浅论儒家的“鬼神”思想

鬼神问题向来显得错综复杂，扑朔迷离。在不同历史时期，不同民族和地域，鬼神观念都代表了人类文化中最神秘的部分。较常见的鬼神崇拜往往认为人死后有些成为鬼，有些成为神，鬼入阴曹，神归天国，天上地下有着类似人间的社会秩序。鬼神似乎是人的必然归宿，它们往往与人同形同性，人的社会规则尤其道德习俗同样适用于它们，只不过鬼神身上附属着诸多不能为人所实现的理想能力，如法术、形幻、永生等。事实上，鬼神只不过是人的“延伸”，是人们在不断地对生死问题进行终极思考后所描绘出的朦胧而理想化的图景，是一种对于永生的渴望和想象，因而鬼神问题自始至终都是一个终极关怀的问题。对儒家而言，死生问题是关乎安身立命甚至修齐治平的大问题，鬼神在生死视域之下不仅有着形而上的思辨内涵和精神价值，在社会当下以及传统中也起着政治统序和道德教化的功能。因此，清楚地把握儒家的鬼神思想，对于全面理解儒家哲学精神，形成正确的生死观有着重要的意义。

在儒家文献当中与鬼神联系最紧密的范畴当属魂魄，不了解魂魄便很难对鬼神作清晰的认识。子产最早阐发关于魂魄的见解，他说：“人生始化日魄，既生魄，阳日魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉……”(《左传》昭公七年)子产认为魂和魄指人生时的两个组成部分，人死后魂和魄也可以继续存在。对此，孔颖达《正义》解释道：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之日魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之日魂也……耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”认为人是由形和气构成的，魄指形之灵，类似今天所说的官能；魂指气之灵，类似今天所说的精神和意识。人死后“魂气归于天，形魄归于地”，而“圣王缘生事死，制其祭祀；存亡既异，别为作名。改生之魂日神，改生之魄日鬼”(同上)，因此孔颖达说：“其实鬼神之本，则魂魄是也。”可见魂魄在人死后有不同去向，魂归于天，魄入于土，而鬼和神实际上就是魄和魂，人生时称魄的，死后称鬼，生时称魂的，死后称神，这只不过是由对死生之别的认识所导致的称名之异而已。然而，由于此种对鬼神的认识还执着于现象层面，未完全脱离常识，当中还有一些不彻底之处，如魄附于形，魂附于气，那么形气有何分别?由于形气为二物，魂魄、鬼神、天地也别为二物，此两类不同事物又如何统一?

王充对鬼神的论述具有代表性，在儒家鬼神观的演变当中起着承上启下的作用。王充认为生命现象的实质是阴阳二气变化结合，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”(《论衡・订鬼篇》)，精神附于形体之中。《论衡・论死篇》又说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，申也。申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。”又说：“人未生，在元气之中。既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。”王充将肉体和精神以及鬼神都归结为阴阳二气无疑是一种进步，一切存在都转换成气的存在，在人与万物生成前和死亡后，充盈于宇宙问的只是元气。元气在形成万物时又分为阴气和阳气，在阴阳二气持续作用下人和万物得以生存。人和万物死后，阴阳二气分散，后又复合为统一的元气。虽然这种思想带有辩证因素，然而，看似一元论，却仍然不彻底。宇宙本体似乎只是“元气”一种，但事实上却同时存在元气、阴气和阳气三种。此外，阴气和阳气又相对独立，各自发挥着不同的作用，二者之间缺少辩证的关联。这一缺陷为时代所限，在所难免，只能待之后的宋明理学来克服。

然而，王充还是提出了一个深刻的观点：“天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有死。唯无终始者，乃长生不死。”(《论衡・道虚篇》)可见宇宙当中死生现象是暂时的，相对的，由于气本身是不生不死的，所以宇宙总体上是不生不死、无始无终的，所以鬼神也就总是相对而言的。此种观点为张载所继承，并且由于张载克服了王充思想中隐含的二元论倾向，因而其思想在理论基调上更显示出一致性，对于鬼神的解释也就更为辩证。张载认为盈天地之间的只是一种气，所谓阴阳只不过是“一物两体”，阴中有阳，阳中有阴，“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安”(《正蒙・参两篇》)，“阳遍体众阴，聚阴共事一阳”(《正蒙・大易篇》)。气之分阴阳只是逻辑上的或功能上的，并非有着阴气和阳气两种气，所谓阴阳只是两性，天地万物的变化都依于气之阴阳两性的作用，“阳之德主於遂，阴之德主於闭”，“阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散”，“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”(《正蒙・参两篇》)可见张载的气论才是彻底的气一元论，分只是理论上的需要，而和才是现实。那么何为鬼神?张载认为：“鬼神者，二气之良能也。”(《正蒙・太和篇》)“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。”(《正蒙・动物篇》)“鬼神，往来、屈伸之义，故天日神，地日示，人日鬼。神示者归之始，归往者来之终”。由此可知，鬼神不过是气的两种变化形式，由于阴阳总是相即不离、合为一体的，其中一端变化就意味着另一端同时也发生变化，所以不能简单地把神归为阳伸，把鬼归为阴屈。在这里，张载的气论思想已经达到了很高的辩证水平，鬼神也彻底被转换成一对哲学范畴。此外，鬼神作为气的两种变化形式无不显得神妙莫测，即《易传・系辞》所说的“阴阳不测之谓神”和《易传・说卦》所说的“神也者，妙万物而为言者也”，因而鬼神从宇宙生息变化的整体来看就指的是这种“神”，所谓“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”。然而这里所说的神并非是气之外独立的存在，事实上神只是气之神，是从气中抽象而出的。如此看来，似乎存在两种神，一种是形成人与万物并赋予人与万物以功能、性质的具体的神，一种是宇宙大化神妙莫测之神，但事实上此两者仍然是同一种神，具体之神只不过是整体之神“理一分殊”的结果，“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。明天人之本无二。”(《正蒙・诚明篇》)然而，这种分别并非是毫无必要的，它事实上为“天人合一”提供了认识论的基础。所谓“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。”“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉?乃德盛而自致尔。”(《正蒙・神化篇》)具体之神在人身上的一个重要体现在于形成了德性的基础，此种德性与天有着天然的联系，所谓“天性在人，正犹水性之在 冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也”(《正蒙・诚明篇》)。人不能通过智力来获知天之“神”，人只能通过发扬自身的德性感知天之“神”，最终达到“天人合一”，即所谓“尽性知天”。而人之所以能与万物相通相感并合为一体，是因为天人间的“性”这一天然的纽带本来就是合一的，只不过因为人有“成心”和“私意”，这种合一在认识上受到了阻碍，使人看不清真理，然而“性即天道”，这种天然的联系本身并不因外在的蔽障而失去，所以张载才说：“有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。……以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”正由于具体之神与整体之神原本就是“理一分殊”的关系，因而二者能够感通和合，人也就可以“人而神”了。

以气作为鬼神的存在论基础，突出地体现出儒家哲学的理性精神。其核心在于回答了人如何才能永恒的问题。鬼神作为人的必然归宿并非是不变的实体，也没有法力，更不能害人。宇宙万物都是气化的结果，人也如此。从普遍联系的角度来看，天人是一体的，自始至终如此，不会因为生和死而改变，更何况生死都是相对而言的。《易传》中所谓“天地之大德日生”，可以解释为天地间只有“生”这一种作用，“生生不已”，“新新不已”，故而所谓死也是生，鬼神作为气的两种作用形式，其变化结果就是这种“生”。因而可以说人本身就是永生的，因为“我”只不过是气的暂时状态，“我”死后又复作生生之气，进而又会参与宇宙新的创化过程，以新的形式存在和变化。这样，鬼神成为使人能够“死而不朽”的存在论根据，使个体生命能够和宇宙生命合而为一，从而实现终极的自由。儒家的鬼神观事实上为我们提供了安身立命的哲学基础，一方面在活着的时候使我们敬畏生命，努力实现宇宙所赋予我们自身的价值，不畏艰难，积极进取；另一方面，面对死亡我们也不畏惧，必要的时候能够舍生忘死，视死如归。正是这种“向死而生”的关怀，使儒家的鬼神观最终脱离社会的普遍迷信思潮，独立地走上了通往哲学思辨和充满人文精神的道路。

(作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069)