儒家思想范文

儒家思想范文第1篇

“礼”即是一种外在他律性的规范和典章制度,人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。孔子说:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”《礼记》载孔子的话说:“教而不中礼,谓之逆……礼乎礼,夫礼所以制中也。”礼以“制中”为用。“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。(《中庸》)当前存在一些学术不端行为,如伪造数据,剽窃抄袭他人成果等。因此,要大力提供“礼”,要“修道”,“修身”。“修道”与“修身”。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎;与朋友交,而不信乎;传,不习乎。”做个君子,天天都应时时警惕自己,看看自己为人处事,是否符合道义。作为作者,要有道德,老实守信,严谨治学,不弄虚作假,不剽窃他人劳动成果。作为编辑,要严格按照编辑部的规章制度办事,严格审稿制度,发现抄袭、剽窃行为,要严厉对待。这样,才能净化学术环境,捍卫学术尊严,提高刊物的质量。刊物质量的高低,与编辑的道德修养有很大关系。儒家要求人们时时处处修德敬业,通过实践和自省以提升和完善自己的人格和道德。儒家的“修身”思想对我们很在启发:作为学报编辑,应忠于职守,爱岗敬业,以奉献的精神服务作者与读者,严谨治学,严谨办刊,成为一个思想过硬、业务精通的优秀编辑。

二、“仁”与人

“仁”既是儒家思想的核心范畴,也是处理人与人之间关系并达到和谐的基本的原则。“仁”的本质内涵是“爱人”,它体现了人与人之间最真挚的情感原则和密切的相互关系。儒家认为,每个人都有一种爱自己亲人的天然情感,人首先爱的是自己的亲人,然后再由亲而疏由近而远,渐渐地以其所爱推及其所不爱,从而最终达到“博施于民而能济众”的“仁”且“圣”的境界。儒家提倡要以仁待人,以仁待物,即所谓推己及人,成物成己[2]。学报的发展要依赖人的发展,即编辑、作者、读者共同的发展。

1.对待编辑要仁。作品只有通过编辑的工作才能得以出版,实现文化的传播。因此办好学报的要害是写作论文建造一支高素质的编辑队伍。儒家讲“亲亲”,在学报编辑部则体现为常常开展编辑岗前培训和各类学术交流活动,使青年编辑和编龄较短的编辑有更多的机会参加编辑的各种继承教导活动,加强与同行之间的经验交流,提高编辑业务水平;创造条件让编辑人员在职攻读硕士、博士学位,申报科研课题,参与本校的科研与教学工作。

2.对待作者要仁。作者队伍对学报来说是一种无限的财富,学报的命运和作者息息相关。学报靠作者的热情支持,提供稿件,否则,学报就会断“粮”,难以生存。因此,学报编辑应密切与作者的交往,善待作者,培养作者。儒家提供“己欲立而立人,己欲达而达人”。学报编辑要取信于作者,全心全意为他们服务。对待初次投稿者,要多与他们交流、沟通,及时传递专家审稿意见,反复帮助修改,使他们的论文尽量得以发表。即使经过多次修改仍无法达到发表水平的,也力争做到“退稿不退人”。对待作者要一视同仁,走出以职称、学历来判定其论文学术水平高低的误区,在收到稿件并初步审查后,应该给作者一个简短的答复意见,及时让作者得到信息。还应采取“优稿优酬”的办法,调动作者的积极性。期刊与作者、期刊编辑与作者之间的良性循环关系的形成与保持要靠双方的互相尊重、互相友好和互相真诚合作。最后要维护作者的利益,尊重和维护作者权益是学报编辑部的一项重要工作,编辑要协助作者维护权益,尊重作者的署名权,帮助加工修改稿件时也不把自己的观点强加给作者。3.对待读者要仁。学报最终的目的是供读者阅读的,孟子曰“得其人,则存;失其人,则亡。”以自己的仁爱之心,去推度别人的心,处处设身处地为别人着想,即“己所不欲勿施于人”。所以编辑要调查读者,了解学报是否适合读者需要,是否受到读者欢迎。要为读者服务,把学报介绍给读者,为读者提供信息。要认真处理读者来信,虚心接受读者的批评和合理要求。

思想指人们对各种自然现象、社会现象和思维现象进行思索、研究、评价的活动及其得出的结论。学术是指人们对知识、学问的积累,是对思想材料的梳理、继承、总结。思想与学术是互相依赖、互相渗透、互相促进的关系[1]。儒家思想是中国文化的核心,它源远流长,在当代体现为一种世界观和人生观。学报作为一种文化方式,学术的展现形式,它的发展离不开儒家思想。儒家思想主张“仁、礼、智”,“仁、礼、智”对学报建造发挥着积极作用,学报建造应遵循“仁、礼、智”的原则。

三、“智”与学

“智”指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等。智与学是同义的,我们在这里指学识,学术。1.编辑的学识积累

(1)重视编辑业务,专业知识积累。编辑的业务知识和专业知识是从事编辑工作必需的,非凡是专业知识尤为重要。因此,编辑人员要通过培训积累专业知识,提高编辑业务水平;还要加强学习,不断扩大知识面,以胜任编辑工作;同时,还要与时俱进,认识和把握计算机、网络、美术、传播学等相关领域的业务知识,这样才能成为一个合格的编辑,胜任编辑工作。

(2)培养编辑的智能技能。编辑在工作过程中,一是要重视潜意识的磨砺和提高;二是要练习潜意识中的智能技能,磨练技能的开发,应用和创新;三是要培育编辑的潜意识思维能力。只有不断地提升编辑理念,开辟创新思路,才能创办出高质量的、有影响的目,从而提高刊物的层次。2.提高学报的学术水平

(1)要改变原来那种“全小散弱”的局面,力争实现专特大强的宏伟目标,利用优质的文化资源创名刊。所以必须把栏目定在学术水平高,新颖独特,探索研究的位置上,多组织和发表既有创新意识,又有理论深度的文章,这样刊物的学术质量才能提高,才能产生较大的影响。(2)地域文化是一种资源,是中华民族几千年文明的结晶,是宝贵的精神财富,是文化知识的积淀。学报地域文化栏目是地方高校学报的一大特色,是展现地方文化的重要阵地。可以组织和刊发有关地方历史、地理、人文、风物、风俗民情等方面的研究文章,以显示学报独特的地方特色。

儒家思想范文第2篇

為了凸出這本書的獨特貢獻，在這里，我有需要說明歷史的書寫，包括思想（當然也包括哲學思想）的解讀和書寫本身的問題。首先，所謂客觀歷史是可疑的，也就是說，絕對不受主觀意欲左右的歷史是不存在的，不但歷史的整體性、客觀性無法確定，甚至在一個完全可以掌握的歷史事件和資料里，歷史的書寫還是受牽制於書寫者個人的歷史哲學，用HaydenWhite的話來說，在歷史的書寫過程中，起碼有三種限制:意識形態的限制、道德觀念的限制和美學策略的限制。所有的歷史書寫都有落入片面書寫的危險，因為在書寫的過程中，許多具體獨特的細節,往往因為順應一種意識形態或政治理念而被犧牲了。中國近代史就是一個很好的例子，同樣的歷史事件，在中國和臺灣的書寫便成了兩個（有時是各說各話的）版本。另一個例子是匈奴的歷史，我們只有漢人對匈奴的歷史看法，沒有匈奴自己看自己的的歷史，這些歷史的差距與『斷裂使人懷疑歷史的可靠性和真實性的可能。宋先生的書寫當然也會受到HaydenWhite所說的三種限制，他怎樣突圍而出而達致一種『有效的歷史意識，而能一步步扎實地引領讀者重新印認、感受儒家式社會在不同歷史時段中活潑潑、活生生的運作潛力及其無可避免的局限甚至最終可能無可避免的崩潰呢？這里我打算借用詩人龐德的兩段話來引發。在其討論『學問的新方法時提到所謂『明澈的細節（LuminousDetail）和『神髓（Virtu）,關於前者，他說:

任何事實從某種意義上說，都是重要的。任何事實都可能是朕兆的，但某些事實卻能為人們觀察周圍環境，前因後果，序次與規律，提供一種出人意料的洞識力……我們在文化或文學發展史上，便接觸到這種具有啟發性的細節。數十個這種性質的細節可以使我們獲得關於一個時代的信息——這些信息是積聚浩繁的普通事實所得不到的。（"IGathertheLimbsofOsiris",theNewage，Dec.7,1911,pp.130-1）

關於『神髓，他有獨特的說法:

每個人的靈魂是由靈魂世界裏全部的質素所混成，但在每個靈魂裏有這麼一個支配性的質素，獨特而強烈，是屬于每個個人的特質或神髓，這種是沒有兩個靈魂會重複的特質。（TheNewAgeJan.4,1912,p.224）

宋先生重寫的儒家思想和儒家式社會，一面要重見/重建孔子/儒家思想的『神隨，一面要找出一把『明澈的（歷史的）細節，使我們獲得關於整個儒家式社會的信息——那些積聚浩繁的普通事實所得不到的信息。這里不是說宋先生讀過這兩段話，而是說，在他的選組方法上有近似的策略並達到相似的效果——歷史思想書寫所需的『有效的歷史意識。這里我還需談談『哲學書寫的一些情況，才可以瞭解在他選組過程中哲學和歷史所激發的效應。

嚴格來說，所有思想（包括哲學）的議程是無法脫離更大的社會政治歷史的網絡來討論的，所有思想的生成（包括書寫時所需的美學表現策略的生成）是落腳於、包涵於二者之間的辯證轉化過程，它們的構成，有時以擁護潛藏在思想、歷史背後的社會、政治議程的論述方式出現，有時以批評這些議程的反論述出現，至于這些議程與論述之間的相互的、因應的變化更加需要回到它們動變中的整個過程去探測，不可以在其定形的形式中去找尋。以『儒家思想為例，近代哲學、歷史的討論中，太多人只把過往相傳下來的定論作某種“教義”的擇要、簡化的覆述，仿佛這思想三千年來未嘗變化！我們必需找出每一個歷史時段、每一個地方攝取儒家思想時特有的歷史因素和相關的複雜的心理環境以至當時歷史事件所激發其選取材料和解讀方式的根本緣由在那里。這樣理出來的『神隨可以協助書寫者在浩繁紛紜的歷史事件中找到使我們獲得關於一個時代的信息的『明澈的細節。同樣，把思想的生發盡量放入可掌握的整體歷史的運作中也可以協助書寫者不陷入固化的意念。

宋先生要重見/重建孔子/儒家思想，一開始就不是從抽離歷史的經典中取義，而是回到促使孔子思想生發的歷史原點去考量，也就是Sartre所說的situatedness（所處的環境、形勢、狀態），包括孔子面對其歷史變化時的心理反應和抉擇。宋先生從同時期的《左傳》、《國語》等歷史材料中說明孔子的出現，是在周朝以氏族宗法制度為榦的家長式封建主支配系統開始動搖慢慢面臨崩潰之時，整個變化，有其歷史的必然性，經過600年後，因為各封建諸侯國經濟、軍事發展程度的差異，引發武力合并，吞滅了弱小的諸侯國，大部分世襲貴族逐漸沒落，同時一部分農民和商人因相對集中了經濟財富而變為新興地主，形成新的生產階層的勢力集體。原來是從事生產的『小人突然因為生產力的高漲而擺脫被支配的名位而試圖進入傳統中屬于『君子的支配階級，在孔子的眼中，周的名制下的秩序的崩潰，粘合的力量盡失，社會就無法維持。孔子是在這種危機感中提出他的『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念。從這個歷史的切入點，宋先生一面具實而精到地突顯儒家思想的精髓，一面指出其局限。

我們當然無法因為危機的迫切原諒孔子的『吾從周而為名制說辭和求復禮，雖然在他的維新君子的議程中提出的往往是他追求的理想的『名（正名）和合乎『仁的『禮，但無可否認的，他『復禮『正名的提出無意中為後來的執政者鞏固了支配『小人的權力架構也是不爭的事實。然而我們亦不能否認他在提出『維新君子、『德治理念、『復禮以仁、『和（大同）等觀念的論述中，確確實實建立了一個影響深遠的、用現代話來說，積健為雄的，或者應該說積德為雄的改革者角色的維新君子。在孔子的論述的領域里，認定整個『和的崩潰，錯在君子（往往是統治者）道德修養的缺乏，要克服當時的危機，必需從人的道德意識出發，宋先生這樣說:

『最終看來，孔子把社會問題看成君子，即承擔統治職責的知識分子們倫理的努力問題……尤其是（他們的）道德意識即仁的作用。因此他強調在解決社會問題中人和道德的重要性……強調"人"的"仁"、即人本主義思想和現世的社會表現出強烈的關心與實踐的意志。

宋先生特別拈出孔子的『人能弘道，非道弘人的話闡明『人（主體）是道、即客觀的理性的主人...也就是說，人是自然的主人。這個『士（知識分子）的塑像，不但是三千年來『儒家式社會的社會改革推動的主力，即在反孔的現代知識分子中（包括李大釗、毛澤東）都有潛在的影響力。（見其第三部）。最大的反諷是:孔子是歷史事件逼使他追尋理想的人際支配系統，但他沒有看見社會客觀條件變化的必然性。『孔子只是根據自己的信念，將周禮抽象為萬世不變的根本的社會秩序，因此表現出極其保守的傾向，認為任何社會"即使百世（三千年）以後"也可以根據周禮的"加減變通"事先知道其社會內容，即只用禮來看待歷史的錯誤觀念。

我個人認為本書最深厚、最精彩的是第二部。為了指出影響近代中國研究極深的馬克思的『亞細亞生產方式的巨大錯誤，他深讀古代社會歷史資料凡四年，然後精選細說『儒家式社會，讓讀者既知且感地認印秦漢至明清古代社會多層活動力激蕩下複雜而豐滿的運作方式和記錄，反映出馬克思這個模式的虛構性和誤導性。馬克思認為，亞細亞的生產方式，是處于人類歷史發展的最初階段，即半野蠻半文明階段，沒有土地私有所有權，只有部落的共同所有和東方的專制主義式的大地國有制，即萬人服從于專制君主一人（或國家）的奴隸狀態。這個迷思的前提，是以所謂灌溉假說為根據的，根據這一學說，大型公共事業（建設堤壩、運河等）是使東方的農耕變為可能的基礎,為了管理這種大型的事業，專制君主的絕對權力是必需的。宋先生耐心分條鏤述儒家式社會實質的權力運作——中央官僚—地主集權政治多元的結構——和大量的資料輕易的把這迷思完全爆破。

宋先生的陳述有幾個特點:

（1）宋先生熟讀馬克思經典，所抽出的引文，不但把馬克思的議程作出明澈的呈示，而且讓人在了解了馬克思精神走向的重要性以後看出其對亞洲歷史結論之盲點；

（2）他用了完全屬于正統馬克思的方法——歷史事件的物質基礎——來否定馬克思由市民社會出發發展出來的文化階段論的局限與偏頗；

（3）他應用了大量的表解（北部中心區、南部週邊地區群數、人口數。耕作面積表；1904—33年間總耕地面積中的灌溉面積表；中國治水活動的歷史發展與地區分配統計表——由春秋戰國到清；長江以南人口變化表；人工灌溉設施的內容表；儒家式社會中的人口變動表——由西漢到清;漢代人口與耕地面積表等。來源包括漢書，後漢書，地理志，晉書地理志，三國志，元食貨志，魏書地制度等）；

（4）政治結構、經濟系統的運作、農民革命的實際情況的細論，都明顯地反映出馬克思“想當然”的結論所帶動威特伏格，麥德扎、托奇等一大堆學者的問題重重。

宋先生選組部署的資料，清楚地顯示自春秋戰國以來，專制君主的實質權力早已被中央官僚——地主集權政治多元的結構的支配系統和土地私有制邊緣化，事實上，儒家式社會的特征是土地私有制的生產方式，社會經濟的基本單位不是牧歌式的村社共同體，而是自家經營的小農，農民層沒有把國家的經濟職能看作是自己生存中本質的東西，水利設施的建設是有關地區社會的利益團體，有時是王室，有時是豪族私人的課題。國家的統治往往操縱在官僚地主的手上。現在讓我們看看宋先生對馬克思亞細亞生產方式的精彩的批判:

“他們的理論不過是歐洲中心主義思考的變形。托奇將中國社會看作『亞細亞生產方式的典型範例完全違背了中國的實際情況……（他們）錯誤的解釋不但源于對中國社會的無知，而且還起因于包含這18世紀以來在資產階級思想家意識形態中濃縮的、歐洲中心式思考。在歐洲中心主義看來，所謂『東方社會，即在地理是屬于非歐洲地區的亞洲、中南美洲和非洲社會，不顧他們的文化與社會差異，全都看作是區別于『文明的歐州的『野蠻社會……在政治上由殘暴的『東方式專制主義『一成不變地統治了數千年時間，在經濟上由于缺少私有財產，因此停留在『人類文化原始階段的『氏族共同體狀態中；在文化上支配東方社會的是棣屬于『自然的『被動精神，即與人道主義背道而馳的、崇拜自然的順從恭順的風土人情。作者以為，儒家式社會不能用這種歐洲中心的世界觀進行解釋。儒家式社會是直接先行于資本主義社會的。換句話說，它在前資本主義的社會結構中是最進步的社會……歷史唯物論所規定的人類歷史階段即原始共同體。奴隸制、封建制、資本主義、社會主義社會——決不是人類歷史的普遍發展，那麼儒家式社會從其發展水平來看應該放在封建制與資本主義的生產方式之間。從所有關係的觀點來看，儒家式社會與資本主義生產關係有著密切的關係。但從生產方式和社會分工的觀點來看，按照托奇的話，這個社會不屬于奴隸制、封建制、資本主義社會中的任何一個。”

宋先生不只是批判了馬克思的觀點而已，他的批判事實上給所有比較文化研究的學者作出最重要的警告。這與我這麼多年來在東西比較文學方法上所提出的警告不謀而合（見我的《比較詩學）《歷史、傳釋與美學）和《DiffusionofDistances:DialoguesbetweenChineseandWesternPoetics））宋先生的書除了他精到的見解使讀者對儒家思想，儒家式社會有耕深的了解之外，還可以跳出單一文化思想的盲點。他這里的結論事實上還提供了尋找中國社會文化真質思維的一個重要的起點，一個可以幫忙我們在建立中國現代性和後現代社會思索的重要的起點。事實上，宋先生就是在這個起點上在第三部里對現代中國知識分子的形成和中國現代革命的成功作出了嶄新的塑像。

從宋先生對儒家思想、儒家式社會透寫的長景再出發看五四以來的知識分子，從『新民的梁啟超到『新民主主義的毛澤東，或從陳獨秀、胡適到魯迅、李大釗，以至其他的作家，我們都看到一個背負著沉重的使命、為塑造新中國鞠躬盡瘁的改革者的鮮明的形象，一個以主體意志力道德力迎接和試圖克服停滯的運作系統來重建自由平等新中國的形象。在打倒孔家店的背後是一個除卻欽定的對生產階級（所謂“小人”）的支配、重生的活潑潑的『維新君子，在中國因外侮面臨生死存亡之際，努力尋求破除儒家式社會中停滯的基本元素（簡約為反封建，其實是中央官僚地主集權系統中統治階級（約占10%）不合理的昂高的地租與稅征和生活經常無以為繼的生產階級的農民（約佔90%）整個不平等的社會的弊端）以期達到一種新的和諧。宋先生在這個地方，特別針對潛藏在他們原有古典教育里深層的儒家理想甚至道家境界著墨，比如李大釗，在鼓動社會主義革命的吶喊的同時，特別提出孔子現世世界人本主義的自我信賴:『孔子說道，舜何人也？予何人也？有為者亦若是。孔子以此曾經強調人的"自我信賴"。孟子說，當今之世，舍我其誰？通過這點孟子也想強調人的自我信賴。想學習孔孟並將他們的思想加以實踐的人們的確應該學習他們的自我信賴和自立精神。他們應該以自主的行動來自立。而他最後爭取的自由是歸根在無待無礙的莊子思想。宋先生從眾多的證據里得到如下的結論:『李大釗為了否定正統儒家思想家長式的獨裁社會秩序，一開始就非常重視道家的開放思想家。他想擺脫個別存在的所有人的束縛而宣揚無限自由的莊子傳統的民彝概念（人的自然秩序）發展出現代政治的意義。同樣，毛澤東在『矛盾論也借用了道家的反者道之動的說法發揮他的無限矛盾無限實踐的哲學。

假如宋先生通過儒家式社會獨特物質基礎的具體陳述否定了馬克思從單一文化以市民社會為基礎而得出來的亞細亞生產方式，則毛澤東也透過中國非市民社會特有的民族歷史環境拒絕了馬克思史太林圖形化的革命路線，而為現代中國推出了成功的革命。（在此，作者集中在20、40年代思想上的變革，本書題旨不便涉及毛澤東後期各種政治運動以至發起的悲劇情況。）毛澤東說:

『馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。馬克思列寧主義的偉大力量，就在于它和各個國家具體的革命實踐相聯係的。對于中國共產黨來說，就是要學會馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體環境。成為偉大中華民族的一部分而和這個民族血肉相聯的共產黨員，離開這個特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義中國具體化，使之在每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨極待了解並極需解決的問題。

儒家思想范文第3篇

一、儒家思想的形成、发展和演变

春秋时期创立。孔子是儒家学派创始人，思想核心是“仁”，主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系；主张以德治民，反对苛政和任意刑杀，统治者要爱惜民力，取信于民，正身律己。还主张政治上逐步改良，可以“损益”旧的章法，历史是不断演进的。主张“礼”维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展为中国古代正统文化。

战国初步形成和发展。孟子是战国时期儒家思想的代表，发展了孔子的学说。政治上主张施行仁政，并提出“民贵君轻”的思想；主张“政在得民”，反对苛政，反对统治者“虐民”“暴民”；主张给农民一定的土地，不侵犯农民的劳动时间，宽刑薄税。同一时期具有唯物思想的荀子提出“水则载舟，水则覆舟”，以水喻民，以舟喻君，强调民心的作用。

秦朝遭受灭顶之灾。韩非子专制集权的主张适应秦统一的需要，秦朝专崇法家思想，打击儒学。针对儒生主张实行分封制，打击郡县制和指责秦始皇的言行，秦朝“焚书坑儒”使儒家学说遭受沉重打击。

两汉时期儒学被改造而处于统治地位。西汉董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”和“君权神授”，并提出“大一统”思想和“罢黜百家，独尊儒术”，使之适应封建中央集权的需要，得到汉武帝的采纳。于是独尊儒术，兴办私学。从此儒家思想逐渐成为封建统治的正统思想。但是东汉前期，唯物思想家王充首先反对天人感应说，对神学展开深刻批判。此时的儒家思想与先秦的儒家思想不同。它吸收了法、道、阴阳家等思想，尤其是特别强调法治，把儒、法两家糅合为一体，更有利于地主阶级的统治，这种统治思想一直为历代封建统治者推广。

东晋时期被利用。葛洪结合儒家思想改造道教，宣扬采药炼丹，长生不老，使道教变成为封建统治服务的宗教。

唐朝快速发展并外传。唐太宗尊儒学为国学加以推广。如兴科举，增加考试科目，明经科，主要考经义。以儒为师，大办学校。此时儒学影响国内外，尤其是东亚地区的新罗和日本的各级学校都教授儒学。可见儒学不仅成为汉族的正统思想，也成为中华民族的传统文化主流思想。

宋朝得到进一步发展和成熟。北宋王安石变法改革科举制度，废除死记硬背的明经诸科；整顿太学，重新编纂教科书，《三经新义》作为太学主要教科书，内容为儒家经典。南宋的朱熹是理学的集大成者，他继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，发展成为新儒学――程朱理学是宋代主要的哲学思想。其核心内容是“理”为宇宙万物的本源，是第一性的；“气”只是构成宇宙万物的材料，是第二性的。他把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级制度辩护，即注重依据封建伦理道德观念培养学生的道德品行。

明朝儒学地位空前加强且儒学走到极端。为了严厉控制士人的思想，创立了八股取士制度，规定科举考试仅从儒家的四书五经中命题，不许发挥个人见解，使儒学的地位空前加强。明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论――心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。明朝后期的进步思想家李贽指责儒家经典并非“万世之至论”，否定孔子是“天生圣人”，反对“咸以孔子之是非为是非”。李贽是我国反封建思想的先驱，带有民主性色彩。

清朝，儒学遭受批判和被利用。清初出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家对传统儒学的批判。如：黄宗羲对封建君主专制制度进行激烈批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商。其思想震动了当时的学术界。对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武强调“经世致用”的实际学问，主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著有《天下郡国利病书》，目的在于批判理学，反对君主专制政治。王夫之，杰出的唯物主义思想家。认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，对朱熹的理学和王阳明的心学给以批判；他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家动静的形而上学思想，用发展观点看待历史，认为历史发展是有规律的；他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。当然，此时的儒学也被介绍到西方，法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰特别推崇中国的儒家思想，在其著作中进行过专门论述并大加赞扬。晚清，农民阶级洪秀全吸收儒家大同思想将其与西方基督教义和农民的平均主义结合起来，创立了拜上帝教的宗教理论号召清政府。 十九世纪末，资产阶级维新派康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西方资产阶级政治学说与传统儒家思想相结合，宣传维新变法的道理，将儒家思想赋予了新的内容。1898年百日维新期间，光绪帝的诏书废除八股，改设策论，但很快被慈禧废除。但1905年清末新政中终于废除了八股取士，清政府在世界民主潮流的冲击下对自己的统治思想及其手段进行反思和修缮。

中华民国时期儒学的正统地位受到严重动摇。民国初年，袁世凯大搞尊孔复古，陈独秀等人掀起新文化运动。这些激进的资产阶级民主主义者认为儒家伦理道德阻碍了民主科学的实现，儒家思想维护君主专制制度，必须摧毁。于是，提倡新道德，反对旧道德，把斗争矛头直接指向儒家思想，提出了“打倒孔家店”的口号，彻底否定儒家思想。新文化运动严重动摇了以儒学为代表的封建正统思想的统治地位。但儒学的统治地位并没有从根本上改变。

中华人民共和国成立以后，马克思主义居于主导地位，儒学的统治地位被彻底。“”时期，由于采取极“左”政策，先后进行“破四旧”、“批林批孔”等，儒学再次受到猛烈批判，影响进一步减弱。十一届三中全会以来，党和国家重新确立实事求是的马克思主义思想路线，思想界对儒家学说进行了实事求是的评价，肯定它包含了中华民族优秀传统思想的主流，同时存在许多封建落后的内容。

二、儒家思想在历史和现实中的积极作用及世界影响

儒家学说对巩固封建统治，维护国家统一发挥过重大作用。儒家思想提倡的大一统思想，对维护安定统一的社会状况和推进祖国的统一大业具有极大的现实指导价值。

儒家思想的“仁”、“仁政”、“以德治民”等观点，有助于防止暴政，使统治阶级缓和对农民的剥削压迫，有利于社会安定和经济发展。这种民本思想对于今天的“三农”问题的解决有一定参考价值。

儒家的“仁义”、“孝”等观点，逐渐成为中华民族的道德伦理观，对于协调人与人之间的关系，构建当今的和谐社会有重要作用。

儒家教育思想，如：“温故而知新”、“因材施教”等对我国古代和现代教育，人才培养有积极作用。

儒家思想渗透到我国文学、艺术、科学等各个方面，对我国文明的进步，传统文化的发展产生了深远影响。

中国的儒家思想在世界上也产生了广泛的影响，是中国文化的象征，在对外经济文化交流方面具有不可替代的作用。不仅被启蒙运动的领袖人物伏尔泰大加赞扬和介绍，今天东亚、东南亚一些国家仍被广泛推崇，新加坡甚至用儒家思想来治国。

儒家思想逐渐成为中华文明的主流思想。延续两千年之久，对中华民族的共同心理的形成和中国历史的发展都做出了不可磨灭的贡献，影响极其深远。但其负面作用在封建社会后期日益明显，固步自封，因循守旧，阻滞学术思想发展，阻碍科技文明进步，导致中国近代落后。

儒家思想范文第4篇

目前的学术界关于现代化的研究主要的是以“西方中心论”展开的，西方的学者认为自由民主的西方现代化路径是人类唯一的合乎理性的选择。为此，1989年夏，福山在《国家利益》杂志上发表《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。〔5〕西方价值的普适性成为政治哲学思考的焦点问题。贝淡宁从地方知识的视野回答了主流学者武断的结论，提出在全球化的进程中，在人类迈向现代化的过程中，地方性知识，即传统，同样能够推动现代化。这一论断的提出为传统国家向现代化转型，维持自己的文明特色，探索传统文明的现代化内涵等方面开启了新的理论的视角。因此，本文就这一视角存在的前提条件、正当性以及发展的可能性三方面进行分析。1．传统思想资源存在的前提条件文化作为一个民族的生活形态是在长期的历史发展中成长起来的，它具有连续、有机整体塑造着人类的发展历史。中国的传统文化，核心就是儒家文化在经过了两干多年的历史发展，已深深地积淀于中华民族的民族意识和民族文化心理结构之中，渗透到社会生活的方方面面。无论是过去还是现在，它都直接或间接地影响着人们的思想、意识、行为、情感等各个方面，从而同现实生活及现代化建设密切相连。汤一介先生针对亨廷顿提出的文明的冲突论调就指出：我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，而应取另外一种文化的价值观：即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。还是那句话：我们应在全球意识下来发展我们的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。〔6〕建立在农业———宗族———伦理层面的政治化的儒家思想是我们需要清理的，但是作为理念化的儒家文化需要我们回到先秦儒家的根源上来重新地解释儒家思想所蕴含的积极意义。黄俊杰对于台湾战后社会的分析为我们重新地评估儒家思想对于今天中国社会发展的积极意义：战后台湾快速的工业化，固然在经济上为台湾创造了所谓“台湾奇迹”（TaEwanmiracle），使台湾成功地迈入“新兴工业国家”（NUS）之林，但是快速的工业化却也为台湾带来了许多问题，例如人与人的疏离使个人饱受孤独感的凌虐；人与自然的疏离加速了自然环境的破坏，使台湾困于空气污染、水污染与工业污染。〔7〕并且提出以儒学来重建台湾的社会结构，他认为：儒学的精神泉源之特别具有现代意义者有二：一是连续性的观点，二是有机体论的观点，前者能对21世纪台湾的民主政治发挥滋润的作用，在“个人主体性”快速成长的新时代，“个人”与“社会”的对立能稍微降低；后者则可以在21世纪台湾经济发展的过程中，稍稍降低人与人以及人与自然的疏离感。这两种原始儒学的精神，都可以为新时代的台湾“生命共同体”奠定传统文化的基础。〔8〕中国的发展和台湾战后的经历是类似的，都是在西方功利化思想的主导下造成了政治社会的危机，需要我们重新地寻找理论的资源来回应这样的现实问题。如果说这仅仅是出于社会发展策略的需要来平衡发展中内在的困境，那么在更为关键的层面上儒家思想作为应对西方观念主导下的现代性危机提供了新的理论的视角。以新儒学的观点来看就是：科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”，但是“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”，“民主和人权之外尚有德性的保持可言。同样，科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟”。在此，儒学自然可以有所作为。而且儒学在重建中可以将它们整合在一起。〔9〕因此，西方的思想还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时，儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。这里，牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。〔10〕儒家学说存在的前提条件是丰富的理论思想资源和深厚的民族文化积淀，这是儒家思想在中国乃至东亚发展的必备条件。其次西方自由民主发展的局限性和全球经济推动下的中国的崛起，中国社会的发展需要新的理论的资源来展开政治社会以及全球话语的重建。因此，历史和现实的条件为儒家思想的发展提供了客观的条件。

现在的问题是如何在理论与现实层面来论证和建构儒家思想的理论体系，这便是贝淡宁在本书中对于儒家思想的论证。2．传统思想的正当性论证。儒家思想的现代性转化就必须在理论和实践层面证明自己存在的正当的理由。理论层面的证明在目前关于儒家思想的研究中还没有得到进一步的发挥。大多的学者从儒家的学说中抽取若干的条款来证明其存在的合理性。张岱年就认为：儒学也有许多观点，对于社会的正常发展具有一定的积极作用。这里可以举出三点：一是关于个人意志独立与人格尊严的思想；二是关于人际和谐与天人调适的思想；三是强调社会责任的思想；〔11〕台湾学者殷海光就主张以科学民主为理性的标准来裁取儒家的道德思想，其依据就是以爱为主导的。当然还有许多这方面的论证，都是从自己问题的关注点来阐发儒家思想的合理性。由此可见，他们的共性在于在不同的层面关注儒家的思想的价值观念：比如社会的和谐观念，经济中的信任观念，人的精神方面的刚健有为的观念等。从实践的层面而言，东亚经济的崛起为儒家思想的现代化提供了经验的支持。正如刘军宁对此作出的论述：“东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序，而且更进一步，将高度现代化和受英美教育的人士所构成的强大的官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性，从而使古典自由主义消极的放任变成具有东方的即儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济的学说和自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接偰和对话。”〔12〕因此，价值和经验层面都为儒家思想的发展提供了前提条件，贝淡宁的思考在于儒家思想在中国社会中实践的理论。贝淡宁对于儒家思想的现代化在理论和实践层面的论证为我们进一步地确证儒家思想的正当性提供了新的视角。他在本书中提出的传统伦理中的“人的生存”和“家庭情感”为基础的建构的人权观、民主的政治观以及经济发展依赖于家族关系的见解为我们认识目前的中国的政治社会经济文化等问题提供了现实的视角。贝淡宁从孟子关于战争的正义论的观点以及中国人追求的家庭伦理幸福的观点进一步地说明，无论从人类社会的层面还是从人的终极的价值追求方面儒家的道德伦理价值观都具有积极的现实意义。因此，作者在儒家的思想框架下来重建政治社会以及人的精神生活，并为论证这样的合理性提出了事实的依据和基本的政治构建。但是不可忽视的前提条件是中国文化是在现代化这一背景下展开的，儒家文化的内在价值在于：从西方理性主导下的“物”的哲学范式向“人”的哲学范式转换；由以外在于人的物质作为基点，向以从人的生活实践出发作为考虑问题的转换。儒家思想更关注人的存在价值意义而不是抽象的人的权利的概念。贝淡宁的出发点就是在这样儒家文化的背景下来回应自由民主的挑战，他更加关注儒家文化中对于人的生存的关注和伦理关系的和谐。中国的人权观更多关注人的生存条件的改善，并不像西方自由主义民主所倡导的以权利为优先性。他认为：“与那些将其他事务置于优先地位的组织相比，那些以中国的严重贫困为目标的人权组织更有可能产生更多的善。”〔13〕中国乃至东亚的发展模式更加强调的是经济发展的优先性，这与儒家对于人的存在的理解是一致的。这一“仁政”的理念赋予了政治权力在解决经济问题上的更大的主动性和道德合法性的内涵，同时也进一步地消弱了西方社会对于问题的干涉，回应了邓小平提出的中国的主要的人权是生存权的主张。其次关于伦理关系的和谐问题，他从儒家家庭伦理的观念得出中国人的对于人的幸福的理解就是家庭的生活。“家庭一直被视为幸福生活的关键”，〔14〕从财产关系以及外籍家庭劳工的实证分析中再次强调家庭伦理对于经济的发展以及人与人之间关系的和谐都起着主导性的作用。对于市场经济的理论他主要侧重于中国传统道德伦理在市场经济中积极因素，这里需要强调的是中国社会的发展主要动力和基础就在于经济的自由主义的思想的引进。因此，现代化的发展就在于自由和民主的思想能够与经济发展更好地协调，成为社会发展的力量。

在人的存在为核心和家庭伦理观的基础上，他提出了对于中国社会政治模式的设想。他认为，权威的政体是“经济的增长和社会的安宁”必要的条件。这一理论的设想基础也就是以人的生存为基本的前提，同时更为切近中国的传统思想中对于社会精神的认同而确立的治理的模式。即“一种两院制的立法机构，包括一个由民主选举产生的下议院，以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院”。〔15〕他认为，儒家传统中对于知识精英的重视是建立政治精英统治的思想基础，更进一步来说，现代的公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群有机敏头脑的精英的手上，这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。〔16〕但是精英的统治并不是排斥民主的必要，关键在于：现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对具有才能热心公益的精英进行决策的思想肯定结合起来。更准确地说，在东亚的环境中，社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。〔17〕这样政治的结构就可以避免由于民主政体的对于少数人利益的侵害更好地保持社会内部力量的平衡。另一方面精英政治更能从国家的长远的角度来考虑整体的社会的发展从而避免民主制下的短期的功利主义的政治考虑。贝淡宁的政治制度的设计是儒家的精英治国与西方的权力制衡相结合的一种模式，在其中他更强调的是上议院，也就是精英的主导性的力量。它赋予了传统的儒家的“士”以更高的政治地位。“士”代表的是知识和能力的重要性，同柏拉图的哲人统治的思路是一致的。他们一定程度上摆脱了社会力量的支配性而能够按照社会政权的和社会的稳定以及民众的实际利益为导向更好地服务于公共的利益。贝淡宁在此关注的焦点就是“士”所具有知识和道德的资源来论证其存在的合理性，并赋予他们以极大的主动性。即传统的孟子思想中从人性善的角度来说明人道化的政治。不忍人之政，是合乎人性的政治，也就是人道政治。把人性———不忍人之心（侧隐之心）、辞让之心、羞恶之心、是非之心，落实为帮助人、尊重人、维护正义、制裁邪恶的行为，就是人道。把人性落实为帮助人民、尊重人民、维护正义、制裁邪恶的政治，就是人道政治。〔18〕这是贤能政治的基本的框架，但是贤能的出发点是人的善性，人通过道德的修养（智性的直观）而达到完善，成为“圣人”。中国的贤能在政治中体现为“天下为公”的思想。孔子的说法就是：天下为公的政治社会，天子之位“不为已有”，“灼然与天下共之”，所以天子并不能私人享有———而只能是为天下人民行使———最高政治权力。天子之位“灼然与天下共之”，最高政治权力属于天下人民。〔19〕在中国的传统的政治实践中走向的是“民本”的思想，正如孟子所言的“王政”，目的还是在于维护统治阶级权力的合理，没有实现天下人民的政治权力。况且在中国的政治实践中道德与权力的结合往往是道德为权力的扩张披上合法的外衣。个人的欲求侵蚀了道德所要求的利他主义的政治关怀。一旦没有外在权力的制约，道德所支撑的权力必然是任意的、腐败的。孔子也认识到道德对于人性私欲的克制是很抵制人的本性中私欲的要求的。因此，在儒家的思想体系中设计政治结构，从理念的层面上来说：儒家对于社会秩序（名正则言顺）、人与人之间的和谐（仁者爱人）、义大于利的思想等都能很好地体现在制度设计的层面，为建立公平平等的社会奠定基础；从制度的层面来讲：儒家提供的道德理论就显得缺乏基础，因为道德的存在依赖于人的示范效应和熟人社会之间的群体之间的压力，它更多的是一种“人治”制度，缺乏客观的标准具有很大随意性。所以在儒家的传统中构建社会秩序必须引入西方的自由民主中法治的理念，在制度的层面强调法治这是人类文明结晶。对于中国社会的治理法治是第一位，道德只能停留在生活世界（哈贝马斯）而不能擅越这个界限，否则社会系统的理性化与道德“人治”发生冲突。当然，我们不能否认在社会系统中与法治基础相吻合的道德基础。因此，贝淡宁的思想是基于西方业已成熟的自由民主的基础上来论证儒家文明的超越性意义，但是更为紧要的是我们必须充分利用西方社会成熟的制度体系来建立我们的制度。马克思也论述社会主义的发展也是在充分的利用资本主义的文明的基础上发展起来的，我们需要借鉴自由民主的制度上的优势，同时在中国儒家的道德理念下进行有效的整合。从宏观的层面来讲就是要：“仁政”理念下的自由民主：底线是自由民主的权力诉求，理想是“仁政”下的对于人的生存的关切。这样的关切主要是指人的生存环境的和谐、人的精神需求的满足、人的社会关系的有机性、人的政治关系的互惠性等。儒家文化的现实性在理论层面还需要系统论证，在实践层面更多的汲取西方文明的成就，只有在这样的基础上才能谈儒家思想发展的可能性。3．传统思想的发展的可能性。事实上，贝淡宁的论证已经为我们指出儒家思想发展的理由，但是对于儒家思想发展的哲学基础现代性论证不能以实用主义为出发点，这样的论证经不起理论的推敲。因为任何时代的实用主义的观念和需要都是变动不居的，因此，缺乏对终极性的价值的论证。这样就为各种各样的政治理念的出台留下了空间，因为他们都可以主张对实用主义问题的解决。从儒家的角度来看就是“人学”，儒家特别重视现世的人生，珍视生命的价值，肯定人生的意义，追求人生的价值。他们强调人在人生活动中的能动性、自主性和创造性，认为人是人生的主体，是自己人生活动的主宰，“人能弘道，非道弘人”，“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”。人生目的、理想、价值的实现，人生道路的选择，人生需要的满足，都取决于具有主体意识的人。〔20〕但是不可否认的是人的主体性的完善从根本来讲就是“自由”，正如马克思对于人类历史的研究表明：自由始终是人类终极的目标，是社会发展的内在动力。无论是儒家追求的“天人合一”的境界还是道家的“与天地精神相往来”都是追求主体的自由的实现。所以进一层来说，儒家追求的人的充实和完善和对于人理想的现实主义（李泽厚）的乐观主义精神都是儒家思想在终极问题上需要进一步的回答，只有在深层次上回应了人的终极关怀的问题，才能为儒家思想的进一步深化提供哲学的基础。所以这是我们从本书中做出的进一步引申，即关于儒家未来发展的哲学基础。在此将自由主义的理念与马克思关于人的论述结合起来考虑儒家思想进一步阐发的可能性问题。按照韦伯的说法，西方的文明就是“去魅”的过程，但是现代化的确把人置于经济动物的境界。对此，他在《新教伦理与资本主义精神》中对于西方文明物质化的倾向进行批评。而马克思对于资本主义经济发展导致“人的异化”的思想也同样表达出这样的“人道主义”关怀。人的存在的问题成为西方的“存在主义”与后现代探讨的核心的话题，无论是“行动交往理论”还是“人的自由全面发展的”社会制度的理想设计，都是回答人怎样才能过一个有意义的世界。这些问题与中国儒家关于人的终极关怀的问题是一致的，儒家更加强调人在群体中获得生存的意义，在主体性道德自律的基础上获得人与人之间的“现世的”幸福。它没有寄托于“上帝”的天国也没有寄托于佛家“来世”。梁漱溟对于中国、西方和印度文化的分析可以为我的论证提供依据。他认为，西方的文化是“意欲向前的”，也就是说奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。这是西方文化的基本特征；中国文化就是“意欲自我调和、持中为其根本精神的”。这也就说它不想去改造局面而是调整自己的思想；印度的文明是：“意欲反身向后要求为其根本精神的。”这也就是：遇到问题他想根本取消这种问题和要求。〔21〕因此，他认为中国的发展选择就是：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评地把中国的态度重新拿出来。〔22〕质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。〔23〕用中国自由主义思想集大成者殷海光的话来说就是：中国的文化解决了人的心灵问题。因此，中国文化是继西方文化之后人类的发展的选择，这也正是中国文化世界观所决定的。

本文的主旨在于文明的超越，超越的前提就在于对于已有的文明成果的吸收和借鉴，在更高的层面上推动社会的发展和人的自我完善。西方文明的局限性和中国文明所具有的包容性决定了传统文明在现代化进程中的张力。但是不可否认的是，儒家的思想在历史的传承中被曲解，被政治的利用使得它的内在的活力被扼杀。贝淡宁的观点又一次激活了我们在全球化多元文明共存以及中国的崛起的时代背景下，重新审视中国文明的内在价值。他以中国儒家文化的“民本”与“家庭伦理”为根基的论证似乎不足以支撑整个政治和社会制度的建构，包括他的政治框架的设计都是一种粗略的框架，但是他的整个思维模式为我们重新建构现代文明的儒家思想提供了有力的论证。为此，笔者借鉴中国思想界关于儒家文明的诸多分析来进一步论证这种建构的合理性，并对他的思想的进一步发展提出了文化哲学基础的分析。历史和现实都为我们反思自己的文化价值，为我们从自己的内在视角而不是以“西方中心”的视角来重新审视自己文明的发展，我们从自己的文化的更新、社会结构的变迁和经济模式的组织来回答中国问题。一方面在于重新接续儒家文明的发展，重塑中国人的精神世界，进而推动自己社会内在的变迁力量。另一方面更为关键的是我们需要在全球化的进程中提出自己的对于人类社会未来的展望，我们要在全球竞争的舞台上展开对话重新建立正义公平和平的世界新秩序。诸如这些问题都需要我们对于自己的文化进行深入的反思和重新的建构。

作者：董毅 单位：中共湖北省委党校

儒家思想范文第5篇

一、儒家思想对文景之治的影响

文景之治是汉文帝与汉景帝均推崇儒家思想，施行仁政的结局。而文、景二帝之所以广施仁政，与儒家思想息息相关。对于政治儒家一直主张仁政思想。在儒学中“仁”主要指道德非常广阔，是儒家思想的核心。从人的层面来说，儒家指出真正的人是品德仁义的人，反之，则为人形兽。可见儒家强调仁义思想，人际间需做到“亲亲为大”。特别是孔孟之道，更将儒家仁义思想推至极高的位置。众所周知，孔孟之道以“仁”为主，孔子将“仁”理解为爱人，他对世人提出“克己复礼为仁”的要求，尤其是政治家若能做到必定能天下归元。同时更要求“博施于民而能济众”，既要仁更要圣，因为，只有广施仁政爱戴子民，才能国强民富、万邦来朝。孔子的思想在孟子发扬下，更将仁政主张推向高潮，甚至o出这样的认定“仁者无敌”。总之，在两汉时期儒家仁政思想的影响非常深刻。

汉初有许多杰出思想家，比如主张儒家思想的贾谊，其深受汉文帝赏识，同时其儒家思想也对文帝影响颇巨，使文帝树立了广施仁政的强硬信念，这就是汉文帝之所以自觉施行仁政的根本。而之后的汉景帝，更是对与民休息方针推崇之至，这无疑使儒学发展及恢复获得了更大空间。景帝在位期间设立博士《诗》《书》等，并任用董仲舒、晁错等儒学大师。其中尤得景帝信赖的《尚书》学大家晁错，号智囊，在景帝尚未登位时就善错计策。晁错主张“天下乐其政……施及后世”，备受景帝称赞，并为文景之治的盛世局面奠定了良好基础。

二、文景之治主要施行仁政

1.正法省刑。

文景之治期间各种严苛刑法均被取消，该时期正法省刑，以宽容、慈爱厚待子民。封建社会最惨无人道的法律即连坐法。而汉文帝即位后，很快连坐法被取消。从文帝的行动上来说，他认为正法省刑是仁政的核心，若法不正刑严苛，则无法禁暴导善，最终发展为暴政。封建社会的诽谤妖言罪专司禁人心，钳人口，对民众思想言论予以处罚的律法。但这种律法对国家社会健康发展破坏极大，官吏不受舆论的监督，只会迎来不断的改朝换代。正是由于这一弊端，汉文帝即位后诽谤妖言罪被废，民众获得了畅所欲言的空间。后期的汉景帝即位后继承了汉文帝的意志，其即位之初（公元前156年）即减笞刑，至前144年颁布减笞法。汉景帝认为刑法旨在抑暴，因此，必须要对刑狱、法律做到慎用，以宽厚仁慈对待民众。甚至为减免冤案，景帝还制定了献疑制，所谓献疑即由有司对疑狱重审判刑，且不管献疑者是否得当，均不论过失。诸如此类的正法省刑事例数不胜数，为文景之治的盛世形成奠定了良好基础。

2.其他仁政。

广施仁政主要是为官民同乐，富民强国，避免民贫官富造成的暴政。汉文帝与汉景帝为达到富民共乐的目的，制定实施了重农政策。汉初受战争之乱，地荒民饥，至文帝时仍不见善。故文帝接受贾谊重农富安九州的意见，不但诏开藉，更为吏民树榜样亲自开耕。后连番下诏强调要重视农业生产，并对力田者给予相应奖励，恩准民众用粮食赎罪买爵等。后期的汉景帝同样不忘汉文帝遗志，大力推广重农富民政策，甚至在病逝前还下诏全国凡不重农者必严惩。正是由于这些仁政的实施，使得汉代经济得到了极快的发展，为文景之治形成创造了诸多便利条件。同时文景二帝实施的仁政，还包括轻徭薄赋、任贤惩奸等，这也表明治理国家，安邦富国，仁政必不可少。

儒家思想范文第6篇

儒家思想读后感1

儒家思想是中国古代思想的精华，在经历了几千年的时代变迁后的今天仍有着十分重要的影响。学习了儒家思想后，我有了很多的体会及想法。

学习了儒家思想，深深地体会到“仁”的核心，“仁”字虽然简单，所含的意蕴却是深刻的，在这个社会里，如果每个人都能心怀着一个“仁”字，那些大义不道，烧强掠夺，不孝不敬等不良行为也就不会发生，人们的生活也会变得更美好，社会也

会更加和谐，这令我想起了陶渊明的“世外桃源”，我认为，“世外桃源”就是一个充满“仁爱”的世界，在这个充满仁爱的世界里，人与人互相尊重，互爱互助，生活得非常和谐美好。而我又认为，儒家思想不仅是提倡用“仁”对人，还提倡用“仁”来对待自然，心怀“仁爱”的人是懂得与自然和睦相处的，而不是因为自己的一己私利破坏自然。儒家思想提倡的“仁”是需要我们好好学习思考的，获得“仁爱”之心，最重要的是自己有那种想要达到“仁”的决心，就像孔子说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”

学习儒家思想，习得了进取的人生态度。人生活在世界上，有进取心和能够独立自主是很重要的，一个人要有进取心才能够不断地取得进步，从而离自己的目标越来越近。仔细想想，我觉得作为一名大学生，这种积极的人生态度是很重要的。因而在平时的学习和工作中，我必须要培养自己的进取心，不断地为自己的理想而奋斗。

儒家思想还提出了很多怎样与别人相处的问题，这让我受益匪浅。其中让我感触最深的是信用问题和“己所不欲，勿施于人”。

人在社会里生存，就要懂得怎样处理好人与人之间的关系，而人与人之间的交往最重要的还是要诚信。从小学到大学，老师强调得最多的就是做人要讲信用，只有讲信用的人才能得到大家的相信。但放眼当今社会，不讲信用却大有人在，翻开报纸，我们经常可以看到那些不良商家为了一己私利而在商品里加入对人体有害的物质或者制造假冒商品的新闻，这是商家们不讲信用的最典型的例子。那么在日常生活中，我们应该怎样做到诚实守信呢？学习儒家思想后，我总结了几点：首先，在作出承诺之前要好好想想自己的实际情况，看看自己有没有能力去兑现这个承诺。其次，做出了承诺以后就要尽自己最大的能力去兑现，不能轻易放弃。最后，如果尽了最大的努力后，承诺还是因为意外情况的发生而无法兑现，要及时向对方说清楚，请求对方原谅并且与他一起想办法。我觉得一个人若能做到这几点，那他便是个讲信用的人了。

同时，孔子讲的：“己所不欲，勿施于人”也让我体会很深。在与人交往中，我们确实需要站在别人的角度想想，要懂得将心比心。把自己不喜欢的，厌恶的东西扔给别人的人是不礼貌的，同时也是自私的，这样的人是不会受到大家的欢迎的。在日常生活中，这句话总在时时地提醒着我要多点考虑别人的感受，自己不喜欢的东西不要强加于人。

因为自己是个师范生，以后成为一个教师的机率很大，而学习儒家思想能给我很多关于以后从事教育事业的感想。

“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”儒家思想强调教师要以身作则，在学生面前树立好的榜样。一个做到以身作则的老师能得到学生的尊敬，同时也能对学生起着持久的积极影响。所以，现在我就必须要好好地充实自己，增强自己，不仅要知识扎实，丰富，还要有良好的道德修养，心理修养。并且，在未来的教育事业中，要求学生做的事情自己要先做到。

孔子说：“有教无类。”我想，作为一个教师，明白到这一点是很重要的。一个班的学生，有听话的，自然也有不听话的，有聪明的，也一定会有天资不是很好的，而当老师的就应该对学生一视同仁，不能因为学生不听话或天资不高而对他们漠不关心，忘记了每个学生都有接受平等教育的权利。

儒家思想强调德育，认为德育是教育的中心。这一点给了我很大的启发，是的，一个人连基本的道德素养都没有，那他再学习也没有什么积极的意义。所以倘若以后我真的成为一名教师，我一定不会忽视道德教育，不仅要教书，还要育人，让我的学生不仅学到科学知识，还要学会如何做一个有道德的人。

儒家思想是蕴含非常丰富的思想体系，学习儒家思想后，我学到了很多，也有了很多体会，但毕竟自己的水平还是很有限的，所以，我决定，在以后我将会继续学习儒家思想，希望能得到更深入的理解及体会。

儒家思想读后感2

我对儒家经典有所爱好，《论语》、《孟子》等也读过一些。经过 张乘健 教授讲座指导，我对儒家学说有更深的认识与提高。

一、主要心得

1、儒家哲学是积极有为的哲学，要求人不断努力积极进取，对现实工作是有指导意义的。特别是对在机关里混日子、不作为是有力的针砭。

2、儒家的仁义道德、忠孝节义等核心道德观与以人为本、和谐社会为主要内容的科学发展观是相融合的，一致的，必须好好学习，学以致用。

3、对儒家思想要存真去伪，掌握真谛。儒家思想经过两千多年的流传，不断地有注释、增减。特别是历代统治者为了有利于自己的统治对儒学进行篡改和曲解，使儒家蒙受不白之冤，不明就里的人受骗上当。如孔子的“君君臣臣，父父子子”，孟子的“君视臣如草芥，臣视君似仇寇”到汉武帝和董仲舒的手里就成了“君为臣纲，父为子纲”。又“刑不上大夫，礼不下庶人”疑为“刑不逮君子，礼不逮小人”真是天壤之别，必须睁大眼睛。

4、儒学也有时代的局限性，不能照搬照抄。如孔子轻视女子、相信天命等，是在当时社会条件下提出的，现在社会形态变了，科学发展了，摒弃一些落后观点是应该的，也是正常的。

二、以儒家思想指导做本职工作

孔子的“君君臣臣，父父子子”很多人认为是一种等级观念。我还认为更是要求每个人做好本职工作的观念。即君主做君主的事，臣子做臣子的事，父做父该做的，子做子该做的。在现代社会分工精细的社会里或单位里每个人都有自己的职责，每个人都做好自己的事，整个单位或整个社会也就好了。所谓：“不在其位，不谋其政。”这又极大地避免有好处抢着干，没好处踢皮球的现象。

我们提倡多奉献，但这种奉献是在本职工作上的多奉

献，是做好本职工作的前提下，尽力为社会、他人多做奉献。

儒家思想范文第7篇

关键词：传统医德儒家思想医乃仁术

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》

)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

晋代的杨泉在《物理论》中就明确指出:“夫医者，非仁爱之士，不可托也，非聪明理达，不可任也;非廉洁淳良，不可信也。是以古今用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解……如此乃谓良医。”这反映了对从医者的要求，强调以德统才，反对德才分离，并明确提出了医家应有的品德。

儒家思想范文第8篇

关键词：传统医德儒家思想医乃仁术

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》

)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

晋代的杨泉在《物理论》中就明确指出:“夫医者，非仁爱之士，不可托也，非聪明理达，不可任也;非廉洁淳良，不可信也。是以古今用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解……如此乃谓良医。”这反映了对从医者的要求，强调以德统才，反对德才分离，并明确提出了医家应有的品德。

儒家思想范文第9篇

①按照法律文化——检察文化这一分析进路，从广义上看，检察文化是指在一定国体和司法体制下，检察制度、检察实践活动及其成果的总称。作为一种文化成果，它包括检察思想、检察规范、检察设施、检察技术等方面。简而言之，检察文化是支配检察实践活动的价值基础和该价值基础社会化的过程或方式。从狭义上看，检察文化单指精神文化，即支配检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法等精神文化，是作为管理理论而言的检察文化。（参见徐苏林：《刍论当代中国检察文化之建构》，载《北京检察》2007年第3期，第4页。）笔者在本文所探讨的主要是狭义的检察文化，主要从检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法方面探究检察实践活动的法律文化品格。

摘要：“检察文化”是一个全新领域，中国古代并没有孕育出现代意义的检察制度，先秦儒家也没有将“检察”二字书写在自己的旗帜上。但是，通过对先秦儒家典籍中“检察”之“察”字的考析发现，其并非仅是字面意义的简单呈现，其内在已经形成了一种体系化的理论轨迹。“察”不仅是一种认识活动或行为，更是一种文化。其所包含的原则、方法、精神等构成了现代检察文化建设的“资源生长点”。

关键词： 察检察文化儒家思想

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2013）03-0146-08

检察文化，是指支配检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法等精神文化。①在现代法治的语境下，我国检察实践要不断推向深入，不仅依赖执政者的治国理念，而且必须启动检察文化引擎，寻找最自然的、最根本的文化原动力。文化，必然是植根于民族之自我，且具有历史继承性的，因此，要探寻检察文化的遗传密码，必须回归“轴心期”的文化宝库中。鉴于此，笔者以儒家典籍——“十三经”和《荀子》为文献来源，以“检察”之“察”为考析对象和切入点，通过考析“察”在儒家思想中的地位、原则、方法、精神等方面，勾勒出先秦儒家对“察”的一个体系化、系统化的认识。

一、“察”之含义和地位

（一）“察”的含义

在儒家经典文献中，除《诗经》和《仪礼》外，“察” 这一词汇在儒家典籍中，共出现184次。“察”更多地作动词用，意为主体对客体的一种动作或行为活动。《说文解字》对“察”的解释是：“‘察，覆也。从宀、祭。’徐锴漀传：‘察，覆审也，从宀，祭声。’”段玉裁注：从宀者，取覆而审之，从祭为声，亦取祭必详察之意。按《尔雅•释诂》：“覆、察、副，审也。”可见，察，即审，审得清楚明白谓之察。《尔雅•释言》：“漠、察，清也。”《尔雅•释训》：“明明、斤斤，察也。”由此，“察”还有“清晰、明白、细致”之意。

在儒家经典语境中，无论是“察”作动词或是作形容词，其并非仅是主体对客体的一种认识活动或状态，这种活动或状态本身蕴含着相当高的规格和要求。作为一种活动，它严谨认真、明察秋毫，高度理性。作为一种结果或状态，光明正大、清楚明白、坦坦荡荡。值得注意的是，“察”并不仅仅指司法审断，包括审查、审定、审核、审视、审辨、审阅等，但审理、审判、审讯等司法活动肯定要做到“察”。

（二）地位——“以德配天”的重要方式

正是古人赋予“察”字这样一种意义，《尚书•吕刑》中说：“王曰：‘嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中；惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。’”这段论述从正反两面将“察”——详察狱事提到了很高的地位。从正面来讲，详察狱事是上天赋予四方司政的重要职责，也是圣贤伯夷的光荣传统。反面的教训就是苗民不详察狱事的施行，不选择善良的人，监察五刑的公正而任用虚张威势、掠夺财物的人，裁决五刑，乱罚无罪……从而遭到上天的惩罚。众所周知，在三代，人的地位虽然有所提高，但天是一个至上的神，而人要行“德”，以“德”配天。天所赋予的职责是神圣而又至关重要的，不容违反，否则就要遭“天罚”。《尚书》作为一部总结历史经验和教训、继往开来的著作，在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代视为最高权威和价值标准的时代，把“察”作为培养德、体现德的重要方式，要求官吏在定罪量刑时，务必详审、细察罪人的言辞，以确定言辞证据的准确性、真实性，同时也要严格依据法理进行断狱，即“惟察惟法”，才能够“以德配天”。由此可见，在儒家思想中，“察”是人行“德”的重要方式和活动。

②《论语•学而》。二、“察”之原则——“中和”之道

“察”作为主体对客体的一种认识活动，其体察、判断遵循什么样的原则呢？儒家的《中庸》一书正式提出了“中和”的概念,并将其上升到了宇宙本体的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”因此，“中和”思想所表达的是一种和谐、适度的状态。荀子在《至仕》篇明确提出：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也……”这里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中，“察”之重要原则是“中和”之道。“中和”是中国传统文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗帜或徽帜,反映着古代氏族的居民武装多以旗帜为中心这样一个事实。《考工记•弓人》说:“斫挚必中。”意谓砍凿木器,斧头要下到正中。《尚书•大禹漠》有“惟精惟一,允执厥中”之说，这时的“中”具有办事要允执中道、切忌偏执之意。东汉许慎《说文解字》说:“中,内也,从口、|，上下通也。”后来的《说文解字段注》又说:“然而中者,别于外之辞也,别于偏之辞也,亦合宜之辞也。”指“中”的基本意义是中正不偏,恰如其分,恰到好处,因而符合“中”这个界限和标准的事物或存在状态就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出现,系一种古乐器的象形字。郭沫若先生认为，“和”的本义为乐器,引申为和声。“和”字在《说文解字》中有多意,如“和,调也；盉(和)，调味也”。“‘和’又作‘咊’,从口而禾声,意相应也。”杨遇夫在其《论语注疏》中对《说文》的这些训释作诠释说:“乐调谓之和,味调谓之益,事调适者谓之和,其义一也。”据此,“和”的本意应是声音相和,亦可引申成五味调和、办事适合等意,其基本意义可释为和谐、适中等。由上述考析可知，中，是准确、确凿、确当、恰到好处、不偏不倚、无冤无滥、不枉不纵。和，是协调、稳妥。而“察”是从全部社会关系的权衡来求中，从全局来讲中。这样的中和才是适度、恰当、顺天应人的。察必得中，不中之察，害莫大焉。所以，察不是为察而察，必求中和之察。此外，中和之察，要知权，又不落入乡愿的无是非。

那么，在现实层面，“中和”之道如何贯彻呢，儒家认为，应该进一步贯彻以下两个原则：

一是虽曰“和为贵”，但不能一味为“和”而“和”，“和”须以“礼”节之，即所谓“中和”并非随声附和、丧失原则的折中主义，而是有鲜明的原则性作保障。《礼记•仲尼燕居》记载孔子的话说:“礼乎礼！夫礼所以制中也。”有子也说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”②即如果一味追求“和”，而不用“礼”加以节制，是不可行的。因此，作为一种和谐、适度状态的“中和”要有标准，这个标准就是“礼”。

儒家思想范文第10篇

我祖父的发妻覃腊娥出身农家，是一位旧式女子，比祖父年长八岁。两人于1917年成婚，婚后虽聚少离多，感情却相当深厚，育有一女二子。1930年8月中原大战期间，祖母覃腊娥携子女居住武汉，不幸感染伤寒，猝然离世。

由于覃祖母早亡，祖父又四处征战，他们姐弟三人自幼就过着寄人篱下漂泊不定的生活。1938年，姑母郑凤云高中还未毕业，便嫁给了其表兄陈某。据说两人尚在襁褓中，双方长辈便说定了这门亲事。

姑母临出阁时，闻听未来的丈夫是个连大字都不识几个的粗俗农夫，就找到祖父闹着退婚。祖父拍案大怒道：“难道我做了师长，就不认亲了吗？郑家绝不准出陈世美！”

姑母大哭了三日，最后还是屈从祖父，嫁到了陈家。之后她一直生活在家乡石门乡间，一生过着凄苦的生活。

这件事成了祖父心中的隐痛，但他后来能做的，也只能是不时在经济上接济一下这个苦命的女儿而已。

我的父亲郑安飞是祖父的长子，1952年在上海同济大学建筑系毕业后，被分配到东北工作。“”中，我的父母亲曾饱受迫害，直到20世纪70年代末，才在上级组织的照顾下，全家人迁居北京。

叔父郑安腾是祖父的次子，1948年冬去台，此后杳无音信。

祖父的第二任妻子陈碧莲是江西人，陈碧莲祖母嫁给我祖父后一直没有生育，两人虽聚少离多，但感情弥坚。

据陈祖母后来回忆说，当时祖父四处征战，只要部队一有短暂驻扎时间，她便赶去与祖父团聚。但在20世纪50年代初，祖父应总理之邀迁居北京时，她以不服北方水土为由向祖父提出离婚。两人经协商，友好地分了手。

“”后期，陈祖母再婚的男人亡故后，她听说祖父当时单身，曾几次试图与祖父破镜重圆，我们也极力从旁推动，但都被倔强的祖父拒绝了。可见这件事对祖父精神上的伤害还是不小的。

陈祖母是上海文史馆馆员，2006年以九十岁高龄辞世。

1955年，经友人介绍，祖父与三十五岁的顾贤娟组成家庭。祖父的旧部老友黄翔将自己在王府井南口胡同的四合院一分为二，一半给祖父使用。于是，祖父和顾贤娟有了一个“二合院”的新家。婚后两人感情和睦，夫唱妇随，祖父对顾贤娟与前夫之女视如己出，顾贤娟对祖父也体贴入微，照顾周到。

1956年下半年，顾贤娟诞下一女，取名安玉，两人视若掌上明珠。直到这时，自幼生活贫苦、又经历了二十多年漂泊不定戎马生涯的祖父，才算过上了安定的家庭生活。

但后来这个家庭又遭受了变故，让祖父精神上受到沉重打击。

顾祖母在1972年病逝，时年五十二岁，这对年近七十岁的祖父是一个沉重打击。当时我们的父母远在东北，祖父只能与小女儿安玉相依为命。不料几年后，不幸再次袭来——小女儿郑安玉意外遇害。

祖父晚年痛失爱女，精神上受到的打击常人难以想象。经此一劫，祖父原本硬朗的身体大不如前了。后来组织上为照顾祖父的生活，特地将我们的父母从东北调到北京工作，我1982年从东北师范大学毕业后，也被分配到北京工作，使祖父过上了含饴弄孙的幸福晚年生活。

祖父在家庭生活上屡受打击，在政治生活上倒是改变很多。

想当年，我祖父怀着满腔爱国热情跨入黄埔军校校门，曾是许多共产党人的亲密朋友，因思想进步、作战勇敢曾得到时任黄埔军校和东征军政治部主任的爱护，但他因视为“正统”，认为国民革命只有通过孙中山先生遗下的才能完成，把自己的命运和连在了一起。回归人民阵营以后，他的思想认识发生了巨大转变。

祖父的思想转变，与主席和总理的关怀是分不开的。

作为他非常敬重的师长，长春解放前夕以亲笔信为他分析形势，晓以大义，劝他顾念当年黄埔之革命初衷，勿作蒋家王朝的殉葬品。虽然当时祖父未能见到那封信，到解放区后才知道此事，但对的亲切关怀他内心由衷地感激。后来又数次请祖父到家中做客，了解他的思想转变，邀请并安排祖父参加社会主义建设。

我祖父这个人喜怒不形于色，我很少看到他高兴得开怀大笑，或难过得伤心流泪，只有两次例外，一次是我小姑姑安玉去世，另一次就是总理去世。总理去世对他的打击，比小姑姑去世对他的打击还要强烈。我听别人讲，有好几次，他在缅怀的座谈会上不能自已，痛哭流涕。

祖父是受传统的儒家思想影响很大的一个人，他很注意自己的言行操守，注重自尊自重自律。

、请他吃饭，是从组织上、从做工作的角度出发，祖父自己从不会主动要求什么。

祖父跟刘少奇、、都算同乡，尤其是贺老总，贺老总老家是湖南桑植，我们是湖南石门，这两个县是紧挨着的。新中国成立后贺老总见到我祖父，或因彼此同为军人，聊起来很亲热，说我和你是小同乡，你有空到我家坐坐，还给祖父留了电话地址。但祖父一次也没去，他知道贺老总公务繁忙，不应该去打扰。

他和两位萧将军一直保持着友谊，萧劲光将军晚年在回忆录中谈及祖父时，称他是一位“正统的军人”。

1989年冬天，萧劲光将军在北京病重，曾托友人捎话，希望与祖父见上一面。祖父闻讯，立刻由我母亲陪着赶到三一医院，两位曾经在战场上相互厮杀的老将军，双手紧紧握在一起。不久萧将军病逝，此次见面成了彼此的永诀。

这样的事很多，20世纪70年代末，每逢周末，我和弟弟轮流陪着祖父去政协礼堂看电影，经常看到一位身体健朗、行动敏捷的老者，远远地看到祖父，都会热情地打招呼快步走过来，与祖父站在过道边亲切交谈，直到开演的铃声响起，两人才各自匆匆返回座位。