儒家文化范文

儒家文化范文第1篇

第一，在所有制结构上，以公有制为主体，多种所有制经济长期共同发展，平等竞争。不同经济成分还可自愿实行多种形式的联合经营。国有企业、集体企业、其他企业都进入市场，通过平等竞争发挥国有企业主导作用。

第二，在分配制度上，实行以按劳分配为主体，多种分配方式并存，效率优先、兼顾公平。运用包括市场在内的各种手段，既鼓励先进，促进效率，合理拉开收入差距，又防止两级分化，逐步实现共同富裕。

第三，在宏观调控上，国家能够把人民的当前利益与长远利益、局部利益与整体利益结合起来，更好地发挥计划与市场两种手段的长处。

中国当下面对的重大挑战之一，是建设一个“好的市场经济”，在这方面，儒家思想具有一定的启发意义。

孔子是中国传统文化的象征。中国古代曾有“半部论语治天下”的说法，这当然是夸大了以孔子思想为核心的儒家伦理的实践价值。然而，儒家思想作为中华民族传统文化中最深邃、最富有生命力的思想体系，千百年来一直是中国传统文化的根基和主流，对中国的经济、政治、文化领域产生了广泛而深远的影响。儒家文化不像人类历史上许多灿烂一时而终归湮灭的大文化那样，已经失去其深度和存在价值，而有着辉煌的发展前景。在如今的全球化时代，很多人都意识到，有必要继承孔夫子在2500年前就精淬出来的智慧。

二、儒家文化对市场经济的正面效应

儒家提倡，忠孝仁爱，信义和平，重义轻利，当仁不让；君子爱财，取之有道；温良恭俭让，中庸之道；有教无类，因材施教等等。

在建设社会主义市场经济的过程中，可以发挥儒家文化的现代潜能，在经济、法律手段之外，依靠道德力量维系社会主义市场经济的健康发展，在社会现代化中赋予儒家文化以新的时代生命力，使之成为推动社会主义市场经济健康发展的精神力量。

1、儒家中庸之道与市场经济体制

《中庸》中提出了“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”主张各种对立的东西在相容中化解矛盾，并相互促进，使社会在“万物并育而不相害，道并行而不相悖”中保持一种安定有序的发展状态。就其社会作用讲，它曾经维系了封建秩序，因而在近代以来的革命斗争中常常被人们忽略或作为批判对象。但是，在社会主义制度已经扎根，发展成为第一要务的新时代背景下，作为传统文化中影响深远的“和合”文化则对社会经济发展有不可否认的重要意义。现代化社会主义市场经济的发展必然造成所有制和分配形式的多样化及竞争局面的形成，也会诱发出种种不稳定。因而，讲究多样性并存，兼容开放的“和合”文化也就必然显示出它的社会价值。在建设社会主义市场经济的过程中，追求安定有序的环境，也就必然要求赋予这种文化精神新的含义。

2、儒商文化与市场经济道德

世界儒商联合会会长汤恩佳说，要克服和抵制假冒伪劣、行贿受贿、坑蒙拐骗、钱权交易等严重破坏经济发展和阻碍社会进步的不道德行为，在中国需要提倡和弘扬儒商精神，主要体现为孔子所说的“仁者爱人”、“以义制利”和“诚实守信”。

“仁”是儒家的基本道德思想。“仁”的核心是“爱人”，要求“泛爱众”。而“己所不欲，勿施于人”则是为仁之方。在发展社会主义市场经济的过程中，如果人们都能够懂得“仁”的价值，且实行它，就可以在一定程度上化解人们之间不必要的矛盾。这样不仅能够推动企业管理的有序化；而且可以形成市场主体之间公平的竞争环境，推动市场经济健康发展。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”孟子则对这一思想表达得更清楚：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”这里所说的“义”和“道”，就是指一定的道德准则。这种理性的义利观与社会主义市场经济建设的要求是一致的。我们应充分挖掘传统义利观中仍具有现实生命力的成果，使之服务于当前的社会主义市场经济建设。

儒家重义轻利的观念在市场经济的发展过程中有其独特的现代价值，那就是可以对过度膨胀的功利追求发挥制衡作用。随着经济的快速发展，人们对个人利益的追逐将日益强烈。在这种情况下，就迫切需要“义”来予以调节。“义”与“利”的平衡，实际上是维护社会稳定、协调社会发展的有效方式。在现代社会，讲“义”实际上就是讲法治和信誉，也就是说，在追求利益的时候，要遵守公众制定的游戏规则。具有丰厚积蕴的中国儒家文化，在协调现代社会中义与利的关系方面，完全可以提供许多有益的启示。在市场经济的冲击下，现代人常常会感受到意义失落、价值失衡的困惑；极端的功利主义将造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现象，儒学将发挥制衡作用，以崭新的面貌再现于现代人的精神世界。

儒家认为“诚”是“天之道”，诚信是“正心”的准则，是“治国、平天下”的德资，“民无信不立”，提倡人们交往时要“言而有信”，治理国家要“敬事而信”，人必须“以诚载道”方能成就事业。

社会主义市场经济必须建立在诚信之上。诚实守信在任何时期对于任何国度、任何民族、任何体制都具有普遍的价值，不诚实守信，不勤勉敬业，任何一种游戏规则都难以正常运转。对于现代市场经济而言诚实守信尤其重要。现代市场经济的交易方式主要是信用交易。信用交易的出现和发展克服了时间及空间的分离对交易的限制，从而大大扩展了市场交易的范围。但信用交易的基础是交易双方的诚实守信，否则不仅交易的成本会大大上升，而且交易的广度和深度也会受到很大影响。

市场经济的发展激起了人们的物质追求欲望，对传统道德也形成了冲击。市场交换逻辑向各领域渗透，既扭曲着人们之间的相互关系，又使不诚信的问题成了较为普遍的现象。消除不诚信的治本之道在于弘扬传统文化至大至刚的精神，在社会多样化中形成互利合作、仁爱互助的良好环境。

3、儒家思想与市场经济制度的完善

竞争是市场经济有效性的最根本保证。市场机制正是通过优胜劣汰的竞争，迫使企业降低成本、提高质量、改善管理、积极创新，从而达到提高效率，优化资源配置的效果。从规范的市场经济体制来看，有效的市场竞争主要包括三个方面的内容：一是竞争必须公平；二是竞争必须相对充分；三是竞争必须有序。

由于儒学人文主义的导向，使得中国人非常务实，只要有利于自己的生存和发展，均可采取“拿来主义”的态度。“洋为中用，古为今用”，不管是玉皇大帝，还是太上老君，抑或释迦牟尼，只要能保佑我，都可以供奉他，甚至可以放在一起供奉。在人们的经济利益得到认可的情况下，这种务实精神必将产生极大的影响，人们会自觉自愿地参与到市场经济竞争中去。

在这个过程中，党和政府需要依靠相应的经济法规和制约机制，以保证人们的经济活动按照一定的合理规则行事。使人们处于公平的自由竞争当中，从而避免产生民众的心理失衡。这种情况虽然还有一个完善的过程，但我们目前正在做。转变经营机制、明晰产权关系、转变政府职能等等，都是这种努力的组成部分。建立公平的竞争机制，可以避免务实精神滑向它的另一个极端――为了占有经济利益而不择手段。从根本上讲，现代市场经济是法治经济，只有建立在法治基础上的现代市场经济才是实现资源有效配置和富民强国的有效途径。

三、儒家文化对市场经济的负面效应

儒家思想有其普遍性的积极意义的一面，但也有其具体性的历史局限性的一面。因此，儒家文化对社会主义市场经济的影响既有积极的一面，又有消极的一面。发展我国社会主义市场经济，既需要儒家文化精华部分的支持，又需要摈弃儒家文化糟粕的负面影响。

例如，儒家文化中的官本位意识；再如传统儒家文化中的小农意识和轻商意识，对于现代化进程会形成负面影响。

但是这种影响并不是不可以克服的。现代化的一个重要标志就在于工业化水平，因此，随着中国工业化水平的提高，机器大工业在农业中的大量运用，人多地少的矛盾将会越来越突出，这样，农村中大量的劳动力必将从祖祖辈辈固守的土地中解放出来，接触到更大范围的现代化进程，参与到市场经济的大潮中去，或者经商，或者把自身的劳动力充实到城市人不愿干的工作中去，这是社会的必然，也是农村走向现代化的一个重要方面。

儒学作为一种传统的意识形态，非常重视义利之辨，宋儒则把义与利对立起来，提出“存天理灭人欲”的口号，对中国封建社会后期经济的发展有过不良的影响。但意识形态在现实的经济基础面前，永远占据不了主导地位。这毕竟不是造成中国经济落后的主要原因。造成中国经济落后的主要原因还是应当到社会制度方面去探索。

四、总结

经济秩序的混乱会给国家和人民利益造成重大损失，败坏国家信誉和改革开放形象，妨碍社会主义市场经济正常发展，也会给人民群众和广大消费者造成损害。因此，需要建立完善的社会主义市场经济体制，以整治市场经济秩序、规范市场行为，保证经济发展战略目标的实现，保证社会主义社会全面建设。

全国政协主席贾庆林在孔子诞辰2555周年国际学术研讨会上说，建设社会主义先进文化，“就是要植根于中国特色社会主义的伟大实践，继承、弘扬中华民族五千年的优秀传统文化，吸收借鉴全人类所创造的文明成果。”通过发掘、弘扬诚实守信、尚义取利、公利至上、仁爱、勤俭等儒家伦理思想精华，克服社会主义市场经济建设发展中的违法败德行为，促进社会主义市场经济健康发展。

儒家文化范文第2篇

【关键词】儒家的起源 形成 气化宇宙观 儒家政治

对于儒家文化，我觉得有一句话是对的：儒家文化从来不是单独存在的，它从一出生就注定与国家制度相连。学而优则仕，儒家为了国家的需要是赚得英雄尽白头。

因此，我所介绍的是：儒教。儒教有三层意思，第一层是与儒学的区分，在学术思想上的儒学，不必然等同于信仰及其制度化的儒教。二是强调其信仰的层面。三是儒家思想制度化。我们要想宣传儒家文化，不能单单只是宣传儒学，那是不够的，而且也不是真正儒学的发展历程和儒学核心。想要清楚认识，必须从儒教开始。儒教最初起源于礼仪，如何从茹毛饮血到行礼如仪，我们可以推断宗教是最主要的动力。礼运曰：夫礼之初，始诸饮食。圣人之前，人生活各部门是自然而然的，这种顺其自然，犹若可以致敬于鬼神。但是圣人之后的祭祀就要符合规范，所谓“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有别。”后来，发展为我们在礼记中看到的祭祀方式---礼之大成。到了周朝，跪坐礼的开始。跪坐起源于俯伏后起身而来的坐姿，最先使用的是神职人员，这个姿势是对神祗的谦卑服从，就是“敬”的态度。这些需要人的勉励才能为之。对于周贵族而言，这种礼仪的神秘性联系于西周初期的“天命”与“敬德”的信仰。也是在这种信仰的感染下，周人从赳赳武夫成了文质彬彬。时日久远之后，行礼成为了生活的习惯，成了国家的制度。儒学传承了周礼。春秋只是孔子认为礼崩乐坏的时期，他认为人们的礼仪缺乏整体性和系统性与内在的神圣性。但实际上，这个时期礼仪是在不断地完善的，也就是说整个儒学是不断完善的。以鲁国为代表，第一次将儒学和政治相联系，自此有了儒教。儒教的关键性理念有两个，天命与教化。圣人就是上承天命，下施教化。儒生是解释者，也是中间人。儒教本身就和国家政权息息相关，所以一开始就没有企图在政治系统之外建立完全独立的组织，而是改造政权系统为之所用。因此，儒教的形成和儒教的国教化是在同一个发展轨迹上的。

儒家的核心观点是气化宇宙观。这种宇宙观主张宇宙原始是“一气”之“大一”再分化为天，地，人，再分化为天地之间的万物。所谓的天地人中的人，只是指的圣人。就拿祭祀来说，儒家的祭祀是天子承担圣人的职位，代表所有的生民与天地交通，作为天与一般人的中介。儒教相信，人民必须借助由天子扮演圣人的职能，不断与天地交通，宇宙全体的秩序才可以得到安定，人民才可以安定的生活和生产。这套气论的关键概念在“秩序”这个秩序有两个概念，一个是宇宙分化前的和谐状态。一个是宇宙分化后，出现了一定的秩序原理，比如阴阳，数的出现，表明人间有了一定的人伦关系的确定。对于儒教而言，政治的主要功能就是安定这个宇宙的秩序。同时，这种由天子所执行的国家祭祀的特征是天子只能为国家祈福，不能个人化。这也是儒教作为世界级宗教一个与众不同之处。

对不同的文化进行比较，儒学的神祗特点很是突出。儒教经典中的天神，如昊天上帝，日，月，星辰诸神，虽然具有超自然的性质，但是形体确实真实存在的，比如日神，就是自然界中的日，只不过将日神格化，但不是人格神化。而且，这些神是非历史的存在，就是没有这些神的传说。在这儿，可以对照日本的天皇制度，天皇制度根据就是天岩户神话，有光明与黑暗的斗争，有了神秩序人间的传说，有了宇宙原罪的说法。而中国的儒教这些神，是自然分化，就像是逢年过节送礼物一样，如人间的应酬，天道不谄。天人的关系中，人无需向上帝求福去灾，命由我作，福自己求。一来，天是永恒不变的存在，二来，天的存在本来就是为了人民的福祉。我们也可以看出儒家的宇宙观，与任何一个宗教都有着本质的区别。

以上我所阐释的一是儒家的起源，二是儒家的核心宇宙观。可以看出儒家的本质重视政治，重视秩序，重视礼仪。对自然万物有着深刻的理解，没有神话的观念，倡导人与自然的和谐相处。

不仅是古代，近代其实儒教也有着巨大的作用，20世纪下半叶奇迹的经济增长速度，在东亚儒教国家可谓是令世界刮目相看。特别是中国，日本，韩国，新加坡等。除了科技思潮的涌动，儒家文化的强大后推作用也不容小觑。以中国为例：中国的1978年后的改革开放是儒教的人文主义复兴。是对激进主义思想的摒弃，对中庸的，循序渐进的稳步推进的和持续发展的采纳。从历史上看，邓小平所做的是和当时中国占统治地位的思想决裂，回归传统文化尤其是儒教。只注意构架传统抵制西方，花费了两代儒家思想者的努力·。他们并没有顽固抵制西方的影响的腐蚀来固守传统，他们也没有被动屈从西方文化帝国主义，他们由衷的接受者启蒙思想所提出的价值观。中国的崛起可能是一个儒家思想和西方价值观的混合体，儒家民主。儒家的不敬鬼怪，尊重自然，让很多人有着对自然认识开放的心态。西方的民主让人们这种认识有迹可循，有法可依。两者的结合，让东亚的儒家社会产生了巨大的发展力量。可以说，一个国家或者社会想要永久的持续下去，自己的文化根基才是立身之本，有过：自力更生的经济要求，如今看来，在文化领域显得更为重要。

【参考文献】

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黄俊杰《东亚文明与儒家礼仪》华东师范大学出版社 2008年

王寿南《唐代御史制度》台湾商务印书馆 1977年

陈来《古代宗教与伦理---儒家思想的根源》 北京 三联书店 1994

杨宽《历史激流中的动荡和曲折—杨宽自传》 台北 时报文化公司 1993

杨儒宾《儒家的身体观》台北 中央研究院中国文哲研究所筹备处

儒家文化范文第3篇

儒家文化是一种高深莫测的思想文化，是现今扔在推崇的文化之一。古代文人，孔子一手创办了儒家文化，随着时间的推移流传至今，影响深远。儒家文化中写道“约之以礼”“以德服人”等名句，有人曾问道：“这样做的话，会不会连公交都挤不上去？但我觉得，不会。

儒家文化是我们所推崇的，俗话说“用之于民，亲之于民。”儒家文化里的一些道理与现在我国的社会主义核心价值观又所联系，它规范我们的行为处事，一言一行，值得我们去借鉴。

在生活中，有人对儒家文化存在着疑问，如果遵守儒家文化里的规则，那么会不会连公交车都挤不上呢？但我认为不会。还记得儒家文化中“约之以礼”，把自己约束在礼仪之中。礼让是我们的传统美德，是一种文化教养，是一个人素质的体现，也是国家所推崇的文化之一，我们应该去执行，在社会中传递。公交车上亦是如此，做到让儿童，老人，孕妇和有需要的人坐。发出善心，助人为乐，伸出援手，让有需要的人感到社会之爱，感到社会所散发的温暖，以爱来温暖人心。俗话说“我为人人，人人为我”如果人人做到这样，那么我相信社会将会更加美丽，更加和谐。

社会中也发生过“约之以礼”的事件。在某报纸中，一幅图片展现在我眼前，图片中是两辆车互不相让，弄得道路堵塞，图二是一辆车先让别的车过，自己再过，道路顺畅。这两张图给我们的启示是：当我们与他人互不相让时，那么结果便会是两败俱伤，既伤了别人，又伤了自己；但如果两个人中有一个人退让，先礼让另一个人，自己再做要做的事，这样一来，两人的目的也就达到了，形成和谐的画面。有人曾说过“退一步，海阔天空”。如果社会中的每个人都这么做，那么这个社会是如此安宁和谐啊！

所以说，我支持儒家文化。儒家文化带给我们的不仅是文化，更是一个人品德与素质教养的体现！儒家文化虽然高深，但也平易近人。让我们一起学习儒家文化，把文化弘扬出去，同时在社会中形成“人人为我，我为人人”的局面，传递正能量，让爱温暖人心，让“礼”与我们共存！

儒家文化范文第4篇

1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。

一

2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。

在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。

在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。

在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。

3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。

4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。

这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）

5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”PhilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）

6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）。

7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。

8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。

9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。

10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。

二

11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。

12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：

13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。

因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。

14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异上帝，否定消解了派生从属的普世邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。

尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？

15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：

首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。

16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内，传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群体性的严重负面效应，但就其本身而言，它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在殊团体性维度的重要内容，具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应，在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征，值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是，鉴于血缘亲情在人的整体性存在中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展，做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面，充分发挥积极有效的纠偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是，传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神，亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”，载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然，从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程，而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段。诚然，在情理精神与理性精神之间，也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神，更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过，鉴于情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而且可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能，但儒家传统对于“人际情感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围内，虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位，依然能够使它具有某种难以替代的独特优势。

从某种意义上说，如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有的“情理”精神，恰恰可以在这方面一展身手。

18．当然，必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素，在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否定的状态，要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下，充分实现它们具有的上述正面价值。因此，只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判，尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型，根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素，从而使其在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。

三

19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理论构想。

所谓“后儒家”之“后”，当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。

20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。

21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构，主要基于以下两点理由。

第一，如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人本主义学说，只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义。其实，所谓“以人为本”，就其本意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”，而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性地“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人，而且其他人也是人、也具有人之为人的根本规定性。否则，所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”。（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义，而是血亲性的人本主义。）有鉴于此，后儒家为了将儒家传统的人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构。

22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界定人的根本规定性的时候，当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发，首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立场，强调每个人都应当对一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是，在现代背景下，后儒家特别强调，这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利，关爱一切人的人性生活和正当利益。

后儒家明确认为，这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根。

众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念，强调“恻隐之心，仁之端也”。只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑，不可能真正实现（参见QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）。后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位，使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底，确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。

23．由此出发，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己个体性维度，应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实，后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值，充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上，后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一。换句话说，本真意义上的普遍群体性维度，本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度。

众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的观念，力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的内在统一，能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。

24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由。

第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”，一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系，道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则，人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义。同时，就其实质而言，自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益，从而陷入深度悖论。

第二，后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在，并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立。相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在，他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑，而且还能得到充分完美的终极实现。其实，在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定。

因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性，而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说，在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度。

众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念，提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度，而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性维度。

25．进一步看，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素，如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。

后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中，不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有一个人与这个人自身所发生的个体性对己关系，而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容，如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用。

26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之中的任何一种，都不应该在人的整体性存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。

后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整体性存在中，上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据，确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例。从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本规定性，然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说，对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系，然后才会凭借生育抚养的血缘纽带、作为父母或子女而与她或他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然。因此，在普遍主义的理论架构内，没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现前者而损害和否定后者。

27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。

先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命，亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功。所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲。然而，应该强调指出的是：父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利。如上所述，这种人之为人的根本规定性，只有在普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此，后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲，不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神，尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与之内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。

与此相应，后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合一的一己个体性维度）出现冲突、二者不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在统一之“己”）。后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益，普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二，由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的终极目的首先是旨在实现普遍群体性的维度，因此，即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等，依然可以得到应有的尊重，而不会在受虐待的状况下被损害或是被否定。（事实上，在现实生活中，导致虐待父母现象产生的重要原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种首先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念。）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度内在统一的基础上，主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益。

28．再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应，在现代背景下，后儒家同样根本否定传统儒家一直主张的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念。在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根，提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。

与此同时，在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范。这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙印的理想典范虽然包含某些积极的正面价值、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来），同时更是鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王，而是旨在把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说，后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。

此外，后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种自命的或是他封的“王者师”尴尬角色，而宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）。

29．在坚持上述观念的前提下，同时也从维系儒家传统自身认同的立场出发，后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充分承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲团体性因素）在人的整体性存在中的重要意义，大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德责任和伦理义务，甚至推崇为了履行这类道德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格，由此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等。

事实上，通过深度批判和彻底解构，后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上，一己性个体可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分别给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然，其前提必须是：这种差等之爱只是在内容和强度上、而不是在本质和地位上大于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上，更不应该为了维系和实现这种差等之爱而损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性一理维度的基础之上，积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征。

30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构，将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同。换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来，以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。

正因为如此，后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构。同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后全人类的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献。

31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想。儒家传统的许多思想观念，诸如性善性恶的问题、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等，并没有在这里得到具体讨论和深入展开。此外，在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素，而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的积极因素，也是一个十分重要、不可回避的重大课题。所以，后儒家的上述理论架构，也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。

32．在这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构中，对于后儒家来说，一以贯之的口号是：

儒家文化范文第5篇

一、儒家文化的回顾

儒家文化是中国的传统文化，源于中国古代的儒吏，孔子将其发展为儒家文化，儒家文化从诸子百家的时代到儒、释、道并行的时代，与各种文化不断融合形成了独具特色的文化，儒家文化在中国的历史舞台中曾扮演过非常重要的角色，被视为中国的主流文化。在动荡时代，儒家文化也曾衰落过，但是进入和平年代的时候，儒家文化又会回归社会的主流文化地位。在儒家文化的指导下，中华民族在人类的历史上创造了光辉灿烂的文明。近代中国遭遇列强的侵略，任人宰割，人们对儒家文化产生巨大的怀疑，在时也一度将其推到风口浪尖，这与历史上动荡时期对于儒家文化的质疑有一定的相似性。在动荡时期，儒家文化常常被冠以恶名，常常被打压，这样的过激做法是不可取的。任何一种文化都不是完美的，都需要在继承中不断发展，取其精华，弃其糟粕，择其善者而从之，其不善者而改之。特别是传统文化中有用的东西不能丢弃，要发扬光大，经典往往是经过历史的检验留下来的。儒家文化是一种独具东方特色的文化，有自己的话语体系，有自己的独特生成环境，当然就有自己存在的合理性。而随着二十一世纪的到来，全球一体化形成，传统文化中一些具有时代性、地域特色的东西需要与世界的发展结合起来。

二、儒家文化的复兴

中国儒家文化的复兴，要依赖于中国的崛起，要依赖于中华民族的复兴。只有在世界上占有一席之地，中华文化，特别是儒家文化，才会被越来越多的人所了解。

儒家文化的复兴对于世人、社会以及世界来说影响是广泛而又深远的。人是文化的主体，人本身是文化的集合，所以从一定意义上来讲，人的发展，也就是人的文化素质的发展。儒家文化是调整人与人之间关系的哲学，儒家文化对于自我修养有一系列的准则和目标，仁、义、礼、智、信和孝、悌、恭、俭、让是儒家思想的精华，我们应很好地吸收，为我们的生活服务，并结合当前的实际赋予其鲜明的时代特色。就像总书记提到的“八荣八耻”是社会主义荣辱观，提出的“中国梦”是民族复兴梦，同样也是儒家道德精神的要求与追求。儒家文化同样是民族凝聚力的保障，在中华民族上千年的历史中，中国之所以能够很长时间处在大一统的时期，很大程度上得益于儒家文化的积极影响。国家统一、民族兴旺与文化复兴，都是联系在一起的。儒家文化具有深厚的哲理性和人文底蕴，其不仅有以人为核心的道德准则，还有对于社会发展的合理构想。儒家思想以仁为基础强调个人的修养，追求德性与人性的统一，也就是天人合一，这就是社会和谐。而高于这个层面的天人合一是人与自然的和谐，要求尊重自然、热爱自然、保护自然，乾为父，坤为母，人本来就是自然的产物，人与自然和谐相处，无论是在古代社会，还是现代社会，都是极其重要的。

儒家文化随着中国的崛起，必然会被推向世界。经济基础决定上层建筑，同样上层建筑也会反作用于经济基础，为经济基础提供智力支持和精神力量。中国与世界的交流不仅要有经济层面的往来，加强文化的交流对于中国和各国人民的友好往来和互相理解是必不可少的。文化的力量，有时是经济力量所不能代替的，有时甚至会超过经济力量。正像我国著名学者季羡林先生对于儒家文化的展望所说的那样：三十年河东，三十年河西。目前，儒家文化正处于复兴期，世界各地不断建设孔子学院就是一个很好的证明。

最重要的一点是，各个国家要以人的全面发展促进科技与经济的发展，从而推动世界的发展，这样其产生的文化也会受到欢迎。

儒家文化范文第6篇

日韩以儒学立国

公元13世纪，蒙古崛起于北方草原，并迅速以金戈铁马之势横扫中国。金国政权和南宋政权先后灭亡。元朝皇帝忽必烈趾高气扬，于1268年写了一封措辞激烈的信函，派出使团来到日本，要求日本国王向元朝皇帝朝贡。日本痛惜中华的陨落，仍以宋朝为正统，誓不向元朝皇帝朝贡。这使得元朝恼羞成怒，曾两次发兵攻打日本，结果元朝船队两次都被海上的暴风雨所摧毁，损失惨重。日本人从此将此风称为“神风”，二战中“神风敢死队”即出自这个典故。

日本人至今对宋朝都怀有强烈的感情，他们对汉文化的学习到宋为止，他们认为，元朝之后在事实上已经没有真正的中国人了。明朝被满清灭亡之后，日本国学家抨击清代人虚伪，福泽谕吉、石原莞尔这些明治维新后最活跃的日本精英，对中国十分轻视，认为正统儒学在中国早已灭亡，只有日本人才继承了正统的儒学。

我们都知道，日本、韩国等国家受儒家文化影响很深，但日本人重视到这个程度还是让我们大吃一惊。日本如此，韩国亦是如此。

自从汉武帝开始用“建元”纪年以来，中国皇帝的年号就成为封建帝王正统的标志，但是中国年号使用时间最长的不是清朝历时61年的“康熙”，而是明朝最后一位皇帝朱由检的年号“崇祯”。“崇祯”的年号虽然在中国只用了17年就随着明朝的灭亡一起消失了，但这个年号一直在朝鲜使用了265年！原来，朝鲜的李氏王朝作为明朝的藩属国，在明朝被清朝灭了之后，一直坚持使用大明的年号，直到清末仍有人用“崇祯”年号纪年，而且朝鲜民间还一直有“反清复明”的组织。

早在中国的战国时期，儒家思想就伴随着中国汉字一同传入朝鲜半岛。中国在汉朝逐渐确立了儒家的核心地位之后，对朝鲜的影响就更大了。公元372年，当时朝鲜的高句丽王朝在中央设立“太学”，以传授儒家经典为主要内容，专门教育王室和贵族子弟，这是儒学在朝鲜半岛正式传播的标志。公元10世纪，高丽王朝实行科考，并开设了国子监，进行儒学教育。14世纪兴起的李氏朝鲜王朝，更加崇尚儒学，命令全国各地的城乡都建立起从事儒学教育的乡校，使儒家的伦理道德和价值观念支配了整个朝鲜社会。

儒学是通过朝鲜半岛东传日本的。接受儒家思想之前，日本存在着上百个小国，政治、经济皆处于国家的初创阶段，尚无文字，信奉万物有灵、崇神敬祖的神道。公元三世纪（中国的魏晋时期），朝鲜半岛百济王国的学者王仁携带《论语》十卷及其它儒学书籍赴日，专给日本皇太子讲授儒学，这是日本接受儒家文化的开始。公元七世纪，日本进行了“大化革新”，完全是以儒家政治思想为指导的成功的社会变革，并以中国的政治机构为蓝本建立官僚制度，自此儒学成为了日本古代思想的正统。

道不行，乘桴浮于海

古代如此，到了现代，日、韩两国对儒家文化的推崇更深了一步。曾有欧美学者专门做过一个关于“儒家文化在东方各国影响力”的调查，结果显示韩国首都首尔是最合乎儒家核心价值的城市，而中国的上海却排在最后。

韩国确实无愧于这一评价。在韩国，遍布全国的200多所乡校孔庙，至今已经有800多年历史，在传承儒教、祭祀孔子方面发挥着不可替代的作用。有些家庭每逢寒暑假，会把孩子送到老家的乡校学习，接受忠、孝、礼、义的传统教育，学习做人的道理，乡校的教材均用汉字写成。

韩国每年的5月11日及9月28日固定举行春季和秋季“释奠祭孔”大典，在全国的200多所“乡校”也一同主持祭孔典礼，程序十分规范，并且一直沿袭了中国周代雅乐的规范，保持了传统的古风仪式。韩国人曾经帮助台湾恢复过祭孔典礼，也帮大陆在曲阜孔庙孔林恢复过，但台湾和大陆都很难如韩国那样完整、规范和深入民心。可以说韩国是将儒学民间化、普及化做得最好的国家，被西方学者称为“儒教国家的活化石”、“典型的儒教国家”。

韩国如此，现在日本在发扬儒家文化方面也不遑多让。早在明治维新初期，日本“管理之父”涉泽荣一就在日本各地遍设“论语讲习所”，倡导以“论语主义”指导管理，把儒家思想方法应用于近代的资本主义生产管理之中。第二次世界大战结束时，日本经济倒退了几十年，几乎所有的工厂都陷于瘫痪。在这一片狼藉当中，儒家思想成为日本民族重要的思想支柱，支撑着人们勤奋而紧张地工作，为恢复战后的社会秩序与经济发展做出了重大贡献。

“忠孝”礼仪是日本企业文化的核心。日本人基本上一辈子都在一个企业工作，他们即使在一个岗位上工作了很多年而没有晋升，也不会选择跳槽。因为，在他们心中，企业不只是自己工作的地方，更像一个大家庭，他们把自己的青春和精力奉献给了这个大家庭，不仅仅是为了生计。而企业领导人则以长辈身份给下属以慈爱和礼遇，实行各种形式的感情投资，使职员感到企业的温暖。有人形象地将日本现代企业中的儒家文化伦理解释为“论语加算盘”。

日、韩是将儒家文化融进自己的国民性格中，而在儒学发祥地――中国，儒学这个“封建老古董”似乎已被扔到某个犄角旮旯里去蒙尘了。孔子曾说：“道不行，乘桴浮于海。”今天的现状果然如此，这真是令人感慨万千！

如果我们深入了解下去，日、韩两国对儒家文化的继承却是各有千秋的：韩国更重视“孝”的伦理，日本则更强调“忠”的道德。下面我们来看看儒学在这两个国家是如何落地生根、并融合他们本土特色而发展壮大的。

韩国的孝道文化

据历史学家考证，在朝鲜27代国王中，谥号带“孝”字的有23代，这些国王不但号召臣民讲孝、行孝，而且历代封建统治者都把孝作为“治国平天下”的根本保证和选拔任用官吏的重要标准之一，于是自上而下对孝的推行自然加大了人们对孝的重视和认可，所以一直到现在，韩国对孝的提倡都是全社会性的。

在韩国，同辈之间、晚辈与长辈之间、主人与客人……都有着严格的礼仪。韩国语分成3种语气，谈话时要根据对方的年龄、地位分别选择尊敬、略尊敬和不尊敬的语气。光说礼貌用语是不够的，道谢、致歉和迎送客人的时候都要鞠躬。光鞠躬也是不够的，还要根据对方的身份决定鞠躬的角度。

韩国家庭成员之间遵循着严格的尊卑长幼秩序，家庭里的一家之长是权威所在，全家人都应该听从他的命令，不得有违，子女婚姻都要先经过双方家长同意。在日常生活中，子女早晨起床和饭后都要向父母问安；父母外出回来，子女都要迎接。据说在韩国人的餐桌上，一般是爷爷、奶奶、爸爸、妈妈坐在那里，等着孩子给他们盛饭。有些爷爷有饭后喝茶的习惯，妈妈倒好茶后，也会让孩子双手捧茶，小心翼翼地给爷爷敬茶。

韩国政府公务员还有“孝顺休假制”，公务员在父母或岳父母的生日这天可以休假，并且，祖先的祭日也可以为祭祀而休假。由此可见，“孝道文化”在韩国根深蒂固。

朝鲜半岛各代王朝对儒学的“孝”情有独钟，这与统治者的政策直接相关。儒学作为一种学术流派原本在朝鲜半岛处于社会思想的支流地位，但是进入到统一的新罗时代（618―935年）和高丽时代（918―1392年）后，朝鲜半岛的统治者发现儒学中的“孝”可以成为治国安邦的重要手段，于是在统治者的大力倡导下，儒学渐渐在朝鲜成为主流。例如高丽王朝的第六代国王成宗认为“凡治国莫过于治本，治本莫过于孝”、“忠臣求孝子之门，孝子之门下有忠臣”，当时有一位普通百姓因妻子不够孝敬老母，就坚决要休掉妻子，此举受到成宗的褒奖，这位普通百姓被树为全国学习的楷模。此后，高丽王朝就一直重视孝道，奖励孝子，高丽末期的著名学者、儒学大家郑梦周因19岁时为父守丧3年的孝行而受赐族门（贵族）。

到了李氏王朝（1392―1910年），封建统治者更是确立了“斥佛扬儒”政策，把以“孝”为主的儒学提升到唯一正统思想的地位。至此，儒家之孝成为上自贵族阶层、下至平民百姓尽人皆知的行为准则，“孝”在韩国成为了一种生活，一种文化。

上世纪50年代以后，西方文化对韩国的传统价值观念产生了巨大冲击。韩国人开始对东西方文化进行反思、审视和选择，他们认为西方文化很发达值得学习，但是过分强调个性自由而忽视奉养老人，这又是极端自私的行为，背离了韩国上千年来以孝立国的宗旨。于是韩国开展了一系列东西方文化取长补短的文化再生运动，强化了韩国的文化传统，故而以孝为主的儒学在韩国以调整适应的方式存活至今。

相比之下，我国近些年的改革开放，虽然在经济方面带来了史无前例的繁荣，但同时也刺激了人们的人生观和价值观的转变。某些人只知向钱看，比奢侈、比阔气，而传统美德、孝悌忠信却被抛到九霄云外，子女对父母的传统礼节几乎荡然无存。

日本的忠勇文化

与韩国的孝道文化不同，日本的儒家并不强调“孝”，而特别重视“忠”，最能体现日本人忠诚的就是武士道精神。二战后期的神风特攻队就是日本武士道精神的极致体现。

二战后期，日军为了避免失败的命运，组建了疯狂的自杀性的“神风特攻队”。那些缺乏经验的年轻飞行员，驾驶着装满炸弹的飞机，一头栽到美国的军舰上。1945年4月到6月的冲绳岛之战，日本发动的自杀攻击达到了高峰，一波又一波的飞机进行了数百次自杀攻击，击沉或重创了美国至少30艘军舰。到二战结束，日本已经有数千神风特攻队飞行员自蹈死地，沉重打击了美国的太平洋舰队。虽然这孤注一掷的自杀攻击没能挽救日本战败的命运，但给美国海军士兵造成了强烈的心理震撼，很多美国海军士兵在日本空军的飞行范围内执行任务时，都对日本的自杀攻击感到恐惧。

武士道是日本本土的产物，但吸收了儒家“忠义”文化的精髓。日本早期分为许多大大小小的藩国，藩国的统治者为了保卫自己，都召集了一批职业军人，即所谓“武士”作为自己的亲兵。武士职业道德的核心就是绝对忠于主君，轻利重义，忠义放在生命之上。

17世纪，日本武士道的重要理论家山鹿素行在对武士精神进行系统总结时，大量吸取儒家思想，提倡“忠节”、“武勇”等儒家伦理道德，向武士灌输“忠于主君”、“不顾身家”的思想，建立了以儒家思想为理论骨架的“武士道”。武士道的“道”，就是取自孟子学说里的“道”。孟子“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”的教诲，成为日本武士的基本行为准则。

真正信奉武士道的武士从不惧怕牺牲自己的生命，他们在战场失败时会毫不犹豫地举刀剖腹自杀，这并非因为输不起，也不是因为失败而感到羞耻才自杀，自杀是因为感到自己已经尽到最大的努力了，自己的心愿已经了结，这时候就应该像樱花一样毫无留恋地凋谢。武士道的理想境界不是生存，而是死亡，田园终老的武士不是好武士，战死沙场或者自杀才是理想的归宿。

19世纪的明治维新时期，日本确立了天皇至高无上的统治者地位，手握神权并操纵政权的天皇，成为举国唯一的效忠对象。与之相应，明治时代武士道随之以“忠君爱国”为核心，报效国家即效忠天皇。“武士道”由武士阶层的精神信条扩展为全体国民的普遍道德，武士道精神逐渐渗透到日本民族传统和民族文化中，并随着日本对外侵略战争的胜利而名播海外。

到了近现代，日本在接受、学习西方近代启蒙思想之时，并没有丢弃儒家文化，在政治制度上不主张实现西式的民主共和制，而是强调儒学一贯的国家利益高于一切，培养对天皇及国家的忠诚心，这使得日本民族有效地保留了集团主义和对权威的服从，从而为日本近代化的实现提供了巨大的社会力量。

很多落后国家想在不改变国家专制政体的情况下学习西方的现代化，但最后都失败在政府官员的腐败上，中国自己在这方面也有很深的体会。这些经验教训使人们得出这样一个结论：必须靠民主才能解决政府官员的问题。然而日本却在这方面给我们做出一个反例：在专制体制下也能保持政府的清廉。日本明治维新成功的前提之一就是政府官员的清廉，在中日甲午战争中，中国并不是败在武器装备上，而是败在政府和军队的腐败上。当时日本政府的清廉并非来自民主监督，而是得益于政府官员和军队将领克己奉公的武士道精神。

武士道虽然催生了日本的军国主义，让亚洲很多国家都陷入战争的泥沼，但毋庸讳言，武士道是日本文化精神的核心，是日本民族不断崛起的驱动力。

儒家精神在中国的失落

公元1279年正月，蒙古铁蹄已横扫南宋大地，南宋最后的残军与元军在广东新会的崖门海域展开历时20多天的大海战，双方投入兵力50余万，动用战船2000余艘，最终宋军全军覆没，南宋灭亡。二月初六日晨，崖门海域风雨交加，元军发动总攻，宋军血战至黄昏，最终战败。南宋左丞相陆秀夫携少帝突围无望，遂杖剑驱妻、子入海，并背负年仅九岁的少帝赵蹈海殉国。随行十多万军民亦相继投海殉难，宁死不降，何其壮哉！

崖山之战也是中国历史的重要转折点，此战之后，中国在历史上第一次完全沦陷于外族，一脉相承数千年的中华文明由此产生断层，汉文明再也没有振作起来。日本人直到今天还认为唐宋时期的中国才是真正的中国，“崖山之后，已无中国”。

虽然100多年后汉人复国成功，但继起的明王朝还是受到蛮族的很大影响。明王朝大开历史倒车，无视生命价值，大杀名臣、廷杖士大夫、夷人九族，无复唐宋王朝尊重生命价值的传统。数百年后，明朝再次覆亡于异族手中，汉人在经历了多次异族入侵、改朝换代的血腥杀戮后，华夏文明阳刚进取的民族脊梁基本被打断，勇烈诚信的人群几被杀绝。汉人在遭遇游牧民族的重创后，开始变得自私保守。1840年之后，当西方殖民者用坚船利炮轰开中国大门时，面对外侮，大多数的汉人精神麻木且。

于是，一批受到西方影响的知识分子，在面对日益严重的民族危机时，对儒家文化采取了极端的批判方式，到五四新文化运动时，发展到把儒学称为“吃人的礼教”，不仅要“打倒孔家店”，甚至连汉字都要废除。这种极端抛弃中国传统文化的方式，不仅没有使中国富强，反而使中国陷入为时半个世纪的灾难中。

自改革开放以来，中国经济实现了前所未有的腾飞，但由于传统文化被破坏殆尽，这个社会的伦理智慧和精神价值无所依存，使得整个社会也成了一个市场社会，或者社会的关系被市场化：大学被市场化，人际关系被市场化，家庭被市场化，权力寻租和贪污腐化充斥着各个层面。

在近现代的工业化进程中，日、韩两国同样像中国那样遭遇了西方文化的洗礼，但在这两个国家，东西方文化的撞击并没有如人们预料的那样出现，事实上，古老的儒家文化不仅没有成为现代化的绊脚石，反而成为助推力。

面临西方物质文化与精神文化的双重冲击，日、韩两国用儒家“仁”的观念引导人们重视社会规范、“和”的观念促使人们追求个人与社会的协调，避免了东西方文化体系碰撞时原有价值观念体系崩溃等不良后果，从而有效地避免了社会变革、转型期的剧烈动荡。

日、韩两国的成功，体现了儒家文化的包容性，儒家文化的兼容并包性可以吸收一切先进的文明成果，进行自我调整，日、韩在这一点上给我们做出了一个表率。因此，儒学不是现代化的绊脚石，我们不要把自身转型的痛苦推到祖先创造的文化头上。历史是不能割断的，现代是传统的延续和超越。我们只有正确对待传统文化，让传统文化在现代社会中焕发生机，才能真正实现社会的公正和美好。

儒家文化范文第7篇

2.陈方龙（1992-），男，江西宜春人，中国地质大学长城学院2010级本科生

3.张奕敏（1993-），男，江西抚州人，中国地质大学长城学院2010级本科生

摘 要：儒家文化是我国传统文化的重要组成部分，自其产生之日起，时至今天，历经上千年之久，一直对社会的方方面面产生不可忽视的影响，其中有积极方面，也有消极方面。由于历时之久或解读误差等原因，致使很多儒家文化思想的本真意义与我们今天了解的意义存在很大差异。对儒家文化思想的真内涵进行阐释，进而剖析儒家文化被误解的成分及影响。

关键词：儒家文化；官本位；孝

儒家文化的本来意义与我们今天了解到的意义存在很大差异甚至皆然相悖。本文就儒家文化中很容易被人误解的一些思想进行详细解析，阐明其中真伪并分析其被误解后对社会各方面造成的影响。

一、儒家文化真内涵

儒家思想包含的内容十分丰富，我们就选取其著作中的一部分进行解析。

第一，《论语・子路》中有这样的记载，樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[1]p142孔子所处的春秋时代诸侯、大夫、士不劳而食，庶人则必须靠劳动而生存，这是孔子所处时代的现实情况。但是，孔子在这里所强调和期望的是“君子不器”以及追求“大道”的社会责任，“道”是士的毕生追求，曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[2]p85士之利内存于所学之道，故“君子谋道不谋食”，君子之食存在君子之道中。孟子曰“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”[3]p124孟子以此论证社会分工的必要性，同时也表达了“士志于道”的理想追求。

第二，儒家主张“尊尊”“亲亲”“长长”，维护“礼治”。子曰：“不知礼，无以立。”[4]p224孟子也说过：“亲亲而仁民，仁民而爱物”[5]p125，并提出五伦，即父子有亲，夫妇有别，长幼有序，君臣有义，朋友有信，并期望以此维护社会各阶层秩序。儒家所主张的礼的根本含义为“差异”，也就是使贵贱、尊卑、长幼各有其序，各守其礼，最终使社会安定和谐，国家长治久安。另外，儒家还主张“德治”，其具体含义有两方面，对己来说，意味着治身，可以使人修养心性，修成儒家所期望的君子人格；对过来说，意味着治世，可以使国泰民安，进而实现儒家所期望的大同社会。孔子认为对人“道之以德，齐之以礼”[6]p11，人们则会“有耻且格”[7]p12。孔子认为统治者“为政以德”则会“譬如北辰，居其所而众星共之。”[8]p11儒家主张以礼维护社会秩序，以德实现治身治国，则很顺利推出“人治”思想，也就是重视人的道德发展，重视人的同情心，由此看来“礼治”与“德治”强调教化的程序，而“人治”则侧重教化者本身，是一种圣贤政治。

二、儒家文化被误解

以上这些是儒家思想中关于“道”“人治”的基本内容，但是也许儒家学者在讲这些理论时并没有意识到其理论除了本身的原意之外，还存在着从别的角度去理解的可能。一旦解读角度不同，得到的结论自然与其原意存在很大差异。接下来我们就来看看儒家思想中的这些观念很容易被误解的情况。

第一，关于《论语》中樊迟请学稼的记载以及孟子“劳心者治人，劳力者治于人”的言论，后人就产生了不同于孔孟本意的理解。首先是孔子对樊迟学稼的回应，则引起了一些人不同以往的争议，其中争议最大的声音则为孔子十分鄙视农业劳动，对学稼学圃的樊须持“小人”的鄙夷态度云云。对此，首先要说明的是“小人”在这里既不是道德有问题的人，也不是指地位低下者，而是指目光短浅、胸无大志之人，所以孔子对于樊迟并没有任何人格鄙夷的态度。至于说孔子鄙视农业劳动，更是后人断章取义的解读，农业劳动，本就是一项社会分工的工种，就像吃饭一样，无所谓优劣评判的问题。在这里孔子对于自己的学生更多的是爱之深责之切的感叹，儒家一向主张“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[9]孔子更是希望自己的学生成长为具有远见卓识、谋道不谋食、心怀家国天下的仁人志士，而不是钻营雕虫小技不能自拔，君子绝非特为一才一艺而生活，孔子学生子夏将其思想进一步发挥，认为“虽小道，必有可观者焉，志远恐泥，是以君子不为也。”[10]p213其次，关于孟子论述社会分工的言论，尤其是其关于劳心劳力，治人治于人的划分，特别为后世统治者别有用心的大肆曲解并为己所用，以致很长一段时期孟子此言论成为后世统治者专制统治的理论依据，而孟子本人自然也因此言论成为统治阶级的专制代言人而昭显于世。其实，劳心者并不一定就是统治者，劳力者也未必就是被统治者，而且治人治于人也未必就带有阶级划分的意味。所以，体力劳动与脑力劳动的差别，在当时早已是一个普遍存在的现实现象，孟子只不过是对这种现象加以概括，其原意并非论述统治与被统治的问题。

第二，关于儒家坚持“亲亲”、“尊尊”的行事准则，提倡以德治国，重视“人治”的情况，儒家希望通过人们行为的规范化来促进社会的道德化和有序化，其本意是好的。但是前面已经说过，儒家礼的本质含义是差别，强调尊贤有等，尊卑有序，这样就很容易造成人的等级分化。因此，在儒家企图以礼制来约束所有人的社会关系的同时，也暗含了人生来就不平等的潜在意味。由于儒家对于礼制的具体内容并没有明确规定，而统治者必然会向有利于自己专制统治的方向来理解，并利用手中掌握的专制权力和所处的统治地位，根据个人意愿制定所谓的“礼制”，再强迫被统治者遵守。而毫无能力与权力的被统治者只能被迫去接受和遵守所谓统治者制定的“礼制”。于是儒家的礼制观念很容易成为统治者维护专制统治的软工具。不仅如此，儒家主张礼优于法，结果必然使社会缺乏规范性和强制力。孔子十分重视“礼”的社会规范作用，认为礼治比法治更能适应社会发展的需要。在其治国思想中寄希望于依靠个人自律，而非依靠法律的强制约束力，使得礼与法失于偏颇，难以发挥各自的效力。关于儒家的德治思想，不论是其“治身”还是“治世”，修养都是其实现德治理想的主要方法。但是道德是很难用一般的标准来衡量的，这就给专制统治者留下很大的利用空间，无论其道德修养水平如何，他们都无一例外地把自己标榜成为道德模范，要求被统治者无条件地服从其专制统治，这就给广大被统治者造成了很大的欺骗性。因此，历朝历代统治者上至君王下至各级官吏，十有八九，欺世盗名，打着安邦保民的幌子达到满足自己私欲的目的，使儒家寄希望于依靠统治者个人主观自觉和道德自律来施行仁政，恩泽百姓的圣贤政治难以实现。而且，中国政治中“为政在人”的人治模式，在政治领域官本位思想大行其道，注重人情关系自然而然就成为大家公认的潜规则。

今天人们所认为的儒家文化与原初儒家思想存在很大差别。很大原因是历史上很长一段时间里专制统治者为了维护其统治的需要而有意曲解儒家思想的本来意义，使得儒家思想在很大程度上发生了人为地改变，给后世以致今日人们的思想观念、思维方式产生了不可忽视的影响。（作者单位：中国地质大学长城学院）

参考文献：

[1] [2][4][6][7][8][10]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[3] [5]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988.

儒家文化范文第8篇

《望东方周刊》：就你的观察，目前中国农村是一个什么现状？

赵法生：改革开放以来，农村摆脱了饥饿，但进入21世纪以后，城乡差距进一步扩大。不仅表现在经济方面，更表现在其他方面，比如教育水平差距等。

我们所调查的乡村已经没有了高中，初中也在减少，这大大提高了就学成本，并迫使那些不具备进城条件的农民也拼命向城里转移。大规模撤并乡村学校是未经民主科学决策的一次严重失误，它加剧了乡村的凋敝和城乡的失衡。

大量村民抛弃乡土涌入城市，其中有不少人并没有在城市谋生的技能，这又加剧了乡村的空心化，成为一个老弱病残的留守世界。另外，乡村社会风气下滑，刑事案件发生率上升，环境污染有后来居上超过城市的趋势。

总起来说，目前乡村面临价值真空、治理紊乱和生态危机三方面问题。这三方面关系到人与心灵、人与人、以及人与自然的关系，如果没有有效的应对举措，就有可能演化为一场乡村治理的全面社会危机。

《望东方周刊》：目前，农民最大的困惑在哪里？

赵法生：那些皈依了基督教或者其他宗教的村民已经没有了困惑，他们一心信靠耶稣，向往天国，对于现实也不抱希望。那些还没有皈依宗教的村民最感叹世风日下，比如认钱不认人，不孝敬老人问题等。

《望东方周刊》：在农村，是否有儒学与基督教争听众的局面？

赵法生：孔子故里的家庭基督教会发展很快。不远处有一座能容纳三五百人的基督教堂，略远处还有一座，能够容纳2000人。

目前的农村还谈不上儒家与基督教争夺信徒的问题。基督教是严格的制度化宗教，从信仰到传教都有一整套建制化体系，还有圣徒意识和传教热情。而儒家传统的传播体系已经被破坏，比如过去的宗祠、家庙等，在北方尤其如此。

儒家现在的生存状态其实是一些生活习俗，自身处于魂不附体的状态。

儒家文化的根在乡村

《望东方周刊》：孝悌、友爱这些道理，农民本来是不懂的吗？还是只是道德水准在滑坡？

赵法生：孝悌、友爱等人生道理，许多农民至今还知道。但传统的乡村有一套完整的教化体系，有私塾、宗祠、族长、乡绅和家教系统，这一系统是乡村道德养成和自治秩序的基础，可是今天，这一基础已经不存在了，所以一些遗存的道德思想碎片也就无济于事了。

乡村儒学，目标就是要在国学教育中断一百年后的今天，重建儒学在乡村的教化体系，重建乡村的人生信仰和价值系统，为乡土文明的重建提供人伦道德基础。

《望东方周刊》：乡土社会重建的关键是什么？

赵法生：目前，乡村精神文明面临的主要问题是，乡村社会所依赖的儒家教化已被打倒，但现代化的乡村组织体系尚未实现。道德困境与治理困境俱来，促使我们重新反思儒家文化对于乡土文明的意义。儒家道德中有一些基本的人伦规范，如孝悌诚信、礼义廉耻，不但不与现代化冲突，反而是现代化的必要基础。

乡土文明重建的关键因素有两个：一是文化重建，一个是向法治文明转型，即传统与现代的融合，单一方面都不能竟其全功。

《望东方周刊》：从农村入手，是中国传统文化的复兴的恰当路径？

赵法生：梁漱溟80年前指出，中国乡村最大的问题是文化破坏和伦理失调，所以他意图通过文化重建来振兴乡村。我们所以首先从乡村儒学开始，是因为乡村的文化衰落最严重，尤其是孝道的破坏使得众多老人处于老无所依的状态，这里对于传统文化复兴的要求最急迫。儒家文化的根在乡村，老子曰“归根复命”，儒学这棵历史巨树的复活也应该从其根部的复活入手。

自由平等和长幼有序并不矛盾

《望东方周刊》：儒家文化对当今社会有什么作用，它能解决什么？

赵法生：中国传统文化以儒释道为内涵，所谓三教合一，又以儒家为主体。儒学是修身之道，修身的目标是成就君子人格；核心思想是“仁”，基本道德是“仁义礼智信”。

现代大儒牟宗三说儒学是生命的学问，能启发和培育人的内在精神生命。可以说，儒学的五伦和五常维系着中华民族的道德底线，这又是一个民族的生命线。

传统儒家敬奉的对象是“天地君亲师”，辛亥革命以后帝制被，有学者建议改为“天地国亲师”，其中包含着中国人的人生价值和信仰。

《望东方周刊》：对儒家文化有一些批评声音，比如过于强调道德，较少提倡法制，有人指出儒家的纲常伦理不适合现代社会，你怎么看？

赵法生：儒家有些内容已经过时，尤其是与政治相关的部分，无法适应民主法治的要求。但是，儒家主要的道德思想，尤其是修身做人的思想，依然为今天的国人所需要。

近代思想史的一大误区是将儒家道德与自由平等观念对立起来。其实，自由平等是政治观念，长幼有序是人伦道德，并不矛盾。比如，我和我爷爷，到底是平等的还是不平等的？从政治权利上讲是平等的，但是，从家族辈份上又不平等，我应该尊重他，给他鞠躬，让他先坐。把政治问题和伦理问题混为一谈，以政治权利的平等否定人伦辈份的差异，进而否定一切传统人伦道德，这搞乱了整个民族的思想价值系统。

以韩国为例，韩国是一个现代民主国家，但儒家的敬老礼、敬师礼等保留完好，二者并不矛盾，反而相得益彰。东亚最先进入现代化的国家和地区，因为没有全面否定传统，所以人心有所依托，现代转型也比较顺利。

我们实验的村子，一年左右，道德改善了，村里的治安与村风都大大好转，也证明二者不矛盾，而是存在有机关联。

《望东方周刊》：余英时曾有“儒学的幽灵”的说法，不过，近年来儒学有复苏的迹象。

赵法生：儒学的幽魂化是现实，原因在于它的传播体系被彻底打倒了。最近的儒学复兴，首先是因为民众需要，社会自身需要。一个没有信仰，没有道德底线的社会绝不会有幸福和谐，这样的民族无力自立于世界民族之林。儒学之所以打而不倒，因为它的基本人伦之道是发自人心又合乎人性的。当然，最近儒学的复兴也与中国经济的发展有关。

儒家恐怕得走建制化的路

《望东方周刊》：儒家和宗教的区别在哪里？

赵法生：我大体赞同这样的看法，宗教可以分为建制化宗教和非建制化宗教，前者如佛教、基督教等，后者就是儒家。儒家和其他宗教一样都有安身立命和教化大众的功效，但它与以往的组织形式趋于分散和多层次性。

建制化宗教具有强大的传播力量，非建制化宗教传播力度较弱。在当代各种宗教激烈竞争的形势下，儒家只有实现从非建制化到建制化的转变才有存活下来的希望。

印尼是一个多宗教国家，印尼华侨经过近百年的抗争，终于建立了印尼孔教，实现了儒家的建制化转型。儒家恐怕也得走建制化的路子，而且要走民间化的路子，不能重蹈政教合一的覆辙。

《望东方周刊》：中国人是否必须有一个统一的文化信仰？有人认为文化多元也是一个选择。

儒家文化范文第9篇

一般认为，二十世纪的变革给儒家思想或儒学带来了根本性的变化。虽然现代儒家哲学是对于儒学现代困境的一种哲学的回应，甚至在现代哲学论域中占了相当重要的地位，却仍然不能改变儒学在现代中国的社会—文化层面的尴尬处境。在接近二十一世纪的时候，我们仍然不能拒绝这一事实，即二十世纪是在前现代作为整体的儒家文化经历解体、离散、飘零的历史。应当说明，本文以下所论多就大陆情况而言，并未包括笔者尚不熟悉的台湾和香港。在前现代的社会制度已获改变的二十世纪，儒学何以仍然是一个不断被提起的焦点话题？在现代中国社会，儒学的超越哲学的存在是否可能及其所需条件是什么？这是本文关注的主要之点。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一个历史的、现象的陈述。

一

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的影响是和宋元以来王朝统治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举考试的内容，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的政治基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的一个更深的历史社会基体。所有这一切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的工业文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本

世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代与发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他

所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是

一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文

化的基础。

在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的历史价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，一个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是一个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这一可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同一种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。注释：

1．参看陈青之：《中国教育史》下册，第六编，商务，1938年。

2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》一卷二期、七期。

3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。

4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。

5．参看宋仲福等著：《儒学在现代中国》，第206页，中州古籍，1991年。

6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。

7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。

9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。

10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。

11．《民国经世文编》卷四十，上海经世文社编。

12．同上卷二。

13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14．章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》，16卷11号。

15．张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。

16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。

17．见孙敦恒：《清华国学研究院纪事》，《清华汉学研究》第一辑321、322页。

18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。

19．见中国社会科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。

20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中华1985。

21．冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。

23．以儒学为全球资本主义话语，见阿里夫·德里克：《似是而非的孔夫子：全球资本主义与儒学重构》，载《中国社会科学季刊》13（1995．11），页158—183。

儒家文化范文第10篇

关键词：儒家学说；企业文化；文化建设

近年，国家宏观经济增速放缓，建材行业环境和形势发生了重大变化，武汉武新新型建材股份有限公司（以下简称“公司”）作为矿粉企业经营遭遇了巨大困难，发展进入瓶颈期。公司成立于2011年3月，坐落于九省通衢的湖北武汉，注册资金18000万元，是由武汉钢铁集团金属资源有限责任公司（持股67%）和新加坡昂国企业有限公司（持股33%）共同出资成立的中外合资企业，经营范围为磨细高炉矿渣粉、矿渣水泥、水泥制品的开发、生产、加工、销售、提供应用技术咨询和服务。公司企业文化中蕴含着许多儒家经典文化，特别是在发展困难时期，将儒家思想中的传统优秀文化与现代企业管理理论和管理经验结合起来，建设独具特色的企业文化，发展具有自身特色的管理模式，能有利于帮助企业度过难关，健康发展。

一、“德治主义”与企业文化管理

儒家 “德治主义”主张以道德去感化教育人，意思是无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，实际上是一种对人心理上的改造，使人心良善，明对错辨是非。《菜根谭》中言：“德者事业之基”，提出“德”是事业的基础。“德治主义”在企业中来说，就是培育一种属于企业员工的共同价值观，增强职工的责任感、使命感，将企业与职工紧紧联系在一起，构建成“命运共同体”。

武新公司这种德治管理思想体现在两个方面。一方面是对职工技能的“教化”，把提高职工综合技能作为一种福利。通过与国内知名大学合作，针对公司特点提供“菜单式”管理培训，建立起完善的知识共享机制，营造出浓厚的学习氛围；积极开展内部培训，通过课堂和现场的双重学习保证所有员工快速进入角色；组织签订“师徒协议”，建立岗位一对一“结对”学习；建立职工自己“捐一点、买一点、推荐一点”的图书阅览室，定期开展“廉文荐读”活动，用“向上”的文化浇灌职工精神。

另一方面则是对职工观念的“教化”，把凝聚职工情感作为一种使命。公司始终倡导“聚是一团火，散作满天星”的文化理念，在困难时携手同行，在成功时举杯共庆。从成立初期的“以厂为家”到现阶段的“同舟共济”，武新公司坚持开展形势任务教育，始终与职工共进退。通过每年一度的“武新好员工”评比活动，挖掘在“建厂建家”过程中的典型事迹，以“身边人”的事例来塑造一种共同的价值观。

二、“礼治主义”与企业规章制度

儒家学说之所以称霸中国封建社会几千年，说到底是因为它所提倡的“礼治主义”。“礼治主义”的根本是“异”，主张尊卑、长幼、贵贱各有其特殊的行为规范。儒家的“礼”实际上是法的一种形式，以维护宗法等级制为核心，如若违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。去其糟泊，取其精华，“礼治主义”对于现代企业文化管理同样有借鉴意义。企业需要正常持续的运营必须要有一定的规章制度，员工在规章制度的约束下才知道何为可行，何为不行。

管理制度是企业管理中最基本的部分，是企业的内部“行为准则”，是企业能够正常、健康运营的有力保证。武新公司在成立初期就依据合资双方不同的管理特点，制定出有公司自主管理特色的规章制度。在坚持外资公司追求利益最大化的基础上制定明确的产销责任制及超额奖励制度，在吸收国有企业承担社会责任的基础上制定相应的环境保护和维护职工基本福利等制度。同时，在推行制度过程中，尽最大努力的达到全员参与，并依照及时反馈的基层意见对规章制度进行完善。

三、“人治主义”与企业人际关系

儒家学说的核心概念是“仁”，儒家的“人治主义”，就是重视人的特殊化和人的发展，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”的思想。“人”与“人”的关系首先说的是人与自身的关系，其次说的是自己与他人的关系。儒家思想在强调人与自身的关系时强调“修身”，在强调自己与他人的关系强调“仁”。“仁者莫大于爱人”、“泛爱众，而亲仁”等，讲的都是人与人之间的关系。儒家主张以仁爱之心待人，强调道德自律，“克己复礼为仁”，提倡“温、良、俭、让”，要求关心人、理解人、爱护人，以此建立起融洽和谐的企业关系，维持企业内部的稳定和秩序。

武新公司企业文化的建构也继承仁爱、人治思想这一宝贵的民族文化资源，并将其同社会主义原则和市场机制有机地结合起来，努力塑造以尊重职工主人翁为核心的企业内部民主、平等的新型人际关系。畅通沟通渠道，让职工话有地方讲。召开职工午餐会、全公司范围内的问卷调查等活动，了解职工所思所想；畅通健康渠道，让职工劲有地方使。坚持每季度开展特色化的活动，丰富职工生活，增进职工交流；畅通晋升渠道，让职工梦有权利享。为保障青年员工成长需求，激励员工工作积极性，公司积极开展专业技术岗位聘任工作，打通职业成长通道，为青年员工搭建起干事创业的平台。

企业文化作为深藏于企业内部的“血脉”，它像是指明灯一样引领希望、指引目标，明确企业未来的发展趋势和方向，从某个方面来说，只要企业拥有并坚持核心文化，那么就一定可以在市场洪流中争取一席之地。年轻的武新公司，在企业文化建设道路上需要做的还有很多，但“聚是一团火，散作满天星”，文化建设带动了企业全方位的发展，在以儒家文化为核心的企业文化的感召下，虽然行业形势依旧紧张，企业精神面貌却是昂扬向上，充满了创业激情和开拓创新的时代精神，给企业的发展注入了全新的动力。（作者单位：武汉纺织大学）

参考文献：

[1] 刘光明.中外企业文化案例[M].北京：经济管理出版社，2000.

[2] 彼得・杜拉克.管理实践[M].上海：上海译文出版社，1999，17.

[3] 张钢.中国古代管理思想研究的现状与前瞻[J].管理科学，1998，（3）：57-58.

[4] 黎永泰.日本企业经营理念及其借鉴意义[J].四川大学学报，1998，（3）：8.

[5] 詹姆斯・柯林斯，杰里・波拉斯.企业不败[M].北京：新华出版社，1996，70.