儒家文化常识范文

儒家文化常识范文第1篇

关键词：孔子学院；儒家文化；基督教；软实力

中图分类号：G03 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（2012）02-0177-01

在全球化背景下，软实力内涵的精髓在于其所包含的价值、文化和制度的普世性，即可以为形成中的全球性社会提供多少共享价值。在2007年党的十七大报告中，正式提出了提高国家文化的软实力的战略，作为理论依据，明确了文化可以对内增强民族凝聚力和创造力，对外提升综合国力，是国家综合实力的重要组成部分。而孔子学院的诞生更是为提升我国的软实力提供了一个很好的渠道。

一、韩国的儒家文化和基督教

韩国是历史上儒家思想最早传入的国家。儒家文化本身不是一个封闭的系统，亦不是非历史的历史，而是一个向其他文化开放和不断发展进步的系统，在吸收其他地区现代文明的同时，创造出一个更新的自我。但是，韩国的舆论界和学术界对儒家学说的总体评价依然明显地偏低。由于这个缘故，韩国对朝鲜半岛的古代学者及其思想也持批判的态度，甚至韩国社会普遍存在的“集团主义”（类似于中国的所谓“小圈子”）也被认为是儒家学说的罪过。

如果单从儒家文化来研究，我认为是不可取的。因为韩国有一定的特殊性，以至于我们不得不同时研究基督教在韩国的传播状况与策略。南韩由于受制于美国，导致其意识形态也发生了巨大的变化。在美国的影响下，基督教传入了韩国。韩国的国民有80%信仰各种宗教，其中基督教信徒约占信徒总人数的一半。[1]

资本主义工业文明和现代科技之所以产生于西方社会，在于西方文化核心价值观中所包含的积极改造世界、变革世界的创新力，以及充满活力的个体竞争和个性发扬。基督文化则是改造世界，强调个性自由。因此，在某种程度上说，正是这种基督文化促使了韩国的快速发展。

二、从儒家文化与基督教比较中得出的思考

基督教是一种宗教，儒家文化更多的是一种思辨性的哲学思维，两者很难说能相互构成一种威胁。如果说，由于基督教的影响力过于巨大从而削弱了儒家文化在韩国的地位，我觉得这样的说法是存在问题的，因为尽管在当代经济社会，与那些追求利润最大化的竞争性商业理论相比，中国古代的儒家学说可能确实“落伍”，但是，作为指导人们政治与道德的行为准则，它却依然保持着强大的生命力。就韩国而言，如果没有儒家学说和传统文化的影响，恐怕就不会有金大中总统的“阳光政策”，就不会有南北统一的进展，就没有民族的谅解和和平。

那么我们得出一个结论：儒家文化在韩国还是根深蒂固的，这不是基督教的传入所能改变的，关键在于孔子学院在韩国所宣传的儒家文化与韩国历展以来的儒家文化是否一样。因为今天的儒家学说已经被亚洲的知识分子用近代西方的政治学、伦理学、社会学等进行了重新“包装”，它已经不再是历史上曾经有过的模样了。相反，我认为我们必须学习基督教在韩国成功的传播经验，对孔子学院在韩国的传播有一定的借鉴作用。

三、孔子学院在韩的发展探索

（一）中国人自己必须重视儒家文化。我们教育界需要引起重视，加大投入到儒家文化的宣传上。中国软实力构建的学理任务是如何构建我们具有普世性意义的价值体系，这种价值体系能够在全球化的新时空结构中竞争，能够成为人类共享价值的一部分，能够形成全球共同体或全球性社会服务。[2]既然我们在韩国设立孔子学院，我们就要把新的儒家文化带给韩国，增加韩国对我们的认同感，从而提高我国的软实力。（二）要具备成功的国家传播策略。当前西方国家的媒体在国际传播领域仍占有巨大优势，它们往往能够左右国际舆论的方向，中国要主导自身形象的塑造权就必须打破这种话语霸权。除了要有雄厚的经济实力做支撑外，成功的国际传播策略非常重要。首先，要明确“信誉”对于国际威望的重要意义。如同一个享有较高威望的人应该具有良好的人品一样，一个国家的“国品”对于其国际威望高低也会产生重大影响；其次，对外宣传和传播要充分利用全球化、信息化不断发展所带来的便利条件，运用多样化的手段以提高传播效果；同时要坚持人本主义原则，突出文化底蕴，在不断挖掘曾为古代中国的国际威望提供有力支撑的传统文化资源的同时，大力弘扬现代中国的文化价值观，塑造积极的国家形象。如“文化外交”，它是一种以文化活动为载体的外交形式，注重通过文化交流实现国家意志的柔性传播，也是一个国家总体外交的有机组成部分。[3]近年来，中国在有关国家举办了一系列“文化年”等活动，这对于提升我国在对方公众中的形象产生了良好作用。（三）运用传播学理论来加强孔子学院的传播效果。从拉斯韦尔的5W模式到施拉姆的传播模式比较中，我们不难发现了反馈的重要性。如同我们在韩国设立了孔子学院后，我们要从多种渠道收集受众对我们所传播的儒家文化的看法和意见。例如从孔子学院里面的学员，地方媒体等渠道从中收集，从而发现我们自身的问题，通过受众所反馈的意见，尽量按照受众的要求进行调整，使得传播效果达到最大化。除此之外，我们还可以通过议程设置理论加强其传播的效果。通过与韩国本地媒体的合作，利用韩国本地媒体的力量，加强对我国的孔子学院的正面宣传，吸引更多的人关注孔子学院、关注汉语学和中国文化，不断提高孔子学院在区域汉语培训中的知名度。（四）培训高素质的外派教师。外派孔子学院的人员对孔子学院的发展具有至关重要的意义，外派人员除了应具备必要的外语技能和外事经验，还应充分了解中国文化，了解韩国文化，并具有将这两种文化有机联系起来的语言和分析技能。

作者单位：江西师范大学传播学院

参考文献：

[1]李雅娟.基督教常识[M].吉林人民出版社,2009.

[2]唐晋.大国策――软实力大战略[N].人民日报出版社,2009.

儒家文化常识范文第2篇

关键词：谚语教学 对外汉语 民俗文化内涵 留学生

对外汉语教学是针对外国留学生的汉语教学，是跨文化的语言教学活动。民俗文化是影响留学生跨文化交际的重要因素。民俗是谚语产生的基础，谚语反映并传承着民俗，二者相辅相成，有密切的关系。“谚语是民间集体创造、广为口传、言简意赅并较为定型的艺术语句，是民众丰富智慧和普遍经验的规律性总结。”（中国谚语集成・宁夏卷）谚语从根本上来说是老百姓不断地与自然界进行斗争并从中积累和创造的语言财富，它涵盖了生活的方方面面，谚语作为民间文化的一部分是人们文化生活的真实再现，在对外汉语教学中是留学生学习中国民俗文化的基础媒介。

一、谚语的界说

从语言学的角度讲谚语是词汇的熟语系统，具有固定的结构单位，是词汇学研究的范畴。谚语作为熟语的一种与词一样具有结构的定型性、语义的融合性和功能的整体性。谚语是流传于民间的形象通俗而含义深刻的语句。谚语往往是一个简短的句子，和成语相似，但口语性强，往往是智慧和经验规律的总结。在内容上，它具有教诲的作用，哲理和道德色彩浓重；在形式上，为了方便人们世代相传和记忆，往往在句式上表现整齐、音调和谐、形象生动，语言简练、讲究修辞，是老百姓所喜欢的语言。从内容上谚语一般分为农谚、气象谚、讽诵谚、规诫谚语、风土谚语和生活常识谚语等。谚语还分为“明引”和“暗引”。从对外汉语教学的特点讲留学生来华学习汉语不再是简单地学习一种语言而是更多地学习文化知识，利用文化来进行跨文化交际。文化教学在对外汉语教学中占有极其重要的地位，因为跨文化交际中所包含的话语能力、决策能力和社会语言能力，这些与文化密不可分。自古以来，语言就是文化的一面镜子，是文化的重要组成部分，两者相互依存，密不可分，是一个整体。

要想真正掌握一门文化就必须了解该文化的符号语言，相反，如果想精通这门语言又必须学习该语言所负载的经典文化。中国以谚语闻名于世，谚语在口语交际和民俗文化中占有十分重要的地位。民俗是谚语产生的基础，谚语是民俗的表现形式，两者相辅相成。谚语概括性地描述了人们的生产生活习惯、风俗、气象等。而与人们切身相关的民俗则是这些谚语产生的基础。《国际汉语教学通用课程大纲》从第三章《三级目标及内容》开始就对俗语有明确的要求。而五级目标中又进一步要求“读懂有一定长度的，带有一些成语、俗语、比喻的叙述性文章，准确理解其含义。作为教师我们必须有计划和步骤地实施谚语文化教学。作为留学生必须有针对和目的性地学习谚语所包含的民俗文化内涵，来进行跨文化交际。

二、对外汉语教材中谚语的分类及民俗文化内涵

谚语作为老百姓口头上经常使用的语言之一，从内容上分为农谚、气象谚、讽诵谚、风土谚和生活常识谚语等类型。笔者根据谚语体现的内容，参照武占坤和马国凡《谚语》的语义性质和作用，将对外汉语教材中的谚语分为规诫谚语、事理谚语、常识谚语和讽诵谚语四类。语言是文化的活化石，是文化的核心。文化是指导人们的行为准则，研究和认识民俗文化就是对谚语这套符号体系进行描述和解释，深层挖掘语言内容所反映的价值观。谚语是民俗文化的载体，具有重要的文化价值内涵。

（一）“庄稼一枝花，全靠粪当家”的重本抑末精神

中国数千年来一直是一个农业大国，“玩龙玩虎，不如玩土”，重本抑末的农耕思想根深蒂固。在一个历来以农业经济为主的社会里，老百姓的衣食住行无不来自农业。在几千年的农业生产中，人们积累很多农耕知识以及农业生产经验。土地是老百姓生存的基础，“百业农为本，万物粮为先”是中华民族执著的农耕信仰、农耕观念的深刻反映。例如：“积钱不如积谷。”“作田有巧，肥多水饱。”“瑞雪兆丰年。”这些谚语是人们从事农耕经验的总结。既包含了农业生产的常识，也蕴含着浓厚的农耕文化精神。

（二）“心平气和”、“酒香不怕巷子深”的贵和尚中的儒家文化精神

“和”是和谐，“中”是中庸。贵和谐、尚中庸是儒家文化的基本精神。孔子主张“和为贵”。中国传统文化中的和谐思想，对人们的日常生活和社会心理也产生深刻影响。“和衷共济”、“家和万事兴”、“和气生财”所包含的文化内涵已成为我们中华民族为人处世的原则和方式之一。儒家文化把中庸作为重要的价值取向，受这种观念的影响，人们把和谐中庸作为最高准则来处理人际关系。例如：“君子之交淡如水”、“胳膊拧不过大腿”、“谋事在人，成事在天”、“井水不犯河水”等谚语反映了人们惧怕危险、不想争先、随波逐流的心态，这应是儒家“中庸”观念的负面影响。但总的说来，儒家文化思想的谚语，在提高人的精神境界和稳定社会方面也有积极的主导作用。

（三）“吃一堑，长一智”、“冰冻三尺非一日之寒”对国人精神的塑造

讽诵谚语和规诫谚语中存在着大量的教化和塑造人格精神的文化内涵。例如：“功夫不负有心人”、“众人拾柴火焰高”、“可怜天下父母心”等谚语蕴含了群体意识的重要性和国人精神的塑造。群体意识告诫人们团结就是力量。这从侧面体现远古时候人们生存环境的恶劣、生产力水平的窘迫和人们战胜自然灾害的途径。“三个臭皮匠，顶个诸葛亮” 都是在不断强调人们的群体意识和归属感。“己所不欲，勿施于人”从伦理方面有极高的教诲作用。

三、谚语中民俗文化的教学方法

儒家文化常识范文第3篇

叶文认为，“单从文化的角度来解释道德沦丧实际上是非常没有说服力的，文化是一个很间接的因素，在道德沦丧背后有更直接的现实力量的左右”。我完全赞同这种观点，因为笔者一直对“泛文化”的认识论与方法论持怀疑态度，而且这种在1980年代“文化热”中风靡一时的、把中国社会的所有问题都归结于文化的观点，已经被历史证明为一种具有化约主义倾向的、比较空泛的方法，其弊端用一位西方学者的话说，就是其通过旁征博引而得到的结论，往往得不到以学科为单位的、具体的研究所证实，因而缺乏说服力。这也是为什么金观涛提出的、在1980年代的中国具有巨大影响的“中国社会超稳定结构说”，却在以实证分析为主流的西方汉学界影响甚微的根本原因。因为狭义的文化作为一种理论形态与研究的理想形态，只有经由社会实践，才会产生现实的影响。正是基于对这种“泛文化”方法与视角的局限性的清醒认知，笔者一直对之持一种警惕性的批判态度。我一直打算写一篇《道义迷失的当代因素》的文章，只是由于某些众所周知的原因，才至今未能动笔。笔者在《历史痕迹》一文中谈的只是文化因素对中国道德状况的负面影响，有意识地凸现“文化”一维对道德的影响力，并不意味着笔者无视其它因素的存在。

叶文又说，笔者质疑“子为父隐”、“父为子隐”的道义合法性的最终后果，将会导致我们重新“退回到‘存天理，灭人欲’的可怖时代”，这未免有些耸人听闻，而且在逻辑上也讲不通，因为在道义上反对“亲亲相隐”与“存天理，灭人欲”是一个事物的两个极端，在它们之间，横亘着一条漫长的、甚至无法逾越的中间地带。通过以下的论证我们不难发现：从道义上否定“亲亲相隐”与在情感上肯定亲情、人欲并不相悖。叶文把“”拿来作为“存天理，灭人欲”的当代例证，认为“”中所普遍存在的叛亲卖友、骨肉相欺相残、子不子、父不父、纲常颠倒、尔虞我诈，是正义至上、义遮蔽情所致。这种论断和真实的历史事实相差何止天渊之别！难道你真的相信当年舒芜把只有他自己和胡风或者少数其他好友知情、足以致胡风于死地的私人信件分门别类上交，是为了追求正义？不管这种所谓的正义是基于良知，抑或是出于高度的“阶级觉悟”。难道你真的相信一个人偷偷告发一位不小心把印有“伟大领袖”画像的报纸坐在屁股底下、而这件事只有他自己目睹，是为所谓的正义感所驱使？这样的纯真童话恐怕连叶先生自己也不会真的相信。其实，稍有一点判断力，并对那段历史稍有了解的人都不难发现，在这些行为背后隐藏的根本不是什么正义感，而是裸的利欲。是利害的考量、名利的诱惑，使他们放弃了人类的最后一丝良知。

我在《历史痕迹》一文中写道，“真正令我惊讶的倒不是孔子肯定亲子相瞒的正当性这一事实本身，而是孔子在肯定这种‘以亲遮义’时的那种毋庸置疑、理直气壮的态度与口气”。我从未否定“亲亲相隐”的事实性与在日常生活经验中的情感合理性，我质疑的是“亲亲相隐”的道义合法性。试问：父亲偷了别人的羊，你出于血缘与亲情的考虑为他隐瞒，但出于道义上的考量你心感不安、自知理亏，与父亲偷了别人的羊，你为他隐瞒，而且拍着胸脯理直气壮地宣称“这就是正直”，这两种情形以及它们所分别蕴含的道德寓意与符号功能，能一样吗？你的祖先干下了入侵别国领土、烧杀奸掠的勾当，并犯下了屠城的滔天罪行，你不但不知谢罪，反而恬不知耻地宣称你是在为建“大东亚共荣圈”、为被害国谋福祉，与你的一个邪恶的父辈，领着一群被蒙蔽的你的先人，同样犯下了种族灭绝的滔天大罪，而你时时铭记先人的罪行与耻辱，真诚地向受害者及他们的后人下跪谢罪，并发誓永不再犯，这两种情形所折射的道德境界与情怀，能一样吗？历史与国际社会的态度已经为我们提供了明晰的答案。令我们蒙羞的是，第一种境况恰恰发生在一个同样被西方学者指称为“儒家社会”的国度里，难道这是偶然的吗？

叶文强调情感参与对建立现代公正的重要性，这无疑是正确的。然而，如果过分夸大情感纽带的作用，甚至把情感取向作为道德判断的首要标准，这无疑等于为亲亲相护、任人唯亲、、以情遮义设置了温床，其灾难性的后果无论在中国传统还是现代社会的实践中都已暴露无遗。理由很简单，正如我在《历史痕迹》一文中早已质疑的那样，将最具客观性、公共性的“正义”原则建立在个人性、主观性的“情感的真诚性”上，这种所谓的“正义”显然是靠不住的。众所周知，现代正义原则赖以确立的根本在于确定情与理、情与法的边界，并寻找它们之间的平衡点，这已经是现代社会的常识性共识。正是从此出发，笔者认为：“子为父隐”作为一种情感表达无可厚非，但作为一种道义标准，显然与现代普适性的道德准则相背离。

叶文否定了我关于儒家文化从源头上对正义的理解就有欠缺的观点，摘引数条儒家经典有关论证“义”的重要性的语句，以证明我犯了以偏概全、没能看清儒家主流的错误。我承认儒家经典中关于“义”的论述非常之多，远远超出叶文所摘引的数目。问题是，叶先生忽视了一个人类认识论与接受史的常识性现象，那就是，具象化的情景给人的感官与心理印记，是任何抽象的论说所无法比拟的，对于那些缺乏抽象逻辑训练的普通民众来说，更是如此。在整部《论语》中，将如此重要的、在中国传统中也许是最为重要的人伦关系――父子关系，置于如此具体的、蕴含着如此巨大的道德寓意的情景――“攘羊”中，并给出如此明确的、毫不含混的判断――“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，可以说是绝无仅有。正是这种情景设置的具象化、具体性以及道德判断与指向的明晰性，使文本产生了那些格言式的抽象说教所难以望其项背的巨大影响力，考虑到儒家社会中的“泛家庭化”倾向，即所谓的“家天下”、“家国同构”、社会伦理是家庭伦理的延伸等社会现实，“子为父隐”这一伦理准则对中国以及在儒家文化影响下的东亚社会所产生的深远影响是难以估量的。漫长的传统社会自不待言，直到今天，在中国、日本、韩国等所谓的“儒家社会”里，亲亲相隐依然是被普遍肯定的行为准则与社会实践，甚至已成为一种生活方式。而“言必信，行必果”等抽象说教早已被商业主义的利益考量所取代，而像“不足于行者，说过；不足于信者，诚言”等言语，普通民众甚至已不解其义，遑论实行了。

当孔子及其门徒把“子为父隐”作为“孝”（仁之本）的体现而肯定的时候，他们幻想这一伦理准则能为整个社会的安定提供支撑。因为他们认定，一个肯为父亲隐瞒罪过的孝子，一定不是一个好“犯上作乱”的人。这种推断固然有其道理，然而他们似乎忘记了问题的另一面，那就是人不是孤立的，而是生活在人群里，置身于“主体间性”中这一基本社会事实。别人相对于你来说是他者，你相对于别人来说也是他者。当你选择了为自己的父亲隐瞒罪过，对别人不义的时候，实际上你已经承认了别人对你不义的正当性，这样一来，整个社会有何道义可言？一个道义普遍缺失的社会会有安定吗？答案显然是否定的。把“子为父隐”确立为一种肯定性的道德准则，从认识论的角度看，实际上显示了儒家文化作为一种体系视野的狭隘性与封闭性，缺乏辩证的目光与向外敞开的气魄与情怀。从社会实践来看，原儒中“子为父隐、父为子隐”的双向互动，在“父为子纲”的汉儒规则制约下，实际上已经蜕变为单向度的父方（引申为一切在年龄、地位、权势等等级秩序中居上者）掌控一切的游戏规则。“父为子纲”要求当儿子的要绝对服从父亲，“子为父隐”进一步强调即使父亲有错也要为他隐瞒，最终的结果是当父亲的（皇上、伟大领袖等）永远“圣明”，永远“伟大、光荣、正确”，而当儿子的、当臣子的、拳头小的，“还未开口，便已错了”，“你不能说，你说便是你错”（鲁迅语）。

多年来，国人一直震惊于儒家文化的理论倡导与社会实践后果之间的巨大的、悖论性的反差，并为此而困惑不已：为什么一个以追求“和谐”――天人和谐、人与人和谐、万物和谐――为终极目标、推崇群体观念――强调个人服从于家族、国族的重要性，以顺从、谦让、忍韧为美德的文化，到头来却培养出一个最擅长于“窝里斗”、缺乏团队精神、最没有凝聚力的民族？原因何在？费孝通的“差序格局”说为我们提供了一个令人信服的答案。原来，我们的文化是一种以“自我”为中心的文化。“爱有差等”，以什么为基准确定爱的距离、亲疏远近呢？答案是，以“我”为中心。离我近的，爱你深点；离我远的，对不起，当然浅点；那些八杆子拨拉不着的，我开个宝马车，撞死你当然活该。“子为父隐”，是因为他是“我的”父亲，“你的”或“他/她的”父亲，受点冤枉是天经地义的（这叫“直”）。我追求“和谐”不假，但那是以“我”为中心的、“我”的利益得到满足的“和谐”。费孝通在《乡土中国》中为我们描绘了这样一幅图景：社会中的每个人都以自己为中心建立了一个关系网，一圈一圈向外辐射延伸，如同投一块小石子于池塘中引起的层层涟漪。这些关系网络将会相遇并产生许多交叉点，看起来熙熙攘攘，亲密异常，但实际上它们都有着各自不同的目的地，通往不同的方向。费孝通认为，中国社会这种“自我中心”的差序格局与富有组织道德、尊重个体权利的西方社会的“团体格局”形成鲜明的对照。这也是为什么一群讲求“和谐”的人却最终缺乏团体精神，而一个推崇个人主义的社会却具有高度凝聚力的秘密所在。费孝通将这种不同归结为文化差异。他认为，基督教的博爱把西方社会的孤零零的个人连结了起来，而儒家文化对“私人性”的过分强调，把“私德”置于“公德”之上（这一点先于费的梁启超早有论述，后来的李泽厚也有提及），缺乏整合整个社会的道德原则。

把基督教拿来同儒家文化作比照的还有刘小枫。在他那本充满激情又不失冷静、极具影响力的著作《拯救与逍遥》中，刘小枫透露了他从中国传统走向基督神性的精神历程。通过对从屈原到曹雪芹、到鲁迅的细致解读，刘小枫发现了一个令他绝望的史实：那就是中国文化精神缺乏超越性，缺乏某种绝对的善的支撑。刘小枫认为屈原的“天问”不是“问天”，不是“超验之问”，表达的还是这个世界的委屈悲愤；而曹雪芹的“以泪换泪”、以石头补石头，到头来得到的还是一座“石头城”，而鲁迅的“以怨抱怨、以恶抗恶”到头来仍然是一个恶的世界。刘小枫认为，只有像基督那样“以善报恶”，我们才有希望拥有一个与从前完全异质的“善”的世界，于是刘小枫毅然决然地走入了充满绝对的善与拯救希望的基督的怀抱。

即使我们不赞同刘小枫的观察与结论，但至少应该承认他所提出的问题是一个中国社会与思想界必须面对的大问题。说儒家文化缺乏超越性，缺乏绝对的善的理念的支撑，现代新儒家特别是梁漱溟、熊十力、杜维明等肯定不赞同。梁漱溟的西方文化重物质、儒家文化是一种讲求精神的文明早已是中国学界耳熟能详的名言，熊十力强调儒学的伦理宗教品格，认为它是一种“安身立命”的哲学，杜维明更是大谈特谈儒学的“宗教性”。尽管我十分赞同现代新儒家的许多其它观点，并对他们从儒家开出现代价值观念的努力深表钦敬，但我仍然固执地相信传统观念，认为不宜过分夸大儒学的宗教性。

中国传统社会与思想的“整体主义”特征，杜维明、林毓生、刘小枫都有专门的论述，这种论点可笼统地概括为：在中国传统社会里，政治、经济以及社会的其它方面与文化道德形成一个不可分割的整体，而儒家文化作为国家伦理资源与人生意义的提供者，总是通过政治途径、经由身在庙堂的儒士的中介才得以最终落实于社会与人生实践中。儒家文化同政治、社会的缠绕以及由此所形成的依附性，决定了它不可能拥有某种独立于政治功利的超越性，儒学很难在政治的统辖之外独自担当为人生提供意义的功能，而儒学培养熏陶下的道德至境也是个人修养与功业（主要是政治领域的，以是否出仕为主要标准）的有机融合，两者缺一不可。正如张灏在其研究梁启超的那本非常有名的著作中所指出的，按照儒家的人格理想，“一个人如果不能实现其为公众服务的责任，那么无论他的道德修养多么高，他都不能被称为圣人；同样，如果他的道德修养不够，那么无论他所取得的公共成就多么特殊，他也不能说有什么政治才能”。儒家人格理想的二重性，即自身修养同经世功名的联姻，决定了那些狂狷之士，如那个擅长翻青白眼的阮籍和那个总是让个小跟班拿张铁锨跟在自己屁股后边，口称“死便埋我”的刘伶之流，永远只能是被这个社会“敬而远之”的另类。我在选修唐宋诗歌课程，做孟浩然与王维比较研究的时候，刚开始一直为一个观察而困惑不解：为什么那个终身与山水为伴，几乎从未被官场的浊气污染的孟浩然满身的世俗之气，而那个被王士桢称赞为宫廷诗（用天花乱坠的词藻拍皇帝马屁的诗）无人出其右、一生官运亨通、步步高升的王维却有一种发自心底的超脱之气？后来，看了斯蒂芬・欧文（Stephen Owen）给孟浩然的“封号”――“失意的官位追寻者”后，我茅塞顿开：一个自称为“亚圣”后裔、终生忙于寻求官位而不得的人，按照儒家的人生标准来衡量，是一个彻头彻尾的失败者，哪会有什么真正的内心安宁？而那个按儒家标准衡量、人生几近完美的王右丞，当然更有理由心安理得，在他那世外桃源般的辋川别墅里写下那些超凡脱俗的诗。由此可见，被现代新儒家追捧的所谓儒学的“宗教性”及其“安身立命”的功效实际上是非常有限的。从思想史的角度看，实际上正是儒学在现实实践中所显示出的世俗性、功利性的品质（虽然在理论上儒学的确有强调内在修养的超脱性的一面），才使道释作为思想伦理资源的存在有了其合法性。可惜的是，道家文化试图以它的精神性、超脱性对抗儒学的世俗性、功利性，可惜其明显的反智主义与道德虚无主义具有太多的乌托邦与虚幻化色彩，缺乏实践意义，因为一个社会要维系下去，毕竟需要道德的维系，无论这种道德从理论上说具有多大的异化性。而佛教自入土中华后，几乎被中国固有的传统文化同化得失去其本性了。

儒学的政治依附性以及由此而生的其作为民族的伦理道德源泉的局限性，在中国近现代历史进程中展露得极为明显。当作为儒学的背后支撑的封建帝国土崩瓦解，特别是1905年科举制度被废止、联结儒学与政治、儒士与国家的最为强固的纽带被剪断后，儒学丝毫没有显示出其力挽狂澜的所谓宗教超越性，相反，它也同它赖以栖身的封建皇朝一起，在一片质疑、反对、喊打声中，步入黄昏没落的境地。其实，现代新儒家拯救儒学的努力，欲从儒学中开出现代民主科学的愿望，实际上恰恰从反面证明了儒学自身的不足，至少证明了这种建立在一个农业经济、世袭官僚体系、以家庭为中心的社会的学说，已经跟不上现代社会迈进的脚步了。

多年来，我一直惊讶于我们这些在“中庸之道”熏陶下长大的圣贤的后人们，为什么丝毫不能领悟“用中，即把握处理事物的最佳分寸”的道理，而喜欢走极端。就对待中国传统文化的态度而言，主流意见一致摇摆于文化民族主义的全盘肯定与彻底反传统派的全盘否定的两极。实际上，只要我们走出这种非此即彼的“战争性思维方式”，以一种冷静的心态思考问题，我们就不难发现，一种文化作为一个种群、一个民族的长期的生活经验的结晶，既有受地理、气候、具体生存条件等特殊因素的影响而形成的独特的一面，也有基于人类共同性之上的普遍性的一面，有动的因素，也有不动的一面。有时候，我们谈论所谓的文化劣根性，实际上也许只是指向这种文化静止的一面，不能适应变迁了的社会条件的一面，仅此而已。对待自己的民族传统，像五四时期以及后来的激进派那样把它骂的一无是处固然不对，但像1990年代的“国学热”某些极端保守主义者把其推上至尊的地位，同样难掩其偏颇。对待自己的文化，要持一种既自尊又开放的态度，这似乎是老生常谈，但实际上却是一种最为明智，但又极难做到的态度。

综上所述，笔者认为，过分夸大文化的作用固然不对，但忽视文化对于一个社会的政治、经济、道德等所产生的巨大影响力，显然更是错误的。韦伯在他那本享誉全球的巨著《新教伦理与资本主义精神》中，将“西方文化那具体而独特的理性主义”以及新教的文化与伦理道德，视为资本主义产生的最为重要的因素。就旧中国的具体情况而言，作为世界上从未中断、最为长寿的文明，儒家文化尽管在中国漫长的传统社会里对于规范社会、为整个民族提供信仰支撑方面起到无法估量的巨大作用，但它在长期实践中所积淀而成的世俗性、政治依附性、对情感纽带作为是非标准的过分依赖，以及由此而衍生的超越性及绝对善的理念的缺失，对于整个民族转型期所面临的道德危机负有不可推卸的责任。至于如何应对这个危机，如果能像现代新儒家所期望的那样从儒学中开出“宗教超越性”、绝对善的理念当然再好不过；如果不行，像刘小枫所坚持的那样，从基督教等异质文化中引入这些要素也不失为一个好办法。要紧的是不要再走回那条固步自封、唯我独尊的老路。至于如何重建我们的道德与信仰，我支持何怀宏、万俊人诸先生关于“底线伦理”的观念。底线伦理不是一种“道德高标”（张远山语），它很多时候只需要诉诸于常识。万俊人先生认为，日常生活中的很多判断，根本不需要很高的判断力与复杂的标准，仅靠“起码”的道德感就可以作出，因为仅凭直觉与常识，我们就可判断出“别人骂你一句”、“你就把人杀了”这两个事件作为因果关系的巨大不对等，从而做出准确的是非判断。孟子的“浩然之心”、朱熹的“良知”、王阳明的“心性”也许太过玄奥，那就从常识与最基本的道德感出发，先建立一种“底线伦理”，然后再向崇高的道德目标进发。

儒家文化常识范文第4篇

景区公示语是整个景区文化的载体，也是景区所在地域，甚至国家的文化载体。游客通过景区公示语，了解景区文化，遵守景区规章制度，更加深入地体会该景区的魅力。本文从语言学视角，以青岛世园会济宁园为例，探讨景区公示语的文化差异及翻译策略。

【关键词】

景区公示语文化差异翻译策略

一、引言

景区公示语是景区形象与风貌的展现，是吸引游客，让游客更好地了解景区文化的载体，更是景区所在国家的面貌的展现。因此，其译文的好坏，直接影响到该国的国际形象。纵观青岛世园会济宁园公示语的译文，特别是一些涉及孔子与儒家文化的译文，因文化差异而导致的不知所云、无法精准理解原文意思、漏译误译等现象比比皆是。本文从语言学的视角，通过对该景区公示语文化差异的分析，研究景区公示语的翻译策略。

二、言语行为理论

言语行为理论从人类的行为角度出发，分析并阐释人们的言语行为。该理论最初由奥斯汀提出。后来塞尔及很多国内外语言学家、哲学家等，对其进行补充与完善。根据言语行为理论，人们说出某句话语时，会同时做出三种行为，即以言表意行为、以言施事行为、以言取效行为。以言表意行为是指人们说出一些话，从而表达字面意思的行为。这包括说话者说话时发音位置的使用，以及单词的选择、逻辑关系的排列。以言施事行为是说话者表达其想法的行为。以言取效行为是说话者的想法，被听话者接受后，对听话者产生了一定的影响与作用的行为。

三、济宁园公示语译文研究

济宁园公示语原文中，包含儒家思想及传统的中国文化，这就给翻译造成了一定困难。该译文为了达到简洁的目的，大多采用直译的翻译策略，导致国外游客无法深刻理解儒家文化内涵与外延。本文从言语行为理论中的以言表意行为、以言施事行为、以言取效行为视角，对景区译文中的文化差异进行研究与评估。本文提出相应的翻译策略与对译者自身素养的要求，旨在完善公示语翻译，提高翻译质量。

1.以言表意行为分析。在介绍济宁园的公示语译文中，译者大多采用较为简单的单词直译。而其中存在基本的单词错误。语法错误也大有存在。这种现象导致外国游客不知所云，同时也对景区的形象造成不良影响。景区公示语，作为一种外宣文本，翻译时，译者首先应具备严谨的翻译态度，一定的翻译技巧及文化素养，查阅资料的能力。基本的拼写及语法错误，属于低级错误，在翻译时不该犯此类错误。其次，译者应将原文的语体风格及行文风格准确无误的译出，用词贴切且精准。由于文化差异，如有必要，翻译时应在“信”的基础上，灵活翻译，考虑到目的语读者，即景区游客的接受能力及心理影响。原文：济宁园占地面积约1551平方米。译文中“the”的使用存在语法错误，不是地道的英语。本句是济宁园简介的第一句。在英语语法中，在表示人名、地名、国家名等专有名词前，一般不加“the”。若上文已提到该专有名词“JiningGarden”，或“of”连接的名词前，这种情况下一般加“the”。故本句中的定冠词应删去。原文：以独特的造景手法，营造“天人合一、崇尚自然”的中式古典自然山水园。由于前文已经提及”应改为“theuniquegarden-buildingtechnique”。第二，“天人合一、崇尚自然，没有翻译出“崇尚自然的含义。此外，原文中两个四字格是并列的，而“aswellas”之前的名词表示的是句子的主要信息，之后的名词为次要信息，因而译文不符合原意。再次，英语中“between”连接两个并列名词时，正确方式是“betweenAandB”。译文中译为“betweenAandBaswellasC”在英语中是不成立的。

2.以言施事行为分析。济宁园公示语大多涉及儒家文化及孔子的思想，而这些是国外游客不了解，甚至没有听说过的。如何简洁明了地将博大精深的中华传统文化展示给外国游客，让他们能接受并理解文化差异，是翻译中最大的难点。景区译文中多采用直译的翻译技巧，但未能精准地展现儒家文化的深刻内涵。原文：济宁园定名为“儒园”，以孔子的“儒学”作为切入点，以儒家“五常”、“仁、义、礼、智、信”、“智者乐水，仁者乐山”为设计理念，融入孔子诞生地曲阜市尼山的自然景观、人文景观元素。“五常”即“仁、义、礼、智、信”。原文中二者意义重叠，因此原文中存在一定失误。但根据常识，或者查阅资料可知，二者是一个意思。这就要求译者具备一定的文化素养及严谨性。同时，在翻译过程中大量查阅资料，在理解原文的基础上正确翻译，切忌不懂原意，只求数量，不求质量。译文中把译为并列结构，属于误译。此外，中华传统文化博大精深，儒家文化也内涵深刻，影响深远。简单地将“智者乐水，仁者乐山过于笼统，没有体现出儒家文化的深刻内涵。两个四字格中的“乐”字，不仅是“享受”、“因……感到快乐”的意思。第一个“乐”是指智者之乐，就像流水一样，阅尽世间万物、悠然、淡泊。而第二个“乐”是指仁者之乐，就像大山一样，岿然矗立、崇高、安宁。该景区公示语的译文过于笼统简单，没有展现出儒家文化的内涵。对于外国游客来说，由于文化差异，只会按照译文，从字面意思上浅显的理解成“喜欢”、“快乐”的意思。

3.以言取效行为分析。景区公示语属于外宣文本，对游客产生的影响极为重要。翻译时还需注意使用恰当的语气。如若语气不当或语气生硬，会让游客觉得不友好，影响游客游玩的心情。同时，对景区的形象，甚至景区所在地方、国家的国际形象，造成不良影响。中国自古以来是礼仪之邦，译文如若太过生硬与不礼貌，会影响中国的国际形象。此外，景区公示语会对游客产生一定的思想上、心理上、行为上的影响。良好的译文能将儒家文化精准的传达给游客，让游客在思想上了解中华传统文化的同时，心理上产生一种兴趣或震撼力，从而在行为上开始关注中华文化，加深对中国的了解，日后加强交流。反之，译文质量不高，则会给游客造成不良影响，或没有给目的语读者造成一定影响。原文：在展现“中庸之道”文化的同时，延展融入“孔文化”，使整个园区充满浓浓的文化气息。译文中将“使整个园区充满浓浓的文化气息”如此直译只关注原文意思的传达，而未考虑对游客产生的影响。景区内公示语应在介绍景点的同时，传达对游客友好热情的欢迎。此句建议改为第二人称“you”作主语，更能传达出热情友好的情感。此外，本句中“中庸之道”的译为“the‘GoldenMeans’”过于简单。由于各国文化差异，外国游客在不了解儒家文化的背景下，很难体会其含义，也无法对游客产生一定影响与震撼。

四、结语

景区公示语的译文好坏，关乎景区的形象，甚至该景区所在国家的国际形象。因此，翻译时应考虑到文化差异因素，在传达原意的同时，照顾到游客的需求。此外，还应简洁明了，传达热情友好的态度。

参考文献：

[1]索振羽.语用学教程[M].北京:北京大学出版社.2000.

[2]陈成辉.言语行为理论对翻译的启示[J].云梦学刊.2002.(4).

[3]付鸿军,刘敏.言语行为理论在翻译中运用的意义[J].新疆大学学报.2003.(4).

[4]胡群雁.从生态翻译学看湖南红色旅游景点公示语翻译[J].科技信息.2013.(1).

儒家文化常识范文第5篇

“死生有命，富贵在天”

---中国经济主体的被动性

国民经济主体应该说是人。推动社会经济的发展，改善人类自身生存状况，主要靠人本身。然而，儒家认为“死生有命，富贵在天”。“天命”成了人之外而又主宰人的主体。人的经济活动被认为是不屑一顾，不知天命。孔子说，富裕如果是可以追求的，那么为人赶车他也不在乎；如果不能追求，还是我行我素，任其自然吧。言外之意，富贵在天，并非人为。

儒家这种经济主体天命观，不可避免地导致国民经济发展停滞。在这种观念支配下，人在国民经济中的主动性和创造性都埋没了。到处可以看见的是一种奇怪的社会经济现象。

经济主体天命观的产生，与中国社会的特殊性有关。中国封建经济是生产力低下的小农经济，在这种经济社会里，即便赋役和地租剥削率不变，人们的经济状况由于天时地利的变化也会波动很大。岁美则穰，生活相对宽松；岁凶则恶，生活极端拮据。“靠天吃饭”这种想法就自然形成。此其一。其二，中国封建政治是一种高度发达的专制政治，在这种政治体制下贫富带有明显的偶然性。一个人勤勤恳恳地从事耕作或工商业，很难成为富翁，相反多种机遇（如政治提拔、商业垄断、科举道路、裙带关系等等）却能让人腰缠万贯、权倾一时。而机遇并不具有规律性，人们觉得好象有一种客观存在的玄妙而虚幻的力量在左右这一切，这就是天命。

“存天理，灭人欲”

---中国经济动力的绝弃

禁欲主义几乎是所有宗教所倡导的。儒家文化虽然不是一种宗教，但却近于宗教，这已是哲学和宗教界所共同承认了的。

新教禁欲并不否定追求物质财富的必要性。《圣经》有关经文甚多。如“财富保护富人”、“勤劳致富”、“收获季节大睡特睡的家伙不光彩”、“穷人挣扎生活，富人享受生活”等等。新教的禁欲仅仅表现为对财富的珍重、爱吝和追求，其结果为资本的不断积累。

儒家的禁欲则不同。首先它不鼓励人们去从事各种经济活动，对发财致富欲在舆论上持否定态度；其次儒家的禁欲并不表现对现有财富的爱惜，结果并不促进资本积累，因为节余下来的财物，总会在某种冠冕堂皇的借口下花掉。因此儒家的禁欲，实质上是对经济动力的绝弃。

在推动社会经济发展的诸多因素里，没有比存在于社会成员心中的原始的强烈致富欲更巨大。恩格斯讲过，卑鄙的贪欲是私有制社会的动力，追求个人财富是私有制社会唯一具有决定性质意义的目标。而儒家文化却要消灭它，岂不是对经济动力的绝弃？

“正其义不谋其利，明其道不计其功”

---中国经济效益的忽视

儒家文化不注重经济效益。即没有投入产出概念，也没有机会成本概念，纯以道义为标准来衡量经济活动的合理性。千百年来，很少有人计算过农业劳动耗费量，怀疑过家庭手工业的合理性，工业的合理性，认识到自然经济造成的巨大浪费，研究过经济核算问题，为追求生产力进步、经济效益的提高而催促新经济现象诞生的社会土壤十分瘠薄。

然而一方面，非难功利的说教却不厌其烦，讲得头头是道，义正辞严。它宣称治国平天下，就是要“正其义不谋其利，明其道不计其功”。那些儒化官吏束缚人们的思想，按照封建道义（亦即所谓“天理”）摆布天下。

修铁路、建工厂在今天看来是理所当然的。以其代替人力畜力运输，家庭手工业本无什么惋惜可言。然而百年前的中国社会，还为此等问题争论不休呢，反对派指责，这些近代生产力象征严惩伤风败俗，破坏风水，有碍男女之大防，使成千上万的手工业者破产，瓦解自然经济及其相应的质朴生活方式。他们明知新的生产力巨大的效益，却因为担心封建道义的破坏而没有坚决反对的，以至于花钱买下外国人修的铁路而拆掉，捣毁近代民族实业家惨淡经营的企业……你说，多么荒唐啊！

类似例子还很多，象所谓“奇技淫巧”当禁、货币流通当限、祭祀凭吊当铺张等等。它“遵循”伦理却忽视经济规律，只顾一时经济平衡，往往牺牲经济增长。

“学禄在其中矣，耕也馁在其中矣”

---中国经济文化贫乏

稍具中国经济史常识的人都知道，中国在旧中国时候，就已广泛采用牛耕铁犁，而时至当今，中国农村生产力的主要象征仍然是铁犁牛耕。人们不禁要问，中国经济文化为什么如此滞留不前？

假若我们将中国其他农业生产力象征、手工业产品数量和质量、商业组织形式，货币流通理论和制度、交通状况，都市建筑等，同西方同期相比，我们会发现，历史愈是接近现代，我们愈是惭愧。

中国是最早采用纸币制度的国家，可是直到现代，中国一直没有形成发达的货币经济；二千年前就出现了十分繁荣的都市，可是在统一的帝国政治下，城市始终软弱，没有独立的意义；长期以来只有伦理和礼仪规范，缺乏完善的法规制度，尤其是商法之类，缺乏近代资本主义投资所要求的理性的法律程序，以世袭制、宗法和政府首脑兼任这一切，在儒家那里，物质福利不是诱惑的源泉而仅仅是彰扬道德的重要手段。先秦诸子提出的经济理论和政策，后世不敢越雷池半步，西学东渐时，仍有人在津津有味地咀嚼而丝毫不觉陈腐。

这究竟是为什么？儒家文化是不是有问题？

儒学告诫中国人，“学在禄在其中矣，耕也馁在其中矣”。在这种观念指导和激励下，数千年来具有一流头脑的中国人都走上读书、作官、食禄这条路。“学”的是仁义礼智、治国安邦之术，“官”的是正义明道、吟诗作赋之事。对于那些名落孙山的不幸儒生来说，如果不想作小人的话，也不会投入经济生活中。正象马克斯・韦伯所说，儒学培养出一批高级书呆子，除了哲学、文学，其它知识极少，尤其是科技、经济、法律方面的。相反，新教徒则受到《圣经》中如法律知识和经营管理思想的教导，他们把自然科学知识看成是职业劳动中合理控制自己的手段，而把哲学看成是浪费光阴的把戏。

儒士的智慧没有注入经济生活中去，中国经济文化的贫乏就不可避免。由此我们也可以解释，为什么中国人的聪明智慧，创造过优美的文学和独立而深刻的哲学，却让经济文化停滞落后，为什么中国人贫于财物而富于情感？

“君子不以天下俭其亲”

---中国消费的特殊性

宗教对于国民经济的发展并不是绝对地起阻碍作用。教义不同，其对国民经济的作用也不同。新教伦理已为马克斯・韦伯证明为资本主义精神源泉。根据他的分析，新教中的人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他使自己服从于这笔财产，他必须厉行节俭，象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一便士都要有所交待。同时必须去从事各种经济活动，增强财富。这样新教就以上帝的意志向人们宣布了两件神圣职责，一是赚钱，二是节约。人生的总目标无非是为了上帝的荣耀，争做上帝的选民而积累财富，显然这对积累，从而对资本扩大再生产作用巨大。与新教伦理相比，儒家文化不仅对财富保值和增值缺乏责任感，而且提倡轻视和浪费财富。儒家在提倡崇俭的同时，对某些特殊的消费项目不仅未加限制，反而为之辨护、鼓励。这些项目包括宗教迷信开支和家庭外交开支等。儒学认为，“君子不以天下俭其亲”。因此儒学中的节俭不过是为了往后某一项浪费。因此许多人平时节俭，而始终又处于贫困之中。

“君子居之，何陋之有”？

---中国人的贫穷神话

一间简陋的房子，就是一间简陋的房子，无论房主是君子还是小人。

然而在儒学中并不这样认为。它说有教养的人住在里面，就不觉得简陋，其好处不亚于巍巍宫阙刘禹锡《简陋铭》，就是以孔子所谓“君子居之，何陋之有”为中心思想编造的一套君子居陋室美不胜言的神话。类似逻辑，在中国古籍中到处可见，并且扩展到吃、穿、行、用诸方面。他们坚信物质生活少的贫困算什么，只要自认为是“君子”，就可以对此漠不关心。孔子称赞颜回“贤”，说他生活极端清苦而不改其乐。一切只要自认为是“君子”，而不是“饮食之徒”、“盗跖之徒”的人，都应该发于目前的贫困，一心扑在自我修养上。

儒家文化与基督教义在这一点上也是不同的。后者认为贫穷是侮辱，穷人给上帝脸上抹黑，富有才能成为上帝的选民。

儒家这种观念的形成，至少有下面一些原因：

第一，在普遍贫穷的中国社会里，作为指导思想的儒家文化必须给大众包括那些穷书生以不损体面的安慰，给在贫富斗争中失败的人以安慰。

第二，儒家注重消费的实用性。强烈的实用观念使它敢于蔑视财富价值上的优越感，让人觉得那些“富而骄”的家人愚昧、可笑。

儒家文化常识范文第6篇

【关键词】大学生；思想政治；儒家心理教育；借鉴

1.思想政治教育与儒家心理教育的前期研究

1.1研究背景

对于当前的思政研究工作而言，大学生的思想政治教育一直是研究的重要课题，而在对思想政治教育的研究过程中，为了使教育能够更好的符合当代大学生发展。因此便研究我国融儒家心理教育的核心思想。而在研究的过程中，不仅发现儒家心理教育思维对当代思政教育有着很深的联系，更发现了一些关键性的问题。其中包括：在现代教育理念中，对优秀文化特别是传统文化的重视性不足，并没有全面以及认真的研究借鉴优秀文化中的核心价值。而在对儒家心理教育思想的研究中，也出现了很多的领域定义空白。

1.2研究意义

思想政治教育是高效教育中的一个重要内容，思政教育从根本上来说，是研究人的思想品德的发展与规律，而在这个过程中会涉及人的思想以及心理活动。而儒家心理教育思想在传统教育文化中，是最为契合的一种心理文化教育，虽然儒家文化是几千年前的教育思想，但是由于其思想的先进性，很多理念应用到现代社会依然会成为当代思想政治教育内容的重要资源。融儒家心理教育思想由于其优秀的文化底蕴以及优秀代表人物，优秀思想会为大学生思想政治教育提供丰富且有力的资源支撑因此对于丰富我国思想政治教育理论系统，创建适合大学生发展的思想政治教育有着具有重大意义。

2.大学生思想政治教育对儒家心理教育思想的借鉴

2.1浅言儒家教育思想

（一）平等的教育思想

在传统儒家文化中，孔子提出“性相近、习相远”的理论思想，之后有强调“有教

无类”。这便是传统思想文化中的平等思想，即人性平等。教育不分阶级，平民也可以接受教育，二儒家思想将平等的教育理论定义为教育思想中的理论基础。一方面肯定了教育在人类成长过程中的重要作用；另一方面也突出儒家教育的人性论。

（二）治人

在传统儒家文化中，另一重要的理论体系是“治人”思想。即以培养优秀文化人才来服务于统治阶级为核心，强调教育的重要性。通过不断学习与思考，来成为一个完善的人，从而来为国家提供优秀的贤才。孔子在理论体系建立的过程中，将修身作为教育重要的前提与基础。

（三）思政结合的教育思想

在后期的发展过程中，孔子不断的完善思想伦理道德教育，在道德教育的过程中又融入了知识教育。这事思政教育在古代结合的有效体现，通过将文化知识教育与道德相结合来段的完善人的思想品德与伦理常识。

2.2借鉴儒家心理教育思想的必要性

大学生作为国家建设与发展的支撑，需要从思想上树立起优秀的思政理念。只有这样才能够从根本上积极快乐的成长。而随着经济的不断发展与经济全球化进程的加剧，学生所接触到的信息并不一定是完善且优秀的。在经济的大环境下，会产生自私自利的现象，而一些先私后公的功利主义思想会影响大学生的判断，甚至影响自我价值的实现。而部分学生又会受到来自社会、家庭等等多方面的压力。例如学习成绩、失恋等情感问题都会使部分大学生陷入迷茫期。在心理的困惑更容易受到不良思想的侵入。而我国当前大学生的现状是独生子女为主，因为该群体在缓解压力的过程中是缺少一定的心理帮助的。这边要求优秀思想政治教育体系的快速建立。而对于传统儒家思想而言，其的友善互助，自省慎独改变等思想也有利于学生快速的从困境中走出。因此现代思想体系的建立必须在一定程度上借鉴儒家思想。只有这样才能形成崇尚科学的优良思想、善于思考善于创新，进而为我国的社会主义现代化作出贡献。

2.3有利于完善现有思想政治教育理论体系

在儒家心理思想的研究中，通过不断的与现代政治教育学的结合，最大的优点是可以完善现有的思想政治理论体系。在当论体系中，其主要由三部组成：基本理论、实践教学、思想政治教育。在不同的领域研究中，由不同的思想体系作为支撑。而儒家的心理教育思想强调的是如何通过自身修养的改变来不断与外部环境相融合，从而达到一种更好的为当局者提供优秀的智力支持。因此无论实在理论还是教学上，都有自身的独特性质，都是可以被借鉴的优秀传统思想。

而随着时代的不断发展，当代思想政治教育在选取上应该着重侧重能够被学生所应用的理论，因此在融汇的过程中会有利于思想政治教育理论建立，这种体系的建立会最大程度促进学生如何处理实际工作与自身思想的关系。

2.4有利于树立坚强的心理世界

在大学生健康成长的过程中，不仅学习好理论知识，更应该学习如何去做内心坚强而丰富的人。因此，只有不断的通过价值体系进行引领，不断进行政治思想学习，才能够不断的完善思想，用理论知识结合优秀的思维方式从而抵制不良思想。而对于我国来说，通过儒家思想与现代思想政治教育结合来不断的推动大学生思想政治体系的建立。

2.5自省思想

在《论语学而》中说到：“吾日三省吾省。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”在这个过程中强调的是自我反省的过程，即自我省察。在这之中儒家所强调的自省思想便于现代政治思想教育中的自我批评与自我思想相似。而在古代的批评中，实际上是通过两种不同的思想方法进行教育。一方面是批评别人，即被批评的是客观条件与他人；而另一方面则是以自我为主体进行批评，通过不断的批评自身来进行改进，即批评是主观条件，而批评的主体是自我。而对于现代思想教育来说，应该汲取的是有利于个人发展的自省。在当代思想政治教育时，应该注意且借鉴的是儒家思想中优秀也有利于当今时展的。即要求个人从实际出发，对自身的所作所为进行不断的反省与思考，改变自身做的不对的方面，不断反省，不断改进。

3结束语

在大学生思想政治研究中，通过与儒家心理教育思想的广泛结合，可以创造出适合时展的思想政治教育理论体系。思想政治教育在研究的过程中，在创造中应该考虑实效性。只有坚持从实际出发，不断借鉴优秀文化，才能够创造出适合当代大学生心理健康的思想政治落脚点，通过分析现代思想与儒家心理教育的差异性与一致性，最大程度的探求儒家心理教育思想与现代教育相结合的有效途径，只有这样才能在最大程度上提高当代大学生思想政治教育能力，促进学生健康快乐成长，也能快速提升高校思想政治教育工作。

参考文献：

[1]冯友兰，中国哲学史（上〉（下），重庆：重庆出版社，2009

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儒家文化常识范文第7篇

关键词：中华传统文化；儒家文化；大学礼仪教育

礼仪文化是中华优秀传统文化的重要组成部分，是中华传统文化的核心内容之一，在现代社会文明的发展进程中起着重要的作用。大学教育是塑造理想人格的关键期，礼仪教育则是通往理想人格的重要途径，将礼仪教育融入高校社会主义核心价值观的培育过程，是进一步落实价值观的重要举措。

一、大学礼仪教育的本质

要回答什么是大学礼仪教育，首先要理解什么是礼仪教育。礼仪教育则是将礼仪的内涵、观念、表现形式通过一定的教育方式、手段进行传递，使受教育者感受到礼仪文化的博大，做到内化于心、外化于行。礼仪教育的价值所在，有三个层次：首先，对于个体来说，是对仁德的追寻，让个体的行为更加符合道德规范；其次，对于社会来说，是在人际互动中更懂自我约束，更懂尊重与理解，营造和谐的社会氛围；再次，对于国家来说，礼仪则是用完整的规范体系，建立有条不紊的社会秩序，使国家和而不乱。依据上述论述，我们认为大学礼仪教育是指：高校根据礼仪规范及道德建设发展的需要，有目的、有计划、有组织的对大学生的言行举止、内在素质进行必要的礼仪指导、修正和教育的社会活动。其主要是向大学生传递礼仪文化知识和常识，指导大学生践行礼仪，从而转化为个体的行为或价值规范。其根本目的是推动大学生知美德、塑美型、养美性。

二、中国传统文化的内容界定

中国传统文化是指：在中国各民族的文化演变与融铸中，在与外来文化的不断交流、冲突与融合中形成和发展起来的，保留在中华民族中间具有稳定形态的中国文化，包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、等诸多层面的丰富内容。自2004年11月全球第一所“孔子学院”成立至今，在11年间，全球已建立孔子学院和课堂700余所，普及百余个国家和地区，它们将汉语和中华文化推向世界五大洲，可谓是21世纪的文化“新丝绸之路”。

三、中国传统文化对当下大学生礼仪教育的启示

中国传统文化成功地保护和维系了中华民族的持续发展，并长期处于世界领先地位。究竟如何秉承中国传统文化之精华，切实提高大学生礼仪教育的实效性，这是值得所有人关注和深思的议题。

（一）中国传统儒家礼文化的启示

1.要将儒家礼仪要义与现代的礼仪规范有效融合发展

传统礼仪是中华民族几千年历史发展的精神痕迹，无论是礼仪的起始发展还是礼仪的行为方式，一些积极的礼仪行为，比如“诚敬、“孝亲”、“敬长”等都体现了劳动人民的传统美德。因此，我们在从事礼仪教育的时候，万万不能丢弃传统礼仪，不能否定它的历史意义和文化意义。否则，在学习现代文明礼仪时，总有文化内涵缺乏，像是空中楼阁之感。

2.对儒家礼文化进一步溯本求源

部分大学生热衷于日剧、韩剧，大部分原因是被剧中人物的礼仪举止及其透露的礼仪文化所吸引。假若大学生礼仪教育中进一步深谙儒家文化，就会了解到日剧、韩剧中的礼仪文化在很大程度上也曾经受到中华民族礼仪文化，尤其是儒家文化的熏陶和影响。教师要能够将当下大学生流行和追求的时尚元素整合和分析，追溯其在我国传统礼仪文化中的始末，这样既可以使得学生既能了解中国传统礼仪文化的历史背景，又能够提升民族自豪感和文化归属感。

（二）认识中华优秀传统礼仪的原则

中华礼仪的内容很复杂，条目虽多，但也不影响人们对它的记忆和践行。因为中华礼有它的提纲挈领，不难把握。这个纲领是什么，这个内涵是什么，在前人智慧结晶的总结下，大体可将礼仪的原则归纳为敬、静、净、雅、慎五个字，也供大家讨论。

1.敬

所有的礼仪，都包含“敬”的原则，没有敬就没有礼，可以说“敬”是礼的核心。《孝经》一言以蔽之：“礼者，敬而已矣。”《礼记》开卷第一句话就是“毋不敬”。古代所有的礼，都是试图培养人们内心的“敬”，对父母、对兄长、对配偶、对事业，都不能有不敬之心。

2.静

一个修养很好的人，身上都有“静气”，神定气稳，沉静从容。《大学》开卷就说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”古今成大志者，皆懂得“宁静而致远”的道理，俗话说：“宽阔的大海平静，浅窄的小溪喧嚣。”所以说，静是君子的气象之一。

3.净

越是文明的民族，对居住、食品、衣服等卫生要求很高。中国人自古讲究卫生，甲骨文中的“若”字，是一个人洗完头之后在梳理头发的样子。头发梳理整齐后，还要挽成发髻，插上用骨或玉做的笄，把它固定住，发髻外面还要用一块帛巾包好，然后再带上冠，很是讲究。至迟在唐代，政府工作人员都有每旬一沐浴的规定。还有，在祭祀中，人们往往格外注重祭祀场所、祭祀牲畜、祭祀器具等的卫生情况，因为，人们往往通过“净”来表达内心修养和尊敬之意。

4.雅

生活文明而又有教养的人，言谈举止必然都很文雅。《礼记》就有文雅用餐的规定：吃东西不能发出声响；汤要小口喝，不要弄得满嘴都是；吃骨头时不要啃出声音来等等。此外，关于坐姿、站姿、服饰等都有严格的要求。这些都说明古人在交往中对典雅的辞令的运用十分讲究。

5.慎

我国古代有一个很重要的道德范畴——慎独，即个人闲居独处时，也要守礼自律，不可有越礼的非分念想。这是古代中国人的信仰之神。中国人要通过礼来把握自己，礼是道德的具象，是道德在人身上的体现，不需要神的监督它也存在。这个监督者就是“慎独”，所谓“举头三尺有神明”，这个“神明”就是内心坚守的道德和良心。

作者:陈莉莉 单位:广西科技师范学院

参考文献：

[1]田广林.中国传统文化概论[M].高等教育出版社，1999.

[2]蔡芹.知美德塑美型养美性——中国传统文化对当下大学生礼仪教育的启示[J].红河学院学报，2011（.6）.

[3]徐美玲.儒家文化对我国礼仪教育的影响[J].柳州师专学报，2014（，2）.

儒家文化常识范文第8篇

[意大利]费里尼 著

中央编译出版社 2012年9月

每个人都做梦,梦醒了,多数的梦就忘了。如果有一种方式能把梦记录下来,或许是对自己内心世界很好的一次分析。精神分析学家荣格就有这个习惯,他用涂鸦的方式记录了很多梦境。没想到,意大利电影大师费里尼也有这个习惯,这本《梦书》,涂鸦式记录了他各种离奇的梦境。

当然,这是一本没法翻译的书,所有的字都看不懂,好在有那么多涂鸦,我们可以从这些影像中分析出他当时的一些想法。每个人的梦境,画下来都是印象派作品,这些我们常识之外的画面,真的能给我们带来一些意想不到的真实,就像费里尼笔下那些大臀的女人。

《梁启超传》

解玺璋 著

上海文化出版社 2012年9月

解玺璋是副刊编辑前辈,是我们副刊小辈学习的榜样。几十年的报纸副刊经验,他深知好读本的各种要素。这本书具备了好传记的诸多要素,材料丰富、观点突出、文笔生动。像梁启超这样的人,他的存在不单单是个人的存在,而是时代的需要,通过他,我们可以读出整个中国近代史。

《以赛亚·伯林书信集》

以赛亚·伯林 著

译林出版社 2012年8月

这是三卷本《伯林书信集》的第一卷,分上下两册,收录了伯林1928-1946年间的书信,主要记录了伯林求学、学术生涯早期及政治外交活动,对了解二战时期西方政治外交很有史料价值。编者亨利·哈代很了不起,他辞去牛津大学出版社职务,专事编辑以赛亚·伯林的书信。

《无灯无月两心知:周炼霞其人与其诗》

刘聪 著辑

北京出版社 2012年8月

周炼霞,民国才女,长于作画,以仕女花鸟为主,喜诗词,留存有大量诗词作品。她是旧上海小报上的名人,关于她的轶事特别多,有关于外表的,也有关于与名人交往的,但这些谈资之外,最为我们关注的应是她的诗词才华,本书收录了她的代表诗作。

《刀锋下的外交》

董丛林 著

东方出版社 2012年9月

李鸿章的外交生涯应该从1870年的办“天津教案”算起,后成为“北洋大臣”的他被清廷授权办理各种外交事务,属于他分内政事之一。在其后30年的外交生涯中,李鸿章可谓是在刀锋下从事外交,处理了大量棘手的外交事务。后世对其外交褒贬不一。

《莎士比亚与书》

[美]戴维·斯科特·卡斯顿 著

商务印书馆 2012年6月

莎翁的戏剧一开始是用于表演的手抄本,后来才慢慢成为供人阅读的书。本书探讨莎士比亚早期出版者的动机和活动。作者认为,莎士比亚之所以成为这么重要的人物,应归功于出版商对其作品的出版和传播上的不懈努力,当然,他本人的才华也是重要因素之一。

《靠谱》

田艺苗 著

南京大学出版社 2012年8月

封面“靠谱”二字辨认了半天才认出来,这么不靠谱的设计,的确闪瞎了我。好在内容很靠谱,尽管作者田艺苗自己说“乐评就得不靠谱”,但在我读来,这些乐评不是一般的靠谱,有古典有流行有影音,一派小清新。尤其对像我这样对音乐有兴趣、但盲听的人而言,很有帮助。

《库哈斯&奥布里斯特中国访谈录》

欧宁 著

商务印书馆 2012年8月

这是英国著名策展人奥布里斯特和荷兰著名建筑师库哈斯的访谈录。库哈斯认为,中国人特别关注历史,而欧美人不是这样。这让他感觉到,历史对中国人来说,是不是一种宣言或隐喻,来表达目前人们对于中国现状的思考。这是深圳香港双年展附产品之一。

《孔子与性文化》

刘达临 著

东方出版社 2012年9月

很少有人将儒家文化与性文化对比研究,似乎在儒家文化中,性是个禁忌。作者认为,中华性文化深受儒家文化影响,甚至可以说后者是前者的源泉与灵魂。作者分析了性文化的基本理论和孔孟之道息息相关。从性文化的角度看,孔子学说中的“食色性也”道出了人间真理。

《叫街者:中国乞丐文化史》

卢汉超 著

社会科学文献出版社 2012年8月

乞丐是人类社会独特的群体,哪个时代都普遍存在。中国乞丐最早在甲骨文上就有记载。本书重点研究从18世纪末到1949年这段近代中国的乞丐历史。其中,记载了大量乞丐为了生存而奋斗的精彩故事,现在看来都很有励志效果。

《世间的名字》

唐诺 著

上海人民出版社 2012年8月

看多了唐诺谈关于书的文字,突然读到他谈关于生活中方方面面世相的文章,反而显得很熟悉而陌生。熟悉的是,书中谈及的老人、小孩、医生、骗子都是生活中常见;陌生的是,这些常见的东西在唐诺笔下怎么和自己认识的完全不一样。是两岸文化的偏差还是以前认识的偏差?

《洪宪梦》

王燕 著

语文出版社 2012年9月

历史小说不好写,既要符合史实又要生动有趣。《洪宪梦》讲述了民国四年,政坛围绕民主共和与君主立宪展开“国体之争”,袁世凯企图改变共和政体,实现他的“洪宪梦”。本书围绕这个主题,众多人物登场,展开了一幅生动的民国政治世相。

《给理想一点时间Ⅱ》

李志题 著

新星出版社 2012年9月

儒家文化常识范文第9篇

[摘要]：儒家文化作为东亚各国的共同的文化资本，它会影响东亚国家人们的传播理念与传播行为。这种影响不仅表现在人际传播领域，也表现在大众传播领域。本文认为，儒家文化的核心价值观会通过一定的传导机制影响东亚媒体的传播特质，这种传播特质不仅表现在东亚媒体的独特功能上，也表现在媒体文化、媒体管理及媒体的运行逻辑等方方面面。在儒家文化特质的影响下，民族主义与道德主义构成了东亚媒体的最为显著的特色。

abstract: as the common cultural capital, confucian culture in east asian countries will affect the concept and behavior of communication in east asian countries. this effect not only in the field of interpersonal communication, but also in the field of mass communication. this article holds that the core values of confucian culture will certainly affect the media characteristics of east asian through the special transmission mechanism, which not only reflected in the special function of east asian media ,but also reflected in the media culture, media management, media logic and other aspects. under the influence of confucian culture, nationalism and moralism constitute the most significant features of east asia media.

key words: confucian culture；east asian media；nationalism；moralism；media characteristics

在跨文化传播研究领域卓有建树的学者霍尔说过：“文化的功能之一是在人和外在世界中间建立一个高度选择性的屏幕。文化是通过该屏幕的各种各样的形式决定了我们注意到的内容和忽视的内容。”（e.t.hall：1976：7）文化对传播的影响无疑是深远的。“文化特殊性”决定了传播的特殊。亚洲独特的文化价值观给亚洲的传播打上了深刻的烙印。在传播学领域提出“亚洲中心”学者的三池孝贤就致力于探索与建构亚洲独特的传播理念与传播模式。在《对人性、文化和传播的重新思考：亚洲中心评论与贡献》一文中三池孝贤认为：亚洲中心的思想体系有五大主题：循环、和谐、以他者为导向、互惠、联系。（yoshitaka miike，2004：67-82）。显然，儒家文化渗进了亚洲传播的脉络中。作为亚洲文化的核心组成部分，儒家文化在亚洲国家的，尤其在东亚中日韩三国的 政治 与社会体系上打下了鲜明的烙印。儒家文化的影响不但表现在传播 哲学 、人际传播与组织传播领域，也同样表现在大众传播领域。东亚大众传媒在儒家文化的影响下就表现出一些这一文化圈层中媒体的独特性。

一、东亚文化圈中的儒家价值与媒体特质

“传播是一个基本社会过程，因而它受所属社会的哲学基础和价值体系的影响。”（jun ock yum，2003 ）“本土性知识”构成了一个地区传播体系所置身的文化语境。文化在一个社会中起到的是一个“过滤器”作用，我们要分析一个国家的媒体特质（trait），必须透过文化的这一“窗口”和“过滤器”来考察。社会传统是一种文化存量，它构成了一个社会集体性的文化资本。这种文化资本既影响到公众的文化趣味，也影响到媒体的文化趣味。“文化趣味”是一种个人的一种特征，一种特定的喜爱偏好，它受到社会传统、家庭、社会阶级背景、 教育 程度及现有的一般文化资本等因素的影响。一方面，媒体文化形塑了人们的趣味和偏好。另一方面，人们的文化趣味反过来影响了媒体文化。文化的文本、产品和实践之组合构成了媒体体验和“媒体文化”。（麦奎尔，2008：122）媒体特质是媒体文化的一部分，媒体文化又是广义的社会文化的一部分。文化特质通过影响传播者、受众以及信息来实现对媒体特质的影响。当传播者的和受众的认知观念及行动受到文化特质影响时，它会传导到媒介特质上来。文化与媒体特质的关系可以通过下图表示：

东亚社会共享一套儒家文化系统，使得东亚社会生活的方方面面都带上了儒家文化的特征。罗兹•曼在《亚洲史》中说：“东亚社会一直严格遵守等级制，社会等级表现为按地位区分的人群和按顺序区分的角色，从最高统治者，经官吏、文人学者，社会贤达、直到家庭中的父亲，他们全都拥有对地位更低者的权威，但也有成为优秀榜样的责任。”（罗兹•墨菲，2004：37）儒家的关于“五伦”的学说确实为这样一种文化格局提供了理论和学术上的支持。儒家重视“秩序”，个人服从家庭和社会利益，个人主义和自由是美国人心目中最基本的、积极的价值，但是在东亚人那时，它们的内涵却是自私和没有规矩。在儒家看来，没有规矩不成方圆，这样的结果将使社会陷入无政府状态。因此要通过一定的社会规则维持社会的集体利益。在东亚国家，政府的角色仿佛一个大家长，百姓赋予其家长权力，但同时希望他担负起家长的责任。在儒家观念中，政治的清明有赖于一个有德行的“家长”，对统治者的“德行”的强调远远超过了对制度建设的强调。孔子说“为政以德,譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语•为政》）。孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”（《孟子•梁惠王》）因此，对于政府及为政者的道德意识在东亚社会得到更多的强调。

霍夫斯泰德在研究文化时界定了文化的四种价值观维度，东亚国家在这些维度上表现出较大的共同性。这四个维度是：个人主义和集体主义，不确定性规避，权力距离，阳性主义和阴性主义（男性化和女性化）（g.hofstede，1980）。 中国 （包括香港和 台湾 ）和日本、韩国等国在高度的“集体主义”和“权力差距”上与西方国家差别很大。集体主义的特点是拥有一个区分自己人团体和外人团体的严格的社会框架。人们期望得到自己团体（亲戚、家族、组织）的眷顾，作为回报，他们忠实于该团体。（larry a.samovar and richard e.poter ，2003：68）儒家文化非常强调群体意识，《礼记》中的“礼运大同”思想，儒家的“仁”的思想也体现了人与人关系的和谐。集体主义和他人取向的文化特质使得东亚社会的从众心理特别严重，传播理论中的“沉默的螺旋”在受儒家文化影响的东亚国家中表现得更为明显。

“权力距离”大也是儒家文化的特点。儒家文化讲究“尊卑有序”，“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”既构成了一种人伦关系，也构成了一种等级秩序。在这种文化格局中，权力高度集中，地位和等级非常重要。权力等级因此也体现在各种传播体系中。如在教育传播中，教学的过程以教师为中心，在大众传播中，信息传播以政府为中心也为一种共识。实际上，在东亚国家中，政府与媒体的关系远不像西方国家那样紧张和对立，更多的是一种“合作”或“服从”关系。媒体不是以揭政府的短为能事，而更多的是“辅助”政府这个“家长”行使社会公共职能。东亚国家的媒体很少会像西方媒体那样把政府视作“天生的恶人”，因而完全站在政府的对立面或与政府平起平坐，成为第四极权力。东亚媒体在对政府的立场上更为“温驯”，这一方面是因为在东亚的儒家文化中，政府是作为一个“家长”而存在的，另一方面，在权力格局中，媒体自觉不自觉地将自己置于政府的管辖之下。

以日本为例，埃德温•r.麦克丹尼尔，史蒂夫•奎沙在《在日本做生意的交流问题》中将日本的文化模式概括为“集体主义”“等级主义”、“正式”、“社会稳定”四个特质，（edwin r. mcdaniel，2003：370）这四个特质显然都和儒家文化有关，这些特征深刻地影响了日本媒体的运作。1958年10月4日，关于修改《日美安全条约》的谈判开始在东京进行。在其后一年多的时间里，报纸关于修改问题是极为低调的，没有一家报纸反对修改条约。但是社会上的舆论与报纸并不相同。1959年11月27日，东京约有2万人的示威人群高喊“终止修改安保条约谈判”的口号冲进了国会，翌日，各报却以“国会空前的危机”、“革命前后的状况”为题进行了指责性的报道。（山本文雄，2007：257-258）可见日本媒体在维护政府形象上的立场。与日本相似，中韩两国在社会或媒体出现问题时，首先想到的是依靠政府进行管制。中国媒体自不待言，韩国媒体也是如此。《崔真实法》的出台就被称为“李明博法”可以生动地反映出韩国民众对政府权力的依赖。他们希望政府能够像一个有德行的，负责任的，英明的家长，帮助解决几乎所有的社会问题。

当然，这种视政府为家长的文化传统也导致了许多问题，既反映在政治上，也反映在媒体上。新加坡的李光耀是最雄辩、最坚定的“亚洲价值观”的提倡者，他说，在亚洲社会集体认同高于个人，和谐高于冲突，纪律高于自由。这当然是从儒家文化传统中得出来的结论，无可厚非。但我们也看到，正是基于这样一种共识，在过去的几十年，韩国和新加坡都曾假借 现代 化之名，行政治和媒介压制之实。（李金铨，2005）这种压制因为有了文化传统的支持而得以“合法化”。

另外，东亚儒家文化重视人际关系和家族利益，这种传统滋生了裙带关系，导致政治生活中的腐败盛行。这种腐败也必然反映到媒体上来。实际上，在东亚，新闻记者和权力总是有着千丝万缕的关系，这种关系比之西方媒体与政府的关系复杂得多。日本有记者俱乐部。从日本国会、政府到地方各级行政机构，从政党总部到大的 经济 团体，都设有“记者俱乐部制”。新闻单位多派有驻俱乐部的常驻记者。政府、政党和各团体通过“记者俱乐部”新闻，进行宣传。记者俱乐部与官方保持着良好的关系。此外，政府首脑或政党要人，经常不定期地邀请报社负责人聚餐或座谈，非正式地对一些重大问题发表看法或予以暗示，通过这种形式，政府和媒体形成一种互动。这种互动难免出现“贿赂记者”的现象。实际上，在中、日韩的媒体中，类似于记者拿红包等“媒介寻租现象”较之西方媒体普遍得多。中国自一待言，韩国记者在这方面的问题也比较严重。调查显示，93%的韩国记者收受礼金，并且相当多的人并不认为这是违法行为，利用新闻工作之便进行敲榨的事情也有发生。（陈力丹，1995）这固然有制度不健全的原因，也和儒家文化中的重视人际关系 网络 易滋生的腐败有一定的关联。

二、民族主义与东亚媒体的传播特质

“民族主义是一种不太系统的意识形态和社会运动，它强调特定民族的具体文化传统，强调民族利益至上，保护和传承其民族的固有文化传统和??界的完整。”（刘军宁，2002：13）民族主义的核心是一种以民族国家利益为本位的意识形态。在人性深处，自古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感，这是形成自我观念和身分的重要渠道之一，也是民族主义产生的根源所在。传统中国是儒家的“天下”的共同体。按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。（张灏，1993：112）

“内圣外王”是儒家的道德理想，也是一种政治理想。在儒家的论述中，我们可以找到许多华夏中心主义的论述。 先秦时期，人们就有着很明确的民族意识，对于“夷夏之辨”十分关注。《礼记•王制》中说：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教不易其俗，齐其政不易其宜，中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《礼记•王制》）儒家创始人孔子同样关注“夷夏之辨”，对以夷变夏有明确的防范意识。他高度评价管仲尊王攘夷之功：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语•子路》）至东汉《公羊传》“大一统”思想的定型，儒家 以“夷夏之辨”为核心，以“天下共同体”为诉求的民族主义思想才逐渐深入人心，沉淀为中国的传统文化。这种传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐瓦解，帝国的朝贡体系崩溃，中国与世界的关系被迫纳入一种新的现代国家体系之中。传统的华夏中心主义与新的民族国家共同体意识相融合，形成了现代意义上的中国民族主义。由于有受到西方侵略（1895以后还受到邻国日本的侵略）的这一段 历史 ，中国的民族主义还带上了强烈的“反西方”的色彩。这就是澳大利亚学者白杰明（geremie r.bame）所说的“操外国人就是爱国”的“前卫的民族主义”（avant-garde nationalists）（geremie r.bame，1996）当然，融合了古代和现代元素的中国的民族主义是个多层次的复合体，既包括政治民族主义，也包括汉族民族主义以及文化民族主义。从近代以来，中国的民族主义始终是一个主旋律，这种情感在整个二十世纪被不断更迭的政权不断强化和塑造，已渗透于社会生活的方方面面。unger在《中国的民族主义》一书中指了：中国的民族主义情感（sentiments）超越了一切政治光谱，成为中国主导的意识形态。（jonathan ugner，1996）

作为一种文化存量或说文化场域，民族主义的文化心理无疑会影响到中国媒体的运行逻辑。早在晚清时代，中国人自己创办的第一份成功的报纸《循环日报》，打的就是“民族主义”的旗号。王韬取名“循环”也反映了他对“中国很可能再次成为强国”的期望。（柯文，2006：51）以国家利益为取向的民族关怀始终主宰着晚清以来报人的思想，“争取民族独立”、“反帝”、“爱国”的思想始终是中国媒体的主旋律。民族主义是一把双刃剑，一方面它能够提升民族自尊心，凝聚力量，另一方面它又造成一种盲目自大、封闭与排外。民族主义的这种双重作用在媒体中都可以观察到。1990年代以来，由于中国经济上的崛起，新的民族主义思潮再次涌动，“反西方”成为民族主义的主要特征。媒体民族主义在这一波浪潮中表现得非常明显。2002年4月，演员赵薇的日本军旗装事件就是媒体炒作的结果，经过媒体的炒作，赵薇的这一举动引起了全国性的大批判，最后不得不出来道歉。在赵薇被一位吴姓青年泼粪后，大量媒体起来造势，竟说吴某的行为表明他“位卑未敢忘忧国”，并发起筹资活动，为满足吴某上大学的渴望筹款。无独有偶，2002年夏，南北媒体围绕著名演员姜文在东京参观靖国神社一事大肆炒作，一些媒体痛骂姜文是“卖国贼”、“汉奸”，许多媒体有意歪曲陈逸飞、贾樟柯、陆川等人对此事的表态。陆川导演在接受一家媒体采访时说，姜文去靖国神社是出于创作目的，完全可以理解，参观和参拜是两个不同的概念。但报道出来后却完全走样。他说：“我感到这样置人于死地太过分了，把姜文塑造成一个汉奸和卖国贼，这样的努力能否成功我感到怀疑，这样人为制造新闻的方式让人感到悚然。”（马立诚，2004：59）此外，对“日本人珠海”，“日本留学生跳艳舞”、“美国轰炸驻南联盟使馆“、故宫里的星巴克”、“赵燕美国被打”、“cnn辱华报道”、“奥运火炬传递被阻”、“端午节申遗之争”、“汉字发明权归属”、“中医归属”乃至经济领域的“凯雷收购徐工”、“达能收购娃哈哈”等等，只要涉及“中外”关系或民族情感的议题都会有选择地被媒体关注、放大。媒体热衷于炒作“民族主义”的话题固然追求市场利润有关，但也和中国的社会文化心理密切相关，在这种强大的民族主义“心理场”的影响下，传播者和受众都容易受到这一思想的影响，而且这种影响是相互强化的。

中日韩同属东亚社会，儒家文化是其共享的文化。因此，儒家文化中的民族主义观念也表现在日本和韩国社会中，甚至表现的更为明显。这种民族主义的特质也显明地表现在日本和韩国的大众媒体中。

日本文化在古代前期（到平安时代前期），强烈受到中国的影响。尽管现代日本文化很受欧美的影响，但儒学对社会的影响很深，礼仪文化发达，忠于集团的观念浓烈是日本文化的一个特点。日本人的“忠”和儒家的影响是分不开的。在儒家的诸种人际关系中，最根本就是君臣与父子关系。事君为忠，事父为孝。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》），朱熹注曰：“此人道之大经，政事之根本。”（《论语集注》卷六）。作为处理君臣关系，“忠”字又特别被限定于臣民方面：“君之使臣以礼，臣之事君以忠”（《论语•八佾》。人臣对于君主，要竭尽全力，要恭敬从命：“君召使摈，色勃如也，足?如也。”（《论语•乡党》）。在君臣关系上，孔孟尚强调君臣关系的对等性，但汉代以后，儒学被意识形态化了，开始强调君权神授思想，要实现君主的绝对权威。这种意识形态化了的官方儒学，深刻地影响了东亚各国的政治结构和社会心理。东亚儒家文化圈中“忠”的观念表现在国民心态上，就是崇尚权力或权威，使得法西斯主义政体（战前的日本）和威权主义的政体（如民主化之前的韩国、中国、朝鲜）能够长期存在。而表现在媒介特质上，就是媒体自觉或不自觉地表现出对君力的颂扬或遵从。二战时期的日本传媒完全服从于军国主义的宣传所需，对天皇效忠不仅是日本军人的神圣职责，也是日本媒体的精神理念。日本媒体“民族利益至上”、“国家利益至上”的观念不仅在战争十分浓烈，即便在战后，也体现得非常明显。

1998年11月底，对日本进行了长达6天的正式访问，这是中华人民共和国成立以来国家元首第一次正式访问日本，但由于在中日战争等问题的历史认识方面，主席对日本在共同宣言中没有能够充分表达谢罪及反省之意再三表示强烈不满，日本媒体在来日举行首脑会谈后，有关的报道急剧降温，以致他离开东京赴外地访问的情况，知报只不过在社会版轻描淡写地报道一下而矣。（马场公彦，2002：342）

著名新闻史家卓南生在考察日本媒体战前和战后对东南亚的报道中也发现了日本媒体的“民族国家至上”的民族主义倾向。卓南生说，在对东南亚的报道中，从20世纪60年代初期起，日本大报不但不向其读者准确反映当地人民的要求及交代有关索赔事件的来龙去脉，反而与日本官方站在一起，设法避开问题的焦点与核心，70年代后，日本大众传媒在报道与评论日本与东南亚的关系时，越来越公开鼓吹诸如“日本是亚洲的当然领袖”的论调。自从1990年海湾危机爆发，日本媒体更进一步推行其追随“国益”的路线。卓南生的结论是：“在‘国益’与‘日本 企业 利益’为重的路线引导下，战后紧跟日本经济势力卷土重来的日本大众传媒仍然无法摆脱以日本为中心的报道态度，而把‘刺探东南亚人民的对日情感’作为其特殊使命。战前那种不分是非观念而划分的‘亲日’、‘反日’的报道方式，依然贯穿于各媒体的报道和评论当中……在日本逐渐步入‘政治大国’的20世纪90年代之后，日本媒体的大国意识以及把日本定位为‘亚洲的当然领袖’的报道姿态，有进一步加强的趋势。”（卓南生，2005：264-276）

尽管日本在政治制度上学习西方，在媒介制度安排上也引入了西方的媒介制度，但由于文化传统的不同，日本的媒体仍然表现出与西方媒体不同的特征。诸葛尉东在《日本媒体的位置》一文中写道：“作为后发国家的新闻传播业，日本的媒体拥有独特的特征。虽然报道、出版和言论的自由已成为一般性的原则，但记者俱乐部制度、论调的统一性以及对政体的依附等属性，依然是日本媒体所难以拂拭的印记。”（诸葛尉东，2007）2007年6月30日，日本防卫大臣久间章生在千叶县柏市的丽泽大学演讲时说，二战时美国对日本投下原子弹是“无奈之举”，经媒体报道引起举国愤怒，3天后，久间章生被迫引咎辞职。可见日本从公众到媒体的民族主义情结依然严重。

韩国的民族主义也受到儒家思想的影响。韩国从古至今都是全面地接受儒家思想，贯彻不移，甚至是强制移植。古田博司先生在《朝鲜民族解读》中说：“朝鲜的儒家思想不是 自然 普及型，而是人为强制型。君王和儒臣们的儒家思想教育化，使人联想起欧洲中世纪对待异教的过激程度。完全按照《朱子家礼》所述进行葬礼、丧礼、祭祀等，而且撰写族谱、强化宗族意识、拷打再婚妇女、斩杀不行葬礼者、不披麻戴孝者打一百板，以此显示韩国也是‘东方礼义之邦’”。（古田博司，1995：101）也正因为如此，儒家思想深深渗透在每一个韩国国民的价值观和生活方式中，因此民族本位的思想自古浓烈。另一方面，韩国半岛特殊的地理位置，使其受到大陆和岛屿两个方面武力进攻和政治支配，半岛受到外来民族、外来文化的威胁和渗透的历史比较长，这种苦难历史，给韩国社会和国民性以极其强烈的影响。强烈的民族自尊和对外族的“恨”成为韩国文化的一个特质。李御宁先生在《韩国人的心》一书（原书名为《恨的文化论》）中说：“韩国人内心深处的‘恨’从古至今从不曾改变”，还说：“如果让我用一个字来归纳我至今写过的所有韩国文化论著的话，那就是‘恨’的文化。”（李御宁，1982）这种民族个性的“恨”的情结是由于反复受到外族侵略而产生的，并成为韩国人的民族性格。

韩国有被日本占领35年的历史（1901－1945），在反对侵略者的斗争中，韩国媒体表现出了强烈的民族主义精神。新闻团体在“日章旗事件”表现最能看出这一点。1936年8月，在柏林举行的第11届奥林匹克运动会上，朝鲜运动员孙基桢代表日本队在马拉松比赛中获得冠军，《东亚日报》、《朝鲜日报》、《朝鲜中央日报》在刊登孙的照片时，抹掉了他运动衣上的日本国旗标志。针对日本帝国主义的文化灭绝政策，朝鲜民族报刊积极从事唤起民族意识的活动，以激发民众的爱国热情。（郑超然，程曼丽，王泰玄，2000：413）2002年4月15日上午11点23分 , 中国国际航空公司的 ca129 航班在釜山市附近不幸坠毁。机上 166 名旅客（其中韩国旅客135人）除36位幸存者外全部遇难。事件发生后,“中国客机”一词充斥了韩国大小报纸和各类声像媒体。韩国媒体最关注的并不是空难本身，而是空难赔偿及空难原因，对国航及中方机长进行的负面报道中，暗示了失事原因完全在中方。（王思明，2004）等等这些例子都反映出韩国媒体一贯的民族主义立场，韩国媒体受民族主义的影响比之日本和中国有过之而无不及。

实际上，由于文化传统和历史上的战争，东亚三国的民族主义都异常强烈。日本人经常批评韩国人是反日民族主义，而对韩国人而言，对日本人怀有一种“排他的民族主义的威压感”。（郑在贞、并木真人，1997：214-216）

三、道德主义与东亚媒体的传播特质

儒家文化可以说是一种“道德主义”文化，道德的重要性甚至被置于 法律 之上。梁漱溟先生在其《

文化与道德之间最根本的联系在于：道德标准是特定文化的产物。（w.s.howell，1982：179）儒家文化中的道德观与其他文化有所不同。所谓道德观指的是对“正确与谬误，美德与罪恶以及人类行为职责的程度”的判断。（r.k.johannesen，1996：1）在犹太教-基督教的文化体系中，他们把人类放在建构的道德结构的中心，因而理智、自由意志和智慧就成为进行理想选择的关键要素。但许多东方的道德系统既没有把人类和 自然 分开，也没有保留人类的灵魂或者把理智和自由意志作为一种人的根本能力。如日本的主要道德体系—神道教就没有关于善与恶的概念，它用精神去研究人类和自然秩序，并从道德选择中去掉了理智和自由意志。儒家讲究“修齐治平”，故而不论在公共领域还是在私人领域都讲究道德律。儒家传统文化中的道德意识十分强大，它弥漫在传统文化的各方面，也笼罩了其它的文化领域。韦政通先生认为，传统儒家的“泛道德主义”在文学方面产生“文以载道”的思想，在 政治 方面形成“德治主义”和“政治神话”，在 经济 方面则表现为“谋道不谋食”的思想。孟子的义利之辨以及《礼记‧大学》中“以义为利”的思想，可以看作是中国道德的核心思想。韦政通在《儒家道德与知识》一文中将儒家道德思想的特质归纳为五点：（1）重视先验原则；（2）强调心性之超越无对性；（3）道德判断诉诸直觉之一念；（4）道德功夫只靠个人体悟；（5）不重视人在现实生活中的遭遇。（李明辉，2008）

媒体的道德观当然受到社会道德价值判断的影响，不同的文化道德系统有不同中的传播逻辑。在西方文化，尤其是美国的传播道德是基于这样一个假定：即听者，不论民族、社会等级、人种或性别，应该平等地获得信息以做出选择。而在东方文化体系中，赋予某些听者和观众更多的社会价值。通常这些社会等级以年龄、性别、 教育 、家庭为基础，对受众的交流频度和内容起规范作用。道德标准决定了传播的标准。三池孝贤认为，在亚洲文化中，当传播活动意在提升道德水平与宇宙万物的和谐程度时就会受到正面的评价；而当传播活动意在追求个人利益时，就会得到负面评价。这里，围绕和谐的伦理与道德目标，从个人层面 发展 到了宇宙层面。（yoshitaka miike，2004：67-82）

舒伯特在前人研究的基础建构了一个分析传播道德理论框架，它将传播道德分为三个部分：（1）传播者道德；（2）信息道德；（3）接收者或者受众道德。（rober shuter，2003：494）东亚的 哲学 思想和传统不同程度上影响了这些社会的道德传统，这些地区的传播道德必然反映主流哲学或宗教的观念。

首先是传者道德。在儒学的哲学中，传者道德同“礼”的观念紧密相连。礼是儒学规定的一套礼仪和社会规范。这些 礼仪起源于儒家的“孝”，对父母和家庭的职责是人之所以存在的原因。家庭位于儒家思想和实践的中心，一切权利和礼仪都基于这一基本价值观。有道德的传者受到“责任”的激发，首先是对父母和家庭的责任，其次是对于整个社会的责任。中国的仁指导有道德的传者做出行为和态度的选择，而这种选择既表现普遍的仁爱之心，又反映对家庭的最大的仁。有道德的传者同样表现出“孝”和“悌”，这是儒家思想的核心，也是评判传者的道德标准。“儒家传者的道德基于合适的传播行为，反映对父母、长者乃至社会的强烈的家庭责任。儒家思想以责任为基础，所以有道德的传者在所有场合都有义务表现恰当的态度和行为。”（rober shuter，2003：497）

其次信息道德。理智、逻辑、证据和诚信并非儒家哲学衡量信息道德的标准。儒家哲学是基于群体或家庭的义务和职责的，任何信息只有表现对群体和家庭的仁（善心），才能被判定为有道德的。注重个人利益信息过于以自我为中心，所以不能被视为有道德的。以集体或家庭为中心的信息， 同注重启发个人利益的言论相比，更有道德。一切有道德的信息，都必须表现对长者的尊敬。

再次是受众道德。在儒家哲学中，所有的听者并非是平等的，听者的重要依年龄、性别、家庭地位和角色而分成不同的等级。传播必须从听者的角度出发，满足听者在年龄、性别、家庭地位和权威角色方面的道德要求。这意味着传播什么，传播多少，给受者什么样的尊敬程度，以及传播的过程是单向还是双向的。

东亚媒体的传播伦理无疑受到儒家文化价值观的影响。比如，东亚媒体更注意强调社会价值的维护功能。第一次世界大战后，正是美国黄色办报风潮侵袭日本报界之时，朝日新闻始终固守着这样的办报原则：无论是报道，还是读物、小说等任何见报的东西都不可有毁坏家庭良俗之虞的东西。（尹良富，2006：75）

日本媒体的自律观念也非常强，这一传统和儒家文化传统中的道德观念密切相关。以1957年关于天皇太子选妃的报道为例，日本报纸非常自觉地进行了自我约束。1957年后，日本各报最为关心的是皇太子妃的挑选问题，从这一时期开始，各报指派了专门从事报道皇太子妃一事的记者，为获取第一手材料展开了激烈的竞争，尽管如此，在宫内厅的协调下，日本媒体制定了皇太子妃报道的自我约束协定：（一）在宫内厅当局正式发表之前，不在纸面上以及广播上做关于皇太子妃的报道。（二）正式报道在皇室会议结束一小时后进行。尽管这种协定只是一种非正式的自我约束，而且只针对协会会员媒体，但这一协定得到了很好的遵守。（山本文雄，2007：253-255）从这一事例中可以看出日本媒体伦理上的自律精神。

实际上，对家庭及社会道德的重视渗透在日本媒体的职业伦理和制度规范中，即使商业媒体也遵从这些道德理念。《日本商业广播联盟播放基准》第4章规定，媒体必须“尊重家庭生活，对于扰乱家庭生活的思想不以肯定的方式进行处理；对于破坏结婚制度的思想不以肯定的方式进行处理；对于扰乱社会秩序、良好风俗和习惯的言行不以肯定的方式进行处理；尊重公共道德，不播放对违常识的行为能够引起共鸣和模仿欲望的节目和镜头。”（龙一春，2006：228）商业媒体尚且必须如此，公共媒体更须维护家庭与社会伦理。

韩国接受儒家文化 历史 悠久，从李朝时代起到 现代 对于儒家思想都彻底遵从。古田博司在《汉城的儒者们》中这样描述：“李氏朝鲜（1392－1910）的518年，推行排仙崇儒的政策，将僧侣贬为贱职，通过乡村教化将儒家思想普及和渗透到全国各地。官僚从‘四书五经’中出题的科举 考试 中选拔，合格者的子孙三代都被封为特权阶级。”（古田博司，1989：56）直到现在，韩国的成均馆大学还有儒家思想专业，其教学目的是学习儒家的圣贤思想以应用于现实生活。“孝道文化”在韩国根深蒂固。1996年7月韩国政府了公务员“孝顺休假制”，国务员在父母或岳父母的生日这天可以休假，并且，祖先去世的祭日也可以为祭祀而休假。1996年11月24日的《朝日新闻》刊登了《韩国的老人提出将孝道法制化》这一报道，报道说“成均馆儒林会”的成员们公布了一条法律议案，凡是有损害和侮辱了父母名誉者应判一年以上的有期徒刑。可见传统道德在韩国社会及韩国媒体中的重要作用。韩国以儒教立国，对家庭非常重视。韩国的大众传播对伦理文化的整合体现在社会生活的方方面面, 尤其是在为民族的统一鼓与呼方面, 大众传媒起到了桥梁和纽带的作用。为了实现促进民族统一这个最深沉的夙愿, 早在 70 年代韩国的电视就播映了在平壤、汉城举行的南北红十字会会谈, 以及南北协调委员会会议等世界关注的场面。其间韩国广播公司为寻找失去亲人的人充当媒介。1983年7月5日至1984年1月31日, 《韩国日报》进行七个月“寻找离散家属号外发行”，也在社会上产生很大影响。（臧海群，2001）

当然，道德主义也有其负面影响。在东亚国家，媒体的道德审判往往十分突出。东亚的媒体都很喜欢做道德批判，而且经常性的“未审先判”，甚至“逾越分际，侵犯司法”，对个人的隐私缺乏包容。 以中国媒体为例，对于一些司法案件，我们更多地关注是犯罪嫌疑人道德方面的污点而非犯罪事实，如对贪官的生活腐化或包养情妇的关注多于其贪污事实的关注，2001年被报道得绘声绘色的“全国第一大女巨贪蒋艳萍案”，许多媒体津津乐道的是其“女性”身分与“”新闻，这体现了传统道德观念对媒体文化的影响。许多时候，媒体还以“社会正义”或“人文关怀”的名义严正地将新闻人物放在道德的审判台上，如2006年初，沈阳某报报道了家民刘福成因女儿患先天性心脏病无钱医治给6位“中国富豪”写信求助的事情，该报围绕此事发表了多篇追踪报道，不仅公布了6位富豪的名字，而且还反复打电话询问富豪的打算和反应，对于有意捐款的富豪热情报道，对于还没有捐款的富豪则在报道中再次被点名。这是典型的以“道德”的名义进行媒介审判的例子。在2008年的对“范跑跑”的报道中，媒体再一次充当了道德法官。

韩国媒体也是如此。对道德的评判远远超过对其他事实的衡量。韩国媒体的道德至上主义可以从最近崔真实的自杀事件中看出来，正是媒体在“道德主义”的逼视下，艺人崔真实惧于人言可畏，最终自杀。东亚的媒体审查在“道德审查”方面也往往比西方媒体更为严格和得力。

儒家文化中有重视“德治”的传统。对道德推崇备至。以至公共领域之德与私人领域之德没有清晰的界限。东亚文化中对“德”的强调使整个社会对“败德行为”的容忍度更低，有时甚至对败德行为谴责与惩罚比违法行为更为激烈，显示出“道德至上主义”的倾向。媒体在很多时候成为“道德判官”正是受到这一文化的影响所致。

总之，文化具有的特殊性与弥散性决定了传播的特殊性。从人际传播到组织传播再到大众传播，亚洲独特的文化价值观给亚洲传播打上了深刻的烙印。在儒家文化特质的影响下，民族主义与道德主义构成了东亚媒体的最为显著的特色。这种传播特质不仅表现在东亚媒体的独特功能上，也表现在媒体文化、媒体管理及媒体的运行逻辑等方方面面,从传播主体、受众、传播媒介再到传播过程，无一不处于这种文化的影响之下，并打上了民族主义与道德主义的鲜明烙印。

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儒家文化常识范文第10篇

深圳三和国际集团的董事长张华，目前正忙着张罗第四届深圳孔子文化节。一个多月前，在深圳，他发起成立了三和仁爱文化基金会，该基金会的宗旨是：弘扬孔子思想，复兴民族文化，振兴国民道德，促进社会和谐。

在中国2000多家非公募基金会中，三和仁爱文化基金会显得比较特殊。在它之前，只有云南士恒教育基金会有着类似的宗旨。士恒教育基金会成立于2009年，由昆明银海地产董事长范雁佳发起成立。即便是不以慈善基金会为平台，在数额庞大的中国企业家中，用心推动儒学复兴和发展的仍是寥寥无几，仅有北京世嘉房地产开发有限公司董事长朱仝等人。

不过，接续一度中断的中国两千年儒家文明，在一些学者的努力之后，更多的企业家终于开始表达关切，并参与进来。

新儒家代表、哈佛大学教授杜维明在接受《中国慈善家》采访时表示：“对儒学进一步的发展，商人起的作用会非常大。学术界从事研究可能很专业和深入，但影响不够。在政治方面发展儒学，将有很大的影响力，但受到很多现实政治的影响，包括意识形态方面。真正能够发挥积极作用的，还是企业界人士。现在的中国企业家有资源，也有国际视野，如果他们有为儒学创造条件的理想，动力就会比较大，影响力也就更大了。”

商人在后

支持儒学，企业家们选择的方式不尽相同。

2011年，朱仝结识了来自台湾的王财贵。王财贵是台湾“国立中央大学”教授、著名儒学大家牟宗三的入室弟子，1994年开始起倡导“读经教育”。2009年，王财贵在北京注册成立“北京季谦教育咨询中心”，作为中国大陆地区读经推广的主要机构。在大陆推广读经教育时，王财贵发现乡村教师整体素质水平较低，他期待能为乡村教师培训读经教育，以推动教育均衡发展。该设想得到了朱仝的认可。

很快，朱仝主动捐出40万元，用于读经教育所需的费用。他们在贵州毕节的贫困乡村选拔了30位教师，将其接到北京进行培训。在一年的时间内，这些教师完全脱产学习，跟随王财贵研读典籍。重点读的是《论语》，王财贵要求每个人读100遍，以达到“读书百遍，其义自见”的效果。这种读经教育并非狭隘的民族文化教育，在教师的必修课中，既包括《孟子》《易经》《四书集注》等，也包括《英文名著选》，以中西经典合璧的方式，提升乡村教师的文化修养和人文精神，再通过教师传递给他们的学生。

在支持王财贵的读经教育的同时，今年，朱仝再次捐出数十万元，用于支持姚中秋（笔名秋风）等人创办弘道书院。弘道书院以弘扬儒学为己任，志在“建立中国人自己的生活方式”，内容包括儒家文化体验营、君子修身营、青春国学大讲堂、社学、儒家治道高峰论坛、儒家思想讲习班、经学馆等。

与朱仝对儒者的支持相比，张华更注重推动儒学的普及。2009年，在深圳东湖公园，张华出资创办孔圣堂，作为儒家的现代道场。这里每周末举办儒学讲座，免费向市民开放。孔圣堂成立之后，每年举办一届公益性质的少儿儒学班。此外，孔圣堂还别出心裁，推出儒家婚礼，以吸引大众目光。2010年10月，张华发起举办深圳孔子文化节，并有祭孔大典。孔子文化节每年一届，持续至今。

2013年8月，张华申请成立的三和仁爱文化基金会获批。基金会所募集的善款，不仅用于支持深圳孔子文化节，还资助儒家文化研究、交流与弘扬传播，以及举办传统文化纪念活动等公益事业。

范雁佳和士恒教育基金会也致力于推动儒学的普及。该基金会正资助北京大学儒学社和云南大学儒学社，他们自编国学教材，利用寒暑假，为云南等地的小学生讲解以儒学为主的国学常识。

在朱仝看来，儒学复兴不仅仅是学者和儒学家们的事情，企业家也可以为其提供硬件支持，无论是招收学生，还是开办书院，都有运作的优势。“可能因为做这个没有名声吧，因为名声都是人家教授的或者学者的。”朱仝认为，中国历代都有一个特点，就是商人留下的东西不多，因为挣的钱传承不下来，一场革命或者改朝换代就没有了。而文化，尤其是文化学者、旗帜性的人物，不管在什么样的朝代，都能传下来，但其背后都有商人的资助和支持。

星星之火

无论是支持王财贵的读经，还是支持姚中秋的书院，朱仝都是通过李文明的居中介绍。据他了解，有些企业家对儒学虽有兴趣，但肯拿出真金白银支持儒学的并不多。

“我们这一代人，从小就没受过儒学教育，小时候都是‘批林批孔’，‘破四旧立四新’，到现在我也不知道‘四旧’是什么。我印象最深的是，上学批判孔老二，那时才得知谁是孔子，他的言论是什么。我是从反面的角度知道孔子的。我们这一代人，甚至是几代人，都没有儒学方面的深刻领会和理解。这是中国很悲哀的一件事情。”朱仝说。

而在姚中秋看来，现在大量的企业家，比如王石这一代，受生长环境的影响，尤其是受教育的影响，对儒学基本没有认知，或者更糟糕，只有负面的。所以他们对儒学的复兴，或者视而不见，甚至持反对的态度，这成为一种主流态度。“当然，有一些企业家可能对儒学有些好感，但通常也都是因为他们喜欢国学，在国学的大箩筐里可能有儒家的一席之地。企业家对中国传统文化可能更感兴趣，比如佛教，甚至是道家、鬼谷子、周易，当他们喜欢这个的时候，顺便可能喜欢上了儒家，了解了一点点儒家，所以就接受了。只有极少数的企业家，对儒家的价值有所认知，并将之纳入其企业管理或者人生规划中。”姚中秋告诉《中国慈善家》。

财经作家吴晓波在《激荡三十年》一书中曾总结说，过去20年里，在中国企业家群体中，有三个很独特而耐人寻味的人文情结—“情结”“红顶商人情结”和“儒商情结”。显然，前两个情结更为普遍，而儒商情结并不常见。知名企业家中，海航集团创始人陈峰、河北大午集团创始人孙大午，都对儒学和儒商颇为偏爱，并在企业管理中多有运用。不过，他们并没有更进一步，在企业之外支持更大范围的儒学普及和发展。

张华号称儒家文化的信徒，并以儒商自居，在企业经营中，他经常运用儒家文化，例如仁义礼智信、感恩等理念。他曾公开表示： “孔子儒家思想对我影响很大，让我受益匪浅。这种思想不仅对我个人的成长有很大帮助，而且在企业的经营上也让我受益颇多。我觉得中国优秀的传统文化很管用。”正是在这种宗教式的信仰中，张华开始“推己及人”，为儒学的普及出钱出力。

范雁佳也有类似的认识。在做房地产之前，这位低调的企业家的身份是律师。他不但对法律很有研究，国学上也有一定的功底。在银海的管理过程中，他特别强调把国学的思想运用到房地产开发中，强调在建筑学中加入哲学的成分。现在，范雁佳已经获得了北京大学哲学博士学位。在他成立的士恒教育基金会，还有另一位创始人，就是在北京大学教授中国哲学的杨立华教授，担任着基金会的理事长之职。

如今，在支持儒学复兴的名单中，只有屈指可数的几位企业家，他们或因自己的人生经历，或因功利的企业管理，走近儒学之后而选择了支持。这星星之火燃起之后，儒学学者们更期待看到声名显赫的大企业家的参与和支持。