儒家思想主要思想范文

儒家思想主要思想篇1

春秋战国时期，出现了百家争鸣的局面。在这一时期，中国古代许多思想流派的基础已经形成。儒家思想是这一时期的两座文化高峰之一，指的是儒家学派的思想，亦称儒学。它是中国古代影响最深远的哲学思想，是中国传统文化的主流。它的兴起、发展经历了几个阶段，而且在各个朝代的地位也各不相同。中国传统文化儒家思想演变一、创立――春秋时期孔子，出生在春秋时期，是儒家学派的创始人。他提出“仁”与“礼”的学说，思想体系的核心是“仁”，在政治上强调统治者要实行仁政，希望恢复西周的礼乐制度，主张“以德治国”。孔子创立的儒家学说在总结，概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。但是，春秋战国时期，社会分裂割据，缺乏稳定的政治环境，而且当时各诸侯国热衷于兼并战争和改革古制，以图自强；因此，孔子恢复周礼和仁政爱民的主张不符合当时统治者的需要。所以，儒家思想在春秋战国时期不受重视，遭受冷落。二、发展――战国时期战国时期，孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子主张实行“仁政”，进一步提出“民贵君轻”的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”，实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子提出“制天命而用之”的重要思想，提出“君舟民水”的学说。孟子和荀子继承和发展了儒家思想的学说，孔子思想的目的是维护奴隶主的贵族统治，孟子和荀子思想的目的是缓和阶级矛盾，维护新兴地主阶级统治。三、遭压制――秦朝随着秦朝专制主义政治体制的建立，文化也成为政治权力的附庸，文化氛围由生动活跃转而死气沉沉。为了加强君主专制中央集权，秦始皇采用了有利于君主专制中央集权统治的法家思想，在思想文化领域进行“焚书坑儒”，这是对先秦思想文化的粗暴否定。是中国文化史上的以场浩劫。儒学的发展因此进入低潮。儒家宣扬的仁政思想不适应中央集权和国家大一统的需要，因此秦始皇实行文化专制，排斥、打击儒家思想。四、独尊――西汉汉武帝时代是中国古代具有重要意义的历史时期。在这一时期，著名儒学大师董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践德政，推行教化，主张文化体制改革。他的文化体制改革的核心，是要确定儒学独尊的地位。他提出了“春秋大一统”“罢黜百家，独尊儒术”“天人感应”与“君权神授”儒学新思想。新儒学以儒学为基础，阴阳五行为框架，兼采诸子百家，具有神学色彩，给统治者披上了神圣的外衣，把儒家思想神学化了，但是又继承和发展了先秦儒学思想，因此受到了封建统治者的重视，迅速成为封建社会的正统思想，处于独尊的地位，汉代儒学也就在这样的新的历史条件下得以兴起。五、陷入困境――魏晋南北朝后汉代末年，儒学的权威性被严重削弱。魏晋时期新思潮流行，道教的兴起、尤其是佛教的传播，更是直接冲击着儒家思想作为核心价值观念的地位。隋朝时期，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐末五代之后，已沦为笺注之学的官方儒学不断受到质疑，其统治地位被进一步削弱了。六、儒学新发展――宋明时期唐代中后期，韩愈和李翱的思想，成为北宋儒学复兴和理学创立的先声。在相对宽松的文化政策的鼓励下，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。理学在宋朝形成，代表是北宋的二程，南宋的朱熹，朱熹是理学的集大成者。理学的突出发展是陆王心学的出现，它标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。南宋的陆九渊是心学的开创者，提出了“心即理也”的核心命题，主张反省内心就可得到天理。明代建立了系统的心学理论，王阳明是心学的集大成者。认为“心外无物，心外无事，心外无理”学以至圣的修养关键在于“致良知”，强调“知行合一”。明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播，它们都属于宋明理学范畴，都把理学发展到一个新阶段。宋朝的程朱理学在产生初期不为统治者重视，但是它提出了一系列重要的道德规范和修养方法，有利于封建统治者巩固其统治秩序。因此从南宋以后成为长期居于统治地位的官方哲学。七、继承、批判――明清明清之际商品经济发展，君主专制强化，此时出现反专制蒙昧、倡经世致用的早期启蒙思潮。（1）李贽批判挑战正统思想以及儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。（2）黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观（3）顾炎武从经世致用的角度提倡“经世致用”，批判理学的空谈（4）王夫之通过论述气和理的关系批判理学的唯心论；提倡运动绝对、静止相对的辩证关系，批判理学主静的形而上学的思想。明清之际，思想家从其思想主张表面上看似乎是对儒家学说的全面否定，但实际上他们的这些观点是对传统儒学中消极思想的否定，是在对这些方面否定的过程中，使儒家思想增加了适应时代要求的新内容。因而其实质是对传统儒家思想的批判和发展，从而使传统的儒学重新焕发生机。八、太平天国运动时期洪秀全为了宣传拜上帝教，把西方基督教教义、中国儒家大同思想和农民的平均主义结合起来，从事宗教理论建设。九、出“新意”――维新变法时期维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。十、辛亥革命时期19世纪晚期，西方资本主义思想传入，资产阶级民主革命思想的传播，辛亥革命建立起资产阶级共和国，民主共和的观念深入人心，儒家正统地位受到猛烈冲击。十一、遭受抨击――新文化运动时期北洋军阀统治时期，在文化领域掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德。新文化运动动摇了封建思想的统治地位，宣扬了民主与科学，解放了人们的思想。

十二、新中国成立后马克思主义居主导地位、儒家思想被彻底，“”中再次遭到猛烈批判，成为无产阶级的对象之一。 1.时期：批林批孔运动，矛头直指。2.儒家思想地位上升――新时期改革开放以来：十一届三中全会后，对儒家思想进行实事求是的评价，儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识，取其精华，去其糟粕与新文化建设结合，成为了进行传统文化和道德教育的思想要素。可见，儒学经历了一个漫长的发展过程，是中国古代社会的主流思想。通过对儒家思想的演变过程的分析，可以高度概括出思想的演变规律，即思想自身随着历史时代的变化而变化；社会政治、经济形势发展变化的影响；统治阶级的统治需要和扶植。

儒家思想主要思想篇2

关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08

在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

一、儒学“时代性”价值的自我确证

儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。

第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。

从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。

相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

三、应乎现实返“道”开新之展望

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。

C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study

Zhang Zhihong

Abstract： The tension between thought and reality is the fundamental motivation of the development of modern Confucianism. Under the condition of the universalization of contemporary politics， it is getting obvious to see the realistic significance to the human life in a Confucian approach to political philosophy. The development of Confucianism underwent three stages of change to get rid of the disturbance from the western concept of modernity， having justified its unique value and defended for its subjectivity. The contemporary Confucianism， based on the previous achievements， is trying to find for its political philosophical study the primordial foundation of the “Dao”. Confucians go back to the origin of their primordial standpoint to think of the practical problems in contemporary China as well as the world， in order to find the political ideas and patterns appropriate to societies nowadays， and draw the Confucian thought to the reality in a natural way.

儒家思想主要思想篇3

关键词：儒家思想；传统；影响

儒家学说是在我国经历了夏、商、周几千年历史之后，由春秋末期伟大的思想家孔子提出，并创立了儒家学派，其弟子曾子、子思、孟子等将儒家学说补充扩大的。从古至今，儒家思想对我国社会产生了深远的影响，在古代中国儒家思想甚至占据了不可替代的统治地位。几千年的封建社会，传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想都是其与封建统治结合的结果。儒家思想对中国的影响涉及政治、经济、文化等各个方面，可以说儒家思想对我国古代直到现代的影响力都是不容小觑的。

传统的儒家思想在我国已有几千多年的历史，其中还经历了百家争鸣、两汉独尊儒术、隋唐儒释道并立等，但儒家思想却一直经久不衰，随着时代的变迁，非但没有失掉往昔颜色，反而成为了一颗更耀眼的明星，可见其强大的生命力和影响力。儒家思想是中国传统文化的强大根基，之所以能够在我国的历史上独领两千多年，并且作为中国传统文化中的主流，是因为儒家思想能够跟随社会的变迁和改革，不断的吸收其他文化的可取之处，在这个过程中不断的得到丰富与改善，去适应社会发展的新潮流。

春秋末年，儒家学说逐渐形成独立学派。在社会的内部矛盾众多且不可调和的时期，孔子提出“仁学”思想体系，以“仁者爱人”的人道主义为出发点，主张仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。顺应当时的历史形势，并为儒家思想的发展奠定了基本的框架。汉武帝时期是儒家思想发展的鼎盛时期，公元前140年，汉武帝刘彻为帝，关于民族发展做出了一个重大的抉择，进行了思想和政治上的重大改革，这就是历史上著名的“罢黜百家，独尊儒术”。把儒家思想上升到管理国家的指导思想和理论基础，从此儒家思想在历史上的发展掀开了一个新的篇章。儒家思想已经有两千多年的历史，在这两千多年来的风风雨雨中，儒家思想也经历了发展中的起起落落，包括极力推崇儒家思想的时期，也包括发展步履维艰，受到阻塞的时期。但儒家思想无论是面对外来文化的挑战，还是本民族其他思想的浸润，都没有改变其本身主要的内涵和思想。与此同时，在儒家思想发展的过程中，能够紧随社会变迁、文化的发展，逐渐走向更高的层次。这也是它能在中国几千年的历史长河中独领的重要原因。

儒家思想能够在中国历史上一直占领统治地位，一方面是因为它为中国封建统治阶级提供了系统的治国理念和思想体系；另一方面也是因为孔子所提倡的“仁爱”思想能够顺应当时统治者的治国思想，为人类社会的发展起到一定的正向作用。孔子的“仁爱”思想不但是封建时期维持国家安定的保障，直至现代社会也依然是人与人能否和谐相处中的重要影响因素。

此外，我们所提倡的“仁义”、“孝”、“诚信”等都是我国传统儒家思想的精华，这些思想对我国的发展也起到了不可磨灭的作用。我们在建设中国特色社会主义的过程中的核心思想就是儒家思想。仁义礼孝都是我国传统道德文化中的精华，这些传承深远、意味深长的思想对于我们现代人的人格塑造和情操培养方面都有着深刻的启示。可以说，儒家思想为我国的社会主义现代化建设中的精神文明建设提供了坚实的基础。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，对当代政府官员的为官之道也有着深刻的指导意义，在金钱上，儒家思想提倡“以其义而得之”，唯有遵纪守法，按照正规途径赚来的钱才能久远，这种思想对我国经济健康发展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我国传统文化的重要部分，对于我国的社会主义文化建设有着积极的推动作用。在现代社会儒家思想中最基本的内容 “仁”也依然对我们有很大的影响。“仁”既是我们处理人际关系时所应遵守的基本原则，也引导我们在思想上形成正确的价值观。孔孟都是中国传统儒家思想的代表人物，从孔子提出的“已欲立而立人，已欲达而达人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在强调为人处世的过程中要以人为核心，尊重每个人的价值。如果每个人都能保持一颗仁义的心，互帮互助，多为别人着想，那么我们的社会就将是一个和谐美满的社会，充满友爱而不是彼此之间的猜疑和不信任。学习儒学仁义思想不仅对当代人自身人格的塑造和培养有帮助，对中国社会风尚的发展也有积极向上的影响力。

总的来说，儒家思想在我国的文化发展史上有着无比重要的地位，对于当代的社会主义精神文明建设也起到了不可磨灭的影响。新时期，儒家思想也将不断的与现代社会文化相结合，使传承中有创新，创新中有发展，以新时代的思想对儒家经典进一步的认识学习，取其精华，将适应于现代社会发展的主流思想继续传承，建立具有中国特色的儒学社会主义道路。（作者单位：陕西中医药大学）

参考文献：

[1] 秦秀莲.儒家思想对提升我国文化软实力的逻辑性思考[J].内蒙古农业大学学报，2012.

[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，2010.

[3] 赵光贤.先秦儒家思想的几个特点[J].天津社会科学.1982.

[4] 陈战国.先秦儒学史[M].人民出版社.2012.

儒家思想主要思想篇4

一、儒家思想的形成、发展和演变

春秋时期创立。孔子是儒家学派创始人，思想核心是“仁”，主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系；主张以德治民，反对苛政和任意刑杀，统治者要爱惜民力，取信于民，正身律己。还主张政治上逐步改良，可以“损益”旧的章法，历史是不断演进的。主张“礼”维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展为中国古代正统文化。

战国初步形成和发展。孟子是战国时期儒家思想的代表，发展了孔子的学说。政治上主张施行仁政，并提出“民贵君轻”的思想；主张“政在得民”，反对苛政，反对统治者“虐民”“暴民”；主张给农民一定的土地，不侵犯农民的劳动时间，宽刑薄税。同一时期具有唯物思想的荀子提出“水则载舟，水则覆舟”，以水喻民，以舟喻君，强调民心的作用。

秦朝遭受灭顶之灾。韩非子专制集权的主张适应秦统一的需要，秦朝专崇法家思想，打击儒学。针对儒生主张实行分封制，打击郡县制和指责秦始皇的言行，秦朝“焚书坑儒”使儒家学说遭受沉重打击。

两汉时期儒学被改造而处于统治地位。西汉董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”和“君权神授”，并提出“大一统”思想和“罢黜百家，独尊儒术”，使之适应封建中央集权的需要，得到汉武帝的采纳。于是独尊儒术，兴办私学。从此儒家思想逐渐成为封建统治的正统思想。但是东汉前期，唯物思想家王充首先反对天人感应说，对神学展开深刻批判。此时的儒家思想与先秦的儒家思想不同。它吸收了法、道、阴阳家等思想，尤其是特别强调法治，把儒、法两家糅合为一体，更有利于地主阶级的统治，这种统治思想一直为历代封建统治者推广。

东晋时期被利用。葛洪结合儒家思想改造道教，宣扬采药炼丹，长生不老，使道教变成为封建统治服务的宗教。

唐朝快速发展并外传。唐太宗尊儒学为国学加以推广。如兴科举，增加考试科目，明经科，主要考经义。以儒为师，大办学校。此时儒学影响国内外，尤其是东亚地区的新罗和日本的各级学校都教授儒学。可见儒学不仅成为汉族的正统思想，也成为中华民族的传统文化主流思想。

宋朝得到进一步发展和成熟。北宋王安石变法改革科举制度，废除死记硬背的明经诸科；整顿太学，重新编纂教科书，《三经新义》作为太学主要教科书，内容为儒家经典。南宋的朱熹是理学的集大成者，他继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想，进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，发展成为新儒学――程朱理学是宋代主要的哲学思想。其核心内容是“理”为宇宙万物的本源，是第一性的；“气”只是构成宇宙万物的材料，是第二性的。他把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级制度辩护，即注重依据封建伦理道德观念培养学生的道德品行。

明朝儒学地位空前加强且儒学走到极端。为了严厉控制士人的思想，创立了八股取士制度，规定科举考试仅从儒家的四书五经中命题，不许发挥个人见解，使儒学的地位空前加强。明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论――心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。明朝后期的进步思想家李贽指责儒家经典并非“万世之至论”，否定孔子是“天生圣人”，反对“咸以孔子之是非为是非”。李贽是我国反封建思想的先驱，带有民主性色彩。

清朝，儒学遭受批判和被利用。清初出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之等进步思想家对传统儒学的批判。如：黄宗羲对封建君主专制制度进行激烈批判，提倡“法治”反对“人治”，反对重农抑商。其思想震动了当时的学术界。对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。顾炎武强调“经世致用”的实际学问，主张把学术研究与解决社会问题结合起来，力图扭转明末不切实际的学风。著有《天下郡国利病书》，目的在于批判理学，反对君主专制政治。王夫之，杰出的唯物主义思想家。认为“气”是物质实体，“理”是客观规律；提出“气者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主义观点，对朱熹的理学和王阳明的心学给以批判；他还提出“静即含动，动不舍静”，否定理学家动静的形而上学思想，用发展观点看待历史，认为历史发展是有规律的；他提出在政治上要“趋时更新”。王夫之的思想闪烁着革新的光芒。当然，此时的儒学也被介绍到西方，法国启蒙运动的领袖人物伏尔泰特别推崇中国的儒家思想，在其著作中进行过专门论述并大加赞扬。晚清，农民阶级洪秀全吸收儒家大同思想将其与西方基督教义和农民的平均主义结合起来，创立了拜上帝教的宗教理论号召清政府。 十九世纪末，资产阶级维新派康有为著《新学伪经考》、《孔子改制考》，把西方资产阶级政治学说与传统儒家思想相结合，宣传维新变法的道理，将儒家思想赋予了新的内容。1898年百日维新期间，光绪帝的诏书废除八股，改设策论，但很快被慈禧废除。但1905年清末新政中终于废除了八股取士，清政府在世界民主潮流的冲击下对自己的统治思想及其手段进行反思和修缮。

中华民国时期儒学的正统地位受到严重动摇。民国初年，袁世凯大搞尊孔复古，陈独秀等人掀起新文化运动。这些激进的资产阶级民主主义者认为儒家伦理道德阻碍了民主科学的实现，儒家思想维护君主专制制度，必须摧毁。于是，提倡新道德，反对旧道德，把斗争矛头直接指向儒家思想，提出了“打倒孔家店”的口号，彻底否定儒家思想。新文化运动严重动摇了以儒学为代表的封建正统思想的统治地位。但儒学的统治地位并没有从根本上改变。

中华人民共和国成立以后，马克思主义居于主导地位，儒学的统治地位被彻底。“”时期，由于采取极“左”政策，先后进行“破四旧”、“批林批孔”等，儒学再次受到猛烈批判，影响进一步减弱。十一届三中全会以来，党和国家重新确立实事求是的马克思主义思想路线，思想界对儒家学说进行了实事求是的评价，肯定它包含了中华民族优秀传统思想的主流，同时存在许多封建落后的内容。

二、儒家思想在历史和现实中的积极作用及世界影响

儒家学说对巩固封建统治，维护国家统一发挥过重大作用。儒家思想提倡的大一统思想，对维护安定统一的社会状况和推进祖国的统一大业具有极大的现实指导价值。

儒家思想的“仁”、“仁政”、“以德治民”等观点，有助于防止暴政，使统治阶级缓和对农民的剥削压迫，有利于社会安定和经济发展。这种民本思想对于今天的“三农”问题的解决有一定参考价值。

儒家的“仁义”、“孝”等观点，逐渐成为中华民族的道德伦理观，对于协调人与人之间的关系，构建当今的和谐社会有重要作用。

儒家教育思想，如：“温故而知新”、“因材施教”等对我国古代和现代教育，人才培养有积极作用。

儒家思想渗透到我国文学、艺术、科学等各个方面，对我国文明的进步，传统文化的发展产生了深远影响。

中国的儒家思想在世界上也产生了广泛的影响，是中国文化的象征，在对外经济文化交流方面具有不可替代的作用。不仅被启蒙运动的领袖人物伏尔泰大加赞扬和介绍，今天东亚、东南亚一些国家仍被广泛推崇，新加坡甚至用儒家思想来治国。

儒家思想逐渐成为中华文明的主流思想。延续两千年之久，对中华民族的共同心理的形成和中国历史的发展都做出了不可磨灭的贡献，影响极其深远。但其负面作用在封建社会后期日益明显，固步自封，因循守旧，阻滞学术思想发展，阻碍科技文明进步，导致中国近代落后。

儒家思想主要思想篇5

本单元主要讲述中国传统文化主流思想——儒家思想的发展演变历程：春秋时期兴起，汉武帝时成为正统思想，宋明时期发展为理学，明清之际出现思想批判，时期被改造利用，新文化运动时期受到猛烈批判，新中国成立后其统治地位被摧毁，社会主义现代化建设时期获得新生。

二、知识梳理

（一）中外历史上对儒家思想的不同态度

1.战国时期：儒家思想受冷落。

2.秦朝时期：儒家思想遭到压制。

3.西汉时期：儒家思想处于“独尊”的地位。

4.魏晋南北朝时期：儒家思想受到挑战，出现危机。

5.宋明时期：儒家思想发展为理学。

6.明清时期：儒家思想成为支柱，同时又受到挑战和批判。

7.维新变法时期:儒家思想被改造利用。

8.新文化运动时期：儒家思想受到抨击。

9.新中国成立后：儒家思想的正统地位被摧毁。

10.社会主义现代化建设新时期：儒家思想获得新生。

11.儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。

（二）中国明清时期反封建的早期民主思想与欧洲启蒙思想的不同

1.内容不同：明清时期反封建的早期民主思想抨击封建君主制，反对儒家思想，并提出了一些有利于资本主义发展的思想，如“法治”、“工商皆本”等，但未形成完整的理论体系；欧洲启蒙思想批判封建专制制度、教条主义，号召消灭专制王权、贵族特权和等级制度，追求政治民主、权利平等和个人自由。

2.历史条件不同：（1）经济条件：明清时期资本主义萌芽由于受到封建制度阻碍而发展缓慢；欧洲资本主义工场手工业发展迅速。（2）政治条件：明清封建制度虽日趋没落，但封建专制却空前强化，封建统治十分稳固；欧洲已进入早期资产阶级革命时代，封建统治处于风雨飘摇之中。（3）文化条件：明清时期中国传统文化仍占统治地位，八股取士和文字狱严重阻碍了中国科技的发展；欧洲的自然科学取得很大发展。（4）阶级条件：明清时期中国还没有形成资产阶级；欧洲资产阶级力量已相当强大。

3.影响不同：明清时期反封建的早期民主思想对当时的封建制度起了一定的冲击作用，但无法动摇封建统治的理论基础。欧洲启蒙思想为欧洲的资产阶级革命作了充分的思想动员，为资产阶级取得统治地位提供了思想上和理论上的准备，大大推动了欧美资产阶级革命的胜利进程，并由此推动了欧洲资本主义的发展和社会的进步，甚至影响到亚洲革命运动的发展。

（三）儒家思想长期占主流地位的原因

1.统治者需要：儒家思想宣扬天人感应，讲究道德规范，提出大一统，适应了封建专制主义中央集权的需要。

2.人民需要：儒家思想强调人们对社会的关注，具有强烈的社会责任感，也为广大民众所追求与信仰。

3.与时俱进：儒家思想不竭的生命力还在于它能不断吸取其他思想的先进部分，也能根据社会发展的需要进行适应性的调整，故为统治者所喜爱，得到统治者的大力推崇和扶植。

三、复习策略

1.把握“一条主线，两个特点”。“一条主线”是指儒家思想发展变化的历程及原因；“两个特点”是指儒家思想不断吸收其他学派的思想以完善自身，每一次发展都适应了统治者维护统治的需要。由此总结出儒家思想发展演变的基本特点是不断吸收其他思想以适应形势发展的需要。

2.一定时期的文化是一定时期的政治经济的反映，文化的发展取决于政治和经济状况。儒学思想的发展变化，不仅反映了社会政治、经济的发展变化，而且影响着社会政治、经济的发展变化，对中国政治、经济、文化教育、民族精神等社会生活各个方面都产生了深刻的影响。作为新时代的中学生应该树立正确的、科学的对待传统文化的态度。

3.注意把古代思想家的主张放在具体历史背景下分析评价。从具体背景中探究儒家思想的产生、发展过程与封建统治之间的关系，并分析儒家思想对中国历史的积极和消极影响。要与现实社会联系，体会古代思想文化成果的现实意义。

儒家思想主要思想篇6

关键词儒家德育思想；高校德育；必要性；可行性；应用途径

当代高校德育工作，从根本上来说，就是将本民族文化中由道德理想、精神风貌、核心价值观、人生观、世界观以及德行修养的实践方法等所构成的道德体系，传授给年轻一代的大学生，并导入其生活和生命的过程。因此，高校德育必然包含了文化认同的内核，学生健全而稳定的道德人格也只有在个体文化自觉和自主的基础上才能够得以形成和发展。而儒家思想作为我国传统文化的精髓，不但是我国传统道德教育的主流，同时也是在历史的长河中源远流长、影响深远的道德教育范式。如果能够在开展高校德育工作的过程中充分挖掘儒家文化所蕴含的德育思想，并以此来丰富高校德育的内容体系，滋养当代大学生的精神世界，无疑将会大大提高高校德育的质量与成效。鉴于此，为了加深对儒家德育思想的认识，促进儒家德育思想在高校德育工作中的应用，本文从儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性、可行性以及具体的应用途径等三个方面入手，针对儒家德育思想在当代高校德育中的应用问题进行了研究。

1儒家德育思想在当代高校德育中应用的必要性

儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的必要性，可以概括总结为如下两点：首先，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。虽然说，近些年我国的教育事业取得了前所未有的进步和发展，但是反思我国当今的教育内容结构却可以发现，目前的教育内容结构明显存在偏向认同西方知识体系的情况，关于我国传统文化的内容非常少，这一点在高校德育工作中亦是如此。高校德育工作作为面向整个教育链顶端学生的道德教育工作，在培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才工作中发挥着重要的作用，而要培养有理想、有道德、有文化、有知识的高素质人才，理解和认同我国优秀的传统文化，弘扬我国优秀的传统道德思想和价值观念则是必不可少的，丢弃历史上积累的文明，空谈发展的做法是不可取的。由此可知，继承和发扬我国优秀的传统文化是当代高校德育工作的应有之义，而儒家文化及其所包含的德育思想作为我国文化的精髓和道德教育主流，其在高校德育工作中的应用相应地也就成为了传承和发扬我国优秀传统文化的题中之义。其次，儒家德育思想在当代高校德育中的应用是提高当代高校德育工作实效性的有效途径。近些年国内外形势的不断变化和现代信息技术的快速发展，在为高校德育工作带来了诸多机遇的同时也带来了很多的挑战，各种不同的文化和思想开始涌入当代大学生的视野，为学生人生观、价值观和世界观的形成以及道德素养的发展造成了极大的冲击。在这样开放、多元、复杂多变的文化环境中，仍然依靠传统的单一授课的模式来开展高校德育工作显然是很难取得理想的教育成效的。以我国优秀的传统文化为本，借鉴我国优秀传统文化中的文化理想和道德智慧，将学生塑造成为一个真正具有文化根基、文化认同和文化自觉性与自主性的个体，才能够确保学生在多元文化的浪潮和泡沫中始终坚守本心，成长为一个“有道德”的人。而儒家文化作为我国传统文化的精粹，儒家德育思想作为我国历史长河中道德教育的主流，在开放、多元、复杂多变的文化环境中，其在当代高校德育中的应用相应地就成为了改变我国高校德育工作低效、枯燥现状，提高我国高校德育工作实效性的一个有效途径。

2儒家德育思想在当代高校德育中应用的可行性

儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性，主要体现在以下三个方面：

2.1儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上具有一定的契合性

儒家德育思想的核心在于“仁”，“仁”是孔子最早提出的儒家教育思想之一，他的“立仁”说中，“仁”的内涵涉及了多个方面：首先，“仁”指的是“爱人”，也就是说人与人之间应该要互相尊重、互相喜爱，肯定和重视的是人的价值和尊严。“爱人”作为儒家德育思想的核心“仁”的基本规定，不但体现了以人为本的理念，同时也是处理人与人之间关系的基本准则；其次，“仁”还包含了“仁”的一贯之道，也就是儒家思想中的“忠恕之道”，在“忠恕之道”中，“忠”指的是“已欲立而立人，已欲达而达人”，“恕”指的是“己所不欲，勿施于人”；最后，“仁”还包含了“仁”之本，也就是儒家思想中的“孝悌之道”，在“孝悌之道”中“孝”指的是孝敬父母，“悌”指的则是尊重兄长。以上三个方面，构成了儒家德育思想的核心，同时也体现出了儒家德育思想中做人的基本准则和道德人格追求，希望能够通过道德教化来教导人们如何做人，并最终达到“立德树人”的目标。而这一教育目标与当代高校德育工作的教育目标之间虽然并不完全相同，但无疑存在一定的契合性，当代高校德育工作的最终目标同样是“立德树人”，促进学生身心各方面素质的全面发展，同样也要做到“爱人”“以人为本”。因此，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育目标上的契合性，为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了可能。

2.2儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性

在儒家德育思想的内容体系中不但包含了很多的道德准则和行为规范，同时也非常重视道德实践，而这些道德准则和行为规范不但在诸多方面都与当代高校德育工作的内容是相契合的，同时其中关于道德实践的内容还能够在一定程度上对当代高校德育工作的内容起到补充完善的作用。例如：儒家德育思想中“天下兴亡，匹夫有责”的“家国情怀”与当代高校德育中爱国主义教育的内容是高度契合的；再如：儒家德育思想中的“身体力行”就充分体现了在道德实践方面必须脚踏实地的要求，对于当前高校德育缺乏实践内容，以枯燥的理论讲解和道德灌输为主，而却脱离学生实际生活和学习的不足，无疑是一种有益的补充完善。由此可知，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育内容上具有一定的契合性，而且还有助于当代高校德育内容体系的完善与发展，从而为儒家德育思想在高校德育工作中的应用提供了保障。

2.3儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上具有一定的契合性

除了教育目标和教育内容外，儒家德育思想与当代高校德育工作在教育方法上也具有一定的契合性，从而进一步验证了儒家德育思想在当代高校德育工作中应用的可行性。例如：儒家德育思想中所提出的“因材施教”“举一反三”“知行合一”“循循善诱”等教育方法，在当代高校德育工作中仍然发挥着非常重要的作用，占据着非常重要的地位，而这种教育方法上的契合性，无疑为儒家德育思想在当代高校德育工作中的应用提供了便利。

3儒家德育思想在当代高校德育中的应用途径

要实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效应用，可从如下几个方面入手：首先，可以将儒家德育思想融入高校思想政治教育课堂之中。高校思想政治教育课堂教学是组织开展高校德育工作的主要平台，同时也是儒家德育思想融入当代高校德育工作的有效途径。为了实现儒家德育思想在当代高校德育工作中的有效应用，可以根据不同年级学生的特点多角度、多渠道、多方法地对学生开展传统道德文化教育。例如：在高校思想政治理论教学中，可以巧妙地融入优秀儒家德育思想，这样不但能够丰富高校思想政治理论教学的内容，同时还能够开拓高校思想政治理论教学的思路，对学生学习兴趣的激发和高校思想政治理论教学的改革与创新均具有积极的促进作用。其次，可以将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中。良好的校园文化氛围能够在潜移默化中影响学生的文化修养和道德品质，并起到润物细无声的德育成效。因此，将儒家德育思想融入高校校园文化建设之中，通过利用校园广播、校园报刊、校园网络以及校园文化活动和校园规章制度的制定等营造浓厚的传统文化氛围，打造高校学生优秀传统文化道德教育的硬环境和软环境，无疑是将儒家德育思想应用于高校德育工作的一种有效方式。例如：可以借鉴儒家文化中的“仁爱”思想，营造校园“仁爱”文化，逐步构建相互帮助、相互友爱的良好风气，以此来推进校园精神文明建设，发挥儒家德育思想的德育价值。最后，可以将儒家德育思想融入学生的社会实践教育之中。各种道德理论和道德准则只有真正地付诸行动才能够最终内化为个人的道德修养和道德品质。因此，社会实践教育作为高校学生思想政治课堂教学的延伸和拓展，是开展高校德育工作不可或缺的重要途径，同时也是学生脚踏实地地开展道德实践活动的有效渠道。在将儒家德育思想应用于当代高校德育工作时，同样也应注意其在学生社会实践教育环节的融入。例如：学校可以依托本地的人文底蕴，结合儒家德育思想中的某些观点，组织有针对性的社会实践活动；再如：可以在讲解儒家德育思想的基础上，根据其中的某一点组织开展具有特色的志愿活动等等，从而让学生在实践中切身体会我国的传统美德，实现儒家德育思想在高校德育工作中的有效融入。

参考文献

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儒家思想主要思想篇7

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3 余英时《现代儒学论》，第37页。

4 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7 余英时《现代儒学论》，第153页。

8 余英时《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12 列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13 同11，第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16 同11，第229页。

17 同6，第27页。

儒家思想主要思想篇8

关键词：新儒家；政治思想；意义

一、引言

从当代的中国看来，聚集了各式各样的思潮，人们自身的思想在中国从古便有的思想以及其它国家比较开放的思想影响之下显得更加的丰富。新儒家思想是其间非常重要的一种。新儒家思潮将中国所具备的传统型的儒家思想和西方的哲学思想相互整合，产生了一种满足当前时代不断高涨的需求，却又比较保守的社会思想。

二、当代新儒家概述

（一）当代新儒学的产生

新儒家思想又被叫做“新儒学”，其是中国现代文化保守主义的典型代表。新儒家其是对于宋明理学的继承与发展，以儒家所具有的心性之学当作最为重要的思想。新儒学所重视是儒家所具备的心性之学作为中国传统文化的中心，同时提出了需要将它和现代化的民主科学事业相互融合。从某种意义层面而言，新儒家所重点关注的是中国传统文化具有的优越性质，其指出由孔孟之道至程朱理学有其相互连通的优越之处；儒家所重点关注的是人文主义是中国文化的本质所在，其与道法自然相互统一；中国文化的不断进步需要创建在对于中国传统文化足够认可的基础之上，唯有认可本土的文化，才可以更加好的汲取西方的现代文明1。

（二）新儒家的含义

从一般意义层面而言，当代新儒家所代表的是民国之后在当代社会环境之下所形成的以当今社会不断发展现代化为基础的儒家思想潮流。其往往涵盖了民国初期便逐渐开始的大陆新儒家与中国爆发内战以后存在于香港、台湾等其它区域的新儒家学派。伴随中国大陆实行改革开放与台湾实施民选政治之后，经济高速发展，文化背景渐渐放款，国内与国外的新儒家渐渐开始发展，同时逐渐促进了大陆部分专业人士对于社会实际和儒家文化关联的思考。

（三）当代新儒家的学术特点

当代新儒家具备着部分共相性的学术特点其大致涵盖了立本于儒学、融合中西学术、构建本体论以及推崇直觉等。

当代新儒学为什么被叫做当代新儒学的重要原因便是其立本于儒学，维护儒学所具备的基础价值观念。梁漱溟学说的中心便是中国文化复兴说，主要研究中国的传统儒学特别是研究如何将孔孟思想进行现代化发展，并对比人的直觉与孔子和孟子所提的良知、良能的关系，这一学说认为直觉是一种人的本能行为，与人的理智构成对立关系，属于人进行求善的行为。为了引导人们按照自身的直觉去生活，需要发扬孔子的孝梯和礼乐观念，从而促使社会中的各种人都能够生活在一个仁的精神氛围中。

当代新儒学所具有的“新”字大都展示在其结合了中西学术。能够这么说，当代新儒家的学者没有一个不是中西文化结合论者，其均具备着开放性的学术胸怀，高度关注西方哲学在中国文化构建环节中的重要意义，他们中的部分学者将中西方的学术融合在一起，构建起了中西合璧全新的学术体系。梁漱溟通过研究西方文化，提出西方文化在当前发展阶段中已经遇到了障碍，但是他没有因此全面否决西方文化的特定历史价值，并认为其对我国的社会发展依然具有一定的借鉴意义，其中，西方文化中的科学、民主、自由与人的个性可以较好的弥补中国在物质文明方面的欠缺。

当代新儒家的学者大部分均具备着非常深厚的哲学素质，其间并不缺少哲学巨匠。其和西方实证主义与胡适经验论排斥形上学的理路完全不一样，大多数都守护着哲学“站脚得住”的本体论2。非本体化的哲学观念来自于西方的自经验批判主义。当代中国哲学的实证派主要是胡适提出的以美国绝对自然经验主义为基础，综合了自然、人、思想的内涵，尝试突破理性主义与感性主义两者间的对峙关系、唯心主义与唯物主义的冲突性，而没有过于关注经验的发生和本体论证明。

科学实证是西方实证主义的基础，这与现代新儒家研究者对于科学理性的宽容过程中不断推崇直觉形成鲜明对比。其中，西方哲学的研究方式一般采用科学实证法。在中国的当代哲学中，属于科学实证派的人物主要是陈独秀，他提出了“科学实证之法，归纳论理之术，必代圣教而兴”的思想。之后，胡适实践了上述预言，改变了传统方式的思维模式，为哲学研究的创新手段构建了科学的工具。

三、当代新儒家的政治思想

（一）当代新儒家的“新外王”的民主追求

“新外王”说所指的意在由中国的传统文化“内圣”的道德价值里面创新出中国文化的民主与科学的“新外王”。怎样经过对于儒学的再次研究、阐述，以寻找出能够当作当代民主理论的起源，使得中国在现有儒学的基础上，迈出较为混乱的历史轨辙，进而长治久安的生活之中，始终都是最为主要的思潮之一。当代新儒家指出传统的儒家思想里面存在着非常深厚的自由、民主以及人权的精神，然而在长时间专制政治压制背景下，儒家思想融进了反自由、民主以及人权的组分，甚至转变成了专制的护身符，所以针对儒家思想，不可以笼统性的进行反对或者是接受，然而是需要理清其间种种联系。当代新儒家始终都在尝试在民主和儒学之间实施理论的梳理与建设，为此做出较多贡献的便是徐复观与牟宗三。

牟宗三提出的哲学理论融合了F代儒学思想和西方的科学民主理念。跟道德主体相比较，政治主体与认知主体属于同一层次。牟宗三认为，当前中国尚未形成真正的民主政治主要在于历史因缘的原因，其中，梁漱溟关于中国社会的“职业殊途，伦理本位”理念中没有形成对立阶级。但从西方社会发展看，其历史发展中存在相互对立的阶级，而民主政治对于对立阶级而言是比较合适的，因此这是西方民主政治的一项较为重要的历史原因。同时也需注意，如果只是存在阶级对立现象而没有良好的个性自觉，那么民主政治与当代健全的国家法律政治也一样无法形成。因此，阶级对立只是产生民主政治的基础因缘，但不是根本原因。个性的自觉才是促进民主政治发展的根本因素，这使得西方形成“分析过程的尽理精神”，而中国文化则得出“综合性的尽理精神’一这也是中国文化不能形成民主政治的本质原因。

（二）当代新儒家政治哲学的困境

当代新儒家致力于达到马克思主义、新儒学以及西方思潮的良性互动，同时预估中国的文化将来的发展方向。然而从当前看来是无法达到的。当前人们所研究的非常多的命题，与五四时期非常相似――中国当前的社会即使已经迈入了现代化，然而前现代与后现代要素共同存在，当前恰好是社会价值结构重新组合的重要阶段――因此，新儒家所具有的迫切感与使命感显得更加的沉重。

新儒家所提倡的“内圣”，是以心性论为基础的道德理想主义，儒学并不是一个宗教，然而有着宗教的狂热性，特别是在道德伦理方面，展示的更加显著。即使通过了新儒家的重重解构与较多阐述，新儒学所倡导的依然是宗教性的道德，此和当代社会的理性化相互违背。前者是公德，是当代社会生活所期望的状态，后者是私德，是个人自身的理想信念与最终关怀。其不但把“天地国亲师”的信仰系统当作自身的安身立命之所，同时承认了以个人自身为主是社会历史不断发展所获得的产物，同时将其当作当代社会发展的基石，进而将社会当作契约来创建现代化的民主法治。使得社会性道德和宗教性道德发生混论，最终只能造成伪善――既然将孔孟之道当作行为的标准，便需要根据宗教性的道德规范本身的言行。若没有办法达到，仅仅求取形式层面的完善――不管是谁都不会愿意去承担被人们看做是另类的危险。这样的伪善在近千年的封建官场中比比皆是。当前，依然有其它国家的学者由中华民族的生活习惯层面去寻找伪善的痕迹。

四、当代新儒家政治思想的重要意义

新儒家中所涵盖的社会主义思想不但能够达到社会公道，同时能够推动民族经济的逐渐进步，其所主张的是在社会主义经济背景之下能够继续保留自己的私有财产，涵盖着私有经济的不断发展，提出了多种所有制经济共同存在的设想，这样的主张在当今依然是非常合理的。其所提出的国家社会主义，重视国家计划对于公私经济的调控与国家对于经营权的把控，重点体现出了他们国家民族至上的理念，同样也显示出了国家宏观调控对于经济不断发展的重要价值。这样的主张在当前仍然有非常大的作用。新儒家始终坚持，社会主义仅仅是一种经济制度，其指出民主政治和社会主义并不冲突，其所强调的政治，依然是民主的政治。其指出能够民主政治的背景下，经过改善相关方式，渐渐迈入社会主义道路。在民主政治里面引进社会主义要素，将西方的民主政治和社会主义的公道经济相互结合。

当前人们所执行的依然是市场经济构建，新儒家所提出的社会主义主张显明有点不合时宜，然而其所提出的多种所有制经济共存的设想以及重视国家、政府在经济不断发展环节中的重要价值的观点仍然有着非常积极意义。其所提出的社会公道思想和当前社会主义制度背景下经济持续发展的目的是完全相同的，同样和市场经济不断发展环节正义、公平需求是一致的。我们国家的社会主义民主政治的不断发展需要充分的社会平等，政治权利体系所包含的内容更为丰富，人们经过各式各样的方式，对国家与社会所有事项进行管理，享有法律所给予的权力，享有民主的权利，人权能够获得足够的尊敬与保证，社会正义和公平能够获得更加充分的展现，产生民主、和谐的政治关联。新儒家是一个自由的主义者，其所提出的非常多的价值理念与社会主义制度背景下的民主政治构建的价值目的是完全一样的，新儒家所重视的法治思想c提出的政治制度对于现代化的民主政治制度构建均具备着非常积极的参考作用与较为深刻的启示意义。

五、结论