儒家生态伦理思想范文

儒家生态伦理思想篇1

论文关键词：儒家；生态伦理；天人合一

环境污染、生态破坏已成为全球性问题，为解决这些问题，人们将目光转向了儒家古老的生态智慧，充分肯定了它的理论价值，这对于构建中国特色的生态伦理学、强化人与自然和谐相处的意识具有积极意义。值得注意的是，人们对儒家生态伦理思想的积极面有过多的关注和肯定，而对其消极面认识不足。笔者拟从实践角度，对儒家生态伦理思想的非现实性或空想性作初步探讨。

一、强调天人和谐，消弥天人对立

在天人关系上中国哲学的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”，“人”即人类，“合一”就是统一为整体或合为一体。“天人合一”就是人与自然和谐相处、融为一体。

(一)从顺从自然到视自然为手足

早期儒家的“天人合一”观主要是强调人要顺应自然。《易传·乾·文言》描述的天人关系是这样一种状态：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这是要求人们的一切行为都要遵从自然的规律和秩序。

“天人合一”思想在宋儒那里获得进一步发展，自然被视为人肢体的一部分，天与人的区别、对立就看不见了。张载说：“乾称父，坤称母，予滋藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。人与万物都是乾父坤母的阴阳二气聚合所生的子女，所有的人都是我的同胞，所有的物都是人类的朋友。程颢提出自然万物就如同人的手足：“医书言手足痿痹为不仁，此等最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，有手足不仁，气已不贯，皆不属己。”他认为，万物是自己的一部分，不能只把自己的手足看成是我，应把天地万物也视为手足，如若不然，就是麻痹不仁，既是如此，就没有不爱万物的情怀了，爱万物犹如爱手足，在爱的情怀下达到“天地与我并生，万物与我为一”的崇高精神境界。可见，儒家追求“天人合一、物我一体”的混沌状态，也就消弭了主客体的对立使“天人合一”的生态伦理远离了物质生产实践和环保实践。

(二)天人合一与天人对立

现实中人与自然(天)既对立又统一，因为人具有自然属性，本身是自然的产物，依赖自然才能生存，这会导向人与自然的统一、和谐。另一方面，人具有社会属性，这会使人独立于自然，按社会规律办事，这会导向同自然的对立。人与自然界是两类不同的物质系统，倘若只存在同一性，仅仅顺从自然，无异于将人类降低到一般动物水平，消极地适应自然。人类要生存，就必须立足现实，改造自然，获取物质生活资料，在这过程中，人类就要与自然界作斗争，这是最基本的现实。马克思说：“像野蛮人为满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然界进行斗争一样，文明人也必须这样做，而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。问题在于要注意合理地调节人和自然的物质变换，使人与自然都能持续发展。“天人合一”的前提必然是天与人实际上有所区别与对立，否则就无所谓“合一”的问题。儒家学派的个别思想家也曾提出“天人之分”，看到了人与自然的对立。如苟子提出“明于天人之分、“制天命而用之”，主张积极地改造自然、利用自然。唐代刘禹锡提出“天人交相胜”的命题：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余日：天与人交相胜耳。”可以说这是对苟子思想的发挥，遗憾的是这些独特的思想被淹没在“天人合一”的洪流中，在历史上并未起到应有的作用。

儒家“天人合一”思想片面强调人与天地万物融为一体的和谐境界，忽视或不愿意看到天与人的对立和冲突这一基本事实，极易导向否定人对自然的改造意识，这同改革进取的现代精神是不相容的。这种“天人合一”其实是对自然的盲目崇拜和迷信，人与自然的和谐被认为是一种既定的、原初的秩序，而不是通过人的实践活动所创造的人与自然的协同进化状态。所以儒家要实现“天人合一”，就不是诉诸实践，而是依靠人的顺天修行去体悟，这恰恰是原始思维的特征。

儒家“天人合一”思想是古代农业社会的产物。在自然经济状态中，广大民众被束缚在土地上，男耕女织，靠天吃饭，通过仿效自然的智慧，在同自然的交往中得到了和平，享受到了安宁，这是与狩猎时期不同的。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的领域”。这种状态也反映在文艺作品中，请看辛弃疾的词：《清平乐·村居》：“茅檐低小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家翁媪。大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼。最喜小儿无赖，溪头卧剥莲蓬。”词中描绘的正是自然经济条件下人与自然和谐相处的平和景象。这里我们看不到天人冲突、主客对立。这种“天人合一”状态是原始的、未分化的、自在的，与现代意义上的人与自然深刻分化后谋求的统一是不同的。另一方面，自然经济条件下，生产力落后，人们对许多自然现象不理解，改造影响自然的力量很小，人们对自然产生一种神秘感，敬畏感。顺从自然、仿效自然就成为必然的选择，从而形成了原生状态的人与自然的和谐。统治阶层利用了民众对自然的敬畏和顺从，把人与自然的和谐、顺从同封建秩序联系起来，封建秩序被说成是自然法则的体现，同样不可违背，这就使儒家的“天人合一”传统根深蒂固。

二、不问“其所以然”，但求“善用其材”

同儒家强调“天人和谐”相适应的是一种原始的、混沌的、物我不分的认知态度，对宇宙的体验大于认知。苟子提出“制天命而用之”，但并不主张探索自然奥秘：“唯圣人为不求知天。”还说：“君子之于万物者，不务说其所以然，而致善用其材。”利用自然，又不去认识自然，理论与实践相脱节。不掌握自然规律，怎么能利用自然呢?

首先，这一矛盾的形成与中国古代的自然经济息息相关。自然经济是一种封闭的、保守的经济形式，其主要特征是自给自足，只求温饱，简单再生产。在这种经济形式下，人们日出而作，日人而息，面朝黄土背朝天，日复一日，年复一年，繁衍生息。正如陶渊明《桃花源记》所描述的：“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。”人们“往来种作”，“恰然自乐。”这就是自然经济基础上的人与自然融为一体的理想状态，在这里人与自然的关系是和谐的，甚至是温情脉脉的。既然人们的欲求仅是温饱，那么就无须深入了解自然，仅凭祖传的经验、技艺就足够了。

所以苟子提出“不求知天”。此外，中原地区是大河平原，土地肥沃，物产丰富，人们不需要对自然“知其所以然”，更不必对自然大动干戈，就可以满足自己的需要，这是“善用其材”。这种过于富饶的自然不利于培养人们的开拓进取的精神，相反它容易使人产生一种不思进取的满足感。正如马克思所说：“过于富饶的自然，‘使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样’，它不能使人自身的发展成为一种自然必然性。资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。黄河流域大平原与其他大河平原一样，是农业文明的摇篮，尽管土地肥沃，但自然条件有些单一，这也限制了人的需要的多样化，从而也不利于培养人们多方面探究自然的兴趣。

其次，统治阶层(包括社会上层知识精英)关注的焦点并不是倡导探求自然的奥秘，而是治乱之道和道德修养问题。

儒家学者讨论“天人合一”往往不是从现实出发，研究怎样处理好人与自然的关系问题，而是用这一理论来说明人的道德修养问题，论证封建伦理纲常的神圣性。《易经》中本有“观象制器”即认识仿效自然的思想，《易传》的作者却把它改造成人的道德本质的依据。如坤卦《象辞》言：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传》提出：“赞天地之化育”的本意是人要辅助天创生万物，但从后来儒家的思想来看，这种参赞化育往往是从道德修行出发，在人的直觉体悟中来实现“天人合一”的境界。董仲舒认为：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。” “道之大原出于天，天不变，道亦不变。” “故四时之行，父子之道也，天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。董仲舒把封建伦理纲常看作自然规律的体现，遵从封建道德就像遵从自然法则一样，这是一种非常明显的将自然伦理化的倾向，自然的神圣性成为论证伦理道德神圣性的铺垫或衬托，表面看来天的神圣性是至关重要的，因为没有天的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，天的神圣性只是体现人间伦理神圣性的手段。儒家学者往往用自然规律比附伦理精神，但明确反对单纯研究自然规律，如朱熹就说：“如今为此学而不穷天理，明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问?如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”如此一来，知识就被限定在狭隘的社会伦理范围内自然科学知识没有应有的地位，很多有生态伦理价值的思想被淹没在浩如烟海的治国方略中，因此儒家天人关系的着眼点是伦理道德而不是人与自然的生态关系。

儒家对自然只求利用不愿研究的态度，无论在理论上还是在实践上，都是消极的。从理论上看，它不利于人们认识自然，掌握自然规律，儒家追求“天人合一”的境界，不是从实践出发改造自然而达到和谐统一，而是通过直觉去体悟这种先在的境界，这就必然导致思维方法上的内向冥想，把天地人看作混沌的整体，不可能有细致严密的逻辑推理、程序化的系统论证和实验证明，因而不可能催生近代意义上的哲学和自然科学，至多能达到“莫非己矣”的笼统认识，这反而不利于人们认识自然。从实践上看，这种对自然只求利用而不愿研究的态度，极易导致对自然的实用主义态度，将自然看作是服务于人的政治、伦理等方面的需要的工具。对自然无论是利用还是保护都离不开对自然规律的认识，否则就是非理性主义行为。战国时期，由于砍伐过度，出现了宋国无长木的景象，秦始皇修建阿房宫，致使蜀山秃兀。这种实用主义态度后来导致了“人有多大胆，地有多大产”式的蛮干行为。

可见，在“不求知天”、“不务说其所以然”的前提下，“善用其材”是非常不现实的。儒家“天人合一”思想提供给我们只是一种精神境界，而不是解决生态问题的思维方式和根本途径。当然，儒家“天人合一”思想在其抽象意义上有利于增强人们的环保意识和对自然万物的关爱之情。

三、过于理想化，缺乏现实可行性

儒家“天人合一”思想远离现实功利，非常超脱，是一种高雅的境界，属于精英阶层，芸芸众生不理解它，因而很难在实践中发挥作用。

首先，“天人合一”思想将自然审美化，与改善生态环境没有直接联系。“天人合一”的境界也是审美意义上的天人和谐。封建士大夫于政事劳顿后游恋山水，投身于大自然的怀抱，感悟“天地与我并生，万物与我为一”的境界，由此生出对自然的爱。这种爱抒发于琴棋书画中见雅致，阐发在哲理政论中显恢宏，而于民生的改善和自然的探究，难以产生实际影响。自然本身固然有超功利的审美价值，但如果仅仅把自然当作审美对象，就会导致行为方式上远离社会现实。先秦时期就存在环境问题，但这并不妨碍文人墨客表达他们对自然的仁爱情怀。

其次，内省体悟的思维方式阻碍了“天人合一”生态价值的实现。儒家“天人合一”的根本模式就是通过主体的自我省察来提高精神境界。儒家认为自然不是异己的对象，天人相合无须向外探究“天”的奥秘，而只需个人的内省体悟就可实现。孟子说“尽其心也，知其性也，知其性，则知天矣”。天性寓于人性之中，悟到了人性也就认识了天性，这样人性与天道在“吾心”中就合而为一了。内省体悟的另一模式是宋明理学的格物致知，“格物”不是考察研究事物的原因和规律，而是采取静坐修身等内省法，体悟存在于人心的天理。程颐说：“学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非学也”明确反对外向探求。王阳明经历格竹之病后，要求人们向里寻求，从心上体认。内心修养的重要性不可否认，但如果过分偏执于此则消磨人们锐意进取的意志和改造世界的能动性。儒家“天人合一”主要倾向是在内心修养上达到与天为一，而不是在现实中研究如何处理好人与自然的关系，不是真的重视保护自然环境，促进人与自然协调发展。

最后，远离现实功利，鲜为民众所接受。儒家的仁爱思想很少涉及世俗功利，重动机而轻效果，重道义而轻功利。儒家以培养圣人为己任，主张人皆可以为尧舜，其超然利外的姿态与民众的现实欲求有太大的距离，这同西方自然中心论的生态伦理学的处境相似。这种观点认为，自然物本身的内在价值是人们保护自然的根据，把保护自然生态与人的利益相剥离，是十分不现实的，实际上人们保护自然的目的至少首先不是为了自然价值本身，而是对人自身利益的关心。西方的生物圈平等主义、动物解放／权利论等生态伦理学就是因为过于理想化而难以发挥作用。儒家“天人合一”的生态伦理也与此相似，虽然崇高和完美，但很难取得民众的理解、支持和认同，因为它脱离民众的实践，缺乏现实可行性。我们建立生态伦理学的目的不是为了自我欣赏，而是为了让民众接受并身体力行，这就不能不顾及民众的现实利益。强调破坏生态环境会危及人自身的利益，比鼓吹山川鸟兽等有内在价值更能为民众所接受，也会使保护生态环境更有成效。

儒家生态伦理思想篇2

论文关键词：儒家  生态伦理  思想

0引言

人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容：“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰：“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。

1顺应自然、禁弛有秩的行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子日：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以日寸入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。”

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种刨制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。

对这些“时禁”的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟)就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

2“天人合一”、自然和谐的精神实质

儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。

儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”。单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，宋儒进而把“天人合一”的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。

鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心是人类中心还是生态中心?从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味：而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生态智慧

人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓“天地与我并生，万物与我为一”。因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”，自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“妄作”，对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否“皆得生息”。也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，“天以万物悉生出为富足”，非常强调保护环境对人类发展的重要性。

儒家生态伦理思想篇3

[关键词]儒家；天人合一；生态自觉；生态经济；生态宇宙

[中图分类号]B222；B82 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.06.004

天人合一，是中国古代哲学的宇宙观和思维模式，是指天与人、天道与人道在性状和价值上同构、互通和同一，包含着正确处理人与自然之关系、实现人与自然和谐相处的哲学智慧。[1]儒家“天人合一”思想是我们今天所说的生态伦理思想的渊源，它与近代工业文明时代所表现出来的天人对抗状态形成了鲜明对比。众所周知，自从汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”以后，两千多年来，儒家思想在中国一直居于正统地位，对中国历史进程发挥了极其重要的影响。儒家“天人合一”生态伦理思想已为中外一些有识之士所认同。在儒家看来，宇宙万物的秩序与人类社会的秩序应该是一致的，即自然中的伦理与人类社会中的伦理是互通相融的，生态伦理与人类伦理是一个不可分割的整体。在生态伦理实践中，儒家提倡仁爱万物、取用有节、以时禁发等，客观上有效地保护了大自然。如《周易大传》主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，即是说，既要改造自然也要顺应自然，既不屈服于自然也不破坏自然。[2]（P154）时至今日，儒家“天人合一”生态伦理思想仍闪烁着智慧的光芒，对人类的生态文明建设有着重要的理论与现实意义。

早在1960年代末，西方一些生态哲学家、伦理学家就已经开始深入探讨生态危机的历史和文化根源。在国内，随着改革开放的逐步深入，在发展社会主义市场经济的同时，生态危机也成为国人不能回避的热议话题，也是学界必须深入研究的一个重要课题。当前，我国正处于社会主义初级阶段，要实现中共十提出的全面建成小康社会的目标，必须加强生态伦理建设，促进人与自然和谐相处。回归传统，超越传统，这是任何一个国家进行现代化建设的前提，离开传统的现代化必将失败。传统是历史的产物，古为今用、推陈出新，这是时代赋予我们的任务。近些年，越来越多的研究者开始关注儒家生态伦理思想，对儒家生态伦理思想及其现代价值进行诠释，尤其是杜维明在《中国哲学史》2002年第1期发表的《新儒家人文主义的生态转向》一文，引发了关于儒家与生态之关系的研讨，在学术界产生了广泛的影响。另有学者指出，先秦儒家生态伦理思想关注的对象是“天人合一”，它理应成为现代生态文明的基础；人与自然和谐共生则应成为现代生态文明的文化渊源；儒家生态伦理思想对现代生态文明实践具有积极启示。[3]但总体而言，目前学界对儒家生态伦理思想的研究还不够深入和系统，紧跟时代步伐还不够紧密。当前，全国上下正在为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗，建设生态文明的理念逐渐深入人心，而对儒家生态伦理思想进行进一步挖掘，实现其现代转换，是我们必须做的一项重要工作。

毫无疑问，儒家“天人合一”生态伦理思想是中国封建社会的产物，有一定的历史局限性，特别是与我们今天社会主义现代化建设有很多不适应的地方，必须加以改造。因此，在建设中国特色社会主义生态文明过程中，应当站在现代的立场上，对儒家“天人合一”生态伦理思想进行深入分析，取其精华，去其糟粕。儒家“天人合一”生态伦理思想在整个儒家思想体系中只是附属品，其积极主动宣传生态伦理意识和加强生态文明建设的自觉性显然不够。儒家“天人合一”生态伦理思想的初衷是要限制人向大自然过度索取，以免破坏大自然，进而用生态经济来实现满足人类需求与保护大自然之间的动态平衡，其旨趣最终在于维护封建统治。由于科技和认识水平的限制，儒家“天人合一”生态伦理思想不可能涉及生态宇宙。随着人类认识、改造自然和社会能力的提高，对儒家“天人合一”生态伦理思想之得失有了更深刻的理解，从生态自觉、生态经济、生态宇宙等方面对其进行现代转换，是对“天人合一”思想的继承和发扬。

一、生态自觉――历史阶级转换

何谓自觉？从一般意义上说，是指自己有所认识并主动去做；从哲学意义上说，是指内在自我发现、外在创新的自我解放意识，人类自觉本质的维护与发展，人的自由的真正实现。儒家“天人合一”生态伦理思想在整个儒家思想体系中只是附属品，这是由其阶级局限性所决定的。如前所述，儒家思想主要是为封建统治和道德教化服务的，至于其“天人合一”生态伦理思想具有保护大自然的客观效果，那纯属彼时人们敬畏大自然的产物，其积极主动宣传生态伦理意识和加强生态文明建设的这种自觉性显然不够。

在当代中国，须突破儒家“天人合一”生态伦理思想的历史阶级局限，体现社会主义本质的现代生态自觉性，以维护广大人民群众的根本利益。可喜的是，进入21世纪以来，我们党和国家从构建社会主义和谐社会到提出科学发展观，无不显示出生态自觉意识，如提出建立“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会主义和谐社会[4]。尤其是中共十明确指出：“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”[5]中国共产党第一次把“生态文明建设”提上议事日程，突破了儒家生态伦理思想的阶级局限性，切实从群众利益与生态环境关系出发，高度重视生态文明建设，凸显了中国共产党的政治远见和自觉。在参观《复兴之路》展览时指出，“现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想”[6]，并在十二届全国人大一次会议上发表重要讲话时对“中国梦”进行了全面阐释。不言而喻，要实现中国梦，就必须使经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设“五位一体”协同进行。当前，重要的是，要让社会中的每个公民都做到生态自觉，这是一项艰巨的任务。保护环境，人人有责，人人有利。在社会主义制度下，国家、集体与个人三者之间的利益是一致的。对于个体而言，所谓生态自觉就是将生态意识体现在日常生活中的一举一动中，养成爱护自然环境的习惯，并从小事做起、从身边做起。当下，在全社会倡导的“低碳生活”值得深入推广。当然要实现公民个体的生态自觉还有一段很长的路要走。思想是行动的指南，只有具备生态意识、生态理念，生态自觉才能在生态实践中得以体现。人与自然息息相关，保护自然就是保护人类自身。因此，培育现代公民的生态自觉意识是当前和今后的一项重要使命。

二、生态经济――发展模式转换

人类一经产生，就伴随着经济形态的出现，因为人类要不断创造产品以维持自身的繁衍。在农业社会背景下，生产力水平低下，科技不发达，一定程度上制约了人类改造自然、创造产品的能力。自给自足的自然经济，较多依赖大自然，劳动工具简单，生产效率低下，产品单一，数量不足，很难满足人类的生存需要。当人的生存受到威胁时，只能向大自然伸手。因为人是全部社会生产活动的基础和主体，需要能量的补充以维持自身生命的延续。正是由于人的生存的需要，人与自然的矛盾才不断加剧。毫无疑问，在这种情况下，儒家“天人合一”生态伦理思想的初衷就是要限制人向大自然过度索取，避免因破坏大自然而遭“天谴”，影响其封建统治。换言之，儒家“天人合一”生态伦理思想的首要追求是维护封建统治，保护自然环境和百姓利益是实现其追求的手段。这显然是违背了人类社会发展规律，也不利于人类自身的发展。

马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[7]（P56）一切社会关系，当然包括人与自然、人与人的关系，即生产力和生产关系两大方面。在生产力与生产关系的矛盾运动中，人是非常活跃的积极因素，在不断创造产品中消费产品，在不断消费产品中促进产品创造，从而推动经济社会向前发展。当今世界，国与国之间的较量主要是经济实力的较量，因此发展经济是许多国家的重中之重。我国改革开放总设计师邓小平曾深刻地指出，“发展就是硬道理”。为了经济增长，在一定时期人类中心主义之风盛行，任意开发大自然。然而以牺牲环境为代价换取经济的一时发展，其结果是大自然以沙尘暴、泥石流、温室效应等来报复人类，其教训是深刻的。因此，发展不是不顾自然环境的盲目发展，而是要实现维护生态的可持续发展。现代社会，人的需求是多方面的，单纯靠牺牲大自然是无法满足人的多方面需求的，也是不可取的，如果简单地为保护大自然而限制人的需求以达到儒家“天人合一”的生态理想，也不符合人类社会的发展规律。科学技术是第一生产力，依靠科技发展现代生态经济，这是实现人与自然和谐相处的可取途径。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[7]（P57）这里的“改变世界”，我们应当理解为是靠发展生态经济来改变世界，而不是任意破坏自然来毁灭世界。为了满足人的现代需求，可以选择发展规模经济、循环经济、绿色经济等生态经济，实现经济发展方式由粗放型向集约型转变，使自然资源得到最大限度的利用，从而节约使用不可再生资源，在保护大自然过程中提供更优的健康产品和生态产品。总之，人的欲望是无限的，而自然资源是有限的，关键是要在满足人类需求与保护大自然之间保持动态平衡，通过发展现代生态经济实现更高水平的“天人合一”。

三、生态宇宙――认识范围转换

毋庸讳言，中国传统文化占主导地位的是人文文化和人文精神（道德教化），而不是科学文化和科学精神，关于宇宙探索的自然知识相对贫乏。在对自然界的认识上，中国古代哲学虽有宇宙观，但彼“宇宙”非今“宇宙”，古人所指的“天”相对今天而言都是“井底之蛙”，即使认识到茫茫“宇宙”很大，但具体有什么是一无所知或知之不多。因此，儒家“天人合一”生态伦理指涉范围较小，不管是对“天”还是对“人”的认识都有一定的局限。

随着科技的发展，人类对宇宙的认识大大超出古人的想象。借助于现代科技手段，人类可以观测到100多亿光年外的宇宙广延，勘探到几十公里深的地球内部，探测到10 000多米的海洋深处，可以说人类的足迹几乎遍及地球的各个层次、各个角落。[8]迄今为止，地球上有220多个国家和地区，世界人口达到70亿左右。同时，地球之外的新星体又不断被发现。人类探月活动不断深入，美国1969年的“阿波罗11”号登月飞船成功着陆，我国近些年“神舟”载人飞船不断发射，人类对开发月球乃至整个“宇宙”的信心十足。现在，人与人之间只要轻轻一“摁”几个数字，彼此之间就能千里传话、万里对看（甚至是离开地球）。以上这些，在古人看来是何等的异想天开，但历史的车轮已滚滚向前，不可阻挡。因此，现代“天人合一”生态伦理范围应扩展到包括地球上所有国家或地区甚至地球之外所有星体在内的“大宇宙”，而不是某一地区、某一国家或某一星球之“小宇宙”。当然，人类对宇宙的认识还会不断拓展和深化，宇宙的内涵也会不断变化。基于当前情况，积极构建符合全人类利益的生态宇宙，需要地球上的人类共同行动起来，至于未来，可能需要不同星球之间协同配合，到那时便是“大宇宙”的共同责任。值得注意的是，生态宇宙的构建将会面临严峻挑战，如发达国家为了自身利益，不惜向发展中国家大面积转移工业污染源；又如生化武器、核武器不断扩散，甚至被一些所掌握，世界随时都有被毁灭的危险；再如宇宙空间开发混乱，各国随意发射人造卫星，甚至扬言开发太空旅游，宇宙垃圾不断产生。构建生态宇宙、和谐宇宙的任务虽异常艰巨，但人类的智慧是无穷的，既然能认识世界，就能改造世界。全面认识宇宙，和平开发宇宙，协同保护宇宙，这应该成为现代生态宇宙观的基本内容。

四、结论

2013年8月19日，在全国宣传思想工作会议上发表重要讲话时指出：“在全面对外开放的条件下做宣传思想工作……讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础……对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。”[9]儒家“天人合一”生态伦理思想是中华文化的重要组成部分，我们要批判地继承，突破其历史阶级、发展模式和认识范围局限，结合新的时代和新的实践，实现其现代性转换，使之时代化、世界化。

[参 考 文 献]

[1] 朱贻庭.伦理学大辞典[K].修订本.上海：上海辞书出版社，2011：324.

[2] 张岱年.文化与哲学[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[3] 霍功发.先秦儒家生态伦理思想与现代生态文明[J].道德与文明，2009（3）：107.

[4] 本书编写组.十七大报告学习辅导百问[M].北京：党建读物出版社，学习出版社，2007：16.

[5] 本书编写组.十报告学习辅导百问[M].北京：党建读物出版社，学习出版社，2012：34.

[6] 新华网.参观《复兴之路》展览：空谈误国，实干兴邦 [EB/OL].（2012-11-29）[2014-06-18].http：///mainland/detail_2012_11/29/19681955_0.shtml.

[7] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[C].北京：人民出版社，1995.

[8] 杨秀香.与美德同行：和大学生谈荣辱[M].大连：辽宁师范大学出版社，2006：58.

儒家生态伦理思想篇4

摘要：本文从“行为规范”、“精神实质”和“生态智慧”三个方面对

        2 “天人合一”、 自然 和谐的精神实质

        儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代

儒家生态伦理思想篇5

关键词：儒家伦理；道德理想主义；伦理中心主义；双旋结构

自近代以来，儒家伦理的反思，成为中国思想界最引人注目的一道学术文化景观。翻检一下近代以来中国思想史研究的主要文献，可以发现在儒家伦理的构成与近代中国社会转型的相关性分析主题下面，浩如烟海般的研究成果。但是，就这种研究的结构分类来讲，则并不是令人满意的二元对诘式的论述：要么儒家伦理因为其道德理想主义有益于现代化，因此值得为之辩护。要么儒家伦理因为其伦理中心主义有碍于现代化，因此必须批判。辩护是捍卫性的，批判是拒斥性的。但是，从儒家伦理的历史构成与现实的可能影响而言，这种研究进路都是值得再检讨的。本文正是在意图突破这种二元对诘思维的基础上，对于儒家伦理的双旋式结构——道德理想主义与伦理中心主义，在贯通的基点上进行分别的分析。从而将儒家伦理的内涵作适当的分割，将其具有现代性的道德理想主义加以张扬，而对其从消极的一面影响古典中国历史进程的伦理中心主义加以摒弃。

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。 　二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力——一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌——一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可——从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链——定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

在现代性蕴涵上，儒家伦理的双旋结构之间之所以具有差别的原因，是很明显的。一方面，这是因为两者的理论指向的不同。另一方面，则是因为实践走向的区别。再一方面，就是因为面对时代变迁两者所显示出来的弹性状态的不同。从第一方面来看，道德理想主义指向个体身心安顿问题、理想寄托问题，它围绕的是人生的价值轴心。而伦理中心主义指向的却是社会政治的秩序问题、现存社会秩序的维护问题，它围绕的是政治制度的安排问题。前者在任何时代、任何情形之中，都是做人所必须面对的、具有共同性的问题。而后者则与具体时代的政治状况连接在一起，实际面对的政治问题则具有极大差异性。从第二个方面来讲，道德理想主义在实践上主要指向的是个体的心性问题，它对于个体的道德修为、境界的提升、理想的勾画等等方面加以引导、给以影响。因此，这种引导与影响是面对个人道德生活的，解决的是个人的观念世界与生活实践中的问题。而伦理中心主义在实践上则指向的是社会政治生活的一般规则的达成、信守与强力维持问题。它对于个体的心性问题的关注就比较弱。对于建立在趋同的基础上的社会政治问题的设计与维持关注的强度，构成它的特点。因此，它着重趋同的约束与控制，力图解决的是大众共同面对的社会政治问题。所以，从第三个方面分析，由于道德理想主义面对的个体的心性世界，不论何时何地的个体都可以有感同身受的人生寄托与境界提升问题，它足以给任何考虑同样问题的个体以启发，而不受时代条件的限制－－古典社会里发生的“先前的”个体感受与现代社会里出现的“后来的”人生思考是可以发生“视界融合”的。故而道德理想主义所具有的适应时代变迁的弹性空间非常之大。而伦理中心主义着眼解决的是具体社会政治情景中的具体社会政治问题。具体社会政治问题的解决，总是围绕着具体的社会政治事务展开的，解决的办法，总是处于这一情景中的各方对于自己具体处境的临时妥协的结果。因此，处理这一事务的情景中形成的社会政治事务的解决思路与方法，不是人们可以在另外一种情景中所可以机械套用的。因此，将一切社会政治要素化约为伦理问题，来解决社会政治问题的思路就不具有超越时代的普适性。它在时代变迁的处境中所能够表现出来的弹性空间就小得多了。

因此，如果我们要在现代性的背景中对于儒家伦理的双旋结构进行再讨论的话，我们主要的精力恐怕应当放在对于道德理想主义所具有的现代性蕴涵的清理上面。如此，我们才可以明白，1950年冯友兰提出的“抽象继承法”的着眼点，也许正是落在这一方面。而唐君毅提出的中华文化的“灵魂自植”，也许只有在这一思维路向上寻找到合理的根据。这种分解基础上对待儒家伦理的思想遗产，在现代思想史上，正形成为具有共识性的见解。牟宗三提出的“道德理想主义”这一具有他的独特含义的概念，就正是一种基于在现代性背景中重建道德理想主义的智性尝试。

从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心——一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人——己、义——利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。

正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人——己、义——利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

四、重构规范

自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。

将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路——不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。

就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。

必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：

其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。

其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。

其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。

其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。

儒家生态伦理思想篇6

论文关键词：儒家；科技伦理；当代价值

儒家科技伦理思想是儒家伦理思想体系的核心内容，积淀了中华民族几千年的群体智慧，是中国传统科技发展的主导因素，并且逐渐渗透在社会生产、生活的各个领域和各个方面。儒家科技伦理思想中所蕴涵的对科技的伦理性认识为当代中国科技伦理体系构建提供了重要的理论借鉴。

一

有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。

儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。WwW.133229.Com虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。

在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。

二

儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。

(一)经世致用的科技观念

儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技淫巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技淫巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技淫巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)

由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。

(二)严谨求真的科学态度

儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。

儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。

(三)以德化知的知识理念

中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的时候需要以德化知。

孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇而不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。

(四)天人合一的整体思想

中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法；孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》)；董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》)；宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。

儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。

尽管孔子、孟子、苟子的思想各有差异，但是都不约而同地表现出了相同的科技伦理观念。孔子对于科技的直接论述相对较少，但是他开创了“知”必须要“仁”的思想，成为孟子、苟子的思想来源依据，孔子、孟子、苟子三家最为一致的观点即求真严谨的科学态度，这也成为后世儒家学派秉承的理念．特别是被朱熹发扬光大，影响至今。运用科学知识的前提需要道德标准的界定，脱离了这一点也就无法将知识转化成实用信息。科学技术发展到今天，人类终于领悟到科学技术造福人类与用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。如果科学技术的发展不顾生态环境，必然会破坏生态平衡，也就破坏了“天人合一”的“天理”。儒家先贤们对人的福祉的巨大关怀，决定了其科技思想必定是以“仁”等伦理主张为指向的，这是值得我们去深深思索的，也留给了我们无穷的启示。

三

综观儒家思想，我们发现儒家科技伦理思想深深植根于儒家思想的宏观系统中，具有鲜明的理性主义特征，孔子关于技艺的一些论述从某种意义上说对于儒家科技伦理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而无恒，不可以为巫医”、“良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺”等语录，都表明他对技艺有独到的见解，为后世儒家学者的研究提供了素材。全面研究儒家科技伦理思想对于我们今天研究和认识科学技术、规范科技行为具有重要的现实价值。这种现实价值体现在以下几个方面。

(一)秉承“以人为本”理念，尊重自然规律。把握科学技术发展和应用的方向

儒家认为技艺之学不过是人类改造自然的手段，科技的价值体现在人的具体应用上，它是人类适应自然的一种存在方式、一种选择，此种生存、生活方式的认知标准在儒家看来就是“善”。儒家科技伦理观建立在人与自然和谐的整体认识之上，人的发展不能脱离自然，必须尊重并遵循自然规律，尊重与遵循规律的目的在于使人得到全面发展。儒家认为，发展科学技术的目的在于完善人的心灵，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最终掌握自身的命运。这是一种深层次的以人为本的理念。我们也可以看到，科学技术从一开始就是为人所用的，科学至上、唯科学主义不是人类认识并掌握科学技术的基本原则，儒家科技伦理思想所具有的以人为本理念更加重视人的主导性地位。今天，树立并弘扬这种科技伦理观，有助于人们在科技化时代把握人与科技的关系，从而有效地发展并利用科学技术，把握科学技术发展和应用的方向。

(二)坚持“以道驭术”原则，约束科技行为，促进道德与科技的和谐发展

从科技以人为本的理念出发，在科学技术发展和应用上就必须“以道驭术”。没有伦理道德的约束，其后果必然会破坏人类社会生活的有序化。这种“以道驭术”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不过，先秦儒家的“以道驭术”的理念是直接针对技术应用的社会效果而言的，目的是力求限制和消除不适当的技术应用带来的消极影响。“以道驭术”的理念影响之深远，甚至成为后世认识和处理技术与道德关系的基本范式。孔子云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)，意思是说，道德是一切社会活动的思想基础，科学技术必须受伦理道德规范的驾驭和制约。在儒家看来，真理、知识是德行的前提，德行又能约束人们掌握并使用真理、知识的行为，这是儒家科技伦理的一个重要内容。“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。--n诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”(《礼记·中庸》)因此，知是德的基础，没有知的存在，德也是不完整的。总之，科学技术的伦理状态从总体上看是目标与过程的统一，即统一于儒家的善。善首先是人的一种德行。科学技术最终发生效用要靠人来完成，因此科技行为或科学工作者的行为是科技目标与过程能否统一于善的关键。儒家思想强调人的德行优先，这是道德与科学技术和谐发展的前提，道德与科技和谐发展则科技行为必然指向善的目标。

(三)弘扬“天人合一”思想，关怀生态价值，构建人与自然和谐发展的宏大系统

儒家科技伦理所倡导的“天人合一”思想，从人类自身发展的维度出发去关怀自然，是最有现实意义的自然原则。而西方文化中长期盛行的科学理性主义、工具理性主义等思潮，包含着深刻的人类自我中心主义，即对人类理性力量的过分自负和对大自然主宰的强烈欲望，要把主体的形式强加于自然，要为自然立法，最终却导致大自然对人类严厉的惩罚。英国科学家培根曾声称：“自然科学只有一个目的，这就是更加巩固地建立和扩大人对自然万物的统治权。”随着这种思潮的发展，人们一度被其束缚，不能正确处理人与自然的关系，并为此付出了巨大代价。科学技术的发展也使人们干预自然的能力愈来愈强，人与自然的对立日益尖锐。人类不仅破坏了自然界的自我调节机制和动态平衡，同时也使自身的生存受到严重威胁。面对这一严峻现实，人们不得不重新审视人与自然的关系，中国传统的天人观重新受到人们的关注。儒家从仁爱人出发提出的保护人们所需要的生活资源的道德思想，与“鸟能择木”、“竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳”等生态观念结合在一起，构成了儒家的朴素的生态伦理思想。毫无疑问，“古代先哲们从宇宙整体一体化的思维模式出发，将人与自然视为一个和谐共处的有机系统，对于构建今天的生态伦理学理论基础具有重要的借鉴意义”。

儒家生态伦理思想篇7

在当代中国，各种伦理话语竞相兴起。在此背景下，考问儒家伦理话语能否有效地介入当代中国的伦理问题尤显必要。本文将从思想内容、表达方式和思维方式三方面来考察儒家伦理话语的特征，并简要说明其现实意义。

一

就思想内容看，儒家伦理话语主要围绕伦理“体验”而展开。“体”即身体力行，于“行中见知”，“验”意味着对生活实践的各种关系进行反思和评判。《论语》开篇说：

“学而时习之，不亦说(悦)乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

“学”和“习”的对象主要指“礼”“礼”代表着社会共同体的价值，它以历史文化传统的形式，凝聚着先觉者的伦理体验。可以说，第一个反问讲的是自我的伦理体验：“学”与“习”相长，可理解为自我与先觉者之间伦理体验的交流，其目的在于实现价值自觉与共同体价值间的沟通。第二个反问讲的是主体间伦理体验的交流，它以面对面的方式进行，体验活动的中心不再限于自我：“朋”即同类者，“有朋自远方来”可以验证“德不孤”，交流达“道”的方法以增进修养。故可“乐”。“乐”与“悦”对举。“悦”是“悦于己”，是自我伦理体验产生的内心愉悦；“乐”则是“同乐”，隐含“人已和谐”的意思，其“乐”在于彼此心灵的相契、伦理体验的分享。第三个反问则点出伦理体验的根本目的在于寻求伦理之道，同时也说明自我体验最终要落实为生命的境界：伦理无非“人伦之理”，求伦理之道就是要学做人。学做人是体验切实之事，是“求于己”者，即，考虑如何将自我的善性展现出来、如何担当对人事以至世界的责任，而不是基于自我对他人和世界的要求，故能“人不知而不愠”，由此展现自我的生命境界。

《论语》的通篇论说也都不离孔子及其弟子的伦理体验。如《论语》中的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等伦理观念，其意义大都紧扣具体的伦理体验来讲。后世儒家的论说亦如此。如王夫之在《思问录》开篇即引《论语》首篇以为儒家宗旨，并评论说：“人性之善征矣。故以言征性善者，必及乎此而后得之”，而孟子所讲的“四端”只是权宜之辞，“非所以征性善也”。当然这并非要否定孟子性善论的意义，而是说若真像孔子这样体验确实了，则无须仅用“四端”来规定“性善”，其一言一行无不透出“性善”。质而言之，王夫之强调的是“性善”要于伦理体验中才能落实，儒家的学问是实践之学、依切身体会而得。近代国学大师章太炎也认为，“西洋哲学，文字虽精，仍是想象如此，未能证之于心，一无根据，还不能到宋学的地步，所以彼此立论，竟可各走极端的。这有理论无事实的学问，讲习而外，一无可用了!”“那心像是在吾人的精神界，自己应该觉得的。所以，不能直观自得，并非真正的哲理，治哲学不能直观自得便不能进步”。他对西方哲学的看法虽不无偏激，但可反衬出儒家强调伦理体验的立论宗旨，儒家学问的关切处也因此而见。总之，伦理体验是儒家伦理话语的中心内容，浸染其中的学者对此均有鲜明的自觉。

儒家将伦理体验作为其话语所要表达的核心内容，实则强调了伦理学的实践性质以及人的生命能力。当代伦理学在致思方向上多有分歧，但将道德理解为一种实践理性则已成基本共识，这意味着伦理学的主要关注当在于考察人们的行为能力，特别是社会行为能力。或许有人认为，当代西方的伦理学已相当哲学化，力求哲学反思介入的道德哲学似乎起着伦理学基础理论的作用。然而，强调哲学反思与坚持以伦理体验为基本内容并非两种相背离的伦理学发展方向。如当代德国伦理学家施贝曼就认为，道德哲学应“以伦理体验为前提”，进而才能在反思之时“将我们的体验与知识融合起来”，“将作为它们的根基的更深刻的统一揭示出来”。可以说，儒家伦理话语的核心内容与当代对伦理学性质的理解是契合的。

二

儒家伦理话语主要有语录、注经以及评述历史和时事等表达方式，它们表现出某种“解释学”的特征。这里所谓“解释学”与现代西方的诠释学有差异，可以通过简要比较两者以彰显儒家伦理话语在表达方式上的特征。

第一，西方主流诠释学认为，在一种有效的“问与答”中，对话者应持有平等的发言权。儒家语录中的对话者之间则往往是一种等级关系，其表现是在“问与答”的形式中一般有一个主导方或者说思想权威，如《论语》中的孔子、《四书或问》中的朱子等。但深一层看，权威的合法性并不取决于社会地位或个人身份，而是取决于他的道德地位，即，是否在道德上为人们所认可，并被尊为道德“先觉”者。

在当代，“等级性”容易引想到依从权威、设立限制，似与“自由”、“平等”的理念相违。但应该看到，自由与平等并不意味着绝对排斥权威和限制。是否与“自由”、“平等”等价值相违，其关键在于限制是否必要、权威是否合理，从伦理学角度说也就是规范的合理性问题。由此来看儒家对话中的“等级关系”，它虽然突出了伦理权威和规范的作用，但同时也对限制是否必要以及权威的合理性问题保持着充分的敏感。因为如前所述，对话中权威的合法性是以道德合理性界定的，人们与其说是尊重权威本人，不如说是尊重社会共同体的价值，而后者正是社会伦理规范的一个主要来源。可以说，儒家对话的“等级性”强调的是伦理学的规范功能，不应理解为替传统的非理性权威做辩护。在此意义上，它与“自由”、“平等”可以相容。

另外，当代西方伦理学的一个重要发展是公共领域中伦理学的兴起，如对话伦理学强调伦理对话各方的平等地位，罗尔斯在讨论正义原则的形成时也做出参与制定原则的各方“道德上相互冷淡”的假设。它们体现了当代伦理学的一个趋向，即，从伦理学角度来讨论“民主程序”的合理性。儒家伦理“等级性”的对话方式与这一趋向并不相悖：一方面，当代伦理学的这一趋向针对公共领域，着眼点是制度建构或文化对话方式的合理性等“宏观”层面。相对于生活世界的实质性价值而言，伦理学的这一趋向具有形式化的特征。这些“形式化”的伦理学有一个共同的理论前提，即，基于合理多元主义的伦理学对话背景，这意味着承认各社会共同体持有虽不同却各具合理性的价值。进一步说，其伦理蕴涵是，秩序建构必须建基于实质伦理学才有意义。另一方面，儒家伦理对话的“等级性”是一种实质性伦理学的表达方式。也就是说，儒家的基本关注面在于尊重社会共同体价值、重视对生活世界的价值体验，而对话的“等级性”则与此相应。从当代伦理学的发展看。实质性伦理学与形式伦理学虽在方法上相异，就伦理学的整体而言两者则互补。其中，无论是就社会共同体内部还是整个人类生活世界而言，确立实质性规范的指导地位都是基础性的：在社会共同体内部，若仅专注于民主程序的伦理合理性而忽视实质性的伦理规范，则易陷入方法论的个人主义，由此来建构社会秩序只能愈益依赖理性的计算，公共生活的规范内容则将趋于“非伦理化”，而与伦理学的本义相背；从生活世界的角度说，‘伦理’展示的是生活世界的规范性”，仅停留于讨论形式规则、概念的伦理学必将由于远离生活世界而陷入空疏。综合两方面，可以说实质性伦理学与形式伦理学可以并行不悖，而儒家伦理的“等级性”对话仍然是一种适合当代形态的伦理学表达方式。

第二，儒家主要以“训诂”方法“注经”，“训诂”与西方的诠释传统有相当的差异。当代

致力于“中国诠释学”研究的学者认为，西方的诠释学具有明晰性、分析性和合逻辑性的特征。相比之下，“训诂”所做的解释具有直观性和联想性，另外还具有“忽略语法分析”、“解释中常常只有结论而无分析过程”、“不解释本义，只解释引申义”、“注重解释实践而疏于理论体系的建构”等特征。

应该说，儒家“训诂”与西方诠释传统间的差异，一方面与中西文字的性质不同相关：汉字以形声结合为主，具有表意的特点；西文则是一种“代码性”的语言，以表音为主。另一方面与思想传统的差异相关，用牟宗三先生的话说就是在文化的开端表现其思想的“通孔”不同：中国文化由其通孔发展而来的主要课题是生命，中国人首重德性；西方文化在其通孔处的主要课题是自然界，首重知识。引申到本文论题来看，儒家“训诂”注经的最终目的在于求“义理”，即阐发伦理思想；西方的诠释传统原属于逻辑学的一部分，服务于求知。德性的问题操之在我，故讲德性重简易，意在引导，以生活化的语言为主；知识的问题重逻辑，长于分析。由此看，儒家“训诂”的特征正说明儒家话语本质上是一种伦理语言。

第三，现代西方“诠释哲学的形成与18世纪末产生的历史意识密切相关”，且现代西方诠释学一般认为，对文本的理解和解释与处理历史、现实和未来三者关系是分不开的。与之相比，儒家关注历史的传统更为深厚。历史意识贯彻儒家学说从产生到发展的始终，以评述历史和时事的方式来表达伦理思想集中体现了这一点。另一方面，评述历史和时事的方式不仅具有方法论的意义，更重要的是它与儒家伦理话语所表达的内容相一贯。在儒家看来，一种理想的伦理体验在于对文化的历史、现实和未来三者关系的切当把握，即，基于“过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过”(王夫之：《读四书大全说·卷一》)的自觉意识，通过文化的现实与历史之间的协调，指向一种理想的伦理生活。

就当代伦理学所研究的问题看，一种缺乏历史意识的伦理学不可能有效地发挥其功能。因为从根本上说伦理学关注的是与人类价值相关的问题，而人类价值的彰显必须以历史性为依托。换言之，伦理学的一个基本目的是提供价值解释，而有效的价值解释意味着要解释历史、立足现实而面向未来。

综上所述，儒家伦理话语的表达方式在当代仍然具有生命力，这一结论总的说是依据它适合于发挥伦理学理论的基本功能而做出的。也就是说，伦理学理论的基本功能在于提供价值解释和规范引导，儒家伦理话语的表达方式则能够有效做到这一点。

三

儒家伦理话语蕴涵着有自身特质的思维方式，它根植于“意象”思维。儒家语境中的“意”与“象”本是两个概念。“象”有“象征”义，表征具体的存在，可理解为儒家乃至中国文化中表意的符号；“意象”之“意”则指意义、价值，乃至有本体的意谓。“象”的功能在于尽意，“意”与“象”之间有着“本体”与“方法”的关系。不同于西方传统哲学中概念化、范畴化的本体，儒家的“本体”重在突出其“生命性”，本体的意义是在本体与方法一体化并且相互作用之中不断生成的。因而合起来看，“意象”可以理解为将本体与方法视为一体为趣向来领悟价值的思维方式，可以从三方面来看“意象”思维在儒家伦理话语上的表现：

第一，“取象”，即“把最熟悉的事物典型化，使之具有普遍的意义”。从论述方法上说，“意象”往往以生活化的语言表达出来，具有形象生动的特点。它所追求的是“言近旨远”、富有余味。如朱子讲“致知格物”工夫：“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点”。白地、黑地、白点、黑点的隐喻亲切自然，寥寥数语就将道德修养的“本末”、“终始”处讲得清楚明白，且让读者依其理解之深浅、角度而做不同的发挥。

第二，就事论理。从本体角度看，“意象”意味着意义或价值总是以“境”(包括“心境”和“物境”)、“情”等为中介而展开。因此，儒家论述义理往往针对具体人事，具有“情境”性，而义理本身又是开放的，不拘于具体情境。可以说，儒家伦理话语的旨趣在于启发和引导人们去思考和探索。如，对于某一观念，孔子从不一劳永逸地下一个抽象的、规范的、形式化的、唯一的定义，而是随机应答，即时、即地、即人地吐露心中的体悟或给予指点。

第三，画龙点睛。儒家伦理注重思维的整体性。“象”本身只是具体而感性的事物，是个别、部分，如何从中引申出具有普遍意义(“义理”)的内容?可以借助现代哲学术语“在场”与“不在场”来解释：“象”是“在场”的具体时空中的存在者，是可描述的，“义理”则是“不在场”的，不可“以言尽之”的。儒家将两者联结起来的方式是于“在场”(“象”)中寻找“不在场”(“义理”)的线索，点明这一线索即是指明通向意义领域的路径。可将“点明线索”比作画龙的点“睛”之笔。点了“睛”，龙的形象即鲜活起来；点明线索，就突出了“义理”，整个“意象”的意义就分明了。朱子在讲到孔子论“仁”时说：“夫子教人零零星星，说来说去，合来合去，合成一个大物事。”这个“大物事”就是“仁”，它是“不在场”的，然而通过“在场”提供的“零零星星”的线索，“仁”的意义内容得以澄明，直至全体呈露。

以上三方面的特征可分别概括为三层意思：一是本体与方法之一体；二是现象即本体；三是突出“在场”与“不在场”的联系以及由此而生成意义的方式。与此相应，儒家伦理话语所追求的境界是“通”和“贯”，而不在于逻辑的严密。用程颐评论《中庸》的话说，即是“放之则弥****，卷之则退藏于密”。也就是说，要做到收放自如，既明“大义”，又察“微言”；既能说明至高的“一以贯之”之理，又能以之应万事而不谬。

“取象”、“就事论理”和“画龙点睛”所表现的思维取向是注重直观和综合把握、力求引导和激发主体自身的体悟。这是一种典型的伦理思考方式。可以哲学为参照来说明。相较于哲学，伦理学追求的是意义的“真理”，意义的真理之生成离不开人们的道德直觉，因为道德真理总是要在一般意义上与人们的道德直觉相符，它来自生活，是以道德直觉为基础的理论提炼，从道德直觉出发而进行理论抽象，由此伦理学应是贴近生活世界的学问，而不追求如哲学一般严密的逻辑。伦理命题主要使用非逻辑语言，且较多生活语言，由此来表达“真”。换言之，伦理命题包含了与人们道德直觉相符的考虑，含有主观价值判断的因素。由此可以说，儒家伦理话语所蕴涵的是一种典型的伦理学思维。

四

综上所述，无论是从思想内容、表达方式还是思维方式上讲，儒家伦理话语都适合于表达一般伦理学理论、思考生活世界的伦理问题。因而可以说，面对当代生活的伦理问题，儒家伦理的话语体系具有提供有效应答的潜力。以下简要说明这一结论的意义。

首先，它说明儒家伦理的话语体系可以与现代伦理理论相容，而在近现代中国的反传统主义者看来并非如此。在此意义上，前文的探讨和结论回应了反传统主义者对儒家伦理的批判，在此基础上还可以对反传统主义的批判方式做进弓步的检讨和反省。

近代以来，西方文化对以儒家为代表的中国文化产生了前所未有的巨大冲击，其影响渗透到社会生活的各个方面。从文化角度看，“反传统”思潮的形成标志着对儒家文化发生了认同危机，它在20世纪初逐步占据了中国思想界的主导地位，至发展到高潮。反传统主义者对儒家伦理展开了激烈的批判，其特征可概括为三点：其一，它依照“现代”标准来质疑儒家传统本身的合理性。反传统主义者认为，

西方的自由、民主和科学代表着“现代”价值，虽然很难说他们明确地揭示了这些价值的具体内容，但他们确信，这些现代价值与儒家所代表的传统价值相对立。因而中国文化的现代化意味着一种“非此即彼式”的抉择：要进入现代社会，必先抛弃儒家传统。其二，为实现中国的“现代化”，他们主张抛弃儒家的基本理念和构架而另辟新径，即，将判定为“现代”的西方学说植入国内思想界，使之以新概念、新方法和新思想的面貌出现，并取代儒家思想的影响。其三，反传统主义者的批判是颠覆性的，其效果是加速了儒家传统在近现代衰弱的进程。反传统主义者这种针对儒家的批判方式至少延续到上世纪70年代末，可以说这一方式本身也成为“传统”，从而在许多中国人的心目中儒家伦理总是消极面居多：儒家往往与“落后”、“封建”和“保守”等词联系在一起，至多只是满足“怀旧情绪”的古董。在当代中国，儒家的这一形象很难说得到了根本性的扭转。这也是需要检讨反传统主义者的批判方式的现实原因。

结合前文的探讨和结论来看，反传统主义者在其批判中对传统与现代之间作“排斥性的两分”无疑是不适当的，没有理由仅因为儒家代表着中国传统而将之认定为中国现代化进程中应予拒斥的消极因素。不可否认，这种反传统的文化立场的形成有多种复杂的因素起作用，如通过儒学的外部改造来谋求国家富强的努力遭遇挫折，儒家思想在近现代政治权力斗争中一度被用作政治意识形态的工具，西方启蒙思潮以及近现代“西方中心论”的影响，等等。由此一个恰当的解释或许是，反传统主义者对儒家伦理的批判方式所体现的是一种特定历史情境下的文化选择，而在“启蒙心态”的驱使下，其选择标准更多地是出于情绪因素，其中既有对中国文化之发展的忧患意识和对民族生命的关怀，也包含对儒家文化缺乏自信的意识。因此，他们不再坚守中国自身文化的主体地位，转而强调以一种开放的态度来接受西方思想以解救中国文化现代化的困境。

儒家生态伦理思想篇8

关键词：儒家 伦理 生态智慧

我国古代以孔、孟为代表的儒家学派提出的“天人合一、仁民爱物、取之有度、参赞化育”等生态道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想体系，其中蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家的生态伦理在我国当今“美丽中国”的建设进程中必将折射出无数耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生态伦理智慧，正确认识其生态伦理智慧的当代价值，对于进一步增强人类尊重自然、顺应自然、保护自然的自觉意识，提高人们建设“美丽中国”的积极性，为“美丽中国”建设提供生态意识理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础

儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题，是国内儒家生态伦理研究的核心问题。

“天人合一”是指人与自然息息相通，和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子・齐物论》中阐述：“天地与我并生，而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”，认为“天”是自然的总称，是宇宙的最高实体，而“人”则是万物中的精灵，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念，主张人与自然界息息相通、和谐一体，“人与自然和谐共生”，这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的：“‘天人合一’：现代环境伦理学的哲学基础”[2]。

关于“天人合一”，中国古代学者不仅表述不同，而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”，“以天地万物为一体”，强调人与自然界的统一，肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念，主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体，是自然界的总称，而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”，是包括人类在内的自然万物的本原，强调人与自然界的统一。

孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念，但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）。孔子提出“天之可则”，强调人对自然的可则，人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际，合而为一”的天人合一哲学思想系统（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙・诚明》），张载认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙・乾称》），即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念，不仅把人看成是自然的组成部分，而且强调人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人具有统一性，并把这种统一性视为和谐的最高境界。

“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑，强调自然与人类社会共生并存，体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的观点，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子・梁惠王上》），体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子・礼论》）

“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界，他认为天地是父母，人人是兄弟，万物与人类同处天地间，万物是朋友，人在天地面前应保持谦卑的态度，人不仅要善待其他人，而且要兼爱自然万物。

然而，当代人类在现代化文明发展的进程中，只顾人类的一己之利，忽视了人与自然的和谐共生，出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象，为人类的生存和发展敲响了警钟。

二.“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的核心生态自然观

“亲亲而仁民，仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点，其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人，也以“仁”待物，主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论，由珍爱自己的爱人，进而仁爱民众，再到爱护自然万物。

“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则，从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然，将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也”（《孔子家语・弟子行》）。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不人道，他甚至强调指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》），把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。

孔子喜欢流连于天地山川之间，在自然的山水中他体验到了人生的快乐，感受到了仁者的宽厚和智者的灵动，这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语・雍也篇》）的生态平衡观，充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为，只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来，才是真正意义上的山水之乐；只有“爱人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）；只有爱物，才能“钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》）。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4]，把“仁”，由“爱人”扩大到“爱物”，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓，使他们安居乐业、和谐自得，而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处；并主张世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中蕴含着深刻的哲理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，乍看起来，孟子的思想是惜生，其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，甚至是无生命的自然万物，做到“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。

董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露・仁义法》）；张载主张人类应该兼爱万物：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙・诚明》）；明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人（下文中的“大人”）深厚的道德关怀理念“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。

以“仁爱”为基础，以“爱物”为原则，尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时，强调以仁爱之心对待自然，做到推己及人，由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类，再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物，提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物，融入自然的怀抱，将人间的和谐与自然的和谐统一起来，这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说，“仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱，是儒家思想体系中固有的内容，也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发，以“仁爱”为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界；认为尊重他人就是尊重自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

在科技、经济高速发展的现代社会，随着生产力的高度发展和人口的快速增长，人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标，对生态系统的破坏现象急剧增加，向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲，也可说是人性的异化。

挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望，使人类既不凌驾于自然之上，也不被自然所奴役，使生态道德和人际道德达到统一，人与自然达到和谐。

三.“取之有度，用之有节”的生态理念

崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时，也不“一网打尽”，不斩尽杀绝，据说商汤就曾“网开三面”，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，给野兽留下生路，保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋・功名》），只有爱护和珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见，人类对自然资源要使用有度，正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”（《孟子集注》卷十三）

儒家“取之有度，用之有节”的生态理念，主张人类要对大自然索取有度，对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，反复强调对生物的获取要取之有度。《论语・学而》中提出：“节用而爱人，使民以时”，要求统治者节省开支，不奢侈浪费，热爱人民，正确合理地使用官吏，选择农闲时间役使老百姓；又《论语・述而》：“钓而不纲，戈不射宿”，倡导人类只用竹竿钓鱼，而不用网捕鱼；只射飞着的鸟，不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望，合理开发，使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。

儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的，但人类在对其取用的过程中要有时、有节，更要有“度”，“爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）其实，早在这个理想社会在他心中形成之前，他就开始反对过度开发资源了：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也，食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子・梁惠王上》）。

儒家崇尚节俭同时也不反对求富，但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式，提倡“节用而爱人”，强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语・述而》）。孔子一生非常重视“礼”，但他却说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语・八佾》），说明他并不看重礼的外在形式，强调“礼”无需使用高贵华美的礼器，穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说：“易其山畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・梁惠王上》）字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念，他提出“制天命而用之”的生态观念，主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”，既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务，更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生，既合理利用，又不浪费，让其永续下去，不“失万物之情”，这样，天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求，对于保护生态环境，合理利用自然资源，约束世人行为，减少铺张浪费具有一定的积极作用。

尊重、合理利用自然发展规律，按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6]，禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为，目的是使生物能有一段时间的生长，以防匮乏。

近年来，人们乱砍滥伐、过度开垦，过分注重社会经济发展而违背自然发展规律，遭到大自然的严厉惩罚，自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞（Treece）曾经是一个矿业重镇，多年的过度开采给当地造成巨大污染，地面也不断塌陷。1981年，美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年，特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”，出资买下居民产权，让他们搬离特莱塞，这个镇子成为一座“鬼城”，目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见，只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。

四.“参赞化育，顺应天常”的理论核心

“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质，蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中，以“天―人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的，而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在，因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。

儒家强调“顺应天常”，强调大自然有其自身的秩序和规律，不以人的意志为转移；认为人类的生产活动必须顺应天常，尊重客观规律，与天地合其道，与四时合其序，按照客观规律行事，合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》）；“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子・天论》）；“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”《周易・大传》。从儒家这些精辟的表述中，可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律，肯定了自然万物运行规律的客观性，强调人们只有认识规律，严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。历史证明，儒家顺应天常的思想无疑是正确的，违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试，都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人类研究、掌握和利用自然规律，按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

综上可见，儒家具有深刻的生态伦理智慧，这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用，是我国土生土长的，具有民族性且符合人类发展方向的，这些思想穿越漫长的历史时空，对我们今天解决人与自然的矛盾，实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示，并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。

当然，在建设“美丽中国”的进程中，作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进，我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎，既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性，顺应自然、适“度”变革，始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。

儒家乃至中国传统文化都认为，人可以改造、顺应自然，但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵，在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着，人必须要承担一种不可推卸的伦理责任，要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律，以卓越主体智慧积极参赞天地之化育，从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境，使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。

参考文献

[1]颜 莉.浅析古代儒家生态伦理思想四原则[J]哲学政治，2012（08）：137.

[2]余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J]中国哲学史，1996（1-2）：33-90.

[3]苗 琳.浅议儒家生态伦理观[J].首都教育学报，2011（08）：76-77.

[4]吴黎宏.生态文明视域下的儒家生态伦理思想[J].江西教育学院学报（社会科学），2010（04）：21-24.

[5]王 .论儒家生态伦理思想在建设和谐中国进程中的意义[J].新乡学院学报（社会科学版），2012（02）：14-16.

[6]安成林.儒家生态伦理思想对现代社会的价值[J]鸡西大学学报，2011（04）：45-46.

[7]穆旭甲，石 芳.煤矿环境问题之儒家生态伦理视角浅析[J].科技创业月刊，2012（11）：146-147.

[8]程良胜.浅谈古代文学中儒家“参赞化育”生态思想――从《中庸》、《西游记》谈起[J].湖北社会科学，2009（12）：130-131.

[9]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].华东师范大学出版社，2009年11月，第1版.

[10]张岱年.张岱年文集：第6卷[M].清华大学出版社，1995年，第1版.