民事法规（即实体法）的形式，对违反公序良俗的行为进行明确界定。这些法律主要包括广告法、商标法、版权法、专利法、反不正当竞争法等。这部分内容主要适用于违反公序的行为。由于违反公序良俗的行为具有相当的道德评价性和明显的不确定性，因此对公序良俗虽然可以通过立法的形式加以细化，但仍需要通过司法实践进行具体化和类型化。对于我国违反公序良俗的类型，梁慧星先生曾将其归纳为10种？。这种归纳基本上囊括了我国违反公序良俗的主要形式，但仍有所不足：一是没有涵盖完所有的违反公序良俗的类型；二是将某些并不一定属于违反公序良俗的行为概括进去值得商榷，如违反消费者保护和违反劳动保护的行为。我们认为，根据我国的具体情况，我国违反公序良俗的行为应首先区分为违反公序和违反良俗两个部分。其中违反公序的行为主要应包括：（1）违反国家安全、国家和社会公共利益、社会经济秩序的行为。例如，以从事违法行为为标的的合同、非法买卖合同、助逃合同、避税合同等。（2）限制经济自由的合同。比如联合定价协议、禁止竞争合同等。（3）不正当竞争行为。“不正当竞争”一词最早见于1883年的《保护工业产权巴黎公约》，该公约规定：凡在工商活动中违反诚实经营的竞争行为即构成不正当竞争。在我国违反诚实经营，采取欺诈、虚伪等手段从事的竞争行为都构成不正当竞争。如假冒行为、伪造行为、引诱他人违约的合同。（4）垄断行为。根据日本《关于禁止私人垄断及确保公正交易的法律》第2条（定义）第5款的规定：所谓垄断，是指事业者不论单独或利用与其他事业者的结合、通谋以及其他任何方法，排除或控制其他事业者的事业活动，违反公共利益，实际上限制一定交易领域内的竞争的行为。（5）暴利行为。即通过欺诈、胁迫、乘人之危等牟取暴利的行为。如高利贷、信用暴利、销售暴利、销售暴利等。（6）行为。所谓“”，是指以偶然之输赢，定财物得丧之行为。对于此种行为，我国最早也可见于民法第一次草案第855条第一项之规定：“博戏或赌事不能发生债务，但因博戏或赌事已给付者，其后不得请求返还。”虽说現行民法就此缺乏任何明文規定，惟学者通說則认为，系法令禁止之行为；因而生之债之关系乃自然债务，并无请求权，即所谓“赌债非债”；清偿赌债系因不法原因而为之给付，依法不得请求返还；赌债更改为金钱借贷债务，系脱法行为，仍不能因而取得请求权；因赌债而出具之借用证或担保品，违反法律禁止性規定，应属无效，且因系不法原因之给付而不得请求返还。另外赌债是不能利用法院的判決也就是公权力使其实现的，所以只是一种自然债务。对违反公序应以确认无效为立法基点。而违反良俗的行为主要包括：（1）反人伦和有违正义的行为。如夫妻分居协议、对未成年人或没有生活来源的继承人继承权的剥夺行为，以人的某些器官、组织、资源、形象等为标的行为。比较典型的如买卖人乳行为？和买卖精卵行为？等。因为这种行为背离了包括人类在道德名义下曾经有过的羞耻之心、负罪之感、自省之德及由此而产生的对人类行为的价值评判。（2）有损人格尊严的行为。例如，过分限制人身自由的劳动契约；以债务人人身为抵押的约款；强制债务人在债主家作奴仆以抵偿债务的约款；以人身或人格为标的的买卖行为11等。（3）非良心交易行为。包括乘人之危的行为、显失公平的行为、欺诈行为、意思表示心中保留的行为、虚假陈述和不实表示行为等。（4）危害家庭关系的行为。例如，约定父母与子女别居的协议；约定夫妻将来别居的协议；约定断绝亲子关系的协议；婚姻关系中的违约金约款等。新出现的代替他人怀孕的所谓“母”协议，以及母仲介协会等，亦属此类型。33（5）违反道德风俗的行为。主要包括给人以不正当联想或对人的心灵带来不健康影响的行为。如故意装扮成汉奸的经营行为12、将国耻纪念日作为卖点的行为13；残忍的动物搏杀游戏、虐待同类或虐待动物的行为、虐食行为等14；有色彩或有其他不健康色彩的广告行为15，上海市就曾查处过类似的广告16；以及与性有关的广告行为，即“边缘性广告”。比较典型的是性用品广告、治疗性疾病广告、避孕药和广告等。17（6）有伤风化的行为。所谓“风化”，根据《古汉语大词典》的解释，一为“风教、风气”。《诗？幽风？七月序》：“周公遭变，故陈后稷先公风化之所由。”《后汉书？第五伦传》：“光武承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化。”二指“风俗”。明陶宗仪《辍耕录廉使长厚》：“此亦厚风化之一端，故记之。”三是指“社会上公认的道德规范”。34至迟在《汉书》中，我们就可以看到“以风化天下”（《礼乐志》）或“既伤风化”（《韩延寿传》）这样的话，既可作动词，也可作名词。后者化为“有伤风化”这一成语，通常指对社会风俗、教化产生不良的影响，并多用于指责男女关系不正常。35至今仍在现代汉语中使用。现在所说的“风化”，通常包含两方面意思：一方面是指风俗教化，指道德的社会规范，不能违背，比如说“有伤风化”。另一方面，它又跟性、男女关系相关连，既有符合常理的，也有违背常理的，包括当时的社会规范、特例，各个阶层的状况。所谓某个社会、某个时期的风化，通常总是当时的统治阶级所宣示的性道德、所主张的性观念。《欧洲风化史》的作者爱德华？傅克斯认为：“每个时代的风化行为、风化观念、规范并制约性生活的种种规定，最典型最鲜明地表现了各该时代的精神。每个历史时期、每个民族和每个阶级的本质都在其中得到最真切的反映。性生活以其成千上万的辐射，揭示了生活的重要规律、基本规律。”36那些不符合当下风化的行为，主动或被迫冲破当下风化的行为，通常被称为“有伤风化”。主要包括不当、行为，营利性陪伺行为等。（7）违反职业道德的行为。职业道德，是指从事一定职业的人在履行职业职责的过程中应遵循的特定职业思想、行为准则和规范。它是一般社会道德在特定的职业活动中的体现，但同时又突出了在特定职业领域内特殊的道德要求。它既是对本行业人员在职业生活中行为的准则要求，又是本行业人员对社会所负的道德责任和义务。法律上所讲的有违公序良俗的职业道德主要适用于律师、会计师、税务顾问、教师和医生等。如律师必须忠于法律，坚持以事实为根据，以法律为准绳，严格依法执业；必须诚实信用、严密审慎、尽职尽责地为当事人提供法律帮助；必须保守在执业活动中知悉的国家秘密、当事人的商业秘密和当事人的隐私等。老师的职业道德要求其穿着举止应温文尔雅，打扮更应当得体，例如女教师裙子不能超短、衣衫不能吊带，男教师不能穿短裤、背心、拖鞋进教室，这应当是约定俗成的基本原则和教师的基本行为规范。18

（三）违反公序良俗的法律后果。对于违反公序良俗的法律后果，不同国家有不同的法律规定。1804年的《拿破仑法典》虽然在总体上接受契约自由的原则，但仍把遵守公序良俗作为从事民事行为的基本要求，其第6条规定：“个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗的法律。”在1967年颁布的《关于补充民法典中国际私法规范的立法草案》中又将这一原则扩大到涉外领域，在总则中规定：“任何明显与国际关系中所理解的公共秩序不相容的外国法律不得在法国适用”。日本对公序良俗的法律规定采取的是双重立法体例：违反公序良俗的行为是无效行为，对此日本民法典第90条（公序良俗）规定：“以违反公共秩序或善良风俗的事项为标的的法律行为，为无效。”对于符合公序良俗或不违背公序良俗的行为则依法确认其行为效力，对此日本民法典第91条（任意规定与意思表示）规定：“法律行为的当事人，表示了与法令中无关公共秩序的规定相异的意思时，则从其意思。”第92条（习惯）规定：“有与法令中无关公共秩序的规定相异的习惯，如果可以认定法律行为当事人有依该习惯的意思时，则从其习惯。”在德国法中，对公序良俗的违反如对他人造成损害的，要承担相应的民事责任。德国民法典第826条规定：以违反善良风俗之方法对他人故意施加损害之人，对受害人负有赔偿损害之义务。我国台湾地区现行法律中对公序良俗的规定主要包括两个层面：一是宪法层面，主要侧重于对不违反公序良俗行为或权利的宪法保护，其宪法第22条规定：“凡人民之其他自由及权利，不妨害社会秩序公共利益者，均受宪法之保护。”第23条规定：“以上各条列举之自由权利，除为防止妨碍他人自由避免紧急危难、维持社会秩序或增进公共利益所必要者外，不得以法律限制之。”第二个层面是民法层面，又具体包括几个方面的规定：一是将是否符合公序良俗作为民事习惯适用的依据和判断民事行为有效与否的标准，对此台湾民法第1条规定：“民事法律所未规定者，依习惯；无习惯者，依法理。”第2条规定：“民事所适用之习惯，以不背于公共秩序或善良风俗者为限。”第17条规定：抛弃。自由之限制，以不背于公共秩序或善良风俗者为限。“二是规定违反公序良俗的行为无效，对此台湾民法第72条规定：”法律行为，有背于公共秩序或善良风俗者，无效。“三是对因违反公序良俗而无效的民事行为具体设定了相应的法律后果。对此台湾民法典第36条规定：”法人之目的或其行为，有违反法律、公共秩序或善良风俗者，法院得因主管机关、检察官或利害关系人之请求，宣告解散。“184条第一款规定：”因故意或过失，不法侵害他人之权利者负损害赔偿责任。故意以背于善良风俗之方法，加损害于他人者亦同。“

对于我国的立法，可适当借鉴台湾地区的立法经验，从要求和处理两个方面进行规定，即在未来民法典中明确规定民事法律行为的有效和民事权利的行使以不违背公序良俗者为限；同时规定违反公序良俗的民事行为无效或其权利不受法律保护。

由于公序良俗涉及到立法和司法两个方面，并且主要存在于个案的具体法律适用中，在此种情况下法官自由裁量权的作用就显得非常重要。因此除了要加强这方面的立法之外，还要培养法官尊从公序良俗的法律意识，将审判活动作为提升社会文明和社会道德水平的工具。

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社会秩序论文范文第6篇

主题词：契约自由，公序良俗，法律规制

有人说，契约和上帝一样，已经死了。众所周知19世纪惊心构筑起来的完整而精密的契约法体系在20世纪受到了猛烈冲击，并发生了重大变化。这种变化并不是由契约法本身的内在发展所致，而是由于公共政策对契约法对象的系统性“掠夺”所造成，如反不正当竞争法、环境保护法、消费者权益保护法、劳动法、商业惯例等。这些特殊形态的公共政策的发展，把原本属于“契约法”范畴的许多内容划归到自己的调整范围之内。而作为个人自由相对面的公共利益、公共秩序等价值追求在社会生活中的作用则愈显昭彰。契约自由原则受到公序良俗原则的限制并逐步让位于公序良俗原则。其实，公序良俗并不是一个新鲜的问题，也不是市民社会和政治国家演进到今天才突然诞生的一个制度。实际上早在法国民法典和德国民法典中就有关于违反公序良俗的法律行为无效的规定，只是因为19世纪的契约法视自由为其生命和灵魂，极力张扬契约自由和意思自治，并由此而引出唯意志论的封闭的契约法体系。在这个体系中，自由被扩张到无以复加的地步，契约自由被认为是人类自由的核心内容之一。近代资本主义的出现，更使契约自由形成了一套以人文主义为哲学基础，以自由商品经济为根植土壤的完整的价值体系。也正是基于这一价值体系的完成，契约自由也进而晋升为资本主义民法的三大基本原则之一。而进入20世纪以后，个人利益逐步让位于社会公共利益，公序良俗对个人自由的限制也越来越多，从而使得十九世纪奠定的契约法的至高无上的原则——契约自由变得有名无实或日渐衰落。

一、 契约自由的产生基础及其对社会经济的影响

（一） 契约自由产生的哲学基础。契约自由的哲学基础是席卷欧洲的人文主义思想。人文主义产生于14世纪的意大利，是资产阶级启蒙运动中针对天主教神学统治倡导的一种人生观和世界观。人文主义把焦点对准了人。它宣扬人的自由、人的平等和人的权利，反对君主专制、反对封建等级，并把人从对神的依附中解放出来，成为有独立人格和自由意志的人。约翰密尔认为，完全的个人自由和充分的个性发展不仅是个人幸福所系，而且是社会进步的主要因素之一。自由感驱使人类去从事那些旨在发展其能力和促进其个人幸福的有目的的活动。1康德对自由作了精辟地阐述：“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的，原生的，与生俱来的权利。”2进而，康德提出了人人自由、人人平等、人人自主的社会理想，并认为需要实现这种理想，应最大限度地限制国家的作用。

个人主义、个性发展则是与自由主义相伴而生的孪生兄弟，启蒙思想家认为，只有自己才对本人的利益关切最深、了解最透，因而个人有支配自己的意志和行为的绝对自由，此乃天经地义的事情。而从个人行为出发是人类整体经济和政治活动的出发点，社会作为个人的集合体，没有个人的充分发展就没有社会的存在。启蒙思想家关于人格独立、自由、平等、权利的理念奠定了私法自治、意思自治、契约自由等理念和原则的哲学基础。人也完成了“从身份到契约”的转换。就合同关系而言，只需要双方依自己的独立意志去共同磋商所达成的意思表示一致而决定，任何人包括国家公权都不得介入和侵犯。其主要原因在于：“依传统理论，个人是自己利益的最佳维护者，契约既然依当事人自由意思之合致而订立，其内容之妥当性亦可因此而受到保障。”3

（二） 契约自由产生的经济土壤。法律上的私法自治原则与经济学上的自由经济思想密切相关。自由资本主义时期，商品经济在自由竞争中获得充分发展，市场规则则是以自由竞争对经济生活进行自发矫正。商品经济的发展，市场经济的孕育与发展以及相伴而行的资产阶级革命，实现了人类社会从农业时代向工业经济时代的第一次社会转型。此时，生产力大幅度提高，社会财富空前丰富，为了保护私有财产不受侵犯，资产阶级提出了“私有财产神圣不可侵犯”的口号，并在民法上相应完善了所有权制度。这个法律前提和基础促进了商品流通的加快和交易活动的频繁，从而使市场逐渐成为经济生活的中心，成为资源配置的基础性环节与主导手段。古典经济学大师亚当？斯密充分注意到自由经济对社会经济发展的巨大促进作用，并将国家置于经济生活之外。他认为每一个经济人在追求自己的利益的时候都被一只无形的手引导着去促进并非属于他原来意图的目的。因此最好的经济政策就是经济自由主义。每个人在平等的地位上进行自由竞争，既可以促进社会的繁荣，也可使个人利益得到满足，国家的任务在于保护自由竞争，而非干预自由竞争。亚当？斯密首先肯定了市场主体在市场中的自我地位和价值，将市场主体假设为“经济人”。作为经济人，“各个人都不断努力地为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。”4每个人根据利益驱动机制完全可以促进个人利益最大化并进而最终促进社会财富和利益的最大化。“在这场合，象在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指引，去尽力达到一个并非他本人想要达到的目的。也并不因为事非本意，就对社会有害，他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更能有效地促进社会的利益。”5与此相适应，法律应当保护市场参与者之间的平等地位，保护当事人的自由意思表达，保护自由竞争秩序。契约所具有的浓厚的平等、自由和世俗的功利色彩，几乎代表了商品经济的所有特性。契约自由在市场经济中找到了最为适宜的生存土壤，同时，它也为市场参与者可以本着自我追求、自我负责的精神订立契约以谋取最大的经济利益提供了良好的法律保障。

契约自由思想的萌芽虽然始于以平等和私法自治为终极关怀的罗马法，但很大程度上只是作为罗马法的一种理想境界而存在。因为在有皇帝和臣民、主人与奴隶、贵族与平民的等级社会中，真正实现契约自由是不可能的。启蒙思想家们以非凡的想象力将契约自由理论引入到政治社会，针对‘君权神授’论提出了充满智慧的“社会契约”理论。“在自然状态下每个人虽然可以悠然自得地享有自由和财产，但是却没有能力为这些权利提供安全的保障，于是人们就订立契约结合在一起，建立一个由政府统辖的国家，让国家来为每一个缔约者提供保障。”6在某种程度上说，在自由经济时代，“契约早已不仅仅意味着交易手段，其已成为人类的生活方式，主宰了人们的思维模式。其作为一种信念，一种文化传统，成为现实生活中的一种实在力量。正是从这种意义上讲，使市场具有了一种与公权相对抗的功能。”7而契约自由作为契约的灵魂和生命，两者之间的关系犹如“心”与“体”的关系，没有了自由，契约就成了没有灵魂的“行尸走肉”。8所以捍卫契约自由不仅是近代民法的至高原则，同时也是近代资产阶级国家的宪法基础。

（三）契约自由的限制与公序良俗的登场。为了

巩固资产阶级革命的成果，法、德等国纷纷进行了民法典的编纂，并把意思自治和契约自由作为整个契约法的核心。按照私法自治原则，市场经济活动及其他民事活动，应由处于平等地位的当事人自由协商决定他们之间的权利义务关系，非基于正当的重大事由，国家不应加以干涉。这对于促进和保障自由竞争、促进资本主义初期的资本积累发挥了重大作用。但随着自由竞争过渡到垄断阶段之后，资本的有机构成逐步提高，社会财富也越来越向少数大企业过渡。大企业利用资金优势、技术优势和营销优势，对中小企业和消费者进行控制，签订一些不平等的合同。契约自由的实质逐渐丧失，贫富分化与对立加剧。这不但破坏了竞争秩序，而且也使得社会群体利益受到破坏。私法领域的平等性、个人自治、契约自由都显得名不副实。而那只被资本主义国家推崇备至的“看不见的手”对因市场自身的缺陷所引发的各种经济危机越来越感到无能为力。于是人们从绝对的个人主义和自由市场主义的狂热中逐渐清醒，个人主义思想也在进行自我扬弃，意识到个人不能真正独立于社会而存在，经济上的自由放任并不能给整个社会带来最大的利益和发展，绝对的个人自由、追逐个人利益会损害别人的利益和弱势群体的利益、会破坏环境和资源。博登海默认为：“理性之声告诉我们，为使我们自己的需要适应他人的需要，为使公共生活具有意义，对个人行为施以一定的道德限制和法律约束是必要的。”9因此个人应该服从于社会、自由也应该是不触犯社会公序的自由。国家必须介入干预经济生活，扩大社会控制的范围。于是凯恩斯的国家干预学说开始在资本主义国家社会经济生活中占据统治地位。与此相适应，“公共利益”“公共秩序”等价值判断开始登上私法舞台，并开始对私法自治的自我负责机制进行社会评价和社会纠正，契约自由由于触及到社会公共利益的固有防线而开始受到较多限制。实际上，任何自由的边界都是以不损害社会整体的公共利益为条件，契约自由的边界也不例外。19世纪的契约自由之所以得以神圣化，其主要原因在于在资本主义发展初期利用契约自由危害社会公共利益的情况还不是很突出。而20世纪的契约自由由于触及到许多社会公益的固有防线，因而不可避免地会受到较多限制。国家在消费者保护、劳动关系领域、不正当竞争控制、垄断、环境公害、自然资源保护、社会公共产品等方面加大了干预的力度，从30年代起，法律政策作为公共利益的代名词开始进入包括契约法在内的所有私法领域？，契约活动与国家政策紧密联系起来，从而使私法自治的绝对原则被彻底打破。作为这种私法公法化的结果，公序良俗作为与诚实信用原则具有同等法律效力的契约法的一般规则得以确立。根据这一原则，契约只有在不违背公序良俗的前提下才能够实现当事人预期的法律后果。当然，“公序良俗”作为一项基本法律原则并非只是现代民法的产物。实际上早在1804年的法国民法典的第6条中就对此作了明确规定：个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗。然而在那个崇尚绝对个人主义和自由主义的自由经济年代，公共秩序和善良风俗不过是对契约自由原则作例外的限制，其适用范围较窄，不可能走到历史前台并占据一个重要地位。但是，随着国家干预的加强，自由主义受到批判，个人自由必须服从于社会正义和社会公益的法律思想影响甚大，公序良俗原则也终于得到重新的价值评估，“以其维护国家社会一般利益以及一般道德观念的重要功能，成为现代民法的基本原则。”10公序良俗已成为支配私法全领域的基本原则，不独契约自由，如权利的行使，义务的履行，自力救济的界限，法律行为之解释等均属于公序良俗原则的支配范围。11

二、 公序良俗的概念及其在各国的运用

（一）公序良俗的概念及其主要内容。公序良俗是公共秩序和善良风俗的合称。在德国的有关判例中，公序良俗被表述为“一切公平和正义的思想者之礼仪感。”12 “公序良俗”包括“公序”和“良俗”两个方面的内容。公序即公共秩序，指国家社会的一般利益，而良俗，即善良风俗，学界一般认为系指为社会、国家的存在和发展所必要的一般道德，是特定社会所尊重的起码的伦理要求。史尚宽先生指出，公共秩序与善良风俗大部分同其范围，而且有时明为区别，亦甚困难。唯一者自外部的社会秩序方面言之，一者自内部的道德观念言之，同系以社会国家健全的发展为目标，而使障害此发展之一切法律行为悉为无效。然善良风俗与公共秩序亦非完全一致，有不违反善良风俗而违反公共秩序者，亦有不违反公共秩序而违背善良风俗者。在现代市场经济社会，其主要功能在于维护国家社会一般利益及一般道德观念。最先对公序良俗作出规定的是1804年的《法国民法典》，该法典第6条规定：“个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗的法律。”此后德国、日本等国及我国台湾地区民法典都对公序良俗问题作了明确规定。我国《民法通则》第7条规定：民事活动应当尊重社会公德，不得……扰乱社会经济秩序。这里的社会公德和社会经济秩序也有公序良俗的含义。

按照大多数国家的惯例，公序和良俗的衡量标准都可以归结为“社会妥当性” 或“社会的正当性”原则，而且在实践中也没有对其加以区别。但公序与良俗在价值取向上和调整方式上仍是存在差异的。第一，二者的立法基点不同。一般认为“公序”是以国家的社会秩序为着眼点，而“良俗”则是以社会道德为着眼点的。第二，二者的规范内容不同。“公序”通常与强制性规范或强制性法律秩序相等同，而“良俗”的主要作用乃在于维持社会的道德规范。第三，二者的作用范围有所不同。以前比较注重对“良俗”问题的关注，将良俗所追求的“社会妥当性”或“社会正当性”作为公序良俗的主要内容，而现代国家更加注重对“公序”的法律调整，其原因在于公序对社会公共利益的保护更为直接、作用更为明显。

对公序良俗可以按不同的标准进行分类，按其表现形态的不同可分为法规型与裁判型；按其实现目的的不同可分为基本权利保护型与政策实现型。（1）法规型与裁判型。关于“公序”的法规型是勿庸置疑的，而问题是否存在裁判型“公序”。有的观点将“公序”与强制性规范相等同，这种见解有失偏颇。公序虽然主要存在于直接法律规定中，但也不排除有裁判型公序的存在。与此相同，在“良俗”中也同样存在两种形态。比如：虽然、等与“良俗”相关，但由于对这些行为都存在有刑罚内容的法规，因此可以说它们属于法规型。（2）基本权利保护型与政策实现型。“公序”主要属于基本权利保护型，但也存在政策实现型的公序。关于“良俗”的基本权利保护型是没有什么可争议的。其理由有二：第一，如果将社会中的“良俗”作为正当的道德规范来理解的话，正好可以说是由于与基本权利保护相关的道德规范的存在的原因。比如：可以说正是“勿杀人”、“勿盗窃”等这些根本性道德规范等，处于保护他人的生命权、财产权等基本权的位置之上。第二，社会中，不是所有的正当的道德规范都可以成为“良俗”，这一点非常重要。根据日本学者的观点，这些道德规范是否成为“良俗”，只能由日本民法第90条的立法目的所决定。？因此，如果认为民法第90条自身的规定是以实现一定公共政策为目的、那么，作为“良俗”所应该考虑的某种内容，就应该作为实现政策目的而发挥着作用。其中禁止、等就是比较典型的例子。公序良俗原则作为现代民法的一项重要法律原则，在确保国家一般利益、社会道德秩序以及协调各种利益冲突，维护社会正

义、保护弱者等许多方面都发挥着非常重要的作用，也是对社会实质公平和实质平等的价值追求和价值选择1，是社会对个人自由的一种制度化和理性化的限制和约束，也是对社会公共利益的有力捍卫。因为按照传统的观点，在民法的制度框架下，只涉及私人权利，没有也不应当有一个高于私主体之上的主体，也没有把众多利益汇集起成公共利益的制度和程序。而公序良俗原则正好弥补了这一缺陷，通过使违反公序良俗的民事行为无效而把契约自由、个人自治限制在社会的一般利益和一般的道德观念的框架内。（二） 公序良俗在各国法律中的运用。19世纪产生的公序良俗制度以德国、日本、法国和英国的法律规定最具有代表性。下面分别加以介绍：

1. 德国法中的公序良俗制度。德国的公序良俗制度主要规定在民法典中。根据德国民法典第138条的规定，“（1）违反善良风俗的法律行为无效。（2）特别是法律行为系乘他人的强制状态、无经验、判断力欠缺或显著意志薄弱，使其对自己或第三人的给付作财产上利益的约定或提供，而此种财产上的利益对于该给付显失均衡者，该法律行为无效。”德国法的这条规定与其他国家的规定相比有以下自己的特点：第一，德国民法典中只有良俗概念而无公共秩序的概念。第二，把有关暴利行为的规定明文化。那么究竟是什么原因导致德国法没有公共秩序概念呢？其实在德国民法典的第一个草案中本来是有这一概念的，其106条曾同时规定了公共秩序和善良风俗。但在讨论时，公共秩序概念遭到学者的猛烈批评。这是因为，在该草案之前的德国普通法中并无公共秩序的概念，草案中的这一概念是从法国民法典中借鉴来的。但德国学者认为，法国法中的公共秩序概念具有不确定性，这与德国法所推崇的法律概念的严谨性和准确性是不相符的，因此在德国民法典通过时这一概念没有被采纳。而良俗概念则起源于罗马法，对于德国的普通法学者而言有着相当深刻的共同理解，这一概念从德国民法典成立的当初开始，本来的语感就表示了以道德为核心，同时包括营业自由、人权原则等也可作为道德问题涵盖进去，是一个包括性很广的概念。13在德国的判例中，良俗的违反一般以“公平和正义的思想者之道义感”为标准，由裁判官进行自由裁量。在德国法的判例中，良俗的违反主要有以下几种类型：德国民法中的违反公序良俗的行为主要包括：（1）设定过度担保的行为，指债权人要求债务人为自己保留的财产远远超过满足其债权所需要的程度。（2）危害其他债权人的行为。（3）束缚债务人的行为，典型的如束缚债务人的行为自由，对债务人的正当经营行为进行过度限制等。（4）违反职业道德的行为。按照德国的司法判例，律师约定收取胜诉所得金额的一定比例是违反职业道德的，其理由在于，如果律师对诉讼结果具有自身的经济利益，就会危害到律师作为司法之机关的地位。14（5）通过法律行为设立义务的行为。如以有偿从事行为为内容的合同，即如行为，以展示为业的行为等。（6）违约诱导行为。即行为人故意诱导债务人不履行其法定义务的行为。（7）暴利行为。主要包括信用暴利行为，即双方为消费借贷或其他信贷约定了特别高的利息；销售暴利行为；租赁暴利行为。15（8）其他违反善良风俗的行为，包括助逃合同、涉及环境侵害的合同、诱使他人违约的行为、夫妻之间的订立的附条件抚养合同、残疾人遗嘱、借腹生子合同、无效的保证行为等。

与其他国家不同，在德国民法典中专门有一个条款是针对暴利行为的。之所以作此规定，主要是和当时德国的经济情势有关。19世纪60年代的德国在经济自由主义的基础上废除了利息限制的立法，实行利息自由化政策，由此造成金钱消费借贷通常以极高的利率约定。信用暴利成为严重的社会问题，引起社会的普遍不满。随着德国在刑法中规定了禁止暴利行为的有关条款，从而使在私法上对利益受损人的救济成为必要。正是在这种大背景下，禁止暴利行为作为良俗的一项内容被写入民法典中。近年来，由于良俗概念的不断膨胀，被纳入这一原则的规范呈多元化构造。现代的良俗概念包含有两个层次的内容：（1）关于道德、伦理的法律规范；（2）道德色彩比较淡薄的法律规范。即现行法律秩序内的原则、价值准则等。于此，不少学者认为这实际上是公共秩序概念的再生，他们认为，良俗的范围就其本身来讲应限于性道德及家庭道德等领域，而公序根据法国法（order public）的意思，可以理解为既存的法秩序的原则、制度等的表示，特别是以宪法秩序为中心的考虑。因此许多学者呼吁应在第138条中增加公共秩序的内容，让公序和良俗分别承担不同的职能。

2. 法国法中的公序良俗制度。与德国法不同，法国法对于公序良俗的规定是将公序和良俗相并列。《法国民典》第6条规定：个人的约定不得违反有关公共秩序和善良风俗的法律第1133条规定：如原因为法律所禁止或违反公序或良俗时是为不法原因。第1131条规定，基于不法原因的债不发生效力。法国公序良俗理论的最大特点是以公序为中心来设计整个公序良俗制度，换言之，即是以对“公序”概念的强化和扩张，从而形成了自己完整的“公序论”体系。o按照法国学者的看法，公序可分为古典政治公序（order public politique）和现代经济公序（order public éonomique）两种存在形态。政治公序是站在对于个人而言的社会的优越地位的立场上，防卫无限制的契约自由对社会主要组织、国家和家族利益的侵害的公序。这类公序又可具体分为：（1）关于国家利益的公序；（2）关于家族利益的公序；（3）关于道德的公序。其中关于道德的公序又包括：违反人格尊严的合意，如禁止结婚和再婚的契约；谋取不法利益的合意，如契约、以开设妓馆为目的的房屋买卖或租赁契约；违反性道德的合意，如非法同居协议、姘居男女的赠与协议等。第三类关于道德的公序实际上规定的都是良俗的内容。16由此可见，法国法的公序良俗理论实际上是把良俗概念作为与道德相关的公序内容来把握的。而经济公序则是为了调整契约当事人的契约关系对经济自由进行适当限制的公序。其表现形态是国家介入个人间的契约关系。对经济公序，从国家介入的目的来分可分为“指导型公序”（ order public de derection）和“保护型公序”（ order public de pretection）。指导型公序是与统制经济相联系的概念，以贯彻一定的国家经济政策为目的，将个人契约有条件地纳入国家的宏观经济政策之内。典型的价格规制公序。保护型公序是为了对劳动者、赁借人、消费者、高利贷债务人进行保护的公序。例如，对高利贷的规制、对商事信用的规制、对消费者知情权的规制等。17由于指导型公序所追求的是整个社会的利益，而保护型公序所追求的是部分个人（弱者）的利益。因此，法国的学说中多把政治公序和经济公序中的指导型公序的违反视为绝对无效的行为，而把保护型公序的违反则作为相对无效的行为来处理。这样一来更有利于对弱者的充分保护。18

3.日本的公序良俗法

。日本在制定民法典时也曾对是否保留“良俗”概念有过激烈争论，最后还是决定并用公共秩序和善良风俗的概念。日本民法典第90条规定：违反公共秩序和善良风俗的法律行为无效。日本公序良俗理论的最突出贡献是以我妻荣先生为代表的学者们对违反公序良俗的行为进行了较为科学的类型化，并正确区分连公序和

良俗，并对公序和良俗的概念分别进行了定义，从而为法官审理有关案件提供了一个可资借鉴的判断基准。这对于实现法的妥当性、安定性和可预测性具有重大作用。在所有关于公序良俗的划分标准中，最具代表性的是所谓的“我妻类型”——由我妻荣先生确立的标准。我妻荣对公序良俗的定义是：公序是指国家社会一般的利益，良俗是指社会一般的道德观念。这两个观念都可归入“社会妥当性”之内。关于违反公序良俗的类型，我妻荣把它归纳为：（1）违反人伦的行为；（2）违反正义观念的行为；（3）乘他人的无思虑、危难而谋取不正当利益；（4）对个人自由的极度限制行为；（5）对营业自由的限制行为：（6）对作为生存基础的财产进行处分的行为；（7）显著的射??行为。19除此之外，在特许法中，也把有害于公序良俗和公共卫生的发明作为不授予特许的事由。

“我妻类型”虽然在很长时间内被学术界和司法实务界作为经典的概括而被全盘接受和应用，但随着时代的变迁、社会情势和立法内容的不断变化，“人伦”、“正义”等概念的含义和内容也在发生变化。法学界对公序良俗的类型进行了再检讨，对“我妻类型”进行了现代修正。其中尤以米仓教授的三分法新类型较为引人注目，他把公序良俗分为现代的公序良俗、准现代的公序良俗和古典的公序良俗，并对各自的代表性事例进行了列举。20人伦类型逐步减少、经济交易关联类型、劳动关系类型、行政关系类型、诈欺性商法类型逐步增加，对公序良俗的判断的标准也从以“人伦”为主过渡到对交易公正的追求和对当事人利害关系的调整上。其别是有关暴利行为、竞争交易妨害行为、不当约款、消费者保护关联事例等被引入公序良俗领域尤其令人瞩目。21

4. 英国法中的公序良俗制度。公序良俗并非只是大陆法国家的特有概念和制度，在英美法系国家同样被得到广泛的适用。在英国，与公序良俗相当的概念是public policy，这一概念最早出现在契约法上，其主要目的是为了讨论契约的不法性（illegality）。18世纪后半期，以公序良俗（或与之相当的概念）为理由而否定契约上的救济的判例大量出现，其基本的表述是“不法的约定”、“对法的一般原则的违反”“对善良风俗的违反”（contra bonos mores）等，以上这些契约不具有法律效力。22这些判例表明虽然契约的自由原则应当维持，但当契约的内容有损于社会的共同利益时，该种契约不能为社会所肯定。这一观念构成英国公序良俗概念的基石。不仅如此，在英国契约法的大量有关公序良俗的判例中，还有一些援引的是罗马法的“善良风俗（boni mores）”理论，这也是英国法受罗马法影响的一个明显的例子。19世纪以后，随着英国契约法的逐步体系化，公序良俗概念的基本轮廓越来越清晰。f？pollock极其概括地把认定契约不法性的原因区分为三种类型：（1）违反实定法（positive law）；（2）违反道德和善良的风俗（moral and good manners）；（3）违反公共秩序（public policy）。23后来的学者又进一步把公序良俗的具体内容进行了类型化，其中cheshire将其归纳为9种？，treitel将其归纳为14类？。其共同的特点是把公序良俗和普通法上的一般原则和法的一般精神作为同等对待。24英国法上的公序良俗的类型与大陆法国家大体相同，其主要不同之处在于，在现代英国契约法中，暴利行为和其他不当契约条款并没有规定在公序良俗概念里面，而是把它归入普通法上的“强迫（duress）”概念和制定法上的“不当影响（undue influence）”，及由此而整理出的“非良心性（unconscionability）”概念或“交易交涉力的不平等性（unequality of bargaining power）”概念，或者是依据普通法和制定法所共同具有的“虚假陈述”或“不实表示（misrepresentation）”的概念来进行处理。

（三） 公序良俗概念的发展。直到现在，各国对公序良俗的概念仍有相当的暧昧，在民法中的地位也非常混乱。于是学者们又对其进行不断整理，其主要趋向是将公序良俗按其内容的不同而分为四个方面：（1）民法条款明确规定的公序良俗。这些内容主要存在于法律行为无效的场合。这种类型下的公序良俗也可以表述为私法自治原则下的公序良俗。其立论基础是法律虽然“应尊重当事人意思，然而在有害于公共秩序和善良风俗的场合，其意思却不该得到尊重。”25这种场合下的公序良俗，在日本简称为“90条？公序良俗法”；（2）作为所有法律体系的根本理念乃至最高理念的公序良俗。这种意义上的公序良俗是“贯穿法律体系的根本思想”26，是“所有法律关系、法律全体系的支配理念”27.（3）作为基本原理的公序良俗。有人提出既然“不法”也是对公序良俗的违反，那么就不能仅仅把它放到对法律行为自由原则的限制概念的位置上，而应作为对行为本身的合法性的判断上。但是，作为基本原理的公序良俗是在返还请求的层面上出现的，虽然同时对基本原理和最高原理进行区别，认为后者是上位概念，是前提，但两者的差异仍不能明确，而且作为基本原理的公序良俗有什么样的意思和内容也是不明确的。（4）作为判断基准的公序良俗。这里的公序良俗是作为不法行为的“违法性”和不法原因给付的“不法”的判断基准使用的，这种类型下的公序良俗也被称为“判断基准？公序良俗”。

（四） 契约自由与公序良俗的关系。通过以上对契约自由和公序良俗的概念、产生基础、社会背景、历史演进以及运用情况的分析，可以看出契约自由走向公序良俗是历史的发展趋势，也是民法走向现代化的必然选择。公序良俗也从最初的法国法中的对契约自由的一种限制，发展成为私法的一大基本原则，甚至成为制约私法自治的最高原则，公序良俗指向法律的根本精神，是私法社会化的主要表现。日本的我妻荣和芥川两位学者更是把公序良俗提升到支配整个法律体系的根本观念的位置上。28

然而公序良俗并不是对契约自由的根本否定。其主要原因在于，私法自治、契约自由是受宪法保护或是说放在宪法位置上的自由。所谓宪法上的自由，即是说这种自由具有至高无上性，任何人包括国家原则上都不能对其进行侵害。而且公序良俗规范主要存在于民法中，在效力层次上，民法显然低于宪法。因此通过公序良俗对契约自由所作的限制，只能是在充分尊重宪法上的自由原则的基础上对契约自由进行适当的限制。这实际上就引出了民法典上的公序良俗法律条款的合宪性解释问题。同时，由于违反公序良俗的要件特定性低、不确定因素多，因此法院在具体诉讼过程中对其内容怎样确定就具有决定性的意义。换言之，并不仅仅是公序良俗法律规范在制约契约自由，而是司法实践在个案中把这种制约加以具体化。当然，法院作为国家机构的组成部分，其活动理应受到宪法的制约，因此，法院在对违反公序良俗的要件进行具体解释时，就应当以不对契约自由造成不当制约为条件。

同样不可否认的是，利用法律规范确保社会存在和发展是法律制度的根本任务，公序良俗正因为规定的是社会公共秩序和一般道德的问题而成为社会存在和发展的确保，应该成为所有法律规范存在价值的公准。当今的社会是一个协同体社会，法律对私法自治和契约自由的认可，不是为了别的，而是为了维护社会的根本利益。前已述及，在个人本位走向社会

本位的过程中，契约自由由于触及社会公共利益而受到限制，所以，在违反公序良俗的场合也就不可能有承认私法自治和契约自由的余地。换言之，作为法律根本原理的公序良俗作为一个大原则，是判定一切民事行为效力的根本依据，只有在符合这个原则的前提下，才有所谓契约自由原则的运用问题。而不是相反把契约自由的大原则规定在先，作为例外把其中的一角截取下来变成公序良俗原则。29这也就是说，私法自治、契约自由并没有它自身的意义，不过是作为法的终极目的——社会存在和发展确保的手段来被认可。如果这个手段对于目的的实现没有作用时，这个手段的效力也理所当然地会被否定。日本著名民法学者我妻先生在上述这一点上把视野放的更远一些，他认为“私法自治在今天之所以存在，并不是基于对人的天赋自然权利的要求，而是基于对个人幸福和社会向上发展的原动力的尊重这一价值”，而“契约自由在今天也被认为是对个人幸福和社会发展的原动力是有意义的，所以应该在不失去这个意义的范围内得到尊重。”30因此，“为了公共福利而对个人自由和社会利益进行调和”在今天成了私法的基本原理——“民主主义的私法原理”。31根据这样一种自由观，自由并不仅仅是作为实现公共福利的手段而存在的，而是作为公共福利等于“协同体主义”理念的一个有机组成部分而存在的。私法自治、契约自由也是以这个协同体主义的自由观为前提的。这样一来作为根本理念的“公序良俗”在这个协同体主义中更是与“公共福利”等于协同体的理念完全相吻合。所以，作为私法根本原则之一的公序良俗不仅仅是对契约自由的限制和例外，而是在追求“个人幸福和社会进步原动力”的范围内对私法自治和契约自由的充分尊重和有力保护。二者之间并不存在矛盾的关系，而是一种协调的关系。　三、 我国公序良俗的制度设计

（一） 关于公序良俗的判断标准。一般认为，公序良俗要评判的并不是当事人的行为，而是当事人所从事的法律行为。因此即使当事人所从事的行为是应该受到谴责的，但其所从事的法律行为却可能是有效的。反之，即使当事人是善意的，只要该法律行为的后果表现为不能为社会所接受，该法律行为也可能属于违反公序良俗的行为。例如在德国有一个著名判例：一位妻子提起离婚诉讼，在其丈夫作出下列承诺后，妻子撤回她的诉讼：“丈夫承担在今后不单独进行业务旅行或娱乐履行的义务。”此项承虽然旨在防止丈夫实施有害于婚姻的进一步行为，以维护婚姻，在道德上是无可厚非的，但法院却认为这一承诺违反了公序良俗，其原因在于：对丈夫的行动自由作出这样的限制，违背了婚姻的道德本质。32

为了将公序良俗原则与诚实信用原则区别开来，应将善良风俗概念限定在非交易道德的范围内，从而与作为市场交易的道德准则的诚实信用原则各司其职。与诚实信用原则相仿，公序良俗原则具有填补法律漏洞的功效。这是因为公序良俗原则包含了法官自由裁量的因素，具有极大的灵活性，一旦人民法院在司法审判实践中遇到立法当时未能预见到的一些扰乱社会秩序、有违社会公德的行为，而又缺乏相应的禁止性规定时，可直接适用公序良俗原则认定该行为无效。德国民法典第138条、法国民法典第6条、日本民法典第90条、我国台湾地区民法第2条、第17条和第36条以及我国民法通则第7条，都对此作了明确规定，违反公序良俗的契约或民事法律行为无效。

（二）违反公序良俗的衡量基准。根据外国的法律规定、司法实践和我国的具体实际，我国的公序良俗制度应由两个组成部分构成：一部分是法律的原则性规定，即通过民法典以民法基本原则的形式对公序良俗的法律适用要求作出明确界定。对这部分公序良俗的内容必须在司法实践中通过判例加以类型化，即必须根据公序良俗法律原则规定的精神，在司法实践中加以具体适用。这部分内容主要适用于良俗的行为。另一部分是通过单行民事法规（即实体法）的形式，对违反公序良俗的行为进行明确界定。这些法律主要包括广告法、商标法、版权法、专利法、反不正当竞争法等。这部分内容主要适用于违反公序的行为。由于违反公序良俗的行为具有相当的道德评价性和明显的不确定性，因此对公序良俗虽然可以通过立法的形式加以细化，但仍需要通过司法实践进行具体化和类型化。对于我国违反公序良俗的类型，梁慧星先生曾将其归纳为10种？。这种归纳基本上囊括了我国违反公序良俗的主要形式，但仍有所不足：一是没有涵盖完所有的违反公序良俗的类型；二是将某些并不一定属于违反公序良俗的行为概括进去值得商榷，如违反消费者保护和违反劳动保护的行为。我们认为，根据我国的具体情况，我国违反公序良俗的行为应首先区分为违反公序和违反良俗两个部分。其中违反公序的行为主要应包括：（1）违反国家安全、国家和社会公共利益、社会经济秩序的行为。例如，以从事违法行为为标的的合同、非法买卖合同、助逃合同、避税合同等。（2）限制经济自由的合同。比如联合定价协议、禁止竞争合同等。（3）不正当竞争行为。“不正当竞争”一词最早见于1883年的《保护工业产权巴黎公约》，该公约规定：凡在工商活动中违反诚实经营的竞争行为即构成不正当竞争。在我国违反诚实经营，采取欺诈、虚伪等手段从事的竞争行为都构成不正当竞争。如假冒行为、伪造行为、引诱他人违约的合同。（4）垄断行为。根据日本《关于禁止私人垄断及确保公正交易的法律》第2条（定义）第5款的规定：所谓垄断，是指事业者不论单独或利用与其他事业者的结合、通谋以及其他任何方法，排除或控制其他事业者的事业活动，违反公共利益，实际上限制一定交易领域内的竞争的行为。（5）暴利行为。即通过欺诈、胁迫、乘人之危等牟取暴利的行为。如高利贷、信用暴利、销售暴利、销售暴利等。（6）行为。所谓“”，是指以偶然之输赢，定财物得丧之行为。对于此种行为，我国最早也可见于民法第一次草案第855条第一项之规定：“博戏或赌事不能发生债务，但因博戏或赌事已给付者，其后不得请求返还。”虽说?行民法就此缺乏任何明文?定，惟学者通??t认为，系法令禁止之行为；因而生之债之关系乃自然债务，并无请求权，即所谓“赌债非债”；清偿赌债系因不法原因而为之给付，依法不得请求返还；赌债更改为金钱借贷债务，系脱法行为，仍不能因而取得请求权；因赌债而出具之借用证或担保品，违反法律禁止性?定，应属无效，且因系不法原因之给付而不得请求返还。另外赌债是不能利用法院的判?Q也就是公权力使其实现的，所以只是一种自然债务。对违反公序应以确认无效为立法基点。而违反良俗的行为主要包括：（1）反人伦和有违正义的行为。如夫妻分居协议、对未成年人或没有生活来源的继承人继承权的剥夺行为，以人的某些器官、组织、资源、形象等为标的行为。比较典型的如买卖人乳行为？和买卖精卵行为？等。因为这种行为背离了包括人类在道德名义下曾经有过的羞耻之心、负罪之感、自省之德及由此而产生的对人类行为的价值评判。（2）有损人格尊严的行为。例如，过分限制人身自由的劳动契约；以债务人人身为抵押的约款；强制债务人在债主家作奴仆以抵偿债务的约款；以人身或人格为标的的买卖行为11等。（3）非良心交易行为。包括乘人之危的行为、显失公平的行为、欺诈行为、意思表示心中保留的行为、虚假陈述和不实表示行为等。（4）危害家庭关系的行为。例如，约定父母与子女别居的协议；约定夫妻将来别居的协议；约定断绝亲子关系的协议；婚姻关系中的违约金

约款等。新出现的代替他人怀孕的所谓“母”协议，以及母仲介协会等，亦属此类型。33（5）违反道德风俗的行为。主要包括给人以不正当联想或对人的心灵带来不健康影响的行为。如故意装扮成汉奸的经营行为12、将国耻纪念日作为卖点的行为13；残忍的动物搏杀游戏、虐待同类或虐待动物的行为、虐食行为等14；有色彩或有其他不健康色彩的广告行为15，上海市就曾查处过类似的广告16；以及与性有关的广告行为，即“边缘性广告”。比较典型的是性用品广告、治疗性疾病广告、避孕药和广告等。17（6）有伤风化的行为。所谓“风化”，根据《古汉语大词典》的解释，一为“风教、风气”。《诗？幽风？七月序》：“周公遭变，故陈后稷先公风化之所由。”《后汉书？第五伦传》：“光武承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化。”二指“风俗”。明陶宗仪《辍耕录廉使长厚》：“此亦厚风化之一端，故记之。”三是指“社会上公认的道德规范”。34至迟在《汉书》中，我们就可以看到“以风化天下”（《礼乐志》）或“既伤风化”（《韩延寿传》）这样的话，既可作动词，也可作名词。后者化为“有伤风化”这一成语，通常指对社会风俗、教化产生不良的影响，并多用于指责男女关系不正常。35至今仍在现代汉语中使用。现在所说的“风化”，通常包含两方面意思：一方面是指风俗教化，指道德的社会规范，不能违背，比如说“有伤风化”。另一方面，它又跟性、男女关系相关连，既有符合常理的，也有违背常理的，包括当时的社会规范、特例，各个阶层的状况。所谓某个社会、某个时期的风化，通常总是当时的统治阶级所宣示的性道德、所主张的性观念。《欧洲风化史》的作者爱德华？傅克斯认为：“每个时代的风化行为、风化观念、规范并制约性生活的种种规定，最典型最鲜明地表现了各该时代的精神。每个历史时期、每个民族和每个阶级的本质都在其中得到最真切的反映。性生活以其成千上万的辐射，揭示了生活的重要规律、基本规律。”36那些不符合当下风化的行为，主动或被迫冲破当下风化的行为，通常被称为“有伤风化”。主要包括不当、行为，营利性陪伺行为等。（7）违反职业道德的行为。职业道德，是指从事一定职业的人在履行职业职责的过程中应遵循的特定职业思想、行为准则和规范。它是一般社会道德在特定的职业活动中的体现，但同时又突出了在特定职业领域内特殊的道德要求。它既是对本行业人员在职业生活中行为的准则要求，又是本行业人员对社会所负的道德责任和义务。法律上所讲的有违公序良俗的职业道德主要适用于律师、会计师、税务顾问、教师和医生等。如律师必须忠于法律，坚持以事实为根据，以法律为准绳，严格依法执业；必须诚实信用、严密审慎、尽职尽责地为当事人提供法律帮助；必须保守在执业活动中知悉的国家秘密、当事人的商业秘密和当事人的隐私等。老师的职业道德要求其穿着举止应温文尔雅，打扮更应当得体，例如女教师裙子不能超短、衣衫不能吊带，男教师不能穿短裤、背心、拖鞋进教室，这应当是约定俗成的基本原则和教师的基本行为规范。18

（三）违反公序良俗的法律后果。对于违反公序良俗的法律后果，不同国家有不同的法律规定。1804年的《拿破仑法典》虽然在总体上接受契约自由的原则，但仍把遵守公序良俗作为从事民事行为的基本要求，其第6条规定：“个人不得以特别约定违反有关公共秩序和善良风俗的法律。”在1967年颁布的《关于补充民法典

1）。

9 博登海默。法理学——法律哲学与法律方法[m].邓正来译，北京：

13 （日）林幸司。德国法的良俗论与日本法的公序良俗[j].法律时报，第64卷13号。

14 （德）迪特尔·梅迪库斯。德国民法总论[m].邵建东译，北京：法律出版社，2000，525.

15 （德）迪特尔·梅迪库斯。德国民法总论[m].邵建东译，北京：法律出版社，2000，521-545.

16 （日）难波让沼。法国判例中的公序良俗[j]？法律时报，第65卷3号，93.

17 （日）椿寿夫 伊藤?编。公序良俗违反的研究[m].东京：日本评论社，1995，156-157.

18 梁慧星。市场经济与公序良俗[a].民商法论丛[c].第1卷，北京：法律出版社，1994，54.

19 （日）山本敬三。公序良俗理论的再构成[m].东京：有斐阁出版社，2001，188.

20 （日）米仓明。法律行为[j]，法学教室。第72号（1986年），60.

21 （日）椿寿夫 伊藤?编。公序良俗违反的研究[m].东京：日本评论社，1995，381.

22 girardy v·richardson（1793）1 esp13.lowev peers（1768）4 burr 2225，at2233.

23 f·pollock，prtnciples of the law of contract，13thed、），chap，8，p261.

24 （日）新美育义。英国法上的公序良俗理论[j].法律时报，第65卷6号。

25 （日）牧野英一。法律的社会化[a].现代的文化和法律[c].有斐阁，1924（第五版），36.

26 （日）么川博人。公序良俗的概念——关于民法第90条[a].权利侵害和权利滥用[c].岩波书店，1970，582.

27 （日）我妻荣。新订民法总则[m].岩波书店，1965，270.

28 （日）大村敦志。公序良俗和契约正义[m].有斐阁，1995，97.

29 关于芥川先生的公序良俗等于根本理念的观点，参见山本敬三。公序良俗理论的再构成[m].有斐阁，2001，13.

30 （日）我妻荣。民法大全[m]？岩波书店，1971，173.

31 （日）我妻荣·民主主义的私法原理[a].民法研究i[c]？有斐阁，1970，172.

32 （德）迪特尔·梅迪库斯。德国民法总论[m].邵建东译，法律出版社，2000，513.

33 梁慧星。市场经济与公序良俗[a].民商法论丛（第1卷）[c].法律出版社，1994，57.

34 《罗竹风·汉语大词典》（缩印本）[m]？汉语大词典出版社，1997，7367.

35 〈罗竹风·汉语大词典》（缩印本）[m]？汉语大词典出版社，1997，3873.

36 ［德］爱德华·傅克斯。欧洲风化史[m]？侯焕闳等译，辽宁教育出版社，2000.

社会秩序论文范文第7篇

中国政治具有悠久历史。在各种具体行政事务中，在军事斗争与外交活动中，在改朝换代的变更过程中，政治家们有许许多多的感触，积累了各种各样的经验。这些内容付诸文字，就形成了独特的政治文化。其内容不仅涉及个人的思想意识修养，而且涉及社会生活的各个层面。从这个角度来看，不了解政治，就不可能真正了解中国社会，从而也就不可能真正了解中国传统文化。反过来说，不从中国传统文化的诸多层次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蕴含的。政治与传统文化这种密切关系度是我们打开中华民族思想文化宝库的一把不可多得的钥匙。在这个领域，前人所留下的探索足迹密密麻麻、重重叠叠。我们不可能穷尽其知识海洋，但却可以对一些最基本的方面进行归类与抽象性思考。

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。 为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。 就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。 追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。 传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。 “尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。 在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。 从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。” 将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明 “四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’ 就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。??这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。 然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。 （作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2] 详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3] 《十三经注疏》下册第1625页。

[4] 《太平经合校》第19页。

[5] 《太平经合校》第148－149页。

[6] （唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7] 邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9] （隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

[10] （汉）班固：《白虎通义》卷上，《四库全书》本。

社会秩序论文范文第8篇

一、“天人合一”与政治思维

让我们从思维角度来考察这个问题。所谓“思维”，有广义与狭义之分。相对于“存在”而言，这指的是意识、精神；相对于感性认识而言，这指的是理性认识及其过程。就后一种意义来说，思维表现为人们对客观事物的间接与概括性的反映，其内涵相对较大而外延相对较小；就前一种意义来说，思维表现为客观世界的认知及其境界创造，其内涵相对较小而外延相对较大。就类型而论，人们一般将之分为逻辑思维与形象思维；

笔者以为，除了逻辑思维与形象思维这两种类型之外，应该还有一种介于两者之间的类型，这就是“象征思维”。黑格尔说：“‘象征’无论就它的概念来说，还是就它在历史上的出现的次第来说，都是艺术的开始……”[1]按照黑格尔的观点，象征的担当者是贯注了自觉意识的符号，它与单纯的符号或记号不同，意义与表现意义的手段之关系不是一种完全任意构成的拼凑。一方面，象征以感性形象为符号，这必然遵循着形象思维的基本原则；另一方面，象征背后蕴含着一种深层次的意义，这种意义的理喻所遵循的原则乃是逻辑的。因此，象征思维既不是单纯的形象思维，也不是单纯的逻辑思维，它既包含着形象思维，也贯注着逻辑思维，是两者兼而有之的中间思维状态。此等中间思维状态与中国传统政治具有什么关系呢？初看起来，这似乎只是一种任意的关联，但只要稍微推究一下，就会发现彼此确实存在着奥妙的关系。为了揭示中国传统政治与象征思维的关系，我们这里有必要先对行业或者专业思维问题作一番交代。所谓行业思维或专业思维，就是一般思维规律在具体行业或者专业领域中的应用而形成的一套思维原则与形式。例如，将一般思维规律应用于戏剧行业，就形成了戏剧思维；应用于商业领域，就形成了商业思维；应用于外交领域，就形成了外交思维；应用于经济领域，就形成了经济思维；同样道理，将一般思维规律应用于政治领域，也就形成了政治思维。就广泛的角度而言，政治是一种社会管理模式或者称作社会管理的运行机制。如何在管理过程中有效地进行操作，这就需要对该领域的客观存在有一番了解和判断，从而才能形成决策和行动。对中国来说，也就是需要对中国的国情、社情有一番了解，才能形成对中国社会的管理决策与行动。

一般地说，政治思维具有两个基本特点。首先，站在主体立场上论证所掌握的政治制度的合理性，批判对立政治制度或衰变制度的不合理性。其次，体现了政治主体对社会存在与次序的掌控性。可以说，任何政治思想家的思维都建立在这两个基点上。不过，必须指出，不同民族与不同文化背景不同历史时期中的政治主体对于这两大特点的表现却又有许多差别。如果说，古代西方国家因伯拉图与亚里斯多德一类人物之逻辑学成就的巨大影响而体现出比较明显的逻辑论证式的政治思维，那么古代中国则因传统象征思维的巨大影响而体现出比较明显的象征比类式的政治思维。追溯一下历史，我们不会忘记，中华民族从结绳记事开始就逐步地形成了象征思维。而仓吉造字，象形比类，更使象征思维得到了强化。《周易》创造了卦象符号与语言文字符号相互转换的模式，在长期的经学教育中处于核心地位，这在思想领域无疑成为巨大支撑。故而，中国传统政治思维必然具有这种文化背景的投影。甚至可以说，在很大程度上，象征思维乃是中国传统政治思维的重心。传统象征思维在政治上的投影，表现为“天人合一”观念在社会政治组织中的根深蒂固作用。思想史表明，中国先民们很早就在思考“人”与“天”的关系问题。尽管说法各有不同，但认为“天”与“人”在本质上“合一”的思想却占居主导地位。所谓“合一”，包含着两层基本意义：一是说天人相通；二是说天人相类。前者把“天”与“人”当作一个息息相通的整体；后者则把天的结构模式当作人类社会组织以及个体肉体组织范本，以为天所具有的，在人及其社会组织中也照样具有。“天”是人类的本原，而人则是天的缩影。这种象征思维法式应用于政治组织，就得出了帝王是“天子”的观念。因此，将天子所统领的政权看作天的恩赐，这种思想被认为是天经地义的。显然，这是把人类与天当作整体来把握的；另一方面，古人在观察中认识到天体自然界的运行，了解春夏秋冬四季的变化，当他们将这种认识应用于政权组织时就形成了春夏秋冬四季之官职。《周礼》中的的官职记载明显体现了这种特色。不仅如此，古人还将天体结构与地上的社区组织对应起来。他们基于长期的观察，确认了太阳系中九星的重要地位，于是在行政区域划分时便提出了“九州”的思路。凡此诸多迹象都反映了“天人合一”的象征思维特点，而这种象征思维在传统中国政治中的确具有独特的规范作用。

二、“尚中”与政治核心

中国古代的政治结构模式不仅遵循着“天人合一”的象征思维，而且也贯注着“尚中”的思想理念。自上古至近代，政权是围绕着帝王天子核心来运行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇体现了中国政治大道统的“尚中”原则。这种原则在外在形态上也是通过象征来展现的。我们知道，天子所穿的龙袍是黄色的。“黄色”本身就代表了“中”。因为在古代，以青、赤、黄、白、黑五色代表五方；青与赤代表东与南；白与黑代表西与北；黄色居于五色之中，代表中央。再往深一个层次看，五色之黄与五行之“土”又是相配合的。“土”居金木水火之中，与五色之黄色可以互相转换。从某个角度看，“土”可以黄色来象征；反过来说，黄色也可以“土”来象征。这种彼此的相互转换恰好说明了“中”的理念的极端重要意义。在政治上，“土”与“黄”所代表的是上古至农业文明时代对于帝王的组织核心地位的肯定，同时也表明了号令一统的思想观念。“尚中”的思想观念并非出于封建时代。其实，早在原始社会的五帝传说时期便已略见端倪。中华民族素以黄帝为人文初祖。顾名思义，所谓“黄帝”当然是居五色之中且统领四方的中央帝。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”这种以“土”居中央，以黄帝为统领四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原则。从语言符号之象征来看，“尚中”原则不仅蕴含于“黄帝”的名称里，也扩散于黄帝之佐“后土”上。《左传·昭公二十九年》称：“社稷五祀……土正曰后土。……共工氏有子曰句龙，为后土；……后土为社。”作为黄帝之“佐”，后土的官职是“土正”。所谓“土正”就是“土官”。《礼记·月令》称季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦颛顼氏之子，曰黎，兼为土官。”从《礼记·月令》的记载可知，后土乃是合于五行之土位的重要官员，文中之“季夏”又称“长夏”，在时令上居于四季之中位，故后土所居之位显然也是中位，其“尚中”思想在这里也得到体现。由此，我们有理由认为，早在原始社会的政治组织内，“尚中”已经被作为一条非常重要的原则实施着。在《周易》这部素有“群经之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了进一步发展。《易》继承了先前那种以黄色象征中土的思想，“得中”则称为吉。《坤卦》六五爻辞说：“黄裳，元吉。”按《易》之重卦，由两个三画卦构成，每个三画卦都有一个中爻。六五之爻居上卦之中，而“黄”则居五色之中，象征中道。实际上，在“十翼”（即《易传》之十篇）内，有关中道的思想已成为其卦象阐释的一条基本规则。爻有阳有阴，阳为刚，阴为柔，刚柔之爻不论居于上卦之中或下卦之中都称作“得中”，亦即刚柔得中，或为一刚得中，或为一柔得中，或为双刚得中，或为双柔得中，或为刚柔分中，此等情形皆视为吉利。如《观卦》《彖传》云：“中正以观天下。”这是对《观卦》六二与九五爻而言。六二阴爻为柔，居下卦之中位、臣位；九五阳爻为刚，居上卦之中位、君位。六二与九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故为吉利之象。再如《比卦》第五爻为阳爻，其辞云：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”《象传》云：“显比之吉，位正中也。”从《周易》的卦爻象征里，我们可以明了，“中”不是孤立的，而是与上下四方相对应而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道这种理念又意味着一种社会政治次序。从政治学角度看，“尚中”既意味着以“中”为贵，又表征以“中”制四方的行政管辖。前引《淮南子·天文训》所称黄帝“执绳而制四方”一语即说明这一点。有学者认为，“执绳”是在图腾柱上测日影的活动，“制四方”是对东西南北四个方位辅助立柱的控制[2]。但从《国语·鲁语》所言“黄帝能成命百物，与明民共财”的记载看，其“执绳”活动似乎不是一种单纯的天文技术活动，而是有比较明显的行政象征意义，“绳”可以转化为尺度，引申之则为规矩原则。故而，“制四方”应该是按照一定的规矩来治理四方。后世所谓“土旺四季，罗络始终”、“守中以制外”当缘起于黄帝“制四方”的神话传说。《尚书·召诰》云：“王来绍上帝，自服于土中。”这里的“王”指的是“周成王”。其意思是说，周成王卜问上帝，在洛邑（土中）亲自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心。《白虎通·京师篇》谓：“《尚书》王者必即土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，恶易以闻，明当惧慎。”这个解释既体现了“土中”的特殊地位，又说明了作为“土中”的京师不是与世隔绝的，而是与“四方”有往来的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使伦理教化得以均衡地展开。这种思想在汉代以来一直还是被承袭着。如《汉书·地理志下》谓：“昔周公营洛邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方。”《南齐书·萧颖胄传》：“铸黄金为龙数千两埋土中。”将黄金铸造的“龙”埋在土中，这表面看来似乎与政治无关，但实际上是以象征手法来表达对于“土中”的尊崇景仰，而《汉书·地理志》所讲“蕃屏四方”则表明“四方”诸侯对于据守“土中”的天子是臣服的。

三、“中和”与政治调理

不过，也必须看到，“尚中”理念在政治上的应用并非仅仅意味着四方对“土中”的臣服，而是同时兼有“中和”的社会关系调理意义。居中而“和”，谓之“中和”，这种由“尚中”发展起来的政治哲学观念在道家与儒家的文化传承系统里有各自的表述。《道德经》称：“冲气以为和。”所谓“冲”通为“中”，故“冲气”即是中气、中和之气。孔子《论语·雍也》：说“中庸之为德也，其至矣乎！”过去，学术界一些人在解释这句话的时候，总是把它当作“马虎”哲学的典型加以批判，其实孔子这句话是从《易经》的“刚柔得中”思想发展而来的，它不是教人做和事老，而是告诫人们，事物发展具有相对性，有正面必有反面，有好必有坏。在这种相对的事物关系中，有一个中和的道理存在，所谓“中庸”就是注意到各方面的相互关系，使之中和而不至于出现偏颇。例如，一位领导者面对各种不同意见，应该保留那些正确的，而舍去那些错误的。孔子的这种思想在后来的《中庸》里得到了进一步的阐发。《中庸》谓：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[3]《中庸》以“中”为天地大本，明中和之妙用，蕴含天人对应之理则。作者以为“和”是天地定位，万物化生的“达道”。这就把“中和”提高到本体论和方法论的层次上来认识了。就孔子及其后学而言，他们论述“中和”应该说主要是从伦理的角度展开的，但也不否认其所具有的政治意义，因为在中国古代政治与伦理本来就存在极为密切的关系。所以，将“中和”观念应用于处理君臣将相关系，这并非向壁虚造。从《太平经》里，就可以找到许多以中和为思想指导以处理政治关系的例证。

该书卷十八至卷三十四《和三气兴帝王法》指出：“元气有三名，太阳、太阴、中和、形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又说：“元气与自然太和之气相通，并力同心，时恍恍未有形也，三气凝，共生天地。天地与中和相通，并力同心，共生凡物，凡物与三光相通，并力同心，共照明天地。……君臣民相通，并力同心，共成一国，此皆本之元气自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也。”[5]《太平经》从元气论出发，根据“一分为三”的结构模式，将天地自然以及人类社会的存在状况进行类比，最后归结到“君臣民”的关系问题上，其目标是为了“共成一国”，这很明显是出于政治的需要，而其方法则在于一个“和”字，它讲“太和”、“中和”无非是为了人间社会的“并力同心”。《太平经》这种思想应该说是以当时的社会政治背景为前提的，所以它强调“和”在某种程度上看乃反映了人们的社会政治要求。

当然，必须看到的是，传统上所谓“中和”也不是提倡彼此意见的完全相同，抹煞区别，而是讲究“别中的协调”。《晏子春秋》记载了这样一个故事：齐景公在冬至打猎，晏子在遄台陪伴。时有大臣梁丘据也来到那里。景公就说：“只有据与我相和呀！”晏子针对性地说：“梁丘据只是与您相同而已，怎么谈得上是相和呢？”景公问：“‘相和’与‘相同’有区别吗？晏子回答说：“有区别。‘相和’好像做羹汤一样，用水、火、醋、肉酱、咸盐、酸梅等，来烹饪鱼肉，用柴烧，通过厨师来调和，以五味作调济，补充味道不足之处。这样，君子才能吃它，也才会感觉可心爽口。君臣之间的关系也是如此。君王认为适宜的政事，其中不免也会存在不适当的地方。作为臣子，如果能够指出那些不恰当的地方，就可以使所行的政事趋于完美；再说，君王认为不当的事，也有适当的地方，为臣者指出其恰当的地方，就可以改正不当的地方……但是，这位梁丘据就不是这样，他只是一味附随而已，君王认为可以，他也说可以；君王认为不可以，他也说不可以。这就好像用水去调济水，谁能吃这样的羹汤呢？‘相同’就是这样不好。”景公听了晏子的一番分析，连连赞叹，以为晏子说得有理。――这个故事表明，中和不是没有原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，使之更好发挥作用。

从某种意义上看，政治上要能够真正地达到“中和”，还必须采纳不同意见。关于这一点，我们从《贞观政要》里可以发现许多发人深省的趣事。该书记载：“长乐公主，文德皇后所生也。贞观六年将出降，敕所司资送，倍于长公主。魏徵奏言：昔汉明帝欲封其子，帝曰：‘朕子岂得同于先帝子乎？可半楚、淮阳王。’前史以为美谈。天子姐妹为长公主，天子之女为公主，既加长字，良以尊于公主也，情虽有殊，义无等别。若令公主之礼有过长公主，理恐不可，实愿陛下思之。”太宗称善。乃以其言告后，后叹曰：‘尝闻陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今闻其谏，乃能以义制人主之情，真社稷臣矣！妾与陛下结发为夫妻，曲蒙礼敬，情义深重，每将有言，必俟颜色，尚不敢轻犯威严，况在臣下，情疏礼隔？故韩非谓之说难，东方朔称其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有国有家者深所要急，纳之则世治，杜之这世乱，诚愿陛下详之，则天下幸甚！’”[6]这个故事中的“长乐公主”是指唐太宗的第五女；而“长公主”是指唐高祖之女。故事围绕长乐公主出嫁的嫁妆规格是否可以超过唐太宗之姐妹“长公主”一事展开情节。按照唐太宗原先的安排，长乐公主出嫁，因为是自己的女儿，所以准备给予重重的陪嫁，其嫁妆超过“长公主”一倍。魏徵对此颇不以为然，他直截了当进谏，请求唐太宗慎重而为。唐太宗最后采纳了魏徵的意见，并且将魏徵的进谏向皇后通报，皇后十分称赞魏徵的进谏。这虽然是关涉两个公主的嫁妆问题，但却反映了政治生活中的“公平”原则。因为皇帝家事在封建社会中也具有政治意义，所以如何处理好家事，也关系到国是。在这种情况下，魏徵大胆进言，而唐太宗也能够采纳之，一方面体现了魏徵不是无原则的和事老，另一方面则反映了唐代政治生活中处理君臣关系实际上遵循着“中和”的理念。像唐太宗与魏徵这样密切的君臣关系，在历史上虽然比较少见，但能够纳谏的皇帝却并非仅仅唐太宗一人。稽考一下《资治通鉴》以及其它诸多史书，我们不难发现此类资料。可见，“尚中”与“中和”作为中国古代影响深远的思想理念，它们在传统政治活动中是不可或缺的两大精神杠杠。

四、“阴阳五行”与政治秩序

既然政治意味着一种社会管理，那么任何在位的管理者总是希望建立起一种稳定秩序并采取一切有效措施来维持这种秩序，古今中外概莫能外。不过，不同的民族由于文化背景和思维方式的区别，对于秩序的稳固而言，却各有自己不同的思路和论证的根据。就古代中国来讲，论及秩序问题，我们是无法回避传统的“阴阳五行”理论的，因为它在实际上已经发挥了政治秩序的理论根基的效用。所以，我们也就不能不对此稍做探讨。

台湾学者邝芷人先生在《阴阳五行及其体系》一书中说：“阴阳五行的原则系统对中国传统学术思想，甚至生活方式的影响既远且深。阴阳五行的体系被应用来解释朝代兴替；说明伦理规则、政治制度，以及其它人文价值规范之正当性；作为音律理论之基础原则，解释与预测气象之变化以及医药病疾之原理，以及用来建立预测人生祸福之禄命法。凡此种种，皆表明阴阳五行的原理在传统中国的学术思想中被视为一种‘一般系统理论’的。”[7]邝先生这一段话对“阴阳五行”理论在中国传统文化中的地位与作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“阴阳五行”称为“一般系统理论”。不论这个提法是否能够被大部分学术界人士所接受，它对于“阴阳五行”理论特色的理解来说无疑是富有启迪意义的。

过去学术界一般认为，“阴阳”与“五行”本属于两个思想体系，五行思想早于阴阳思想；五行指的是木火土金水，阴阳即互相对待的两极。经过一定阶段的发展，阴阳与五行互相融合而构成一个完整的理论体系。就五行来说，其所包含的基本原则无非是取象比类和相生相克。所谓“取象比类”就是根据五行本有的性质功用，将人们所可认识的宇宙事物进行归类，于是有了心肝肾肺脾“五脏”及呼、笑、歌、哭、恐“五声”等等的对应概念组。这种对应在《礼记·月令》以及《吕氏春秋》等书中已经使用得相当普遍。至于“相生相克”指的是五行之间对立统一的相互关系。古人为了使五行理论更具有实用价值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干与之配合，因十天干本来就是阴阳交错的，当五行与天干汇合之后实际上意味着五行与阴阳相错综而成为一个理论整体了。

对于阴阳五行理论的科学性问题，向来有许多非议。但不论现代学者如何对这个理论进行尖锐的批判，它在中国传统文化中所起的奠基性作用则是不可抹煞的事实。笔者在这里由于论述主题之规范，无法对这个理论在传统文化诸多方面的影响进行评述，但就政治领域来作一番审视却是可能的。

阴阳五行与传统中国政治的关系早在这个理论成型时就已经确立了。因为这个理论成型于上古宗教气氛浓厚的背景中，而那时的宗教活动同时也就是政治活动，所以要将之分离出来自然是困难的事。随着人们社会活动的扩展和思维水平的提高，阴阳五行便成为政权存在与秩序的思想支撑。这种情况在战国秦汉间便有明显之体现。董仲舒《春秋繁露》一书是这方面的代表作，他在该书中说：“天地之气，合而为一，分而为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故谓治，逆则乱，顺之则法。”[8]董仲舒这段行文自天地之气的追溯开始，进而论及阴阳、四时、五行。可以看出，他是把阴阳五行当作一个理论整体来应用和发挥的。其中所言之“治”，一方面是是指社会管理，另一方面是指这种管理达到了有序的境界。两者构成了稳固的政治统治的完整意义。在他看来，要达到这样的境界，就必须遵照阴阳五行的理论来行事，只有“顺”之而行，才能有“法”而“治”；否则，“逆”而行之便要出现混乱的局面。董仲舒在总括了阴阳五行理论对于社会治理的作用之后，紧接着结合古代职官的相互作用以及四时更替与朝政的变化说明阴阳五行相生相克的运作规则，他以司农为木，以司马为火，以司营为土，司徒为金，司寇为水，以为彼此具有相生相胜的关系。不论这种关系是客观存在的还是董仲舒主观设定的，我们都难于否认它在后来政治生活中的巨大影响力。从白虎观经学会议，到班固所辑录的《白虎通义》的流行，从纬书的政治性预言到隋代萧吉的《五行大义》，以及明清之际先后制定的与政治相关或者为政治服务的种种历法，我们都能够看到这种以阴阳五行为基础的政治秩序论证。然而，有趣的是，阴阳五行既可以为政治秩序做论证，也可以作为社会转型、改朝换代的思想工具。这是因为阴阳五行理论乃出于先民对事物存在与发展历程的观察。阴阳既统一又对立，而五行可以相生，也可以相克，这种理论本身宣告了事物并非永久不变，更不是永恒存在。事实上，古人也是这样认识的。萧吉说：“日一南，万物死；日一北，万物生。”[9]这个描述是以阴阳转换为根据的。为什么说“日一南，万物死”呢？因为“南”意味着“阳盛”，盛极必衰，阳转为阴，入阴则为“死”；为什么说“日一北，万物生”呢？因为“北”意味着“阴盛”，盛极亦必衰，阴转为阳，阳初起则生。这种事物“生死”的阴阳变换也可以通过五行来解释。《白虎通义》说：“五行所以更王，何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死囚，故王者休。”[10]《白虎通义》以王、相、休、囚、死来形容事物发展的五个阶段。按照这种轮转方式，五行的每一种都有“王”的阶段，也都有“亡”的时刻。宇宙事物就在这种轮转过程中生死交替着。显然，五行的轮转乃是阴阳变换理念的进一步发展，两者都是为了表征大千世界事物的关联性与暂时性。在古人看来，这种“规律”不仅存在于自然界，也适用于人类社会。没有不升降的太阳，也没有不兴衰的朝代。历史上，朝代的兴衰问题，先民们有种种不同的表示法，而最有趣的则是颜色。由于五行本身可以五色来替代，朝代的兴替也就可以不同的颜色来象征。《史记·封禅书》说：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”这段话记载了秦朝以“水”为运，崇尚“黑色”的根由。在义理上，这遵循的是邹衍的“五德转移”说。根据这个“理论”，黄帝为土德，尚黄；夏代为木德，尚青；殷代为金德，尚白；周代为火德，尚赤。由邹衍所提出的“五德转移”说不仅成为秦始皇取代周代而帝的理论根据，而且深深影响了汉代以来的社会政治体制。甚至连汉末的黄巾起义也利用了这个理论，高喊“苍天已死亡，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”所谓“苍天”指汉王朝，而“黄天”则指黄巾起义将建立的新政权。有研究者指出，黄巾起义口号改了汉王朝的“气运”[11]；不论其真实情况如何，有一点是不可否认的，那就是阴阳五行理论所蕴含的事物兴衰原则确实为农民起义所采撷。这就说明，中国传统政治理念并非只是维护社会秩序之稳定；相反，任何一种政治力量在他们取代旧政权的时候往往都以为自己是符合天地自然的“气运”，而将旧政权视为“气运”的终结者。虽然这种政治历史循环论在今天看来并不是什么科学，但我们却可以透过其相关的资料比较清晰地理出传统中国之政权兴衰更替的发展脉络。（作者詹石窗，1954年生，哲学博士，毕业于四川大学宗教学研究所，现为厦门大学哲学系教授、宗教学研究所所长。已撰有《易学与道教思想关系研究》等著作10余部，发表学术论文100多篇。现主要从事中国哲学、宗教学的教学与研究工作。）

注释：

[1]黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第9页。

[2]详见陆思贤《神话考古》，文物出版社1995年版，第177－178页。

[3]《十三经注疏》下册第1625页。

[4]《太平经合校》第19页。

[5]《太平经合校》第148－149页。

[6]（唐）吴兢编著：《贞观政要》卷五，岳鹿书社1996年版，第195页。

[7]邝芷人：《阴阳五行及其体系》，文津出版社1998年版，第424页。

[8]（汉）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[9]（隋）萧吉：《五行大义》，武陵出版社1989年版，第236页。

[10]（汉）班固：《白虎通义》卷上，《四库全书》本。

社会秩序论文范文第9篇

论文摘要：禅宗思想对中国传统文化的影响，在美术创作上体现为直接参与构建了中国传统艺术审美的思想体系。现当代，经过对20世纪初新文化运动全盘西化和“85新潮”激进美术运动的反思之后，艺术界出现的“新文人画”现象，实质上是对全盘西化和激进美术运动的反拨，预示着艺术审美思想向传统文化回归的精神诉求。

一、禅宗思想对构建传统艺术审美的意义

中国封建理学与禅宗思想对待个体生命意义的自由意识，有着两种不同的学说。存天理灭人欲，天理高于一切，人欲不可违背是理学家回避“自由”问题的一贯主张。而禅宗思想却正视个体生命的不自由问题，认为人生的自由存在于不自由之中，解脱之道即在由迷而悟之中。“悟”是自由与不自由的界限，超越了这个界限人生就达到了自由的境界即“涅檠”。禅宗精神就是超越现实的物质和精神束缚，追求现实生活之外的空灵与思想自由，从而获得精神上的满足。因而，禅宗有别于儒学的特殊思想魅力也就由此形成。

一方面，禅宗“众生平等”、“无凡圣”等否定权威的平民化思想倾向，受到广大寒士阶层的推崇。而另一方面，禅宗却不否定现存的社会秩序，只是强调个体生命存在的个人主义思想，具有非群体化、非政治化的倾向，是悲观哲学，是幻想破灭的产物，比较符合旧时代个人意识相当发达、对现存社会高度敏感的知识分子士大夫被挤压、难以自我主宰的心理感受。这些知识分子士大夫为寻求自救，找回个体的生命自由，希望通过“修持”在无自由的现有社会压迫下求得心理解脱和精神释放。

被理学思想规范着的封建士大夫，理性上无力也根本无心与封建秩序对抗。而主张不触动现有秩序的禅宗精神，正好符合士大夫的要求。禅宗的核心“悟“在形式和作用上与艺术审美最为接近。因此，士大夫尚保存的对自由的本能追求，都大量转入艺术审美方面，直接从艺术活动中来体会自由经验，使禅宗在封建时代，成为艺术家的哲学，较之儒学和道学也最富于艺术精神。

禅宗的出现直接带动了审美思想的发展，并且渗入到具体的艺术创作中，尤其是对纯粹美的发现，对中国式的“气韵生动”的发现，以及对形成人与自然融合之艺术精神体系的重大影响。换句话说，即禅宗思想对中国绘画和重构艺术审美思想最重大的意义有二：一是作为中国画论基础——“气韵生动”概念的形成；二是山水画的创立及其南北宗论。

中国美学的重要概念“气韵生动”，总是与佛教的“悟”联系在一起的。张庚《蒲山画论》中对“气韵生动”的概念有如下论述：“气韵有发于墨者，有发于笔者，有发于意者。发于无意者为上，发于意者次之，发于笔者又次之，发于墨者下也……何谓发于无意者?当其凝神注想，流盼运腕，不意如是，而忽然如是是也……盖天机之勃露，然惟静者能先知之。”张庚所谓“无意之韵”的见解，乃源于佛教“空”、“无妄念”的思想，即由技而进乎涅檠的境界。

“气韵生动”一词最早见著于画论的是南齐谢赫的《古画品录》，在其序论性质的一段文章中，是这样表述的：“虽画有六法，罕能该尽。而自古及今，各善一节。六法者何?一日气韵生动是也。二日古法用笔是也。三日应物象形是也。四日随类傅彩是也。五日经营位置是也。六日传移模写是也。”这段话以简单的文字说出了关于绘画艺术审美的完整轮廓，构成了一个朴素的系统，奠定了中国此后画论的基础。

禅宗对魏晋及其以后艺术审美的另一重大影响是人与自然的融合——中国山水画的创立。魏晋以前绘画的题材以人物为主，主要服务于宫廷寺观。禅宗及老庄思想兴起以后，其在艺术上空、淡、远的境界追求，很难落实在人物画上。何况艺术要求变化，要求能扩展作者的胸怀，这在人物画上是不容易发挥的，绘画所能涵容的作者精神意境受到了限制。明薛冈的一段话正说明了这一点：“画中惟山水义理深远，而意趣无穷。故文人之笔，山水常多。若人物禽虫花鸟，多画工，虽至精妙，一览易尽。”高人逸士将禅宗及老庄思想寄情于山水，无疑是最好的选择。山水画所透出的是作者的人格逸趣，是作者精神的抒发。魏晋以后，禅宗及玄学诱发的艺术自觉——“气韵生动”始于人物画，却最终落实在了山水画之上。可以说，气韵的观念用在山水画方面是绘画自身的一大发展，自此以后，山水画成为中国绘画的主流。

山水画的南北宗论是另一个受到禅宗重大影响的审美思想。明董其昌在《容台别集》卷四《画旨》中有如下论述：“禅家有南北二宗，唐时始分。画之南北二宗，亦唐时分也；但其人非南北耳。北宗则李思训父子着色山水，流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯辅，以至马(远)夏(硅)辈。南宗则王摩诘(维)始用渲淡，一变钩斫之法，其传为张躁、荆(浩)、关(仝)、郭忠恕、董(源)、巨(然)、米家父子，以至元四家，亦如六祖之后有马驹、云门、临济儿孙之盛，而北宗微矣。要之，摩诘所谓云峰石迹，迥出天机；笔意纵横，参乎造化者。东坡赞吴道子、王维壁画，亦云：‘吾与维也无间然。’知言哉。”董氏以禅宗的北渐南顿，来分画为南北宗，其要旨放在所用工夫的顿渐，而不在作者籍贯的南北，所以他明确地说：“但其非南北耳。”《画旨》中喻巨然、惠崇两人为：“一似六度中禅，一似西来禅。”又称李夫人道坤“如北宗卧轮偈”；谓林天素、王友云“如南宗慧能偈”。

董氏分宗说，主要来自他以“淡”、“天真自然”为宗的艺术主旨。他认为，山水画至王维而发展到了“淡”到了“天真自然”的境界，他引的对王维作评价的四句话：“云峰石迹，迥出天机；笔意纵横，参乎造化”即是淡和天真自然的写照。董氏标举的淡、自然，都是禅宗及魏晋玄学中的观念，也是山水画得以成立的基本观念。他推崇这一观念为山水画的正宗。而贬斥重彩色、重精工的另一派。唐张彦远将“自然”高置于神妙之上，黄休复亦以逸品置于神品之上。董氏的所谓南宗，实际继承了自然逸品的系统，而所谓北宗，实际系张彦远的“精”，张怀罐、黄休复的“能品”系统。重自然、重逸、重神而不重精、能的艺术审美思想，自此成为中国画尤其是山水画创作中不可动摇的正统性主流。

二、历代画论及艺术实践史中的禅宗思想

从东汉至六朝的500年间，是佛教大规模发展的时期。佛教的思想也不可避免地进入艺术审美的思想体系，直接影响了绘画艺术的发展。这一时期的绘画名家如顾恺之、张僧鹞、陆探微、宗少文四人都相当虔诚的笃信佛法，喜欢结交高僧，经常为佛寺绘画，其思想深受佛教的影响。张僧鹞首创没骨画，对后世的影响巨大。陆探微变古体而开新法，包前孕后古今独步。宗少文则遍通山水人物花鸟技法，为后世拓宽了绘画领域。而顾恺之所取得的成就更是超越了前人。后世称其画“虽写迹翰墨，其神气飘然在烟霄云上，不可于画图间求”。

唐代太宗、高宗至武后数十年间，天下升平，国力强盛。佛教进入繁荣时期，举国尚佛，虽妇孺也不甘落后。武则天因仰慕禅宗五祖的弟子神秀(北宗创始人)禅师之名，派遣使臣礼请入都传法，并且带着中宗、睿宗亲至郊外跪迎，封神秀为国师，在皇城内建寺供养，朝野景仰。每到说法时，会聚数万听众，人们都以能听到禅师说法为荣。神秀圆寂后，都邑倾城为之送殡，唐代的尚佛之风可见一斑。

这股汹涌澎湃的禅学洪流，也直接冲击了画坛。造就了一位划时代的名家，即泼墨山水的创始人王维。王维号摩诘，太原人，世家礼佛，开元进士。进入宦界后，闲暇时常常去禅寺拜僧论道。先后听神秀(606—706)、普寂(651—739)、义福(658—736)等诸禅师讲法，按照佛法要旨，修持禅法，后来预知大限安坐而终。

王维对禅学的体悟，直接体现在他的艺术创作上，他的文章诗歌，澹远空灵，深邃的禅机流露于字里行间，且能将诗意禅机入画，又能以画表禅。因此创作了不问四时“雪里芭蕉”式的写意之作。王维在山水画方面的成就最为显著，其画风主要体现在两方面：一是水墨渲染的画法；二是空寂的意境。他一改过去画山水的钩研之法为泼墨渲染，使山水画由此耳目一新。并著有《山水诀》画论一篇，其中有句名言：“妙悟者不在多言，善学者还从规矩。”深刻地体现出禅学思想。坡在《书摩诘蓝田烟雨图》中赞王维说：“昧摩诘之诗，诗中有画，观摩诘之画，画中有诗。”其画中的诗，诗中的画，不是别的，而是禅的境界，禅的感悟。明代董其昌尊王维为南宗山水画的始祖，文人画的开创者。

之后的张彦远、王墨继承了王维的创作心法，并加以发扬光大，张彦远所著《历代名画记》中有句名言“外师造化，中得心源”，被历代奉为绘画创作的心法。符载著论《观张员外画松石图序》称其画：“非画也，真道也，当其有事，已知夫遣去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。”晚唐五代的山水画，所追求的是自然的“真”与“实”，荆浩的《匡庐图》中，山石垂直，跋地飞升，中堂式峰峦问，寺亭、桥梁、林木、岩崭、溪泉，曲折掩映，在岚风缭绕的气氛中若隐若现。《匡庐图》中山峦的气势和凝重深邃的意境，正是得力于佛教造像沉重宏伟的体量之感。

宋元时期的禅宗，在青原、马祖、道钦等大禅师的弘扬之下，更加兴盛。士大夫无不以学禅为要务，甚至连村妪野叟也能解说禅机。修禅之盛，前所未有。此时的画坛，在禅风法雨的拂嘘灌溉之下，进入了昌盛阶段。这一时期的荆浩、关仝、董源、巨然都是王维笔法的后继者。关仝的画风接近荆浩，美术史上并称为“荆关”。关仝的山水画喜欢描写秋山寒林，村居野渡，幽庐隐士。他的《秋山晚翠》与《大岭晴云图》绵密深厚，山石坚实，自然而有气韵。范宽的画风，基本上属于“荆关”以来的写实传统。他惟一的传世之作《溪山行旅图》是最单纯的全景构图形式，由块状山石构成所谓巨碑式山水，其观念来自佛教造像“佛菩萨三尊式”的庄严宏伟。画幅正中占三分之二幅面的山峰高耸突兀，壮气夺人，大有“高山仰止”之感。山谷深虚处，一瀑如线，飞流万仞。山脚下商旅驱赶着驮运的驴马沿溪而行。人的微小映衬巨石古木高山大壑的雄伟，更增加峻山涵林的生机。范宽的山水画，不仅得山之骨气，且在巨大之极的空间感与体积感中，漫映出沉思、内省的禅意。董源山水画中所透出的气质与荆关不同，《潇湘图》和《山口待渡图》描写的是江南水乡的景色，宁静幽远，宽而平静的江水，山峦层层远去，草木葱茏，汀渚交横，烟水空檬，水墨淡色，矮丘坡岸，以长如披麻的线和水分丰富的墨点组成，虚虚实实，含蓄润泽。这种“平淡天真”的山水特别受到米芾的推崇。米芾父子的米家山水，所显露的完全是对禅法参悟的心得。米芾常说：“山水古今相师，有出尘格者，因信笔作之，多烟云掩映树石，不取细意便已。”(《海岳论山水画》)其子友仁更是说：“王摩诘古今独步，仆旧秘藏甚多，既自悟丹青妙处，观其笔意，但付一笑耳。”又说：“王维画见之最多，皆如刻画，不足学也，惟以云山为墨戏。”(《元晖题跋》)这般评论，直如呵佛骂祖。友人作诗道友仁：“解作无根树，能描蒙鸿云。如今共御也，不肯予闲人。”所谓无根树蒙鸿云是米家山水的独创技法，与其说米氏父子善绘雨景，能写出江南山水的妙处，不如说画中透出的是其胸中的禅境。

关仝的画善用疏简之笔，《宣和画谱》云：“仝之所画，其脱落豪楮，笔愈简而气愈壮，景愈少而意愈长。”这种简放的画风，被后来的李成更加发扬为“气象萧疏，烟怀平远。”(《山水诀》)及至元代，竞成为一代时尚。后世认为这是元画的独特处。萧疏简淡的画法，正是流露禅心的智慧方式。一简淡的小景，无异于一短偈，因此有人说画为无声诗，传达的是笔外之意。

明清是禅宗相对沉寂的时代，绘画也日渐式微，相反，在画论的探讨上，却超越了前代，其中首推者是董其昌。董氏的南北宗说，几乎成为尔后300年来画论的主流，并影响到对画史的把握，其问虽有反对之说，但都不足以动摇其主流地位。与董其昌齐名的李日华常说：“古人绘事，如佛说法，纵口极谈，所拈往劫因果，奇诡出没，超然意表，总不越实际理地，所以人天悚听，无非议者。绘事不必求奇，不必循格，要在胸中实有吐出便是矣。”又说：“点墨落纸，大非细事，必须胸中廓然无一物，然后烟云秀色，与天地生生之气自然凑泊。”(《竹嫩论画》)一代宗师石涛和尚更是直截了当：“至人无法，非无法也，无法之法乃为至法。”又云：“不可雕凿，不可沉泥，不可牵连，不可脱节，不可无理，在于墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。纵使笔不笔、墨不墨，画不画，自有我在。”(《苦瓜和尚画语录》)道出了绘画创作者应具备的禅者气象。

三、现当代艺术审美向禅宗思想的回归

2o世纪初新文化运动后向西方学习所带来的科技进步，并不能替代文化上的缺失，不少人用西方的“科学”和“民主”精神来衡量中国的民族艺术形式，而得出了片面的结论。康有为、梁启超、陈独秀、鲁迅等都对传统绘画给予了较彻底的否定，提出在中国画中输入西方的写实主义。徐悲鸿、刘海粟等一批留洋艺术家，将这一主张真正落实到了美术教育中。直到2o世纪7o年代末，中国的美术教育都是建立在西方的透视学、解剖学、色彩学和严格的素描框架上的，对油画、版画等西画艺术形式的引入所取得的巨大成就，自不必言说。仅就改良中国画而言，事实证明并不成功，被改良过的中国画，实质上已不能叫做中国画，叫水墨画反而更贴切。文化的趋同也就等于文化的消亡。2o世纪被世界公认的艺术大师黄宾虹、齐白石却恰恰是传统艺术的捍卫者，而油画家吴冠中的艺术成就却来自传统艺术对外来艺术形式的改造结果。在他的油画作品中已经彻底丢弃了西方的艺术审美信念，代之以中国画式的点线笔墨所透射出的无限禅意。

当代最能代表艺术审美向禅宗思想回归的当数“新文人画”。“新文人画”的产生有着社会的必然性和文化的必然性。“85新潮”美术运动激进的反传统文化姿态的出现，“中国画穷途末路论”和全盘西化的主张震撼了中国画坛。直到9o年代初，中国文化艺术界在经历了多种模仿和多次尝试之后，形成了立足国内，立足现实，立足传统，立足民间的寻根与回归趋向。从传统文化中汲取营养，探索中国画出路的“新文人画”的出现，应该说是对民族虚无主义和全盘西化思想的反拨，是对“85新潮”美术运动的人文热情与画家的社会使命意识的消解。

关于“新文人画”的艺术内涵及其特点，其主要代表人物之一的刘二刚先生曾著文谈到：“新文人画”与现代水墨画不同，他们是以一种轻松、淡远或带有幽默趣味的面貌出现的，这批人都不是斗士，心都散淡得很，从他们的画上看得出他们各人都有一个自在的心境，各人都有一个自由的空间，但他们共同的一点是以善为美、以静为美。画上好象都没有什么火气，其实他们也有不同的烦恼，他们不足神仙，他们只是采取了自性解脱的态度，在笔墨中寻求着一个理想的世界，自得其乐。”在《刘：二刚作品评论摘要》中，从部分评论家的评论中也可解读“新文人画”的精神内涵。朱明：“二刚先生的画洗净铅华，干净利落，于简略、爽洁中透出一般洒脱超迈，幽深隐秘的深味。画里的老头个个悠闲自在，若野鹤白云，无忧无怖，憨态可掬的样子真让人心羡向往。”董欣宾：“二刚的画能于简、拙、空、远间出一般深、冷、俏、峭之气，有一种江天寥漠的气象零然飘于他的笔墨之间，虚空浩渺的玄境和亦庄亦谐的浓情厚趣，可以意融而难实得。”陈履生：“二刚的画自觉地选择了自传统中野逸派以来就有的与正统派在审美上的抗拒，画中所体现的浓厚的古代文人高士气息，既是他对现实喧闹的有意回避，也是他对自觉到的现实生活中文化空虚的某种弥补。”以上评论虽是仅针对刘二刚的作品，但观一叶而知秋，从中我们可以看到新文人画家继承传统文人画的一些美学观和文化精神。其作品也流露出悠闲、清寂、淡泊的禅意，透出“薄、抑、孤、骚”的古代封建文人一心态。故“新文人画”对崇禅信道讲儒的“传统审美文化”的继承回归，一定程度上也就承袭了这种人世遁世的思想，这就使得新文人画家也同j日文人画家一样，抛开活生生的社会客观，逍遥避世，“采取了自性解脱的态度，在笔墨中寻求着一个理想的世界，自得其乐”。

文化的本质之一是对人类心灵的抚慰。尤其是发展到了“文人画”阶段的中国画，它们已在历史上成了“直抒胸臆”的精神上的绿色家园。因而它们对中华民族文化发展的影响和借鉴，也会成为一种探求。新文人画的出现，正是这种探求的现象之一。所不同的是，较之以往的倡导，新文人画更强调文化的时代性、艺术的民族性，而不是屈从于某些固有的模式诠释与形态蜕变。因此，新文人画既不是一种潮流，更不是一种简单意义上的风格，小而言之，它是一种中国当代绘画发展的探索，大而言之，它的实质与内核，实际上是一种文化主张，是一种通过国画的创作反映出的文化取向，是一种弘扬中华文化的当代精神，是一种建设时代民族文化的努力。

说到这里我们不妨回过头来想一想，中国很早就存在的艺术作品，为何直到魏晋以后才被赋予独立的艺术价值?中国人心灵里与生俱来的艺术精神，为何直到这个时期才在文化中有普遍自觉?综观绘画的发展史，实际上就是禅宗的兴衰史，可以说，禅宗昌盛则绘画兴旺，禅宗式微，则画坛冷落。中国历代名家无不深具禅家精神，他们的作品，也无不是禅境的示现，所谓画即禅。创作欣赏绘画，无异于参禅，不具禅的境界，纵对名画，也难以欣赏感悟其中的妙境。

社会秩序论文范文第10篇

关键词：道；自然；自由；无为而治

前言

中国哲学具有不同于西方哲学的言说方式，其语言具有强烈的暗示性，不像西方哲学那样用及其精细的表述。这个特点一方面导致了后人在文本意思的理解上的异见纷呈、莫衷一是，种种注解版本层出不穷，给中国哲学的研究带来了极大的不便；另一方面也使其具有言之不尽的无穷内涵，为后人的继承和发展留下了巨大的空间，在后人的不断注解下保持了长久的生命力。道德经就是这样的一部哲学巨著。道德经言语相较于其他中国哲学文本更具暗示性，甚至连文本也没有统一的版本。对于纷杂的版本所带来的问题，倘若考据起来，不知要考据到何年何月。考据不是笔者的研究取向，也不是本文所要承载的内容，只好存而不论。因此笔者选择由陈鼓应先生所整理的现今流传最广的版本作为解读的文本基础。对于语言的暗示性所带来的真意把握问题，能指解析法和文本互释法是比较科学的解读方法，因此笔者打算主要用这两种方法来解读道德经文本。索绪尔的“能指与所指”的文本解释理论认为：解析文本的关键在于把握文本的言说对象，亦既“能指”。要准确理解一个文本，就要看这个文本的语言是向谁诉说的。道德经的言说对象主要是国君，老子批判的是国君的肆意妄为，老子的“无为而治”也是专为君主所设计的一套行为模式，文本的其他部分也是围绕这个核心来展开论证的。先是不满于诸侯混战、百姓困苦的血泪现实，继之找到社会混乱的原因：“君有为”，然后主张“无为而治”，最后创建理论体系为“君主为什么不能有为，而只能无为”做论证。这应该是老子哲学产生历程的最为科学的解释。任何哲学理论都是源于人的存在现实，都是对现世人生的超越性思考。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[1]”。这是哲学思考所依据的现世根基。但是，仅仅是存在现实并不足以激发人的超越性思考，更为根本的还是作者的价值取向（当然，价值取向不是凭空产生的，它来源于社会文化）。做为周朝守藏史的老子对远古原始社会的历史当是非常了解，原始社会的自由平等对老子价值取向的形成发生了根本性的影响，使得他在寻找社会动乱的原因上更倾向于自由价值的失落。另外，春秋时期隐士群体的价值取向进一步强化了他对自由和谐的执著。鉴于此，笔者打算在本文的序论中着重分析老子的时代背景和他的价值取向的来源（原始社会的自由和平等）。

1．序论老子自由思想的社会背景

从社会学的角度看，先秦历史是一部由氏族制度向国家制度转化的历史。氏族制度是自发产生的社会制度、小范围的社会制度，人们休戚与共，共同劳动和占有财产。作为原始公有制的氏族制度，是在当时的生产能力下唯一可行的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公共占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。这本来是一中自然形成的和谐关系，并不是人类意志作用的结果，人的意志也无能力作用。由于氏族是小范围的熟人社会，主要靠血缘、情感和财产公有来维持社会秩序，不需要强制，甚至不需要明确的道德意识。在这样的社会里，可能某个或某些年长的人对共同体的事务有超过常人的影响力，但这种影响力不足以也无意主宰共同体中其他人的命运，人与人之间本质上是自由平等的。氏族首领替部众管理生产和公共事务，但却是代表着公众的意志。氏族成员之间、氏族与自然环境之间是一种自发的和谐关系，他们因这种和谐而享有原始的自由，尽管他们在物质上很贫乏。然而随着生产力的发展，他们从大自然中取得越来越多的东西（这一方面改善了人们的生活，另一方面也促成了私有财产的出现，而对财产的私人占有刺激了人的占有欲的增长。），生存变的越来越容易，因此繁衍出越来越多的人口，群体规模不断膨胀。群体规模的膨胀带来了两个结果：一是他们需要不断扩大领地以获得生存机会，当领地扩展到其他群体的边界时，群体与群体之间的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族内部成员之间的休戚与共的关系越来越难以维持：领地和财产的增加使得在一个广阔的区域内财产的公共生产和公共占有成为不可能。氏族内部群体所面临的自然环境不在象以前那样雷同，而是差异甚大。这种情况下，共同的生产活动就难以组织起来，生产必须各自做主。另外，广阔的区域也使得财产的共同占有和分配成为不可能，因为财产的保养和运输成本将会高到难以接受，财产必须分立，人们只好各利其利。此外，种群人口的快速增长也进一步稀释了氏族成员之间的血缘关系和情感关系。于是大家只好各亲其亲，熟人社会逐渐演变成陌生人社会。氏族无法避免的分化成不同的小群体。氏族之间交往与摩擦的不断深化，加之各氏族内部的分化使得依靠熟人之间的血缘、情感关系和财产的公有来维系秩序的氏族制度面临不可避免的解体命运。“平等的权利，个人的自由，民主政治的根本原则，也都是从氏族制继承下来的。当人们大量增加财产以后，当社会上开始感受到财产的影响和力量以后，奴隶制便出现了。奴隶制破坏了上述种种原则，它认为变成奴隶的人是非我族类的外人，是被俘虏的敌人，它就是靠这种自私而虚伪的理由支撑下去的[2]”。社会已经扩展，由熟人社会扩展为陌生人社会；由自由社会转变为阶级社会；自由价值失落。

氏族社会的解体和国家的产生是同一社会运行过程，类似于国家的社会制度就在这个过程中产生了，这就是夏商周以宗法礼治为特色的封建制度。然而封建制度下的离乱纷争表明这不是一个很好的社会整合方式。哲学源于人类的存在现实。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[3]”。春秋末期，兼并战争日趋激烈，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。[4]”兼并战争的结果，一方面是国家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越来越深的苦难。对怎样改变离乱纷争的社会现实的不同思考形成了春秋战国时家争鸣的局面。“…自老聃，孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生…[5]”。老子、孔子和韩非等诸子面临同样或类似的社会现实。与他们一样，老子也试图找到一种社会整合方式。老子很怀念远古氏族时代的原始平等与和谐（述而不作，信而好古，窃比我与老彭也[6]），试图在新的社会中保守正在失去的平等与自由。“根本看来，道家的忧患意识仍在于关切吾人之存在是否能与世界之存在取得永久的平衡与和谐[7]”。在老子看来，社会的混乱诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德失落却有着更深层的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德观念体系和评价机制严重违背了自然（自由）原则。因此，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然”的崇高价值，从而建立起“自然”的社会秩序。老子的“无为而治”就是就是充分容纳自由的社会整合方式和政治行为模式。

2．本论天道自然人道自由

2.1自由的正当性与价值

自由”是一个现代概念。然而我们在反观历史的时候不应太拘泥于具体概念之间的表面差异。在道德经中“自然”这个核心概念最接近于我们今天所说的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我发展状态（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”则更多的意指一种权利。但这种区别只是表面的。当“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我发展且这种自我发展被认为是不容侵犯的时候，“自然”就从一种事物发展状态变成了一种权利，而在老子那里人的自然发展是不容侵犯的，因此“自然”在这种情况下就等同于“自由”（关于“自由”这个概念，古今中外异见纷呈、莫衷一是，似乎每个人都有自己的定义，人们也在不断的重新定义。笔者并不想凑这个热闹。关于自由，本文采用伯林的消极自由的定义[9]：不受外部力量侵犯的自由，但个人或单个群体保有一片不容侵犯的生存域。消极自由不是原子式的自由，是承载着社会责任的自由。）。因此在关涉人类的情况下（至于纯粹自然界自然而然的发展，则无所谓自由不自由），老子所说的“自然”就是“自由”。人的自然发展就是人的自由发展。

老子想在一个不同的时代里重申和保守自由，他就必须论证自由的正当性和解释自由的价值。自由因何而具有正当性呢？

道生一，一生二，二生三，三生万物。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之﹔

长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。

生而不有，为而不恃，

长而不宰。是谓玄德。[11]

道生万物却不主宰万物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的运行，让宇宙顺任自然而运动发展，宇宙才得以长久和谐（天地所以长且久者，以其不自生，故能长久[12]）。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。“根本看来，道家的忧患意识乃在于关切吾人之存在能否与世界之存在取得永久的平衡与和谐[13]”。老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续。

宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的（不宰）存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。古代社会因自由平等的自发秩序社会关系而和谐，因此社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。在老子看来，社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德之失落却有更深层次的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德体系和评价机制严重违背了自然（自由）的原则。所以，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然（自由）”的崇高性。从而建立“自然（自由）”的社会秩序。老子所说的得道，就是得“自然”，得自由的真谛。因为道法自然。有道的统治者应遵行无为而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由发展，天下就会大治，社会就会和谐。如若统治者背道而驰，试图主宰国人的命运以自利，天下必然大乱，社会就会因失去自然平衡而变的极度不和谐（昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。[14]）。

人类是道的产物（道生之），因此人类具有无法摆脱物质的属性，但人类不同与物的独特禀性在于有目的性意识，人类可以按照自己的意志行事。宇宙因没有主宰者和强力意志，力与力之间能做到自然而然的平衡，而长久和谐。而人类却是有贪欲的，欲壑难填，加之具有自由意志，所以对于物质力量的驾御和使用带有很大的随意性。正是这种对力的随意使用造成了人际关系的紧张，成为社会不和谐的根源（五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。[15]）。人向他人用力过度，必然会遭受他人的反作用力，最终危害自身（反者道之动，弱者道之用。福兮，祸之所倚。[16]）。如果人仅仅把力量用在控制和主宰同类上，整个社会的力量就会因为内耗而减退，社会就无法发展（民之难治，以其上之有为，是以难治。[17]揣而锐之，不可长保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的权利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。[19]），人所掌握的物质力量就不仅不会减少，反而会因为合力面向自然界开拓而掌控更多的物质力量（非以其无私耶？故能成其私。[20]），社会就会和谐和发展。因此，人类的和谐就在于：不随意向别人使用物质力量而侵犯别人（处下守静），每个人都应保有一片对力的自由支配的领域，不受外力侵犯。人与人之间的力量必须做到大体的平衡，社会才会和谐。社会要发展必需和谐，要和谐必需自由。如果没有自由，人类社会的力量就会在压迫与反压迫中内耗。

所以，人道应法天道。天道自然，人道自由。

2.2自由的敌人：天意礼法强力

在老子的那个时代，天意、礼法、强力等都在解构自由的正当性，因此维护自由的正当性首先就必须解构天意、礼法、强力的正当性。老子主要是通过天意、礼法、强力的非正当性来突显出自由的正当性的。

2.2.1天道与自由：对天意正当性的解构

老子首先解构的是天意的正当性。

在天意论者那里，人是不可能自由也不能自由的，因为无所不能的天意已经在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有顺从天意，苟活于天意的之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天会在人世间选择某些人作为其意志的代表，顺从这些人就是顺从天意，这些人有权决定其他人的一切，这些人往往被认为是统治者（尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”[22]）。孔子和荀子都是天意论者，但认为天意就是民意，而非统治者的意志，某些贤良的人可以从民意中看出天意。这些贤能者以天意来制定人类道德原则（制天命而用之[23]）。而老子则更具颠覆性，认为根本就没有什么天意。老子必须回答人们的疑问：既然没有天意，这世界凭什么存在和运行的呢？人能认识世界吗？人如何认识世界？天命观是当时几乎笼罩所有人的世界观。老子如果不依从这种天命观，它就有必要对当时的世俗观念做一个颠覆性的否定。他要说服世人，就必须构建一套新的世界观体系。于是老子就创立了一套以“道”为核心的哲学体系。基于这个体系，老子认为是“道”生成了这个世界，道自然而然创生世界，万物（包括人类社会）依照道的“自然”法则自然而然运行，道没有生命意志，道对人类事务不感兴趣。关于道和道生万物，老子做了下列论述：

道体：

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，

周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。

故道大，天大，地大，人亦大。

人法地，地法天，天法道，道法自然[24]

道冲，而用之或不盈。

渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。

吾不知谁之子，象帝之先。[25]

无，名天地之始；有，名，万物之母[26]

其上不皦，其下不昧。

绳绳兮不可名，复归于物。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

迎之不见其首，随之不见其后。[27]

从上面老子对道体的描述中，可以看出道体具有一下基本特征：

道是构成世界的实体，这个实体是虚空的，虚空并非一无所有，它蕴涵着无数的创造因子（道冲，而用之或不盈[28]），它只是没有具体的物状（有物混成[29]），是宇宙的前物质状态，是一个巨大的能量体（渊兮，似万物之宗[30]）。道蕴涵的无限的创造因子的有机组合形成物质世界。举个例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着这堆木料说：这里有个木桌吗？你会回答：“无”；然后我把木料加工成木桌，再问你同一个问题，你会回答：“有”。对于木桌来说，木料就是无；而对于木桌来说，木桌就是有。同理，对于所有的宇宙万物，道就是无，是生成宇宙万物的的质料。宇宙运行不需要外力推动，它自身具有足够的的能量创生和推动世界万物的运行，没有也不必借助外力。天意或神意推动宇宙运行无从说起。

道是个无限的绝对体，永恒运动而不灭。具体事物有生有灭，但道不是任何一种具体事物，因此也就跳出了具体物质的生灭循环（独立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具体物象之上，循环往复运行。

生而不有，为而不恃，

长而不宰。是谓玄德。[32]

道不是宇宙的主宰。道生万物是生而不有，为而不持，生发而不主宰。道在空间上至大无外（道生一[33]），在时间上永恒无限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因为道就是一切，道外无物。因此宇宙中没有神的位置，天意、神意的主宰无从谈起，上天不干涉人类的自由。

道体是由对立的阴阳二汽组成的对立统一体。阴阳二气的相互作用形成了道的内在张力，内在张力使道周行而不殆。阴阳二气的对立运动，使道由形而上的无形质状态下落到形而下的有形质状态，这就是道的展开，天地万物的生成就是道的展开。（万物负阴而抱阳，冲气以为和[34]）道的展开不等同于宇宙生成，宇宙是无限的，从来就有的，也会永远寸续下去，它不是从某一个时间点从无到有凭空突然生发出来的。道的展开准确的说是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的开始，道生万物只是宇宙无限的发展过程中的一个特定阶段，道也是某个东西生成的，从道开始可以无限往上追溯。“我不知谁之子”，潜台词就是“道是某个东西生成的”。宇宙的无限实际上是对天意历史观的否定，它说明人类的历史不奔着某种终极目标而去的，历史的发展没有终点，道的展开是自发的，无目的的。

道的展开：

道生一,一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而报阳，冲气以为和[35]

道是独立无依的，道内部对立的阴阳二气相互交合与激荡，逐渐演化成各种新生体，即具体的物质世界，宇宙万物。道生万物的同时，道化溶于万物之中成为万物的能量或质料和万物运行的内在规律。物质世界的可贵之处就在于相反相成的力量（阴阳）的牵制所形成的平衡状态，亦即和谐状态。

天地长久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。[36]

物质世界运行并不为某种力量所主宰，也不为某种目的所限制。宇宙运行没有自利的目的意志的牵拌，宇宙中的任何一部分都没有主宰他物的能力和意志，物与物之间因力的相互牵制与平衡而和谐（万物莫不尊道而贵德。道常无为而无不为。[37]），因此能够长久。天地不会为自利而压迫万物。

反者道之动，弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。

道常无为而无不为[38]

物质世界中事物的生灭变化莫不依循着某些规律，总的规律是事物对立运动的规律，任何事物都有它的对立面，因其对立面而存在和发展（反者道之动[39]）。宇宙是一个顺任自然的自发系统，不依赖于外在力量或意志的推动，并非在某种超自然的力量主宰下生成和变化。

天地不仁，以万物为雏狗。

天道无亲，常与善人。[40]

天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不象人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。不存在天赏或天罚，也不存在什么轮回报应，更不存在“天命”，人对于宇宙是自由的。“道者万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也[41]”。道（规律）是物质性，中性的，它超越善恶。所谓的“天意”只是人类的一厢情愿：远古的人总认为山川大地，日月星辰都有一个主宰者驾驭其上，并且把周围的一切自然现象都视为有生命的东西。早期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以为自然界对人类有一种特别的眷顾（天叙有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反对将自然人格化，拟人化的说法。既然宇宙是没有目的意志的，也就没有所谓的绝对道德律令，人就是生而平等、生而自由的。

2.2.2秩序与自由：对礼法正当性的解构

老子在解构天意的正当性的时候，也解构了礼法的正当性。礼法是一种在理论上建基于天意在实际上建基于家天下的宗法制之上的绝对道德律。老子在解构天意的时候已经解构了礼法的逻辑基础：宇宙并不强加于人以绝对的道德律。道德或规则是人类社会的事情，不必假于天命，周公制礼不具有正当性。天下神器，不可据为己有，天下为公（天下神器，不可为也，不可持也[43]）。因此为维护私天下的宗法制而制定的礼法不具有正当性。

然而只解构礼法的天意逻辑基础还是不够的，老子必须说明不假于天命的道德伦理秩序是怎么来的。不然的话，人们仍然可以认为即使没有天命，人群中的贤者仍然可以以其理性能力为全体同类制定绝对的道德标准．要反驳这种意见，老子必须一方面证明人与人之间是平等的。平等就意味着天下为私与把一己之道德标准强加于他人是不正当的。另一方面证明道是玄奥而不可全知的。道的玄奥性就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的和道是不能据为己有与藏之与己的（老子曰：然！使而道可献，则人莫不献之于其君；使而道可进，则莫不进之于亲；使道而可告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。[44]）。

2.2.2.1真理与自由：道的玄奥性：

天地不仁，以万物为雏狗[45]

天道无亲，常与善人[46]

天道无所偏爱，人类当中就没有天生的贵种，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地为天地造化所生。人不能被别人所主宰，也无权主宰别人。天地并没有赋予一个人或一小部分人凌驾于另一部分人之上的权利，天下为公。

道之为物，惟恍惟惚。

惚兮恍兮，其中有象﹔

恍兮惚兮，其中有物。

窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]

道可道，非常道。名可名，非常名。

无名天地之始﹔有名万物之母。

故常无，欲以观其妙﹔常有，欲以观其徼。

此两者，同出而异名，同谓之玄。

玄之又玄，众妙之门。[48]

道生万物的同时，实体性的道化寓于万物成为规律性的道。道（规律）的无形质属性对于依赖于感官认知世界的人而言总是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的东西等待着人类去认知和把握（道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。

人类无法直面道，道没有具体形状，道生万物之后又隐蔽于万物之后成为万物运行的规律，成就万物各自的本性，万物依据其各自的本性发展出各自独特的存在。道超出人类直接经验之外，看不见、摸不着，似乎不存在。道是隐藏于事物之间的内在或外在的联系。虽然人类可以用语言来描述道，限定道，但永远不可能完全描述出道的本来面目。

人虽然可以从事物表面现象之间的相互联系中间接的认识道，但不能直接的认识道。道是可以言说的，但我们通常所说的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子认为，对于“道”即对于宇宙本体或自然和历史规律，没有一个人能够完全掌握和描述出来，连他自己也不能。他也不知道应该把那个混混沌沌的东西叫做什么，只好暂时把它叫做“道”（我不知其名，因强字曰“道”。）。

“名可名，非常名”一语揭示了这样一个在现在看来很平常的道理：概念是人为设定的，概念所指称的东西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和发展是最实在的，第一位的。正如马克思所言：每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。

规律是很玄奥的，而我们人类的认识能力是有限的，不可能有哪个人会发现和掌握全部的自然和历史规律。同为道所生的物质属性使人不可能完全认识和把握道（规律）（不是庐山真面目，只缘身在此山中）。

老子从根本上否定了终极真理的可能性，这一点无疑在理论上断绝了打着真理旗号行专制的的可能性，为自由正名；基于对终极真理的否定，老子揭露了假天意而“撄人心”的礼制对社会的危害：它必然导致专制暴政的出现和自由价值的失落（夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。[49]）。

道的玄奥性意味着道是难以把握的，因为现象之外别无本体，道外无物，人们不可以在现象之外另寻本体。道的玄奥性也就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的。道的玄奥性说明没有哪个个人有能力和权利为人类创设道德标准。

2.2.2.2人的自由天性与伦理道德的自发性：

天地不仁，以万物为雏狗。

天道无亲[50]

天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不像人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。天地宇宙不会因为某人行善而奖赏某人，也不会因为某人作恶而惩罚某人。宇宙是非人格化的纯粹物质属性的客观自然，不是绝对道德律令。道并没有为人类的存在设置某种目的。

天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]

道生之，德畜之，物形之，势成之。

是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之﹔

长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。[52]

同宇宙的演变一样，人类和人类社会的产生也是自发的，宇宙物质的相互作用衍生出生命赖以存在的物质条件，生命与物质世界的相互作用又进化出了人类和人类文化，这一切的演化都是顺任本性的自然而然。这无疑是历史事实。人类从还是一群猴子的时候就基于自然本能开始了群体协作的生活，在群体协作和与自然环境的磨合中，依靠群体知识和文化的继承和积累（持古之道，以御今之有[53]），人类社会得以产生和存续。

冯友兰说：“老子认为，万物的形成和发展有四个阶段。首先，万物都由‘道''''所构成，依靠道才能生出来（道生之）。其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性维持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形体，才能成为物（物形之）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（势成之）。在这些阶段中，‘道''''和‘德''''是基本的。没有‘道''''，万物无所从出；没有‘德''''，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德''''。但是，‘道''''生长万物是自然而然的如此的；万物依靠‘道''''生长和变化，也是自然如此的；这就是说没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然''''[54]”。

自然（自由）的生活是人的天性，人和人类社会的生成是自发的。因此，伦理道德必然是在人与人的相互磨和与共识中产生的，社会具有自发产生伦理规则的能力。社会自发产生的道德伦理秩序最为符合人的自由天性。

既然天地没有为人类预设什么道德原则，而人类中的任何个人都没有权利来做这件事情，且社会具有自发产生伦理规则的能力，那么社会的伦理秩序与原则只能是相对自由的人与人、人与自然相互磨合中有意无意的共识中自发产生的。老子认为宇宙的发展本身没有任何目的，它只是运动发展，仅此而已，所谓的天意只是“以己是为是”的人为的情感投射。道不可能为人类历史的发展设置什么终极的目的，天地也没有为人类社会设定某中目的和某种道德律。

老子不仅认为伦理原则应由社会自发产生，不能从外部强加于社会，还认为道德伦理是多元的，不必也不能强求一律。这一点，在老子与孔子关于礼法的分歧中可以清晰的看出：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[55]

大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱有忠臣。

上德不德，是以有德；下德不德，是以无德

上德无为而无以为；上仁为之而无以为，上义为之而无以为；

上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。

故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

前识者，道之华，而愚之始。

是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[56]

圣人常无心，以百姓心为心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]

与孔子相比，老子并没有否认道德伦理的积极意义（如“绝仁弃义，民复孝慈[58]”），只是认为不能把道德标准人为的强加于社会。在一个国家里，人们不一定要相亲相爱，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁义。老子反对礼治，认为道德标准的制定是社会自身的事情，礼治只是家天下的统治者企图操纵人心、把一己之道德标准强加于社会（上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。[59]），破坏了社会自身的自由与和谐，才造成社会的动乱的失衡。（老聃曰：…昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎无股无胧，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。[60]）老子认为社会失范是统治者失范（下德不德是以无德）所造成的.在道德伦理方面，孔子关心的是道德本身，而老子关心的则是道德的来源，两者的侧重不同。老子认为善恶等道德原则应由社会自发产生的，不是也不应由统治者或智者来有意制定；而孔子则要为天地立心。需要强调的一点是，老子并非无所谓善恶的道德虚无主义，而是主张善恶标准的决定权应该在整个社会，而不在统治者或贤人手中。如果天下只有统治者认可的道德观念才是善，就等于把善建立在恶的基础上（统治者有很大的做恶的可能和能力），善也就变成了恶。怎么可能天下人都知道或都遵守某种善的标准呢？这必然是统治者强力推销的结果，是虚伪的善。（天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[61]）以礼治国或以德治国实际上赋予了统治者垄断道德标准制定的权力，统治者一定会按照自己的利益来制定道德标准并强加于百姓，以善的名义做恶，这种情况下社会就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以无德）。国家或统治着掌握着暴力，当国家借助暴力推行某种道德时，实际上是在为统治者推行恶，因此，“礼者，忠信之薄，而乱之首”。强制推行道德的结果就是，人民就会仅仅因为恐惧而遵守美德，而人越是不自愿就离美德越远、离自由越远，愚昧就开始了（前识者，道之华，而愚之始。）。

2.2.3自由与强力：对强力正当性的解构

对于强力论者，老子的回答是：强力本身是非人道的，对强力的使用只是某种不得已的情况下的权宜之计。对强力的过度使用，不仅危害社会，最终还会危害自己。

2.2.3.1强力的非人道性：对于生命与自由的侵犯

兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处

不得已而用之，恬淡为上。

胜而不美，而美之者，是乐杀人。

夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。

偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。

杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[62]

人生于道，因而具有道的自然属性，这种自然属性用在人身上是一种不容侵犯的自由。生命是天道所赋予的，无比珍贵，任何对人生命的剥夺原则上都是违背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。违背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一个人只有在侵犯别人的生命和自由（违背）的时候，强力的制裁才具有正当性（不得已而用之）。

2.2.3.2做为自由之盾的国家强力：国家与强力

从老子与法家的关系中探究对强力论的解构

以“撄人心”为手段、以私天下为最终目的的礼制并不能有效的整合已经扩展了的社会，反而给统治者操纵人心、压制自由的理由，会进一步危害社会。扩展了的社会使得强制性的权力成为必要,老子和法家同时看到了这一点。与法家相比，老子并没有否认国家应掌握暴力，国家暴力的意义就在于能让人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子从社会整体利益的角度主张暴力的使用目的只在于维护人的自由与社会的和谐。而法家则从统治者的利益的角度出发，认为统驭社会必须依靠强力（国之所以重，主之所以尊者，力也。[63]权者，君之所独制也，人主失守则危。[64]）。前者要整合社会，后者要主宰和驾御社会。法家理论指明了国家的一个重要特征：以暴力强制为后盾，靠统一的法律来维护社会秩序（法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。[65]人有祸，则大畏至；心畏恐，则行端直。[66]）。而老子则认为国家固然要掌握暴力，但国家暴力只是一种必要的恶，不能随意使用（国之利器，不可轻易示人[67]）。这一点和自由主义的理念比较接近，如波普儿所言：“国家（暴力）尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量，虽然我们可以设计某种制度，以便这些权力被滥用的危险减少到最底限度，但我们绝不能根绝这种危险。[68]”。法家则主张为了统治者的利益的最大化，国家必须时不时的使用暴力恐吓人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子则认为为了人的自由与社会的和谐，暴力的行使必须有个严格的限度（圣人之道，为而不争。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处。不得已而用之，恬淡为上。[71]）。与老子思想相比，法家思想缺少一种对人的生命、人的价值的尊重，缺少一种人文精神，是彻头彻尾投机取巧的功利主义。在法家眼里，人只具有工具价值，而工具则不配享有自由。

法家因其冷酷无情的权谋之术而著称（守道者皆怀金石之心，以死子胥之节[72]），而权谋之术是对自由的最大伤害。法家从老子那里学来到了辩证思维，继而用辩证思维去思考人性，发展除了对人性的独到洞见（利之所在民归之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的阴暗面以赏罚之法分化离间人与人之间的关系，从别人的相互争斗中渔翁得利。同样是运用辩证法来思考世界，但他们的出发点和目的具有根本的差异：老子从对人类命运的终极关怀和对个体生命与自由的独特存在价值的尊重出发，奔着和谐世界的目的而去；而法家则是从自己或统治者的私利出发，力图实现权贵利益的最大化。统治者利益的最大化企图必然会通过剥夺百姓的自由和利益来实现，因而会造成社会的极度不和谐（天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[74]）。在法家那里，国家利益和统治者的利益是统一的；而在老子看来，国家利益和百姓的自由是同一的，同统治者的利益则是不统一的。

2.3保护自由的天道政治：无为之治

在解构了天意、礼法、暴力的正当性之后，老子阐述了有道的政治应该是什么样子的：

宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所说的“自然”。古代社会因平等自发没有主宰者的秩序社会关系而和谐，因此新的社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。因此君主不能肆意妄为，要无为而治，统治者的作用在于保证这些自然的平等自由。只有不妄为，顺其自然，让百姓自由发展，才是统治者的求治之道（我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴[75]）。统治者要在社会中摆正自己的位置，把自己看成社会的守护者而非社会运行的发条。老子的思想是保守的，所要保守的是传统社会的自由平等。老子认为，政治的目的不是追求某种善，而是防止各种恶行危及自然平等的社会秩序。为了维护自由和社会和谐，必须无为而治．无为而治并非行政不做为，而是不强为，尊重和维护自发秩序（为无为，则无不治）。老子认为，统治权的行使目的是维护社会自发的平等和自由，即维护合乎天道自然的社会秩序（辅万物之自然）；政治权力不是某个人或某些人用来自利的工具。因此政治权利就具有了某种神圣性，不是可以用强力争来夺去的东西（天下神器，不可为也，不可持也。为者败之，持者失之[76]）。政治是用来防止罪恶的，不是由来追求私利或某种至善的，统治者也不能以己见为见，以己是为是。老子认为社会是一个自创生系统，政治并不能也不应当左右社会的发展方向，理想的政治应该尊重社会自发的运行规则（道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其贵言。功成而事遂，百姓皆谓：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社会失衡或面临失衡的危险时，政治才可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为止。是以圣人欲不欲不贵难得之货；学不学，辅众人之所过，以辅万物之自然而不敢为焉。国之利器，不可轻易示人）。老子认为国家暴力是一种必要的恶（暴力本身是一种恶，同老子的贵生思想相左），目的是保护人的自由和维护社会的和谐，因此不到不得已不能轻易使用，国之利器不可轻易示人（辅万物之自然而不敢为）；在老子看来，权力对于社会是必要的，但无所不为的强势权力是万万要不得的（国之利器，不可轻易示人[79]），大一统的绝对国家权力并非必然选择，小国寡民也不失为一种可能性，关键的问题在于权力怎样行使，权力的行使是否威胁道人的自由和社会的和谐。自然和人为是一对矛盾，但又不是绝对的排斥的，关键在于人为的程度，性质与其导致的结果如何，会不会破坏事物的自然状态，而人对人的作为则要看会不会侵犯他人的自由。只要不是勉强的，强力的，违反常规的行为，就依然可以保持事物之间或人际的自然和谐与平衡。老子所说的“无为”中的“为”字，正是指的这种不必要的，不适当的作为。自然或自由需要无为而治的保障才能实现（为无为，则无不治[80]）。

无为而治有四方面的内容，一是维护百姓的自然淳朴天性，不使百姓为物质所异化而丧失本真的存在；二是在统治者与百姓之间或国家与社会之间维护一种平衡的和谐关系，不与民争利。三是尊重个性差异。四是不以己是为是，不把自己的道德标准强加于社会。

在第一个方面，老子对统治者提出了一下要求。

不标榜贤才异能，也就是说不以一己之标准人为划分社会等级，以避免社会分裂。利益冲突是社会动乱的最主要原因，故无为而治要不以物质利益诱惑百姓，不使百姓互相使诈而争利（不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱[81]）。要使百姓一方面生活安饱，一方面要开阔人们的心胸（是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。常使民无知无欲。绝智弃辩，民利百倍；绝沩弃诈，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有[82]）。另外，统治者要为百姓创造一个安居乐业的社会环境，解决百姓的纷争，维护社会公正。对于百姓之间的纷争，统治者或政府要持中立的立场，不偏不倚（塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。故不可得而亲，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵[83]）。

在第二个方面。统治者要自我克制（圣人之道，为而不争[84]），象爱自己一样爱天下（后其身而身先；外其身而身存。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下[85]）。统治者不能以自己的思想见解强行加诸于百姓，甚至统治者也不该有自己的思想见解（圣人常无心，以百姓心为为心[86]）。统治者应该以社会的守护者自居，这就要求统治者驱除不必要的扰民政令，在百姓的利益之间严守中立，不与民争利（治大国若烹小鲜。[87]天下多忌讳，而民弥贫法令恣彰，而盗贼多有。民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。[88]）。

在第三个方面：由于人的生存的后天环境各有不同，人与人之间会表现出一定的个性差异：有的行前，有的随后；有人性缓，有人性急；有人强健，有人羸弱；有的自爱，有的自毁，所以统治者人要驱除极端的，奢侈的，过度的措施，尊重人的个性差异(故物或行或隋；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕；是以圣人去甚，去奢，去泰。[89]）。

在第四个方面：统治者要允许对自然和人类社会多元认识的存在（圣人常无心，以百姓心为心[90]），在社会伦理上不以己是为是，己非为非，把伦理标准的决定权还给社会。统治者要平等的对待和守护百姓，至于善恶，那是社会自身的事情，统治者只会越帮越忙。所以只要一个人的行为没有逾越国法的底线，即使所有人都认为他是恶人，统治者仍然要一视同仁地对待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）。“无为的政治还有一个意义，就是说，君主的知识有限，能力有限，必须靠全国的耳目为耳目，靠全国的手足为手足。这便是‘众智众力''''的政治，颇含有民治的意味。[92]”。

统治者做这一切并不是讨好人民，而是尽自己的本分，倘若天下大治，则应该归功于百姓（故圣人云：“我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴[93]）。前面已经说过，老子认为统治者应该以社会的守护者而非创造者自居，所以最理想的治世应是人们视安居乐业为自然而然本应如此的事情，不认为是统治者的功劳，甚至忘了统治者的存在（太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。

综上所述，政治关系在老子那里是一种非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和谐关系。天下为公，统治者不能私天下，统治者权力的行使要有个边界。老子的著作虽然结构上有些凌乱，但逻辑清晰，我们仍然可以从中理出一条其论述社会关系的清晰的逻辑链：宇宙依照相互平衡的非主宰法则得以长久运行，而人是宇宙的一部分。世界万物因物质力量的无意志的相互牵制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法则也适用于人类社会，非主宰法则是人类社会最大的法则，遵守它社会就会趋向于自由与和谐，违背它社会就会因失衡而动乱或停滞不前。政治权力的目的就是贯彻和维持非主宰的自由和谐关系（辅万物之自然），因此政治权力的行使就必须有个限度，有所为，有所不为。非主宰平衡法则行之于政治关系，就要求政府公共权力与公民个人私权利的行使都要有个度，因此在两者之间划分一个边界将是十分必要的。这一点和近代自由主义的主张相类似，自由主义的核心观点就是要在政府和个人之间划分一条权力的边界，以防止公权力被滥用侵犯私权利。

3．结论部分

3.1非主宰论

在春秋时代，老子的思想无疑是个异端，老子本人也是个特立独行之人（我独异于人，而贵食母[95]）。老子不像普通人那样的迷信，也不像孔子那样的狂妄，更不像申韩之徒那样的奸诈；他像常人一样的生活，但不像常人那样的思考；他目光宏大而长远，他思想博大而深邃。他超越了那个时代，也因此不见容于那个时代。“居周久之，见周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出这样伟大的成就？很大程度上得益于时代环境和个人际遇：春秋时代是一个诸侯割据，纷争不断的时代。可能是这个时代的血泪现实使他产生了对天意论迷信的怀疑；老子任周室守藏史的经历使得他得以全面了解远古时代的历史和古人的思想精华，也使他能够接触和吸收诸子百家的思想精华，积累了知识，锤炼了思想；还算安逸的生活使得他能够从现世的利益纷争中暂时超脱出来，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生现实的关系。正如确定地理位置需要一个坐标系，理解人性、准确定位人也必须把人放在整个宇宙中宏观图景中来衡量。这样人才能知道，他能够做什么，不能够做什么；他能够做道什么，不能够做道什么。人类的思维与社会现实的关系就是这样的吊诡：人越是拘泥于眼前的狭隘现实、就事论事的思考问题，就越是不能发现问题的实质。人必须在一定程度上超越事实本身，从事实与周遭环境的相互关系中去把握现实。“人要回到本体境界或界限方可见到真理[97]”。孔子把目光限定在人类事务（子不语怪力乱神。六合之外，存而不论[98]），因此没有准确地把握人在宇宙中的位置，没有走出天意论的窠臼；而韩非的目光则更为狭窄，关注的是怎样让君主更有效的弄权，因此其理论具有强烈的自利性；老子的独特之处就在与他超越（超越并非脱离）了现实人生，从整个宇宙的坐标系中思考现世人生的问题，思考人在宇宙中的位置。基于对整个宇宙层面的超越性思考，老子的思想超越了现世人生的功利拘束，把对宇宙的思考去除了人的感彩，得以形成对现实人生的客观的辨证的态度。基于这种态度和思维方式，老子得以洞见宇宙的运行是依靠内在力量自动而非外在力量强行推动的，摆脱了常人对于宇宙自然的唯心主义思考。同样，老子也用这种态度思考社会人生，发现社会也和宇宙一样不依外力推动而运行，社会具有自我发展能力，社会伦理也是在社会运行中自发产生的，社会不应该有主宰者。此外，也是这种辨证思维使的老子在中国历史上首次把国家和社会相分离（把国家与社会分开来对待，也是欧美自由主义的通常做法），国家是国家，社会是社会，国家或统治者决定不了也不能决定社会自身的发展，社会相对与政府是独立的、自由的，治道应以人的自由、社会和谐发展为本位（圣人常无心，以百姓心为心[99]）。

老子所憧憬的就是人类社会能够象宇宙那样的和谐。老子的思想包含者对人类命运的深切关怀。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。推天道以明人事，老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续（圣人之道，为而不争[100]）。老子眼中的宇宙是一个没有主宰者的和谐宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一个没有主宰者的自然的或自由的人类世界。

“非主宰”这一概念是笔者从老子的哲学中提炼出的总括其哲学思想的专指概念，或者可以称之为“自然论”。非主宰论主张：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人类，人类亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不为他人所主宰；尤其是人与人之间互不主宰。非主宰论既不主张人绝对利己，也不张专门利人，人与人之间是平等的基础上利己与利人并存的合做关系。人类生活固然无法避免强制的发生，但强制的必要性并不能推断出主宰的必要性。人不受别人的主宰，也就意味着人的某些东西是不容外部力量侵犯的，人对自身事务有选择和决定权。因此非主宰的人际关系也就是自由和平等。

3.2天道：无为而治的当代意义

和孔子一样，老子也把治世希望寄托于圣君，这是老子的局限。老子的无为而治走的是限君心而非限君权的道路。这一点不同于限君权或国权的现代体制。老子眼中的圣君有能力主宰但没有动机主宰同类命运，而则不给君主主宰同类的能力。逻辑上，圣君无为确实能比较好的保证百姓的自由，但事实上哪里去找这样的圣君！合乎天道的政治制度要求权力行使有所克制。在有所克制方面，无为而制与是相同的。但不同的是，无为而治要统治者自我克制，而则要用社会力量克制统治者。虽然两者走的是不同的道路，但都以保护百姓自由为目的。由于老子所关心的主要是“怎样统治”，所以对于“应由谁来统治”和统治者是否应该拥有绝对的权力的问题他并未予以直接讨论。但“天道无亲”的思想暗含着对家天下的否定，“无为而治”的政治模式也暗含着对绝对权力的否定。因此，把无为而治在当代解读为非但不会违反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的无为而治能够在当代得以更高层次的复活。

只有某个人或某个集团不至于主宰这个社会，社会没有主宰者，社会才会趋于和谐。天道无亲，天道政治无亲，也无亲；天道政治在于保护自由，也在于保护自由。就是天道政治。

也许老子的千年自由和谐梦想最终会在体制下实现！

．结束语

经典的生命力在于不断地被解读，并在解读中超越时代而不断地释放新的意义。道德经承载着古圣先贤老子对社会人生的深刻思考，蕴含着老子从人世苦难中所得到的深邃智慧。

老子是中国哲学的开创者。他把对于现世人生的思考和对整个宇宙的思考连接起来，因此而超越常人，也超越了他所在的那个时代。也正因为他超越了那个时代，他的深邃思想才不拘泥于那个时代，才成为后世取之不尽，用之不竭的宝贵思想资源。人的存在从来都不是单个人的存在，此在（人）就是与他人、与古人的同在。不管我们是否承认，古人的智慧已经通过文化的代际传承和渗透深深地镌刻在我们的灵魂之中；无论我们多么文明，古人给我们留下的智慧仍然是我们所需要的。

平等和自由是老子哲学的价值取向，它也是社会主义的价值取向：恩格斯曾说过：“社会主义就是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。[101]”；《共产党宣言》亦载：“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。[102]”因此老子哲学对于我们今天的和谐社会主义建设、民主社会主义建设具有十分重要的借鉴意义。

注释：

[1]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一卷121页人民出版社1995年版

[2]（美）摩尔根《古代社会》[M]338页商务印书馆1980年版

[3]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一卷121页人民出版社1995年版

[4]《史记太史公自序》

[5]胡适《诸子不出于王害论》载于《胡适文集》[M]第二册180页安徽教育出版社2000年版

[6]《论语述而》

[7]叶海烟《方东美的新道家哲学》载于《道家文化研究》[M]第20辑陈鼓应主编95页三联书店2002年版

[8]《道德经》第二十三章

[9]「英I.伯林详见《两种自由概念》载于《论自由》[M]译林出版社,2003年版

[10]《道德经》第二十五章

[11]同上第五十一章

[12]同上第五章

[13]叶海烟《方东美的新道家哲学》载于《道家文化研究》[M]第20辑陈鼓应主编95页三联书店2002年版

[14]《道德经》第三十九章

[15]同上第十二章

[16]同上第四十章

[17]同上第七十九章

[18]同上第九章

[19]同上第八十一章

[20]同上第七章

[21]《论语季氏》

[22]《论语尧曰》

[23]《荀子天论》

[24]《道德经》第四十二章

[25]同上第四章

[26]同上第一章

[27]同上第十四章

[28]同上第四章

[29]同上第二十五章

[30]同上第四章

[31]同上第二十五章

[32]同上第五十一章

[33]同上第四十二章

[34]同上第四十二章

[35]同上第四十二章

[36]同上第七章

[37]同上第四十章

[38]同上第四十章

[39]同上第四十章

[40]同上第七十九章

[41]同上第五十四章

[42]《尚书皋陶谟》

[43]《道德经》第二十九章

[44]《庄子天运》

[45]《道德经》第五章

[46]同上第七十九章

[47]同上第二十一章

[48]同上第一章

[49]同上第三十八章

[50]同上第五章

[51]同上第三十二章

[52]同上第五十一章

[53]同上第十四章

[54]冯友兰《中国哲学简史》[M]101页北京大学出版社2003年版

[55]《道德经》第二章

[56]同上第三十八章

[57]同上第四十九章

[58]同上第十九章

[59]同上第三十八章

[60]《庄子在宥》

[61]《道德经》第二章

[62]同上第三十一章

[63]《商君书慎法》

[64]《商君书修权》

[65]《韩非子君臣》

[66]《韩非子解老》

[67]《道德经》第三十六章

[68]（英）卡尔·波普尔《猜想与反驳》[M]，第65页上海译文出版社，1986年版．

[69]《韩非子柄》

[70]《道德经》第八十一章

[71]同上第三十一章

[72]《韩非子守道》

[73]《韩非子外储说》

[74]《道德经》第三十六章

[75]同上第五十七章

[76]同上第三十八章

[77]同上第五十一章

[78]同上第十七章

[79]同上第五十一章

[80]同上第三十六章

[81]同上第三章

[82]同上第三章

[83]同上第三章

[84]同上第五十六章

[85]同上第八十一章

[86]同上第七章

[87]同上第二十七章

[88]同上第六十章

[89]同上第七十五章

[90]同上第二十九章

[91]同上第四十九章

[92]同上第四十九章

[93]胡适《中国中古思想史长编》载于《胡适学术文集》[M]下册,第772页。北京大学出版社1998年版

[94]《道德经》第五十七章

[95]同上第十七章

[96]同上第二十章

[97]《史记老子韩非列传》

[98]汤用彤《哲学概论》载于《汤用彤学术论文集》[M],中华书局1983年版,第214页

[99]《论语述而》

[100]《道德经〉第四十九章

[101]同上第八十一章

[102]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第3卷，第724页，人民出版社1995年版。

[103]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[M]第一集第273页人民出版社1995年版

参考文献：

[1]（瑞士）索绪尔著《索绪尔第三次普通语言学教程》[M]上海世纪出版集团2007年版

[2]陈鼓应《老子今注今译》[M]商务印书馆2003年版

[3]陈鼓应《老子评传》[M]南京大学出版社1999年版

[4]胡适《胡适全集》[M]北京大学出版社2001年版

[5]刘军宁《共和．民主．：自由主义思想研究》[M]三联书店1998版

[6]波普尔《开放社会及其敌人》[M]中国社会科学出版社1999年版

[7][英]哈耶克《致命的自负—社会主义的谬误》[M]中国社会科学出版社2006年版

[8]刘军宁《中国，你需要一场文艺复兴》[J]《南方周末》2006年12月07日第1191期

[9]陈鼓应《老子的有无、动静及体用观》[J]《新华文摘》2006年第07期

[10]朱晓鹏《智者的沉思——老子哲学思想研究》[M]杭州大学出版社1999年版

[11]陈鼓应《道家文化研究》[M]三联书店2003年版

[12]刘军宁《刘军宁的博客》[J]/liujunning

[13]殷海光《中国文化展望》[M]三联书店1998年版

[14]严复《严复集》[M]福建人民出版社2004年版