儒家伦理范文

儒家伦理范文第1篇

[关键词] 公民伦理 儒家伦理 日常生活 公共生活 交往关系

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公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求[2]，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突、既有冲突又有某种助益，还是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他/她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子/女儿，进而是一个男人/女人，一个丈夫/妻子，最后又可能是一个父亲/母亲；此外，他/她还可能是一个兄弟/姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

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交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟/姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法的利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的、无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他/她面对的是同他/她没有感情关系、不具有直接的、个别的相互回应性、因而对他/她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他/她同这一个陌生人和那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。[3]

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德[4]所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不是同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲/母亲、丈夫/妻子、儿子/女儿、兄弟/姐妹、朋友/同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系中通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活，即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。[5] 在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

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这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生[6]的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度[7]而不是感情。人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家族的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是唯一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲/母亲或好朋友/同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民/好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲/母亲、好丈夫/妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是，他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔[8]建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实，一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德[9]也曾举例说，公民的勇敢虽类似于，然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

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儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面，[10] 是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。

在理论的意义上，儒家伦理不包含公民、公民社会以及公民伦理的概念因子，但是它隐含着某些关于公共生活关系的推论。儒家的心性学说含着一个根本的原理——“仁”。“仁”的原理是宇宙、自然的原理在人的世界中的继续：阴与阳是宇宙的根本原理，柔与刚是自然的根本原理，仁与义是人类社会的根本原理（“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[11]）。宇宙、自然、社会本的原理原本是一个（“理一”），阴阳、柔刚、仁义是其展开的表现（“分殊”）。每个人作为宇宙、自然与人类的一分子，都分有它的普遍原理。所以每个人都可以反求于己而通达“仁”。通达“仁”使得一个人“成为人”。“仁”便是一个大写的人（“仁也者，人也”[12]）。这个人可以把他的感情推广到他原本不爱的人与事物上（“仁者以其所爱及其所不爱”[13]）。对于这样一个人，万民皆为同胞，万物皆为友朋（“民胞物与”[14]）。所以，一个人只要反求内心而获得了仁的品质，就会不仅爱其父母（“亲亲”），而且在公共的生活中爱一般的人。

作为一种超越的伦理学，心性儒学展示出一种关于宇宙、人生的根本关联性的全备的哲学观。它不驻足于有限世界，而是使有限通于无限，使生化、生成者通于本体。[15] 它是以道德为路径，透过有限的存在而达至澄明而豁然无垠的本体界，并从这高处贯通所有有限界的哲学，所以心性儒学是一种道德的形而上学。在实践理性水平上，它是一种“成德之教”[16]，可以成为构建一个人的终极的精神世界、甚至终生实践的准则的资源。所以心性儒学历来是中华民族的许多杰出分子自我修持和拯救国家、民族的命运于贫弱危难的伟大而深厚的精神力量。无庸置疑，一个人如果真诚地实践着这种哲学，他必定可以成为一个有德性、有同情心的人，也必定在公共生活中对陌生的人们持着尊重甚至关切的态度，并基于这样的态度而行动，因此不会制假售假、贪污、受贿等等。问题是在于，这样一个人将发现他要求自己做的事无法要求别人都去做。所以结果必定是，他要么必须以即使别人都不如此做他也仍然坚持这样做这一点为满足，要么得出结论说这种伦理学不能成为社会组织的基础。

由此看出，作为社会组织的基础的伦理学，这种伦理学有一些基本的缺陷。我欲在此举出几个主要之点。首先，它以一个有问题的关于人性的假定为前提，即假定人性是简单的，基于本性便可以澄明“仁”的义理的，或者说，“仁”与“义”等等成德的品质是内生于人的本性的。但是第一，人性是复杂的而不是简单的。道德虽发生于自然，却形成于习惯，是习惯与风气使然。所以“仁”的道理与感情虽有其自然的根基，却不会自发地生成，而需要通过人自身的努力并使之成为习惯才可以生成。而如果“仁”的观念是如此全备的哲学观的一个环节，那么它显然是难于获得的，至少对多数人是这样。第二，人性也是变化的。人可以为善，也可以为恶；可以此时此事上为善而彼时彼事上为恶。即使单质的人性，也不能够基于本性而澄明“仁”或“成为人”的道理。“仁”（博爱）或“成为人”的道理不是“自”明的，而是由于人从实践中获得的德性才可以显明的。作为社会组织的基础的伦理学不能建立在关于简单的、单质的人性的假设上。

其次，基于这种简单人性的假设，心性儒学认为尽管人的感情是由近及远的，但每个人都能够将这感情“推”至原本没有感情的人身上，因而在同陌生人的关系中获得一种同样有效的道德动机。例如孟子非常乐观地认为，每个人都能够“老吾老以及人之老” [17]。孟子的看法并非不对，但是他把“能够”当作了“应当”这种有效性要求，犯了简单化的错误。“应当”意味着“能够”，但“能够”不等于“应当”。在日常交往中“能够”尚不等于“应当”，在公共交往中便更加如此。事实上“应当”只是“能够”的一小部分。一个人不会认为他“能够”做的所有的事都“应当”去做，因为“能够”更多地是同善相联系，而不是同“应当”相联系。既然“爱有差等”因而需要“施自亲始”，就应承认，对待陌生人的伦理与日用伦理殊相而不可归一，需要另外引出其“应当”的实践上的根据。

再者，同样由于这个有问题的假设，儒家伦理虽然阐发了一种超越的伦理学，却很难与尖刻的现实协调。它的宇宙-人生哲学只能成为少数人的精神激励，而对多数人来说则只是奢侈品。所以，心性儒学具有强烈的精英主义倾向，并且在政治的实践上过多依赖所谓权威主义。不仅如此，心性儒学作为政治社会的哲学还会造成对自由的破坏：如果以这种学说为社会组织的基础，令每个人未经思考与选择地信奉，它将对思想、艺术、哲学、宗教的自由构成严重威胁，从而扼杀社会的精神的发展。因此，心性儒学不适合作为引申公共生活准则的依据。因为，公共生活的准则，即在法律的社会中人们作为公民相互间的有效性要求，只能从有意义的服从构成理解背景的那种普遍性前提出发。

不过，若仅以这种效用性作为对心性儒学的判据，那无疑十分肤浅。这正如对宗教之信仰亦不可仅依其效用来判定一样。一般来说，关于宇宙-人生的目的的全备的哲学与伦理学，提供给人的是生命的一种可追寻的终极目的性价值，它可以帮助构筑人的精神世界并促进人生的完善，而不可依效用性来判定，因为人类的文化已经赋予了效用性明确的即工具价值的含义。心性儒学给人的关护和帮助不再是人的需要的满足，而是人的自由的扩展，即人的精神世界和对生命存在的意义的理解的拓进。此种精神的传统所以能在中华文化的演进中传承不坠，原因之一也就在于它虽然屡被当作引申制度原则的依据，然其精神却可以游离于实际的制度而存活于人的精神世界。也正由于这种超脱性，心性儒学才具有极大的包容性。这种包容性，一方面给它不断注入生命的活力，一方面使它成为心灵之上的精细而复杂的精神构架。它的资源与负担诚如刘述先先生所说乃“一根而发”[18]。心性儒学在今日当然不可以再宣称自己是唯一的宇宙-人生哲学。不过它作为一种特别的传统对于中华文化世界乃有重要意义，也因此而对世界文明有特别的贡献。但是需要澄清，它今天的帮助主要地是在于人的个人精神世界的拓展，而不是据以引申公共生活的伦理。明白了这层限制，心性儒学于今日的公民伦理的发展无直接的助益这一点便不应成为毁弃它的理由。

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在制度与日用的层面，儒家伦理假定家庭（家族）的与国家的（政治的）生活是同质的，可以一理贯通，视国家生活为扩大的家族生活，家族生活为缩小的国家生活，把“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）诠释为社会的根本原理。

这个预设同样存在基本的缺陷。家庭（家族）的生活与国家的生活，如已经说过的，不是同质的。家庭（家族）生活是非政治的。在家庭（家族）生活中，血缘及根源于血缘关系与共同生活的感情是基本的纽带。国家的生活则是政治的。在国家的生活中，法律与契约的公正是公民间的基本的纽带。家庭（家族）生活与国家生活的类似性只在国家从家族制度中分离出来的初期，以及在村社社会的公共生活制度与家族制度之间，才存在着。制度儒学与日用儒学的关于国家公共生活与家庭（家族）生活同质的观念的社会的根源在于，在中国的村社社会中，村社社会的制度是家庭（家族）制度的扩展因而具有明显的同构性，并且，对一般人而言的公共生活也就是村社社会的日常交往生活，国家的、政治的公共生活则是多数人无法参与的。由于这样的社会生活状况，村社的公共生活在关于制度的和日常的观念中被等同于国家的、政治的公共生活，国家的公共生活也就被设想为家庭（家族）生活的扩大。依照这样的观念，一个人只要在家庭（家族）的各种特殊生活关系中努力地履行其责任或义务，他便“成为”一个真正意义上的人，便会在[村社的]公共生活中成为一个善待所有周围邻人的人。这种联系并非不真实，但只是在村社社会或邻里生活，即日常交往的公共生活的范围内才真实。

但是村社社会的公共生活，即使它有效地存在，也仍然是非政治的。公共生活的真实意义是国家的、政治的公共生活，“公共的”的本意就是政治的。国家的、政治的公共生活，只有在通过法律确定了每个公民的政治社会的成员的平等资格，这种资格得到了实际的尊重，并且商业的发展使人们具有了不同于血缘、地缘关系的职业身份时，才是现实的。所以，制度儒学与日用儒学关于家庭（家族）的、日常的生活与国家的、政治的生活同质的假定还含有下面这个更成问题的推论：国家的、政治的公共生活可以像家庭（家族）的生活一样，建立在参与者的不平等的地位上。在家庭（家族）的生活中，父母与子女间存在着生理的、智力的、经验的和经济的差别，这些差别是家庭（家族）生活的基础。与此成为对照，在法律的社会，尽管人们之间也必然存在社会的、经济的差别，国家的、政治的公共生活的最基本的制度不能够建立在这些差别之上，而必须建立在每个公民作为公民的平等的政治社会成员资格的基础上。制度儒学与日用儒学的视公共生活为扩大的家庭（家族）生活，视公共生活伦理为大家庭（家族）伦理的倾向的一个基本弱点，在于它不能发展各个社会成员在社会公共生活中的平等地位以及关于这种地位的常识观点，而这一观点在现代法律社会的公共生活中至为重要。

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作为有效性要求，公民伦理只在人们面对同陌生人（“一般他者”[19]）的关系，并且把他（们）当作与自身地位同等的公民而相互对待时才存在。在一个村社社会中人们也会遭遇同陌生人的关系，但是这种关系并不是作为生活关系、而只是作为偶然遭遇的东西而存在。对于这种偶然遭遇的关系，以任何任性的方式对待都在常识观念中是正常的。因为常规的伦理的方式只适用于日常的生活关系而不适合于其他偶然的关系。当这种关系还没有作为关系存在时，也就还不存在公民伦理这种有效性要求。所以不言而喻，公民伦理是只有在一些特定的社会条件下才能够发展成为生活的伦理。这些条件包括社会成员们共同地获得的社会制度在法律构架下确定每个成员的公民资格方面的实质进步。这意味公民社会的发展。一个不存在公民社会的社会也就不存在公民伦理，一个公民社会发育不充分的社会也就不存在发育充分的公民伦理。公民社会的发育程度可以从三个方面来判断：（1）私域（日常生活领域）与公域（公共生活领域）的适度界分；（2）法律的可依赖程度；与（3）社会的确信程度。首先，如果一个社会中公共生活事务大量地被有权威的当事人作为私人事务处理，并且对这种状况没有反思与批判，这个社会就不存在公民社会；如果社会对之有反思与批判，然而公共生活事务私人化仍然在相当程度上存在，其公民社会的发育就尚不健全。其次，如果一个社会中公民的地位不能依据法律来维护，这个社会就不存在公民社会；如果这种可依赖性尚不充分，其公民社会的发育就不健全。第三，同样，如果一个社会中每个人都不相信其公民地位会得到其他人的尊重，并且相信其他人也都不相信他/她会尊重他/她们的公民资格，这个社会就不存在公民社会；如果这种确信尚不充分确定，其公民社会的发育就不健全。

相对于日常生活伦理，公民伦理是否是更为困难的有效性要求？这的确是国人今天面临的一个问题。因为一方面，许多人觉得，在今天似乎做个好父亲/母亲等等容易些，但是在公共生活中要做到不贪污、不受贿、不违法投机等等则难些。所以，许多贪污者、受贿者等等似乎认为他们自己有充分的理由要求法律的宽赦。另一方面，人们又倾向于认为，公民伦理是一些更为基本的有效性要求。因为，例如即使家庭的关系死亡或破裂了，其成员至少还要作为公民相互对待，这说明人们作为公民的那些相互性要求比家庭成员间的那些特殊的相互间要求还要根本，至少在一个法律的社会是如此。

一个社会中如果不存在公民社会，也就不存在日常生活伦理与公民伦理的关系。这样的社会是伦理本位的，困难只在于在我们的各种日常生活角色的要求之间可能存在冲突，需要运用实践的智慧来加以解决。一个社会如果有充分发育的公民社会，这两方面也不构成紧张关系。因为，公民伦理已经在常识与习惯中与日常生活伦理相区分，这一点可以充分地依赖法律来确定，并且成为人们相互间的确信。在这样的社会，履行一个公民的责任似乎比履行种种日常生活角色的责任容易些。因为，公共生活中规则都是些简单的、普遍性的要求，一旦形成习惯，便不会给人以“服从”的压力。而日常生活关系是多种多样的、复杂的，每种关系的伦理都同其他关系的不同，在不同的关系中履行不同的责任是更加困难的事。

所以，公民伦理显得比日常生活伦理更困难的问题只在一个其公民社会的发育尚不健全的社会中才存在。中国社会在几千年的历史生活中没有发展出发达的公共生活。因而，当社会的公共生活在其今天的现代化进程中开始发展时，它缺乏支持健全的公共生活的强有力的文化传统。公民伦理方面的紧张便是这种状况的表象。鉴于这种状况是出于社会集体性的公共生活无契约、无承诺、无规则倾向，为诱导的目的，袭用儒家伦理的“准家庭式”推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措，也许是一种策略的需要，并亦有权宜之效。但是社会需要发展对于“准家庭式”的伦理考量的局限性与负效，和对于强化行政法规举措的恶的反思，因为它们只是在公民社会及公民伦理尚未充分发展时才偶然需要的。

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作为结束，我想概括几个同公民伦理的教育有关之点：

1 ．作为有效性要求，公民伦理相关于社会中每一个人对于陌生人的恰当的态度和行为习惯。它不是直接地由日常交往伦理引申，而发生于人们同陌生人的关系作为同一般他者的关系问题而发生之时。

2 ．公民伦理相关于每一个人作为政治社会的成员、在公共生活中对待陌生人（一般他者）的恰当的态度和行为习惯。公民伦理只有在人们可以作为政治社会的成员以平等的政治地位相互交往的社会才能形成。

3 ．公民伦理相关于每一个人在公共生活中对于陌生人（一般他者）的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯。所以，一个人在公民伦理方面的进步必定取决于他把公共领域与私人领域恰当地相互区分，并且在公共生活事务方面形成好的道德习惯。

4．儒家伦理对公共生活关系的“准家族式”的推理虽有能近取譬的优点，并且有权宜的收效，但是对于公民伦理的养成无直接帮助，因为多数人在同陌生人的关系中感觉不到强烈的感情，因而发动不起私人关系中的那种道德关切。而且，这种推理还有害于公民伦理的养成，因为作为政治的思想，它破坏着公民伦理的根基——公民社会的发育。

5．儒家伦理虽然不含有公民社会与公民伦理的文化因子，但是它的“仁”的学说，即它的宇宙-人生哲学，有极大的文化包容性，并包含泛爱的精神。这种学说可以与公民社会与公民伦理的观念相容，并且可以成为公民个人道德方面的支撑，因而仍然具有文化生命力。但是这种伦理学由于对于人性与社会的性质的假设过于简单，不能作为社会的制度设计的基础。

[1] 这篇文章初稿的一些主要部分曾分别在北京师范大学价值与文化研究中心主办“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会和上海市人民政协与华东师范大学共同主办“现代化进程中的青少年道德教育”国际论坛上宣读，在此处发表时作了必要修改。

[2] 我在这里采取了哈贝马斯在《交往行为理论》（法兰克福，1981）中对于“规范”的“有效性要求”的理解。我把它理解为在交往人们可以相互提出的、并且这种提出的行为本身可以得到有意义的理解的那些要求。我认为这种要求不需要把“有意义的服从”作为其定义的含义，但是需要它作为理解的背景。

[3] 参见廖申白、孙春晨主编：《伦理新视点》（中国社会科学出版社，1997年），第82-83页。我在这里使用“典型的”，是因为这两种交往关系的划分仅仅是理论的。实际生活中有许多“居间的”交往关系。例如，同事的关系既是公共生活的关系，又常常是私人的交往关系。这种关系尽管常常兼有两种交往关系的性质，但是在“典型”意义上可以归属于私人交往关系。又如，我可能时常与某一个陌生人发生交往。在这种关系中，无差别性可能仍然是主导的，有差别性是从属的。但是这种交往可能由于交往的密切程度而转变为私人交往关系。

[4] 参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章。

[5] 黑格尔写道，“作为精神的直接试题性的家庭，以爱为其规定”，“爱就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而鼓励起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了。在国家中人们所意识到的统一是法律”。（《法哲学原理》[商务印书馆，1961年]，第175页）

[6] 参见牟宗三：《历史哲学》（台湾学生书局，1984年），第192页。牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。

[7] 尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。

[8] 参见《法哲学原理》（范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年）第245-253页。

[9] 《尼各马可伦理学》第3卷第8章。

[10] 参见郑家栋：“儒家伦理如何能成为经济发展的助力”，《经济秩序理论和伦理学》（中国社会科学出版社，1997年），第184-187页。

[11] 荀悦《申鉴l 政体》。

[12] 《孟子 l 尽心下》。

[13] 同上。

[14] 张载：《西铭》。

[15] 参见牟宗三：《心体与性体》（第1册）（台湾正中书局，1968年），第8-10页。

[16] 同上。

[17] 《孟子 l 梁惠王上》。

[18] 刘述先：《全球伦理与宗教对话》（台湾立绪文化，2001年）第59页。

儒家伦理范文第2篇

武德是中国武术伦理观的核心，“武德”一词最早见于《左传》，《左传・宣公十二年》中说：武有七德，即：“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和众、丰财”，虽然所讲的是对诸侯用兵道德的要求，但与武林的“武德”仍有渊源关系。

武德的伦理很丰富，其萌芽、形成、发展是一个历史过程。其中，春秋战国时期是武德理论形成时期，并且深受儒家等伦理思想的影响。如孔子的“仁”为核心的伦理体系，《礼记》倡导的天下为公、讲信修睦的道德理想，墨子“兼相爱”、“交相利”的理想人格，孟子的善、信、美、大、圣等道德观等，正是在这些传统道德观和民族精神滋润和培育下，武德理论形成并不断充实、完善：而且带有鲜明的儒家色彩和我们这个仁义之国、礼仪之邦的民族特征。

武德伦理观念的中心是儒家思想核心，“仁”在儒家经典《论语》中，孔子从不同角度阐述“仁”的内容，并将“仁”与“爱”联系起来，把“仁”作为最高的道德标准。同时孔子特别强调“仁”就是“爱”，提出“己所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道，进而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容，显然“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主而构成。

“艺无德不立”是历代武林宗师挂在口边的一句至理名言，也是儒家人学伦理的具体体现。由于武林重德，中国武术众多的流派。其拳道家法开章明义几乎无例外地阐明武德，历代大师在择徒授艺之际，从来都要从天姿、根骨和德行上苛求。要求承传人习练武艺时首先要有高尚的武德。这不只是在一般道德规范中存在，更多的则反应在拳派的门规戒律中，少林《剑经拳法备要》强调：“道勿滥传”，应传“贤良之人”。《峨眉枪法・戒谨篇》说：“不知者不言，不仁者不与传，谈元授道，贵乎择人。”《永春白鹤拳・拳谱》说：“不信者不传，无礼者不教。”《昆吾剑箴言》更具体规定了十种人不传：“人品不端者不传、不忠孝者不传、人无恒者不传、不知珍贵者不传、文武不就者不传、俗气入骨者不传、市井人不传、拳脚行不传，何也？恐有玷昆吾之高尚也。”没有合适的传人，甚至“宁可失传，也不轻传。”可见武林人置武德于首位，态度极为鲜明。也正是这个缘故，学艺就是求道，艺人至境即道之所在，拳与道合，艺与心合，最后达到拳道合一，拳心合一，这是武德最高境界。历史上，不少武林人士习武重道，立身正直，堪称师表。

尊师、谦和、忍让，这是儒家人伦规范下所形成的武林各门各派，共同尊奉的又一道德标准。武林历来师门规矩甚严，很讲究师徒之间、朋友之间的礼仪。《少林戒约》说：“平日对待师长，宜敬谨从事，勿得有违抗傲慢之行为。”“一日为师，终身为父。”尊师早已成为武林的传统，在为人处事方面，武林则遵循“见利思义”、“舍己从人”等儒家要义，提倡谦和忍让。《永春白鹤拳・檩十戒》强调处世作人“戒私斗、戒好胜、戒好名、戒好利、戒骄、戒诈、戒浮夸逞能、戒弄虚作假、戒挑拨离间、戒为非作歹”等等。武德蕴含着多么明了而深刻的处世做人的道理。

见义勇为是中国传统武德之一，孔子讲：“仁者必有勇”（《论语・宪问》）。品格正直、嫉恶如仇，具有崇高牺牲精神的人，必须在危急时刻敢于挺身而出。因此，见义勇为是武林中人显示自我存在价值的一个重要方式，“重义轻生”、“路见不平，拔刀相助”、“锄强扶弱”等等即是这一方式的不同表达。

武德内涵深层最宝贵的爱国意识，“国家兴亡，匹夫有责”这一传统美德在武林中体现尤为突出。每当河山破碎，神州沉沦，凡是具有民族感的武林人皆悲国士之沦亡，痛异族之压迫，敌忾同仇，击楫中流。仗剑抵御，舍身保国。著名明代爱国军事家、武术家戚继光自幼痛恨倭寇横行，“封侯非我愿，但愿海波平”立志保卫祖国海防：少林宗派曾将“恢复河山之志”作为第一目的。少林寺曾在抗倭卫国战争中奋力杀敌，其英勇事迹至今在东南沿海传颂。可见爱国、忧国被视为至要武德。

武德包含的内容是多方面、多层次的，“仁”为核心的儒家伦理思想的影响也是多方面、多层次的。中国武术的核心是搏击、功防格斗。要格斗、搏击，自然就意味着暴力、流血乃至丧命。然而，就是这般拳脚横飞、刀光剑影、性命相搏的武术攻防格斗中，同样“仁爱”伦理影响颇深。金恩中《少林七十二艺练法》载少林拳妙兴大师言：“技击之道，尚德不尚力，重守不重攻。”接着又载：“兵刃之举，圣人不得己而为之，而短打宁可轻用乎？故即不得不打，仍示之打而非打不可之打，而分筋截脉之道出焉。圣人之用心苦也。夫所谓截脉者，不过截其血脉，壅其气息，使心神昏迷，手脚不能动，一救而苏，不致伤人。”武术技击战术的运用，同样体现仁道，这就是非伤害对手，只是制服对手。金恩中又指出：少林阴劲、轻功、一指禅、朱砂掌和仙人掌功等，因为“着人必死，无可救药，似太嫌狠毒，有乖仁道”，因此规定，练习这些功法，“最宜左手，盖恐右手练成，于无意中伤人也”。武术流传的“八打”与“八不打”同样是本着“仁爱”之道而对具体技击技术的使用加以限制，适可而止，不可太过。正是由于受这种儒家伦理的影响，中国武术家多表现为大义服人，先礼后兵，比武较技时采取“点到为止”，即便是像武术套路这一特殊形式，中国武术家也十分注重“仁”与“礼”的道德规范。

儒家伦理范文第3篇

公民伦理也许是公民道德概念的更适合的形式，因为我们用这个词指称的必定是人们作为公民的相互间的态度与行为习惯。何谓公民伦理？是否可以说，公民伦理就是我们在公共生活中可以相互提出的那些有效性要求，即每个人对于他人的恰当的尊重态度和出于这种态度的恰当的行为习惯？另一方面，儒家伦理传统对于公民伦理的发展有何种影响：是与它根本冲突，还是既有冲突又有某种助益，抑或是——由于它把一个人同家人等等的关系与同陌生人的关系看作是根本同质的——从根本上解决并取消了公民伦理的问题？

作为说明这些问题的起点，我以为需要首先确定，在人们的日常生活角色与作为公民的政治社会角色之间有何种关系。人们都会同意，一个人的种种日常生活的角色是他／她生来就自然地承担着的：一般地，一个人先是一个儿子／女儿，进而是一个男人／女人，一个丈夫／妻子，最后又可能是一个父亲／母亲；此外，他／她还可能是一个兄弟／姐妹，一个朋友、同事或邻居，等等。这些角色在一个人身上彼此交叠，其中每一种角色都处于一种特殊的关系之中，都确定着他／她的一种特别的身份。这些关系发生根源上的这种自然性质向来在法律中受到尊重，所以在东方与西方都普遍地被视为伦理的关系。这种自然性质一则在于这些关系是基于血缘或地缘关系的，二则在于它们包含着生命过程中自然的抚育与互助关系。由于这些关系而结成的是最为自然的生活共同体，其成员享有最多的共同生活，并且由于这种共同生活而具有最密切的感情联系。

另一方面，一个人的公民地位以及人们作为公民的相互关系则是通过社会的法律体系确定的。在一个法律的社会，家庭的成员之间同时存在着两种基本的关系：血缘关系与作为公民的关系。不过在家庭中，由血缘关系确定的相互关系是基本的关系。法律总是首先肯定这些关系，并把这些关系所产生的自然义务变为法律。尽管与家庭财产的析分和继承密切相关的事务也是立法的对象，但是立法总是朝着巩固正常的家庭关系的方向，并且使法律的干预限制在较小的范围内。一旦家庭成员之间作为公民的关系成为第一位的关系，这通常表明家庭作为生活共同体的实际解体，这时成员间的相互关系只能依照关于公民的权利与义务的法律来解决。

公民关系的自然基础，是由兄弟关系引申与扩展的同邦人关系。在古代城市国家，同邦人也像家族的关系那样是一种感情的关系。但是由于它远不及家族关系的感情那样强烈，公民的关系从它在古代社会产生起就是一种建立于法律基础上的关系。近代以来，随着个人主体地位的提升和民族国家的共同生活日渐发达并衍生出许多新的平等自由的形式，同邦人的感情成为被抽象了的对陌生人的关系，稀薄得几不存在，公民间的关系更是渐渐成了无感情的政治与法律。所以公民是一个人在一法律的政治社会中的成员资格。现代民族国家的边界是一个法律的政治社会同其他社会相互分隔的界限。在今天的多数国家，一个人仅因出生而具有的国籍便使得他在法律上具有公民的资格。

二

交往关系在这两个水平上会显示很大区别。伦理的关系都是个别的、独特的关系。在每种关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。每种关系都与其他关系不同：父子关系同母子关系不同，同兄弟／姐妹关系更不同。每种关系中这一方同另一方的关系也与另一方同这一方的关系不同，例如父亲同子女的关系与子女同父亲的关系不同，每一方可以向另一方要求的也相互不同。同时，每种伦理的关系都是个人对另一个人的直接的关系，并且要求个别的、直接的相互回应。由于这些性质，人们常常把这种交往关系视为私人事务。法律对于这类事务的干预必须小心地限制在非常有限的范围之内：仅当一方的合法利益违反意愿地受到另一方的非法侵害时，法律才能作出必要干预。另一方面，人们作为公民的相互关系则是一般的无差别的关系。在公共生活中，典型的交往关系是一个人同陌生人的关系：他／她面对的是同他／她没有感情关系、不具有直接的个别的相互回应性、因而对他／她而言没有差别的陌生人。所谓没有差别，是说他／她同这一个陌生人的关系和同那一个陌生人的关系没有差别。这种无差别性，使一个具体的交往对象失去个别性而显现为无差别的对象整体，即一般的、复数的他者。（参见廖申白、孙春晨主编，第82-83页）

将这两种交往关系相混淆会引起交往方式上的冲突。公民间的交往，正如亚里士多德所观察的，主要是自愿的交易，需要以法律为基础；如若一项交易是以伦理的即以交朋友的方式开始而交易中的一方又希望以法律的方式终结，就势必引起纷争与抱怨。（参见《尼各马可伦理学》第8卷第13章）有许多常识的观念支持这种看法。这可以从两方面来说明。一方面，在常识意识中，“做人”问题基本上是一个只同日常生活而不同公共生活相关的问题。国人常说的“做人”的实质内容就是指做一个父亲／母亲、丈夫／妻子、儿子／女儿、兄弟／姐妹、朋友／同事等等，即在各种独特的关系中尽自己的各种不同的责任或义务的问题。同陌生人的关系通常同“做人”问题无关。“做人”问题所以在日常生活中产生，原因就在于在这个私人交往的领域，由于每种关系都是个别的，需要特殊而适当的感情回应，并且如果没有做到这一点就会相应地产生回报公正的问题，它经常呈现为一个困难的任务或责任。另一方面，“不相识的陌生人”也通常在常识意识中被当作日常交往与公共生活即有差别的交往与无差别的交往之间的界限。在这个界限之外，即在同陌生人的关系中，人们感觉到摆脱了“做人”的重负与困难的轻松，因为在这种交往中，一个人无须对同这一个人的关系与同另一个人的关系给予特别的注意。这两种交往关系间的区别似乎是一种生活常识。日常交往关系的本性在于感情联系，公共生活关系的本性则在于交换。（注：黑格尔写道，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定”，爱“就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”；“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理。在国家中就不再有这种感觉了，在其中人们所意识到的统一是法律”。（第175页））在公共生活中，做一个公民对每个人都意味着相同的内容；在私人生活中，“做人”对一个人的含义则可能与对另一个人的非常不同。所以，不言而喻，公共生活的准则具有普遍的适用性，而日常生活中则没有适合所有关系的准则。

关键词：公民道德建设,公民伦理,儒家伦理,日常生活,公共生活,交往关系

三

这两种交往关系既然是既相联系又相互有性质的区别的，它们的伦理就在一种理性的话语里具有有意义的区别，而不是直接相互等同的、直通的。借牟宗三先生的说法，这两种关系之联系是要经一个曲折，“转一个弯”，因而是“曲通”的。（参见牟宗三，1984年，第192页（注：牟先生那里讲的是道德良知要经一“自我坎陷”的曲折而转出政道、制度等外王形态。））“曲通”是说这两者之间虽并非不通，但不是直接地通。日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础。公民伦理是交换的伦理，它诉诸的是尊重的态度（注：尊重是一个人对于他人的基本人格或道德人格的道德的态度。尊重的态度表明一个人注意到一个他不熟悉的他人的在场并将这一点知会对方，它是某种善意而不是感情。）而不是感情。一个人对于他人的爱的感情就其本性来说是有差等的、由近及远的。这种感情联系产生于共同生活。在现代国家的生活现实中，同陌生人之间除了偶然地打交道之外不存在更多的共同生活，所以只存在很稀薄的、时常令人无法觉察的感情，这种稀薄的感情不足以发动一个人去强烈地关心不相识的陌生人。而且，如若——就如今天中国的情形——公共生活还处在初步的发育中，还会存在无意识的忽视甚至排除对于陌生人的起码的尊重的倾向。社会的公共生活越发达，这两种交往关系、从而这两种伦理间的厘分似乎就越显明。在家庭的、村社的社会，日常交往的范围也就是公共生活的范围，公共的政治架构未独立分化，日常交往的伦理便是惟一的生活伦理。公共生活越是扩展了的政治社会的生活，人的伦理的角色就越是与他的职业的、尤其是公民的角色分离，公民就越是成为一个人在公共生活中的基本的角色，公共交往关系也就越同日常交往关系相区别，公民伦理也就越与日常交往的伦理分野。显然，只有在公共交往关系与日常交往关系相分野的发展中，一种与感情相别的公共生活中的尊重态度才可能日渐发展。同样明显的是，只要尊重还没有成为社会成员对待不相识的陌生人的生活态度，公民伦理就还不是生活的伦理。

的确，就是在感情与态度的水平上，一个人对家人与朋友的爱同对陌生人的尊重这两者间也是曲通而不是直通的。一个人可能对家人与朋友有很好的感情，而对陌生人没有起码的尊重。今天的生活中就有许多这样的见证。许多人可能是一个好父亲／母亲或好朋友／同事等等，而不是一个好公民或好公职人员。这可以说明，从一个人是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等中，不可以简单推定他是一个好公民／好公职人员等等。况且，由于每一种人伦日用关系的个别性，一个人更可能是一个好父亲而不是一个好丈夫，是一个好母亲而不是一个好妻子；或者此时此事上是或像一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，彼时彼事上又不是或不像。另一方面，生活也见证到，至少有许多例证表明，一个人若根本不是一个好父亲／母亲、好丈夫／妻子等等，例如对待父母、妻子、儿女丝毫没有感情、不尽任何义务并且经常恶待，他也就不会是一个好公民。常识意见显然支持这种判断。例如一种常识意见说，一个人若连自己的父母都不爱，便不会爱自己的国家，当然也就不会是一个好公民。是否可以说，这种否定方面的联系就表明这两种生活伦理之间具有根本上的相通性？

不过，对于公民伦理是否包括公民的个人道德的问题，例如一个公民的个人爱好是否健康，特别是他在家庭中是否是一个好父亲、好母亲、好丈夫、好妻子，在交往中是否是一个好朋友、好同事、好合伙人等等，是否属于公民道德的范围，可能将有不同意见。从我国的传统考虑，它适合被包括进来。因为，国人在文化的传统中并未分离出关于公民伦理的观念，对待其他公民的态度与行为规范的问题向来被当作从传统的日用伦理扩展而引出的问题，因而自然地被看作统属于日用伦理的。所以台湾的部分学者就提议把公民伦理的育成看作五伦的扩展，并因而提出“建设第六伦”的问题。从伦理学研究的方面看，则公民伦理一方面像黑格尔建议的，可以被视为同家庭与国家密切相关的伦理现实（第245-253页），一方面由于它作为市民社会的伦理又特别联系于国家的生活，需要在国家生活的范围内对它作分别的研究。亚里士多德也曾举例说，公民的勇敢虽类似于、然而却不是本来意义上的即作为德性的勇敢，因为公民的勇敢是因怯懦的行为将会招致法律的惩罚和舆论的谴责，以及勇敢行为将得到荣誉，而激发出来的行为。

四

儒家伦理是本于一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通（等同）性的理解的思想与观念。传统儒家伦理包含心性儒学、制度儒学、日用儒学三个层面（参见郑家栋，第184-187页），是一个打通天（宇宙）、地（自然）、人（社会）的总体的道德的世界观：心性儒学是其义理，制度儒学是其原则，日用儒学是其日常观念（意见）。

儒家伦理范文第4篇

一、儒家生态伦理传统与人类中心主义

通常，人们容易将儒家的道德扩展主义等同为一种人类中心主义的价值观。似乎儒家强调人类在宇宙中的最高价值，并且主张贵人贱物，一切从人的价值实现和利益满足来对待人类之外的所有自然物。但是这种理解并不正确。

人类中心主义生态伦理观认为我们保护生态环境是仅仅因为它们“对人类具有工具价值”。人类中心主义可以分为两种形态，一种是历史上那种主张征服自然、统治自然，把自然界当成满足人类幸福的工具，可以对任何非人类的生物进行残酷屠杀和对自然资源进行毁灭性开发的人类沙文主义；另一种则是当代那种主张理性地认识人与自然的生态关系，把自然当成满足人类需要和利益，实现人类目的的工具，提倡合理地利用自然资源和保护自然资源，以便使自然界能够长期满足人类生存和发展需要的现代人类中心主义。对于前者而言，儒家的环境道德观肯定不是这种人类中心主义，而且也坚决反对这种人类中心主义。对于后者来说，儒家的环境道德观的确与其存在着共同之处，这就是双方都承认人是自然进化中具有最高价值的存在，人类应该合理地利用和保护自然对象的工具价值，人类是唯一具有道德意识的存在，而且人类对待同类的道德关心应该置于最优先的地位。但是现代人类中心主义只承认人类唯一具有内在价值，而否定一切自然物具有内在价值，只把人类同胞当成道德关心的对象，否定自然物的道德客体地位，最多把对自然物的关心当成对人的关心的一种间接影响和扩展。而儒家的道德观则与此有明显的不同，它不只承认人类具有内在价值，应该以最高的道德强度去关心人类，同时也承认所有自然物具有内在价值，也是道德关怀的对象，除了要从人类道德扩展的意义上去关心动物、植物乃至无生命的自然物和人造物，而且还要从事物内在价值的意义上去关心自然物，尤其是对有苦乐感知能力的飞禽走兽，要从心理上去感受它们的不幸和痛苦，对其施以同情和关爱。可见，儒家的环境道德观要比现代人类中心主义的环境伦理观更为仁慈、宽容和博大，它比现代人类中心义的伦理观要合理得多。

儒家的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的道德扩展主义，对于人类将道德对象和范围从人类自身逐步扩大到人以外的自然物，有其比较合理的现实性，而且符合人类道德进化的方向。因为儒家的道德人文主义，不只承认人类一个物种的利益和价值的人类中心主义，儒家在肯定人在自然界中具有最高价值的同时，也肯定了无机物、植物和动物在自然的进化链上具有高低不同的自身价值。强调要“恩及禽兽”、“节用”、“爱物”，把人类的仁爱关怀按照血缘亲疏关系扩大到人类以外的自然万物，并且以生态伦理来约束人类对自然的行为。儒家的道德扩展主义似乎确有人类中心主义的倾向，但是，儒家并非只是完全出于人类与自己关系较近的角度来考虑对动物生命的保护，它也关爱其他低等动物的生命，甚至关心非生命的存在物，如对瓦石亦有顾惜之心。如果说儒家的道德扩展主义也是一种人类中心主义的话，那么也只能算是一种程度非常微弱的人类中心主义。

从环境伦理的角度看，“赞天地之化育”这一价值论原理的提出，较好地解决了当代西方环境伦理学中人类中心主义与自然中心主义的对立。尽管人类中心主义的环境伦理观与自然中心主义的环境伦理观均关注人类环境的保护，但它们的理论根据与出发点是彼此对立的。从自然中心主义出发，很容易导致一种否定人类的生产实践活动，甚至连人类致力于保护自然环境的实践行动都会被取消的无为观点，这客观上并不利于自然环境的保护，也与人类保护自然环境是为了使包括人类在内的所有自然生命体都能更好地持续生存这一初衷相违背；反过来，从人类中心主义出发，尽管我们的主观动机是为了保护和爱护自然环境，但它是一种从人类利益出发加以考虑的环境伦理，这使我们在保护自然环境的行为实践中容易产生偏差，也就是说，它常常会使我们在环境保护行为中丧失目标和方向感。甚至，它还可能使我们在符合人类利益的要求下采取极不明智和有害自然环境的各种行为和政策。而“赞天地之化育”这一环境伦理是既非自然中心主义的，也非人类中心主义的，而是以“天—人”关系为中心的，这样，它既考虑到自然的价值，同时也充分考虑到人类的主观能动性与价值。在儒家看来，人类的价值就体现在它能体认到“生生之谓易”这一天道原理，并自觉地去实践这一原理，从而实现了“天—人”关系的统一。

二、儒家生态伦理传统与科技理性

儒家生态伦理传统的天人合一观具有注重价值理性的特点，这对于遏制现代人科技理性的过度膨胀，将会发挥制衡作用。

对“生生不息”这一宇宙最高原理的体悟，又称之为“德性之知”。儒家历来强调有两种知识：“德性之知”与“闻见之知”，认为“德性之知”比“闻见之知”更为重要和根本。程颢说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《语录》）张载论到“德性之知”不同于“闻见之知”时说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《正蒙•诚明》）儒家区分“德性之知”与“闻见之知”的看法，对于我们今天科技时代人类的生存与文化发展战略具有极大的警醒性。为什么呢？因为在今天，我们人类已经掌握了空前的征服与改造自然的能力和知识，但由此而来，我们人类也日益变得自高自大和盛气凌人，仿佛我们人类真的已经从根本上降服了自然。我们将自然的谦逊和忍耐视为软弱。殊不知，人类在自然面前这样妄自尊大的结果，受害的还是人类自己。目前，人类生态环境的空前恶劣，可以说就是自然对于人类狂妄自大的一种报复。在这种情况下，我们重温儒家关于“德性之知”与“闻见之知”的说法是有教益的。至少它可以使我们在自然面前变得谦逊。

“德性之知”的重要，首先在于它是一种关于存在的知识，这种存在的知识是对于宇宙本体的一种通观和透彻的理解；有了这种对于宇宙本体的透彻理解，我们才能理解和获得人类生存的意义。因此说，“德性之知”又是关于人生意义与价值的学问，它教诲我们做“人”的根本，揭示我们生活的目的与真谛。人生的目的与生存的意义何在？按照前面儒家的说法，是在“赞天地之化育”。这种“德性之知”不同于我们在平常世界中为了生存而发展出来的“闻见之知”，也不是从日常世界的“闻见之知”中可以产生的。它需要的是一种“合内外于耳目之外”的“体物”的方法。关于“体物”，张载是这样说的：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。

世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙•大心》）又说：“体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。”（《正蒙•大心》）可见，所谓“体物”的方法其实就是“与物同体”，它要求我们摆脱和超出人类自身利害的考虑，平等地看待和对待自然万物，视物为我，与物合而为一。其次，“德性之知”要求我们对现代科技文明可能带来的弊害保持警惕和深刻的认识。科学技术无论如何发达，它本质上是一种“闻见之知”，就是说，它本身并不能提供我们关于宇宙本体以及如何“做人”的知识。不仅如此，由于科学技术是一种闻见之知，假如我们以科学为万能，以为人类只需要有科学就够了，那么，这对于人类的生存与发展来说都是非常危险的。因此，儒家提出“德性之知”与“闻见之知”之分，这与其是强调它们二者的对立，不如说是对囿于“闻见之知”的一种批评和提醒。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙•大心》）就是说，无论人的闻见之知如何广大，总是有其局限性的，而要真正克服“闻见之知”的局限，不在扩充闻见之知，而在“尽其心”，发展人的“德性之知”。

这是对现代人一味崇拜科学，以为有了科学技术，人类的一切问题都可迎刃而解的“科学拜物教”的最好提醒。事实上，人类为了生存和发展，需要科学技术，而且科学技术在成就人类文明方面具有巨大的贡献。但是，科学技术毕竟是一把“双刃剑”。实践证明，它既可以为善也可以为恶。历史上，人类运用科学技术危害人类自身的情况屡见不鲜。这就产生了一个如何控制和管理科学技术的问题。显然，对于科学技术的控制与管理，这是一个超出了科学本身，而属于价值论领域的问题。科学与价值具有不可分离的统一关系，因为“科学不仅仅是一种客观知识，它同时是一种活动”。即使是科学事实也是一种价值，“每一个事实都有价值负载，而我们的每一个价值也都负载着某个事实”。海德格尔对现代科技文明进行反省时说：危险的不是技术……技术的本质存在才是唯一的危险。这里所谓“技术的本质”，就是说技术本质上是一种“闻见之知”，假如我们以这种技术的“闻见之知”代替和取代了人的存在的“德性之知”，这才是真正危险的。

在当今时代，发达国家中的一些思想家已经注意到“科技理性过度膨胀”这一社会问题。马尔库塞在《单向度的人》一书中尖锐地指出，在当达工业社会里，由于科学技术的高度发展和生活水平的提高，人在技术控制和物欲的操纵下，只是“作为工具，作为物而存在”，变成了只有物质追求而没有精神追求的“单向度的人”。儒家传统伦理学特别注重价值理性，对于解决这种社会问题，可能会有所帮助。

三、儒家生态伦理传统与中国的可持续发展

自1992年世界环境与发展大会召开以来，可持续发展作为一种新的发展观在世界范围内得到了人们的认同。人们已经意识到，支撑工业文明的发展观，以掠夺性地开发自然资源和破坏生态环境的方式来追求经济增长，满足人类的物质需求是错误的。它破坏了人类赖以长期健康生存的地球生态系统的稳定，结果导致了人类自身发展的衰退。人类要生存，就必须维护地球的自然生态基础，使发展与环境取得协调。但是，对于不同发展水平和文化传统的国家来说，除了对经济发展与环境保护需要协调的共识外，各国可持续发展的内涵也有所不同。中国现在的生存和发展置身于自己长期形成的生态传统之中，即使人们忽视它的存在，它依然会或者明显或者潜在地产生其影响和制约作用。而正视这个传统，则有利于我们将其合理因素作为一笔宝贵的资源来使用，并自觉消除其消极影响，从而推动人与自然关系重归和谐，促进可持续发展。对于发展中的大国中国而言，毫无疑问，可持续发展的主题当然是发展。因为不发展就不能改变人们的贫困生活状况，而贫困也会产生严重的环境问题，引起生态系统的退化。

但是，我国现行的可持续发展实践及其效果说明，我们的可持续发展道路在一定时期内并未真正摆脱西方的传统模式，我们的发展观还存在着严重的片面性。我们的可持续发展概念“并没有根本突破现展观的藩篱，即仍然把经济增长当作发展的必要条件”。我们追求的是西方以工业化为基础的现代化道路，而且是一种赶超型的现代化，环境保护只不过是服务于现代化目标的工具而已，因而必然导致“边发展，边污染，边发展，边破坏”。总的形势当然是破坏多治理少，治理赶不上破坏，局部有所改善，而整体继续恶化。因此，在我们的可持续发展概念中，不应该受西方的现代化目标和模式的影响，尤其不应该制定一个时间表，把届时应达到人均GDP多少的强制性目标放在首位，由此规定每年必须平均达到的经济增长目标。如果我们这样继续努力下去，我们也许根本就达不到这个目标，因为早在到达这个目标之前，我们的经济增长就已经被环境灾难和由此产生的社会代价所抵消，甚至经济本身也因失去生态环境的支撑而无法继续增长了。退一步说，即使我们达到了这个目标，但环境严重恶化，社会问题丛生，人们的生活质量反而出现了大倒退，那么这又有什么意义呢?当然，这并不意味着我们主张为了维护环境不要发展，而是说我们必须在维护生态系统不再继续恶化并且逐步好转的基础上追求合理与适度的发展。这就必须在我们的可持续发展观念中确立新的生态伦理观。儒家传统的生态伦理观可视为这种新的生态伦理观的一种哲学表达。

根据儒家的生态伦理观，我们发展的目标在人与自然的关系上，应该是以人与自然和谐共生、协同进化为根本方向，以维护自然生态过程，使其发挥正常的功能为先决前提，以既符合生态规律又能满足人们健康的多样化需求的生产技术方式为主要开发手段，并且还要以一系列的道德原则和规范来调节人们对待自然的行为。只有以新的生态伦理观作为支撑，可持续发展才可能真正摆脱传统的工业现代化的影响，才能在人与自然关系方面树立健全的思想，用以指导人们解决发展实践中的各种难题，避免由于指导思想上的片面性而导致对自然环境的严重破坏。从可持续发展的全球协调关系上看，儒家生态伦理传统中朴素的自组织思想和系统思维方式，把自然界和人类社会视为一个相互作用的动态有机整体，不仅要求社会内部要协调好人与人的相互关系，而且要求人类文明适应自然的生态规律，人类活动不要超过自然系统规定的限度，以协调好人与自然的关系，这对于我们利用国际条件来促进中国和全世界的可持续发展，解决环境问题的全球性与国家利益的矛盾，也具有一定的启发性。

儒家伦理范文第5篇

从更宽泛的背景上看，董氏之所以能够成功地为早期儒家伦理政治理论建构打上休上符，是因为他得到了政治史和思想史的双重启发。在前者，由于～种双重机缘，使董氏可以明察其时代的政治走向。一重机缘是，西汉已成功地建构起统一的中央集权国家，因而他可以免孔、孟、荀亟于设计一套治乱方案的紧张，而安心设计更有利于国家治理的方案；另一重机缘是，汉开国以来，对秦政的反思，使统治者本身觉察到了社会“更化”的必要性。汉初黄老无为思想获得政治支配权，带来了一时的政治稳定，但汉皇室统治者敏锐发现，战争创伤后一段时间的“与民休息”政策的政治功用不可能持久，“无为”且容易助长政治分裂。因而到武帝，才有举贤良对策的举措。但这一举措，对早期儒家的伦理政治建构，却具有不可小觑的意义。二者改变了先秦儒家凄凄惶惶奔走各国兜售伦理政治的窘迫，变而为皇室在一种利用伦理政治理论透入政治实践的氛围中，礼待儒家言述；二者开启了汉代以后儒家作为国策派的大门，使其有机会以自己的论说影响政治操作。在后者，也由于一种双重机缘，使董氏可以建构以系统性见氏的伦理政治理论架构。一重机缘是，与政治紧密相联的汉初思想家，已创造厂一种以批判秦政完全将政治操作化，而祈求予政治以长治久安的安排。另一重机缘是，董氏对汉以前的各家加以了认真的总结分析，悉心的消化汲纳，这使他不仅可以承继儒家的价值观念与思维方式，而且可以将之定格定位，加以系统布局。董氏之所以能够结合汉时政治社会变化，建立以大的系统表达的伦理政治理论，完成孔、孟、荀未竟的思想事，历史为其提供了最优厚的条件。

（一）诠释《春秋》：以微言大义凸显混乱时世中伦理政治的意义。自孔子始，六经（诗、书、礼、乐、易、春秋）成为儒家表达思想的权威依据，亦构成为儒家思想建构的丰厚精神资源。儒家大师对六经，一般取“六经皆治”的态度。尤其是孔丘，“删诗书，定礼乐”，“五以学易”，“韦编三绝”，作《春秋》乱臣贼子惧。但自孔子以后，这一局面虽大致保持，却表现出各家略有侧重的特点。并且，因其侧重而体现其学术性格，“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、冲厂’。（赵峻：《孟子题辞》转引自焦循：《孟子正义》）《诗》中意涵的“天生蒸民”，“好是铬德”，仲》中意涵的“天视、听自我民视叶”等观念，在孟子的创造性诠释中，被转换生成为仁心善性的心胜之学。董仲舒则不像孟子那样偏重《诗》、《书》。董氏“以治《春秋》，孝景时为博士”。（《史记·儒林列传》《春秋》一个，成为董氏治学致思的经典根据。

董氏以治春秋为学，遂使我们得弄清楚两个问题，才可以讨论董氏思想及其旨趣。其一是，《春秋》为怎样的一本书；其二是，董氏是怎样阅读、诠释《春秋》的。先说前者。杜预曾作《春秋左氏传》一书，序中对《眷秋》一书做了题解。他说，“《春秋》者，鲁史记之名也。记事者，以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以记远近，别同异也。故史之所记，心表年以首事。年以四时，故错举以为所记之名也。”但近代经学史家指出，鲁史之《春秋》，为鲁国编年史，而孔子“特沿用鲁史之旧名”，作有评论鲁历史事件的《春秋》，后者成为儒家所本的历史评论经典。儒家解读《春秋》，由其取义不同、方法差异，又分为两家：谷梁与公羊。但比较而言，谷梁派与公羊派虽同属经今文学派，而与古文学派的治史式《左传》不同，谷梁派却以“大义”为取裁标准，公羊一派兼传“微言”、“大义”，故学者提出“谷梁言义不及公羊之大”。（蒋伯潜：《十三经概论》，第428页）因此，作为《春秋》博士，又强调“小之将为大也，微之将为著也”《春秋繁露·二端》下引该书只注篇名）的董仲舒，言宗公羊，恰中情理。

但即便是董仲舒治公羊，也是走的由经而权的理路。他“强调权变的观念而把古与今连上；强调微、微妙的观念，把史与天连上。这不仅是把公羊传当作建构自己哲学的一种材料，而是把公羊传当作是进入到自己哲学系统中的一块踏脚石”。（徐复观：《西汉思想史》卷二，第333页）董仲舒的春秋公羊学，究其实，是要在汉武帝时期的社会重建过程中，通过对公羊春秋古史阐释的承接，将混乱时世中发生过效用的伦理政治观念，透入汉时政治生活之中；谊过古人（孔子）“微言”，将中间蕴含的由天而规定的伦理政治“大义”，伸张进缺乏保障系统的儒家伦理政治的理论建构之中。

董氏首先强调，“《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人（天）”，（《精华》）“《春秋》之书事，时诡其实，…··然则说熔秋》，入则诡辞，随其委曲，而后得之”。（《玉英》这说明董氏治《春秋》，一者是“从变从义”为尚，而不是致力于发现《春秋》原义；二者《春秋》为孔子所书混乱时代的鲁史，内讳大恶、外恶不避，故只能从字里行间中，才能发现其意之所指，即其所谓“辞不能及，皆在于指”。（《竹林》）三者暗示董氏治《春秋》的目的，完全不在史，而在论，论断历史“曲直”，揭示历史精神，揭破春秋时代那种混乱情形中，社会政治运作仍在遵循的基本准则。

董仲舒如何在《春秋》中发现或挖掘中国历史精神、政治精神呢？由董氏治《春秋》的目的决定，他期望见微知著，从孔子的微言中将其中蕴含的大义揭案，进而从孔子对春秋的褒贬中凸现当时的历史一政治精神，并将之绍续下来，建构董氏时代的政治基本准则。董氏认定，“《春秋》记天丁之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微吵者乎！故按《春秋》而适往事，穷其端而视其故”。（同上）观历史不是要还原历史，而是要从历史中发现历史事件据以发生的根本原因。于是，引向后者，鉴往知来，便成为历史观察与评论的必然取向，“今《春秋》之为学也，道往而明来者也，然而其辞体天之微，效难知也，弗能察，寂若无，能察之，无物不在。是故为情秋》者，得一端而多连之，昆一空而博费之，则天下尽矣”。（《精华》）道往，道春秋时代孔子论史所内藏的历史一政治精神；明来，明西汉武帝时代仲舒所期望的社会政治应当取法的精神原则。仲舒用以“明来”的基本精神原则，在《春秋繁露》的《盟会要》、《正贯》《十指》三篇中有较系统而清晰的表达。而尤以叶指》的陈述为最完整。详引如下：“春秋二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，工化之所由得流也。举事变有见重焉，一指也。见事变之所至者，一指也。因其所以至者而治之，一指也。强干弱枝，大本小末，一指也。别嫌疑，异同类，一指也。论贤才之义，别所长之能，一指也。亲近来远，同民所欲，一指也。承周文而反之质，一指也。木生火、火为夏，天之端，一指也。切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端，一指也。举事变有见重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大小本末，则君臣之分明矣。明嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四诲，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也”。

先不讲十指中关涉天的部分。我们可以发现，儒家伦理政治的主要原则，经由董仲舒的历史审视，已成功地将原则渗入历史运行之中，变易为超越主观追求的客观情形。一是历史事件的发生，使人省思历吏的构成秘密，先“书天下之患矣”，（《盟会要》）肋审察拭君亡国的历史事变，细究“细恶不绝之所致也”，（同上）根据导致历史变局的根源而加以治理，“贵除天下之患”，如此，“天下者无患，然后性可善：性可善，然后清廉之化流，然后王道举、礼乐兴”，（同上）“百姓安”，可见。历史运作于伦理与政治交互作用的基础上．才可望除患兴善，成就王道。其二，政治运作的顺利进行，由春秋吏事证明，必须严格政治层级安排，但又要建构起见贤使能的政治格局。这样，政局上才能避乱求治，被治理者才能普遍受惠。在董仲舒的政治史视界中，这一方面由三点支撑而起。一点是强干弱枝，这既是一部《春秋》乱臣贼子使“天下无道”的史实的提醒，也来自于董氏对汉初分封的政治动荡的观察。但重君弱臣的同时，又还得激发臣下的工作动力，使贤能入士进入政治权力的运作机制之中。一方面“君臣分明”；另一方面“百官序”。进至其三，达到“同民所欲”，使君民关系理顺为“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”。（《尧舜不擅移》、《汤武不专杀》）如此，君、臣、民在政治布局中各得其宜，仁恩广被。可见，董氏对伦理政治的制度精神高度重视，对政治运作的伦理效用敏锐察觉。其三，以伦理政治的历史范例而言，以周代为原型，文质互用。但三代政治，“夏上忠，殷上敬，周上文”，比较而言，董氏认定乱世之后，应在周文的基础上，提倡夏之忠，这样，教化就可以在春秋的混乱之后，汉初的变乱之前，得到重建。如此，伦理是非与政治是非皆明于人世，为君王了然于心。董氏并由此开出一套“以春秋决狱”的伦理化司法措施，以保证政治运作沿着伦理之是的轨道、防微杜渐的良性根据顺利地进行。

董仲舒以“十指”凸显《春秋》中蕴含的伦理政治操作要领。当他进而深探《春秋》中深藏的伦理政治精神时，便直接提出了将仁义的伦理规范规则为基本的政治法度的见解——仁义法。仁义法的宗旨是，“以仁安人，以义正我”，井确信“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也”。（《仁义法》）在此，仁义的伦理精神与治理国家的政治精神，历史地吻合。从其基本精神理念来看，所谓“以仁安人”，指的是“仁之法在爱人不在爱我”；所谓“以义正我”，指的是“义之法在正我而不在正人”。（同上）、这种指向，在董氏看来是基于手权柄者不知爱人，“一夫之人耳”，《春秋》例举，此国必亡。同时，大权在握者“莫不欲正人”，但我正人正，否则失其正耳。所以，“治身”与“治民”在观念上是相通的，治身须“先其事”、“后其食”；治人须“先饮食而后教诲”。（同上）这样内外兼治，政治正常化才可以期望。否则，会失去情谊、厚道、明智，陷于残贼、烧薄、迷惑。董仲舒在仁义法的论述中，以对统治者的仁义约束，揭破了伦理政治之切实实施、并获得效果的关键之所在。

（二）法天而治；将伦理、政治融摄，序定于天的保障与格局之中。董氏以《春秋》立言，除了他从中窥探而得伦理政治的历史启示之外，此外他还将古今线索升级为古与天的致思，从而，以“奉天而法古”（《楚庄王》）的双重思考，既为伦理政治提供历史论据，更为伦理政治提供天的保障。“奉天”之思，可分解为三个层次：一是对天的理解；二是天人关系的理解；三是君王“法天而治”。

从第一个层面来看，董仲舒关于天的理解，除了传统的至上神（“天者，百神之君也，王者之所最尊也”）、万物之本（“天者，群物之祖也”）、道德代称（“取仁于天而仁也”）、自然之意（“天之道，春暖以生，夏暑以养—…·”之外，他独创性地将天结构化，以“天有十端”作为天的构造体系。“何谓天之端？曰，天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）可见，董氏十端说，对天的结构理解，其实可以分为三块、三合而一构成天：一是天地人；二是阴阳；三是五行。这种理解是董仲舒以儒家言天之旨为宗（天地入是儒言天的基本言路），同时又接受阴阳五行学派（阴阳家）的说辞，从而揉合创制而成的。第一点留待下面讨论。第二、三点表明，董氏实际上是以阴阳二气的运行来看待天的。而此气运行，又成为天地人相通的动力。“阴阳之气在上天亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”。（《如天之为》）但两气相比而言，“阳气贵而阴气贱”。至于构成万物原素的五行，也在阴阳二气的分列之中，各发挥其固有功能。“如金、木、水。火各奉其主，以从阴阳，相与一力而井功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之而起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”（《天辨在人》）“土者，五行之主也”。（《五行之义》）而五行本身的相互关系，则是相生相克的关系。

董氏虽对天言之凿凿，但董翁之意不在天，而在乎天人之际也。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”，“天人一也”，“天人谴告”。进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。所以进至第二层面来看，董氏的思想意图就显得更为鲜明一些了。首先，董氏强调，“求天数之微，莫若干人”。（《官制象天》）为什么这样说呢？原因在于，其一，从人的血气心态来看，“为人者天”。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天D其二，从人之成为人的根据或标志上看，“人受命乎天”、“天德施，地德化，人德义。……人之受命乎天地，故超然有以倚。天地之精所以生物者，莫贵于人，唯人独能为仁义；物疫疾莫能偶天地，唯人独能偶天地”。（《、副天数》）其三，以天之结构而言，人亦与阴阳五行相副，构成力人的真实。“观人之体一，何高物之甚，而类干天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。”由此三个方面的言述，董氏将人的生理、心理、道德都旧之于天，天人合一干天，天成为人的心身活动的最高根据，“天者，百神之大君也”。（《郊祭》）

既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。在积极的意义上，董氏更强调人、君王以天所注定的心胜、君道、人伦行为，并由此达到“天下治”的目标。他对此的推论是，由于人秉受阴阳二气（天的实体是气），故有善有恶，“仁贪之气，两在于心”，而心“众恶于内，弗使得发于外”。（《《深察名号》》故而，以心驭性成为必然选择。因为“生之自然之资，谓之性”。（同上）性外显为情，前善而后恶，因为性阳而情阴，须以性驭情。但这种性情观落实于观察人性问题，并洁间普遍人性时，董氏则极力把问题具体化解为圣者自善、斗宵者不善，中民之性可善的三个层次。从而，将人性问题引申到政治治理之中，自善者治人，斗宵者治罪，而中民之性者“受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”。（同上）以此为转机，董氏对君道之行和其具威慑性的保障——天做了讨论，又对君、臣、民关系和基本人伦做了规则，从而将伦理与政治纳于天的系统构思之中使之相互涵摄，互动互用。

一方面，对“承天意”的王而言，董仲舒先预定了他－（王）的权力可靠性。“受命之君，天意之所予也；故号为天子者，宜视天如父，事天如孝道也”。（同上）并因王权天授，使君王具有了绝对的伦理感召力与政治权威性。但即使董氏强调王权的主导性，一谈到权力的行使，却仍然以君王“配天”’作为其享有和运用权力的前提条件。“夫王者不可以不知天。知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理。是故明阴阳、入出、实虚之处，所以观天之态。辨五行之本末顺逆、大小广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓配天”。（《天地阴阳》）据此，董氏认定，君王操权，必须谨小慎微，切忌妄为。君王必须既做伦理榜样，又做政治权威，才可以期望成为“取仁于天而仁也”的治世之君。否则，背“天之道”，即“丧天之威”，发生“不常之变”和“天之谴也”的灾异。

另一方面，由天之实体气的构成（阴阳）合于五行，董氏又规则了一套君、臣、民和基人伦关系的稳定格局。“凡物必有合。合，必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之台。物莫不有合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼干臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功干天。……是故仁义制度之数，尽取十天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”。（《基义》）由物必有合的假设出发，因阳尊阴卑之论立言，最后将基本的人伦关系（父子、夫妻）与政治关系（君臣）固定化为定位不变的尊卑关系。这比之于孔孟的君礼臣忠、父慈子孝、夫仁随的对等性伦理安排，自然显得不那么合乎人性。但董氏以这种推导，却将五伦的相对纯粹人伦原则，化约为明确的政治准则。并以“深察名号”的方法奠基，确立起对君合于君道之行为的形式忠诚，此中不免可见董氏由春秋之乱、秦政之暴、汉政之需的历史教训与需要的总结上，对伦理与政治互动关系的一种有序维恃的苦心孤诣。

经董仲舒一番推导，一个基本的政治公式便建立起来，“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《玉杯》）屈民以“君者不失其群”而“无敌于天下”（《灭国上》）的重民为前提，伸若以“德悻天地者”（《顺命》）为前提，而伸天则以“取仁干天而仁也”为前提。反过来讲，天意不予之君不能屈民，不行王政之君不能伸张，而伸天时需明白“法天者乃法人之辨”。（《循天之道》）可见，以天为圆心，伦理与政治围绕其旋转而构成一社会运连系统。天将伦理与政治融化干已，使之和谐互用互动互成。避免了政治消融于伦理，伦理蒙蔽于政治的偏失。天的神秘性之外，有为伦理政治提供保障和使之顺利运行的功用。

（三）贤良对策：寻求伦理政治由理论构想到政治介入的现实途径。如果我们同意董仲舒煞费苦心建构起来的以天涵摄伦理与政治的理论，大致能够解决孟、荀各以伦理、政治为号召，但却给人以执伦理或政治一偏的印象的误失。那么，伦理政治理论建构的首要问题——将伦理与政治同构同化，就基本上得到解决。所谓“基本上”的隐含意思是，伦理政治理论上的难题虽大致被克服，但其对政治运作的现实影响力，尚待加强；对现实政治发挥调控功能，尚待凸现；而政治统治者对其的亲和关系，尚待建立；这几点不加以连续的解决，伦理政治的理论建构便成了纯粹的智力游戏。使伦理政治取得由理论建构到政治介入的突破的人，是董仲舒。这一方面与他在建构伦理政治时善于在理论上综合有用的精神资源（如道、法、阴阳思想）有关，另一方面也与他善于因势利导统治者，并以新奇古怪之论（灾异）吸引君王注意力的策略选择有关。简而言之，董仲舒以其对策，开创了儒家伦理政治理论步入政治殿堂的历史。

贤良对策共三篇。推原三篇对策的思想宗旨，大致与《春秋繁露》无异。两汉思想史专家徐复观已为我们指出这一点：“大体上说，它（指贤良对策——引者注）是《春秋繁露》的拔革，或者可以说是一种‘浓缩’本”。（徐复观：《两汉思想史》卷二，第422页）但正如徐氏同时指出的，董仲舒奇特的天的哲学系统，即寄寓于他篇幅不小的《春秋繁露》中的思想体系，并未产生太大影响。相反三篇贤良对策，因以言政治问题为主，天的哲学成为背景支持，“反容易为人接受”。（同上书，第421、422页）由此可见，贤良对策之耐人寻味处，不在玄理，而在为政。把对策一事放置到儒家学说系谱中看，本无甚惊异之处。孔、孟、荀子无不与君王对策。董仲舒对策有何特别之处？先撇开董氏对策的内容不谈，仅就其思想氛围和历史背景来讲，此次对策确有“特别”之处：其一，董氏对策的时代，是一个经世之学流行的时代。《公羊春秋》这类以微言大义干预政治的著作，成为朝廷上下的热门读物。此书的记历代兴衰之事，扬德性褒贬之意的性质，使人确信，一个理想主义的时代已然终结，一个现实主义的时代已然到来。儒家的精英，如果还想维护其理想信念，务必善于处理理想与现实、事实与价值的关系，将纯粹理想的取向调整为从政治考虑出发，曲线救理想的新格式。其二，董氏时代，天下已定一统，政局已获专控，“道术为天下裂”、“百家往而不返”却又为诸侯们以礼相待的局面，已成历史。汉初握权者窦太后崇黄老之学的学术启示，就是要以切合最高统治者的脾味，适时兜售，才可望进入主流话语圈、国策设计者的行列。其三，以儒家学者对原则的修正与完善来讲，有两点非常突出，一是对策的逆反方法，导致失败的启发，使对策者会从中总结出因势利导的原则；二是儒家忠诚理念的由批评校正主导转而为赞同致效取向，使对策者学会“情景对话”，即根据君王的意愿对策的方法。就两方面而论，前以孟子对梁惠王的“何必曰利，亦有仁义而已矣”导致的“王顾左右而言他”为典型；后以荀子以“以德覆君”为大忠，以“以德调君”为中忠，以“以是谏非”为下忠的“化”、“辅”胜于“怒之”为代表。（《荀子·臣道》）以董仲舒对孟、荀的高度关注，不会不在其中获得有效对策的灵感。

三篇贤良对策，以武帝对国家兴亡问题的提问而肇始。对此，仲舒认为天人合一，天为政治行为的依据，但落实到政治行为层面，其一，“事在强勉而已矣”，强勉学问，强勉问道。而“道者，所骡适干治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒列传》）在将治道的实际内涵儒家化之后，董仲舒便在政治哲学层面，强调伦理政治的修身治国原则，“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反”，“受命之符”、“皆积善累德之效也”；（同上）同时，在制度安排的原则方面，强调以德教主导，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。（同上）因此，君王的心性之正，关涉到政治运作的效果。其二，在具体措施上提出完成“教化大务”的方式，“立大学以教于国，设库序以化于邑”。（同上）其三，提出“更化”的政治哲学见解。“更化”从历史经验的层面讲，既起至秦的“以乱济乱，大败天下之民”的历史教训；又与“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化”的当下体验相关。至于“更化”的内容，则为“仁、谊、礼、知、信五常之道”。（同上）

汉武帝对仲舒首次对策的言论大感兴趣，进而提出“力本任贤”的方略的策问。董氏以权位的占有并非逸乐之事发语，再次强调秦政致亡、武王以治的基本原因，在于君王“上心所加”：用吏或是用贤。从而强调“兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材”，（同上）提供一个“贤士所关，教化本源”的寄寓场所。

仲舒的言政对策，又引出武帝对政治哲学的关注，期望有进一步的阐释。对此，董氏强调，“天人之征，古今之道”，而圣人行“天令”之命，质朴之性务必教化，人欲之情应予节制。于是，顺命、成性、防欲成为王者大本。就此而言，他申述了一条由“明天性”、到“自贵于物”、再到“知仁谊”、“重礼节”、归之干“安处善”的政治治理递进程式。

董仲舒的三次对策，除了系统地向武帝推销伦理政治构想外，将更多的关注力放在政治治理的原则措施抉择上。从武帝的反应与仲舒的期望来看，是有相当距离的。仲舒以天的威慑性作为伦理政治的“护驾使”，试图由此在政治生活（同时也是伦理生活）领域，普遍推行“孔子之道”。但他的旨趣并不为武帝全面接受。首策的讨论，武帝仅对“更化”感兴趣。所以二策请专对“力本任贤”的政治举措策问。尽管三策又再次返于政治哲学主题，但明显武帝对“大一统”的兴致高干伦理政治的系统设计，这从武帝政策的具体实施上可以看出，此处不予论列。或许这注定了孔道原则起政治修饰作用而无法落实的命运。

儒家伦理范文第6篇

关键词：儒家伦理；师生关系；师道尊严；为人师表

中图分类号：G456 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）04-0009-02

一、“有序”与“和谐”的关系

礼乐是儒家伦理的核心思想。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，“礼”是自然和宇宙法则的反映。子曰：“不学礼，无以立”，“礼”是人之为人的内在本质，并且说：“凡人之所以为人者，礼仪也”。荀子认为“礼”是最大的法则，“礼者法之大分，类之纲纪也”。“礼”的外在形式是有“序”的等级制度，表现为人与人之间上下区分的关系。孔子教弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”，因为“乐”能调节人与人之间的关系，使人民关系和睦、步调一致、欣喜欢爱、相亲相敬。“礼”的本质是“序”，意味着等级、秩序；“乐”的本质是“和”，意味着和合、和谐。所以，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”。以儒家伦理思想为前提，孔门师生之间营造了一种尊师重道、“和谐”而“有序”的关系。荀子认为“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”，“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存”。荀子“天地君亲师”的观点，将师与天、地、父并列，将尊师重道同国运兴衰联系起来，赋予了教师权威的地位。在汉代，尊师之风极盛，“君子不臣于其臣者二：当其为尸，则非臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也”。教师具有极高的权威是因为教师是礼的化身，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”。同时教师还是“道”的代表，《学记》把师生礼仪列为“大学之教”的第一课：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊师重道赋予了教师权威和地位，但是教师权威不代表教师专制，孔子特别强调师生之间的和谐、仁爱关系。孔子常常以礼乐教之、以礼乐践之，而学生则表现为“安其学而亲其师，乐其友而信其道”，使得师生之间形成了一种礼秩乐和的关系。例如韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”；孔子说：“当仁，不让于师”，以及“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。儒家礼秩乐和的理想在具体的教育实践中是怎样展现的呢？《论语・公西华侍坐》讲述的就是孔子通过教学了解弟子们的志向，从而表达自己以礼乐为核心的教学内容和治国理想。所以，“礼”与“乐”是培养理想人格、构建和谐人际关系、健全美好社会的有效手段。在两千年后的今天，儒家伦理思想中体现的“有序”与“和谐”的师生关系仍然具有很高的借鉴价值。总之，儒家伦理思想反映的师生关系是尊师重道的，也是和谐有序的。在儒家师生关系中，教师的权威并非专制的，因为儒家更关注师生间和谐、融洽、亲情般的关系。这种和谐、融洽和亲情是以“礼”作为保证，通过“乐”去实现，并要求教师以“仁爱”的精神、学生以“忠孝”的美德去经营。

二、“仁爱”与“忠孝”的关系

在儒家看来，教师不仅有权威，而且更像是慈祥的父亲。在儒家的眼里师生关系就如同亲人关系。“天生时而地生财，人其父生而师教之”。“师如父”这种亲人般的师生关系使中国历代学生对自己的老师感恩戴德、终生忠孝、服三年心丧。那么，儒家文化里的这种浓浓亲情、师生之爱由何而来呢？儒家除了建立“礼”、“乐”的社会秩序外，更提倡以“仁”、“爱”的道德精神来维系社会秩序的和谐。“仁”指人与人要互相爱护，是人与人之间关系的心理道德准则。孔子主张从“亲亲”出发，由亲近敬爱自己的父母亲人，推广到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。儒家认为，“仁”的最终目的是在于实现“大道之行”，实现天下人的相互仁爱，也就是“让世界充满爱”。因此，儒家师生之间便形成了以“仁”释“爱”、以“爱”释“仁”的亲情般的师生关系，通过实际行动赋予“仁”深刻的内涵。“仁”在“礼”和“乐”之先，是建立和谐师生关系的根本，因此师者首先要“仁”，要“爱人”。具体在师生关系上，“仁爱”表现在“智者知人”、“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”。这种爱表现在：第一是“博爱”。孔子提出了“有教无类”，这是师爱的最高境界，这就是博爱。他把师爱普及于每一个学生，所收学生不分贵贱，不分老少，不分智愚。孔子还对学生一视同仁，不歧视、不偏爱，就是自己的儿子孔鲤也不例外。第二是“无隐无私”、“诲人不倦”。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎”；“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”。从这里可知，孔子毫无保留的把自己的知识都教给自己的学生。第三是日常生活中无微不至的体贴和关怀。孔子不仅关心学生的学业与品德，也关心学生的生活状态。当闵子毒、子路、冉有、子贡表现出色时，孔子感到由衷的高兴；原宪家境不好，他常常送些生活物品给他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉着他的手说：“亡之，命也夫”；颜渊、子路死了，他非常悲痛连呼：“天丧予”。这种爱与爱的传递、情与情的交融，体现了儒家教师的“仁爱”精神，铸就了师生间的深厚的情谊。爱，首先应该是教师给予学生的，爱与情产生共鸣。孔子热爱学生，也赢得了学生对他发自内心的敬爱和忠孝。为了宣扬自己的政治主张和治国理想，孔子不畏艰难去各国游说，而孔子的弟子们誓死追随并拥护老师的理想，哪怕是在山穷水尽、绝粮七日那样艰难的时刻都不离不弃。在孔子彷徨的时候，弟子颜回安慰老师说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人却低毁讥弄，“叔孙武叔毁仲尼”。子贡不容别人诋毁老师，辩驳道：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”。无论出游在外还是为政在内，孔门师生之间的都有着深厚的感情。因此孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。孔子的弟子们尊敬、爱戴老师，就像孝子对待父亲一样，孔子自己都感慨颜回对我就像对待自己的父亲一样。孔子死后，弟子们都服孝三年。三年之后，相向而哭告别归去，但子贡仍觉不够，他在夫子墓前搭茅庐相守，六年乃去。一幕幕场景，构成了一幅幅师生情谊的感人画卷，反映了孔门师生间真挚的情谊。可见，儒家是以“仁爱”来解释和维护社会的和谐，也以仁爱精神来处理师生间的关系。儒家的师生就是这样，数千年始终都在传承“仁爱”与“忠孝”的、情谊融融的师生关系。显然，不管任何时代，“爱”是人类永恒的主题。

三、“表率”与“效仿”的关系

“师者，人之模范也”。儒家一向推崇和铸塑传统教师美好的师表形象，并强调教师要以德服人，以礼服人，以智服人。儒家的师生关系是教师表率和学生敬慕的关系，又是教师榜样和学生效仿的关系。儒家认为道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教师以“传道、授业、解惑”为己任，实际上就是礼的化身、道的代表、德的典范，可谓：“道之所存，师之所存”。为此，教师要注重“道”的内化和“礼”的践行，这在客观上强调了教师以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家认为教师首先必须具备“仁”的品质。孔子说：“女为君子儒，无为小人儒”。“君子儒”和“小人儒”分别体现了两种不同类型的教师，孔子认为教师应该具有“君子儒”的品质，就是说应该做道德品质好、胸怀宽广的教师。孔子还认为教师应该“忧道不忧贫”，崇尚道德而非物欲的价值观念反映的是儒家文化追求真理、积极进取的精神，使传统教师形成了清廉守节、敬业奉献的人格。荀子也认为教师应该具备“耆艾而信”的品质以及“以善先人”的精神。儒家主张教师理应博学、多才多能。孔子主张“君子博学于文”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”，他自许学而不厌并学无常师，曾问礼于老聃，问官于郯子，访乐于苌弘，学琴于师襄，“入太庙，每事问”，走到哪里就学到哪里，真正做到了“敏而好学，不耻下问”。儒家认为教师必须有为人师表的品质。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”，又说：“不能正其身，如正人何”。在教学活动过程中，孔子要求学生做到的，自己都会先努力做到。比如孔子要求学生要虚心好学，他自己先“学而不厌”，竟然到了“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的程度。孟子也说：“大人者，正己而物正者也”，又说“其身正天下归之”，还说“教者必以正”。子贡称赞孔子为人师表的特点为“正身以侯”，而荀子颂扬孔子的教书育人是“早正以待”，提出为人师者要“以善先人”、“以身为正仪”。荀子特别强调教师自身的修养，说：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”。教师工作的示范性，决定了教师必须言行一致，知行合一，为人表率。孔子和孟子注重言行一致、身体力行的教育方式使传统教师发挥着充分的榜样作用，焕发出巨大的人格魅力。还值得一提的是，儒家先哲们对教育事业具有非常高的热情。他们以教书育人为己任，通过亲自参与教育实践来体现他们对教育事业的伟大热情。孔子说：“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎”。这是他热爱并忠诚教育事业的肺腑之言，体现了他献身教育事业的决心。而孟子则以“得天下英才而教育之”为人生一大乐趣，终身乐此不疲，充分显示了他为教育工作鞠躬尽瘁、死而后已的精神。正因为孔孟两位圣人以这样的态度从事教育工作，才创造出了不朽的教育功绩。教师唯其如此，才具有权威和发言权，才能获得“师范”的美誉，才能赢得学生的敬仰和爱戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪为人师。

综上所述，儒家认为教师应该是有权威的，师生间的角色、身份、职责、作用是不相同的。按儒家的解释，“教师的权威”是通过教师的“高尚道德”和“博学多才”赢得的，并非是“天赋神权”；按马克思・韦伯的权威理论说就是“理性的权威”。儒家强调“和谐”的师生关系，是通过师生间的“挚爱”和“亲情”获得的，更重要的是，教师要以身作则，树立榜样，从而感化学生、影响学生、教育学生。

儒家伦理范文第7篇

在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔.是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”.这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”.这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）

天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）

夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）

这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”.人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”.单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。

董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”.由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”.而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”.人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。

周敦颐（1017-1073）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。

二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085）说：“天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？”又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’.‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”.而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。

吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？思是。鱼之。於是时，宁有是困耶？推是鱼，孰不可见耶。

鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？

朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”.“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”.并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”.王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。

借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）

故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）

仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）

但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

三、相关思想

在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。

1、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥——但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”.儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。

但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”.《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。

儒家伦理范文第8篇

一、企业理财行为的理性化与非理性化

现财学的研究与实践中问题颇多,最为显著的大概就是过分强调“工具理性”。基本框架是:在既定的理财目标(利润最大化或企业价值最大化等)下,在充满竞争气味的制胜处境和弱肉强食的“赛场”上,在所谓“科学”的框架内,寻求和提供达到目标的最佳技术手段,如决策技术、预算技术、控制技术等。由于工具理性发达,企业理财的能力增强,理财效率提高,社会物质生活显著改善。然而也正是因为工具理性的威力所向披靡,无所不至,以致人类的一些基本价值在现代企业理财中倍受蹂躏,特别是传统上赖以凝聚社会的力量在企业理财中分崩离析,企业与其利益相关者之间的财务信用关系恶化,人与人之间的隔阂日益加深。

在社会学领域,哈贝玛斯(JurgenHabermas)等学者曾力批工具理性,并提出用“沟通理性”来弥补其不足,使现代人由单方考虑的成功导向转到双方协调的沟通导向,在现实世界重新建立饱受工具理性摧残的团结基础。按照哈贝玛斯的分析,在蕴藏工具理性的“体制”壮大并取得支配地位之前,人在现实世界的行动由“共识”来协调,此“共识”一方面通过沟通而达致,另一方面则由规范所制约。由此可见,现实世界的秩序不能撇开规范道德而单靠沟通理性来解决。这正是儒家伦理思想在现代社会可以发挥所长之处。孔子创教立说,无非是针对当时社会工具理性横肆、动乱频繁的情况,在规范共识的基础上,提出一套建立社会秩序的学说,也就是日后所指的儒家伦理思想。所谓“不义而富且贵,于我如浮云”,岂不正是抵御工具理性泛滥的价值源泉?人们关注儒家伦理价值观的现代意义,实际上正是基于这样的考虑。

哈贝玛斯对工具理性的批评对现财学的研究极富启发与借鉴意义。尽管人们普遍地将企业理财视为一个“理性化”的过程,因而十分关注从“工具理性”上研究财务问题,比如将企业理财的目标认定为“利润最大化”或“股东财富最大化”等,并由此出发探究达到这一目标的最佳理财方法,但事实上,企业理财的过程从来就不是完全理性化的。理财学的“理性”源于经济学的“理性”,其基本涵义是:(1)自利性假设;(2)极大化假设;(3)每一个人的自利行为与群体内其他人的自利行为之间的一致性假设。理财学由此与经济学、社会学面临着共同的基本问题。

然而,在过去的二、三十年里,人类社会的演进发生了与理财学密切相关的三大重要变化,迫使理财学家们必须提出足以解释这些变化的理论:(1)人类社会正进入“知识社会”,人力资本、知识资本而不是财务资本,正成为企业成长的主要动力。理财学必须解释由此而来的问题:教育、伦理、人本管理、人力资本和知识资本的培育与配置等;(2)计划经济国家普遍地向市场经济过渡,而构成这一“过渡”的不仅仅是经济制度,还有甚至更主要的是整个社会的大范围变迁。理财学必须关注在社会制度文化结构变迁背景下企业理财行为模式的变迁过程,包括新的企业理财行为规范的形成、心理偏好及文化价值转变对企业理财行为模式的影响等;(3)首先从发达市场国家提出来的,并正成为所有市场社会不得不思考和处理的“未来学”和“可持续发展学”问题,如环境与增长极限问题、效率与公平的关系问题等,也会影响企业理财理念与行为模式。这些问题部分地已超出理财学的研究领域,但由于它们的提出或发生必然地影响到企业理财的理念与行为模式,人们自然要求理财学家们给出某种理财学的解释。而对这些问题的解释,一定程度上必然会突破理性主义的传统,理财学中的理性主义由此也将会陷入困境。

实际上,企业的理财行为从来就不是完全工具理性的。因此,即使没有上述问题发生,“理性主义”的理财学也不能对企业理财行为给出完整的解释。笔者认为,理财的基本职能是有效培育与配置财务资源,而财务资源的培育与配置效率则受制于“技术性”和“制度性”两类因素。这里所说的“制度”,是与经济学中的“制度”概念相一致的。按照制度经济学的解释,制度是至少在特定社会范围内统一的、对单个社会成员的各种行为起约束作用的一系列规则,这种规则可以是正式的,如法律规则、组织章程等,也可以是非正式的,如道德规范、习俗、信任等。按照这个解释,伦理道德实际上是内含于制度特别是非正式制度之中的。内含伦理道德价值的非正式制度对企业理财不仅仅是有效的,而且对于一个具有高度不确定性和越来越复杂性的企业财务系统的运行也是必需的。

另一方面看,企业培育与配置财务资源的过程实际上也是恰当地处理与其利益相关者之间的财务利益关系的过程,而构成这一“过程”的不仅仅是财务资本与收益等经济因素,还有甚至更重要的是社会因素和伦理道德因素。换句话说,社会结构嵌入于企业的理财行为之中,构成理财行为的内生性因素。伦理道德是利益冲突的产物,而企业理财正是处理有利益冲突的财务关系的过程,因此伦理道德也内涵于企业的理财行为之中,成为理财行为的一个重要的内生性要素。

既然伦理道德是企业理财行为的内生性因素,那么伦理道德模式变迁就必然对理财行为产生影响。从历史上看,古典企业的理财行为模式是纯经济型的,体现在理财目标定位与财务责任结构上就是追求单一的利润最大化;而现代公司的理财行为模式是社会经济型的,公司理财的责任与目标结构中内含社会责任甚至道德责任。企业理财行为模式的这一转变,与20世纪50年代前后发生的伦理价值观的转变直接相关。传统的伦理价值观把赚钱和自私自利视为“人的天性”或“自然状态”,把“唯利是图”作为社会的一般价值标准。而转变后的新的社会价值观和企业伦理观将企业视为与其环境相互作用的开放性的社会经济机构,不仅要实现经济效益目标,而且还应实现一定的社会效益目标。新的社会价值观对古典企业的纯经济型的企业理财行为模式提出了挑战,作为对在功利主义文化背景下企业纯经济型理财模式的继承与修正,一种新的内含经济性和社会性的理财目标与行为模式应运而生。中国企业理财模式的演变过程同样内含伦理价值变迁因素的影响。新中国成立后的前30年,国人对传统伦理价值观的批判与鞭鞑一步步走向极端的政治型伦理价值,它是当时中国的主流价值,也是当

时高度集中的企业财务行为模式形成的重要人文基础。改革开放以来,政治型伦理价值向商业型伦理价值、世俗型伦理价值转化,企业理财行为的功利主义倾向相应增强,市场相应地成为企业财务资源培育和配置的重要基础。当今中国企业的理财,随处可见的是对西方商业化运作模式的仿效与借鉴。

伦理道德是企业理财行为的内生性因素,这个观点告诉人们,企业理财分析蕴涵人文关怀,理财学的研究与实践凸现人文精神特别是伦理道德的作用。就像烹饪一样,国际化的经营和管理以及跨国理财不能不防止掉入国际“大厨房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理财模式。在中国理财,别忘了本国文化价值中也有很多优秀的“食谱”。

二、儒家伦理对现代企业理财的适应性与不适应性

儒家伦理源远流长,如今虽然已经不再有正式制度的支持,并受商业伦理或世俗伦理价值观的强烈冲击,因而很难期望现时的人会像传统时代的中国人那样信守儒家伦理价值,但是,就整个中华民族而言,儒家伦理的基本价值并没有完全离我们而去。许多相关的研究已经证实,当今国人的待人、处世、接物的方式,暗中依然有儒家伦理价值系统在操纵主持。当代中国的商人,至今仍有许多是怀抱儒家伦理价值的所谓“儒商”。

儒家伦理对现代企业理财的适应性如何,此类问题目前尚无专门的研究文献。笔者的看法是,即使是在现代企业理财中,儒家伦理仍然具有很强的适应性。理财的基本功能有两项:一是有效培育和配置财务资源,二是恰当处理财务关系。企业培育与配置财务资源的过程,实际上也是处理与各利益相关者之间的财务利益关系的过程。这个过程中,离不开一定的伦理道德观念的支撑,而儒家伦理的合理性对于培育和发展良好的理财道德具有不可低估的作用。儒家伦理“以德为本”,其道德意识起码具有下列六个基本特征:第一,认定君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”为基本人伦关系,并认为君臣之间讲究道义,父子之间讲究亲情,长幼之间讲究次序,朋友之间讲究信用,同时将“仁、义、礼、智、信”视为基本的道德规范;第二,认定道德需要后天修养,所有人只要努力修养,在道德上皆可臻于至善的境界,所谓“人皆可以为尧舜”;第三,对道德修养有内在的行动,要做到“人不知而不温”,“不患人之不己知”,换言之,人之所以为人,便要修养品质,努力从善;第四,具有一种反省意识,经常检讨自己的所作所为是否合乎正道,曾子所说的“吾日三省吾身”,正是这种反思意识的最佳说明;第五,当义与利有冲突时,舍利取义,如孔子说:“不义而富且贵,于我如浮云”;第六,对建立社会的道德秩序怀有责任感、使命感,这种使命感后来发展成为关怀意识,典型的例子是范仲淹的名言“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,以及传统中国人经常悬挂的联语:“风声、雨声、读书声,声声入耳;国事、家事、天下事,事事关心”。上述六种意识的个别特征,很难说在其他社会找不到踪迹,但把六项加起来总括地看,则无疑是儒家伦理所独有的道德意识模式。如果企业的理财人都能够按照这样的道德意识模式从事理财行为和处理与各种利益相关者之间的财务关系,则涵盖社会的理财道德秩序就会有效确立,理财实践中常见的“见利忘义”、“重利轻信”及弄虚作假、贪图私利等不道德的理财行为也会得到有效遏制,从而降低交易成本。儒家伦理的这个积极作用,实际上早已为人所识。譬如多尔(Dore,1987)就认为,日本经济成功的一个重要因素,在于儒家伦理对自私行为的约束,而且通过制度化使交易成本显著减少。

现代人对于儒家伦理的不分青红皂白式的批评无疑有些偏激,也带来了一些难以克服的负面效应。比如“义利观念”,儒家传统中像“君子喻于义、小人喻于利”等的“重义轻利”式的道德意识模式,固然与现代市场经济条件下的企业理财具有一定的不适应性,但在现代企业理财中完全否定“以义制利”、“何必曰利”、“义中生利”的积极作用也是难以让人信服的。相关的实证研究证实,如今中国的商人中仍有许多怀抱儒教理念、坚持取财有道的所谓“儒商”。守法商人会在合法与非法之间划清界限,但儒商更进一步,在合法的范围内,把道德的作为与不道德的作为区别开来,强调三种钱不赚:死人的钱不赚;弱者的钱不赚;损害社会的钱不赚。在当今面临道德沦丧、私欲横溢的社会危机的情况下,这样的理财理念与行为难道就不需要提倡?实际上,儒家的重“义”,正是在当时私欲横溢、“上下交征利”的历史背景下提出的,尽管是儒家道德中心主义的必然结果,但也是一种理性主义、人文主义和理想主义的精神境界,从其追求道德人格完美、富而好德的价值风尚和讲究精神文明来看,有利于实现企业理财与社会秩序之间的有效衔接,是可持续发展背景下企业理财所必需的。

至于儒家伦理的“中庸”取向模式,现代人同样批评得过激、过滥。其实中庸有很强的原则性。作为一种行动取向,起码有两个特征:第一,中庸是指恰到好处,过犹不及,在“过”与“不及”之间“中行”。世间的事物总会有个限度,以限定这个事物的适当状态,如负债水平等,处理各种关系也要掌握双方的最佳状态,这就是中庸之道;第二,作为儒家特色的中庸取向,要求人们在考虑问题乃至采取行动时,从全局出发,而不只是从自己的立场出发。因此,奉行中庸之道的人,经常要保持克制、准备妥协,争取双赢。如此理解,现代企业理财中当然也要选择“中庸”取向,尤其是在目前的中国。一个显见的事实是,许多企业在理财时只顾自己赚钱,只考虑股东的利益需求(比如强调企业理财的目标只是“股东财富最大化”),而对社会的责任如生态维护、环境保护、财务信用、社会秩序的确立等大局性问题熟视无睹,这是导致大量环境损失和信用秩序破坏的重要原因。如此“利己”式的理财理念与行为,越是在社会化程度高的经济环境中就越是不能提倡。因为,经济的社会化程度越高,“利己”型企业理财行为模式对社会形成的不良影响和后果就越大。在现代社会化市场经济条件下,企业的理财目标必须内含经济责任、社会责任和道德责任三个方面,其中的经济责任应当涵盖企业所有的利益相关者,换句话说,企业的理财应当是为所有的利益集团服务,而不仅仅是企业的股东,实际上这也是“中庸”之道。

儒家伦理“以德为本”,强调伦理的作用,即使政府也要“为政以德”,这似有“重道轻艺”之嫌,但过分强调理财的科学性或技术性而轻视理财的社会性或人文性,藐视理财行为中的人文关怀,也会走向另一个极端,尤其是在中华文化背景下进行理财。美日管理的差别颇能说明这个问题。美国人对日本企业管理进行深入研究后发现,美国企业过分强调诸如技术、设备、方法、组织结构、制度、财务分析等“硬”因素,而日本企业比较重视诸如目标、宗旨、信念、人和、价值准则等“软”因素;美国人偏重从经济学角度去考虑管理问题,日本人更偏重从社会学角度对待管理问题;美国人在管理中注重的是“科学”因素,日本人更注意的是“哲学”因素。美国人不能不佩服日本人有比美国更高明的“管理哲学”。美日管理模式的差别说明,在东方社会的企业财务管理别重视伦理价值等“软”的因素是必然的选择。现代企业经营与理财强调“以人为本”,这其中自然也内含“德行”因素,不会只考虑人的“技艺”。

当然,传统的儒家伦理对现代企业理财也不是只有正面效应,其

负面影响有时也很明显,诸如轻科学、重均同、轻变革、重人情、轻效益、重专制等。关于儒家伦理对现代社会的不适应性,马克斯.韦伯在《中国的宗教:儒教和道教》和《新教伦理与资本主义精神》两书中曾归纳为:作为支配性的终极价值体系,始终是传统主义取向的,对于世界所采取的是适应而不是改造的态度,缺乏透过一种内在的力量从传统与因袭中解放出来;强调道德伦理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科学”和“实验精神”;拒斥资本主义企业家所不可或缺的伦理特质和精神,诸如极端专注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲伦理下的冷酷无情而实用的理性主义,事业经营上讲求实事求是的有条理观念,理性地计算技术上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非传统主义式的享受着世代相传的技术等。这些不适应性,实际上或多或少地总是体现在企业理财的理论研究和具体实践中。因此,有效的理财应当是在创新与扬弃的基础上兴利除弊,发挥儒家伦理的积极理财意义。

三、企业理财的家族化与非家族化

“家”可以说是儒家一切理论的出发点,家族伦理是儒家伦理的基础与核心。与家族伦理思想相适应,中国社会呈现出一种以家庭为中心的差序格局。按照费孝通教授的观点,在这种差序格局中,家庭关系是社会结构的核心,家庭关系向外延伸就成为社会关系如家族、姻亲,以及由于家庭之间的联姻和生育而派生出来的各种表亲关系等等。家作为一种社会关系的根本支配着其他人际关系,并且世代紧密相联。诚如梁启超所说:“吾中国社会之组织,以家族为单位,不以个人为单位,所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制,在今日其形式虽废,其精神犹存也”。康有为的《大同书》试图“去家界而为天民”,用梁启超的话说“其最要关键在毁灭家族”,但其“人不独亲而亲,不独子而子”的大同思想,仍被后人视为家庭伦理的延伸,并且家族主义至今仍显示有强大的生命力。20世纪的中国历史固然伤痕累累,但惟一比其他机制更坚韧、更蓬勃的仍是父系制度的家庭或家族。中国的现实表明:“家族主义”或“泛家族主义”倾向在中国社会的各种组织或单位中都惊人地相似,并普遍地存在着。即使在计划经济体制最鼎盛的时期也是如此。家族伦理被泛化和嵌入到企业组织中,便出现了家族制企业的组织形态和管理方式,近代民族企业如此,当今海外华人企业亦然,甚至其他类型的企业如乡镇企业、集体企业、合伙企业、股份合作制企业、民营承包企业乃至国有企业等,也是奠基于家族伦理或拟家族伦理的基础之上。

家族制企业是与公众公司相区别的一种企业组织形式。台湾学者叶银华将家族制企业的条件和特征认定为三点:(1)家族的控股比率大于临界控股比率;(2)家族成员或具有二等亲以内之亲属担任董事长或总经理;(3)家族成员或具有三等亲以内之亲属担任公司董事席位超过公司全部董事席位的一半以上。从家族拥有两权到临界控制权,都是家族制企业。一旦突破了临界控制权,家族企业就蜕变为公众公司。家族制企业的财务管理颇具特色,与公众公司有着显著差别,主要表现在:(1)家庭或家族成员或亲属关系在企业财务支持网中发挥着十分重要的作用;(2)非正式制度特别是家族规则在企业财务运作中起着比较重要的作用;(3)企业财权的主要控制者为家族内部的按照“事实体制”(而不是法定体制)所认定的具有良好品质的“领袖人物”,一般情况是父亲创业、父亲掌权、子承父业,企业要害部门的负责人多为同姓家族;(4)高度集中的封闭式决策,是家族制管理的灵魂。

奠基于家族关系之上的家族制企业和家族制管理,的确有着公众公司所不具有的的独特的效率优势:第一,家族成员参与常常是创业最需要的低成本组织资源,并且比较容易取得创业所需的最低资本;第二,高度集中的决策方式没有程序化的官僚式机构按部就班的束缚,能够对变幻莫测的市场作出敏捷的反应,并灵活迅速地对企业的发展进行适时的调整;第三,更为重要的是,家族成员之间更易建立稳定有效的团队合作和建立共同的利益目标,并更能保持领导的权威性,有更强的凝聚力;第四,家族制企业突出了“软”的非正式制度在组织与管理中的积极作用,更能适应管理发展的新趋势。比突出“硬”的正式制度作用的美国式管理更高明的、因而令美国人佩服的日本式“管理哲学”,实际上正是突出了非正式制度的作用。20世纪80年代初美国出版的畅销书《日本企业管理艺术》一书,以大量的事实说明,在战略、结构和制度三个“硬件”方面日美之间并没有重大差别,差别在于日本更重视人员、技能、作风和最高目标四个“软件”,并善于从整体上把握这七个方面。这个差别,多少有点类似于家族企业与公众公司的差别。如此说来,我们就不能低估家族企业的组织效率,更不能消极地看待家族企业对现代经济和未来发展的适应性,华人社会家族企业持久、顽强的生命力及所取得的巨大成功,以及管理学大师德鲁克、未来学家奈斯比特等对东方华人企业组织模式和管理方式的推崇,就是其对时展具有良好适应性的最实在、最具说服力的证明。

当然,纯粹形态的家族制企业模式也有其局限性,譬如:对外人较强的不信任和对亲属圈较高的信任,将会排斥家族圈外的人才,并导致较高的人才流动率;安排经济职务和收益分配多根据特殊主义(亲情规则),不利于企业人力资本的培育;由于亲情关系的纠葛,家族规则往往不能或难以抑制家族成员的违规行为和内讧,因而造成企业的衰亡;财务运作的非制度化与非公开化,将有可能限制企业的外部资本来源和对外发展的空间。一个典型的例子是泰国谢国民的正大集团,其所属60余家公司中仅有1家公开上市。另据统计,1991年菲律宾华资企业股票在当地股市中所占的比重不到15%,前40家华资大公司中,仅有7家是上市公司,其中5家为银行。这些局限性,又反映出纯粹家族制模式对现代社会化和全球化市场经济发展的不适应性。正因为如此,国内外成功的企业一般都经历过从纯粹家族化到非纯粹家族化或完全非家族化、从人格化社会网络交易到非人格化的制度易、从非规范的家族制管理到现代企业的科层制管理转变的过程,西方的企业如摩根、洛克菲勒、杜邦、西门子等是如此,海外的华人大公司实际上也已非纯粹家族化的。根据小艾尔弗雷德.D.钱德勒的分析,家族制企业的非家族化过程主要是通过两条途径实现的:一是起初的家族小企业在各种压力下,自身的财务资本不足,不得不通过股份、兼并、合并的方式扩展企业规模;二是引入非家族制的专业经理人员进入企业,逐步使他们掌握经营控制权,使企业成为经理式企业。因此,家族制企业的非家族化过程,实际上就是家族资本与社会财务资本、社会人力资本等因素融合的过程,通过这个过程,使企业的融资与融智超越家族的界限。在美国,这一过程大约经历了近100年时间。中国家族制企业发展的核心问题也是如何有效地融合社会资本,扩展融资与融智空间,这是一个重大的理论研究领域。

值得说明的是:其一,家族制企业的非家族化过程是一个以市场机制作用为基础的市场化的自然历史进程;其二,非家族化的过程不可能在较短的时间在所有企业都发生,即使是将来,小企业也会在各国企业总体中占较大比重,而中国小企业的基本形态仍将是家族制;其三,在中国,即使是实现了转型的现代股份制企业,由于受家族伦理价值的影响,企业结构上多少也会保留家族化或泛

家族化的色彩,海外的华人企业正是如此。因此,在家族伦理背景下,企业经营与理财的家族化或泛家族化问题,始终都将是国人研究企业问题时所不容轻视的重要课题。不过遗憾地是,如同德鲁克所发现到的一种奇怪现象:有关管理的书籍和课程几乎完全都是针对公众公司的,难得提到家族企业。这个奇怪的现象,同样存在于理财学研究领域。笔者期待着国内理财学界能够重视对家族制企业的研究,以改变当前存在的对家族企业理财问题特别冷漠的状况。

四、现代企业理财的诚信与信任

在儒家伦理中,“信”是一个重要的道德规范,它是“吾日三省吾身”的一项内容,也是“五常”中的一个纲目。儒家经典对“信”作了大量的论述。例如,“人而无信,不知其可也”强调了“信”的重要性;“言忠信,行笃敬,虽蛮之邦,行矣”的论断则将“信”的作用推到了极至。在这些论述中,“信”往往与“忠”、“诚”连用,其含义基本上与“诚信”、“守信”、“诚实”等相同。在儒家思想中,“诚信”被视为贯穿天地万事万物的基本准则,是天地之道,为人之本。诚如大儒所言:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”(《孟子.离娄上》)。“天地为大,不诚则不能化万物;圣人为知,不诚则不能化万民;父子为亲,不诚则疏;君上为尊,不诚则卑”(《荀子.不苟》)。如此说来,真是“心诚则灵”,有诚走遍天下,无诚寸步难行。

“诚信”是儒教伦理思想的基石,而这个基石对当今企业理财同样具有支撑作用。这是因为,信任本身就是企业理财行为的内生性因素,而且理财环境及由此所决定的理财行为的不确定性或不稳定性程度越大,诚信、信任及信用就越显重要。根据赫须曼(Hirschman,1985)的分析,经济行动的风险和不稳定性越高,可测性越低,行动者就愈趋犹豫。处此情况下,人如果受到规范约束要比单纯从经济观点出发为佳。如果行动的结果是确定的,那就毋须信任,但是正如麦克弗森(Mcpherson,1984)指出的,欺诈的机会到处都是,而警察不是无处不在。面对不确定的处境,信任是需要的,而诚信肯定会降低经济交易的成本。诚信和信任可以降低交易成本,这大概就是20世纪80年代以来经济学界对信任问题的兴趣与日俱增的原因。按照制度经济学的解释,信任是非正式制度安排的一项内容,“信任是社会制度的一种剂”,信任和其他有关契约和交易的“非契约性价值”并不仅仅是有效的,而且对于一个高度不确定性和复杂性的社会系统的运行也是必需的。“低信任动态机制”可能导致冲突和无效率,也影响到将来的信任,“高度信任动态机制”推动合作、勤勉和效益。

就理财而言,如果理财关系双方都是诚信的,则理财成本与风险无疑就会大大降低。问题是,儒家思想中一贯倡导的“诚信”准则,在现实的理财活动中被无情地践踏了。欠债还钱本是理当之事,而如今,欠钱有理、欠钱有利、赖帐不还、不守信用,反倒成为时尚。1999年33名民营企业家在北京人民大会堂联名推出了《信誉宣言》,呼吁重构企业信用体系,这个事实也从一个侧面反映了目前企业的诚信情况,同时也说明了重振儒家“诚信”威风的积极意义。

现代企业的理财是在不确定性和风险较大的环境中进行的,因此诚信应当是审慎的。在缺乏必要保障的前提下,既不能贸然对人诚信,也不能轻易信任他人。这一点,实际上也是儒家的诚信思想。虽然儒家对人性的潜能相当乐观,认为人皆可以为尧舜,但是,对于具体的个人则基本上倡导一种“察其言、观其行”的现实态度,似乎并不鼓励在对他人不了解的情况下盲目地去给予信任。儒家很重视“思”与“智”,反对盲信盲从,甚至对于圣贤的言论也是如此,《孟子.尽心下》所言“尽信《书》,则不如无《书》”就是此意。儒家的审慎性诚信思想,对于现实的风险型企业理财极富启发与借鉴意义。在反对盲目信任他人的同时,儒家也反对刻意地追求他人对自己的信任,要求“不患人之不己知”。儒家主张先从自己做起,自己以诚待人,最终会获得他人的信任,即“思诚人之道”尔后“信则人任焉”。这种以“诚信”为“为人信任”的充分必要条件的主张,对现代企业理财无疑也具有较强的适用性。

儒家伦理范文第9篇

（一）市场伦理的内涵。陈桂荣（2001）在《浅议儒家伦理与市场伦理――兼与章建刚同志商榷》中指出市场伦理是指在市场经济条件下人类生活与交往必然蕴含着的某些伦理原则与规范。主要包括商品交换、资源分配领域或者通过物与物的关系而表现出来的人与人的伦理关系，又包括以市场结构为基础的社会生活中个体与他人、个体与群体等多方面的伦理关系。

还有的学者将市场伦理定义为：市场伦理是指强调透明的、可信任的、有责任感的个人或组织的市场营销政策和行为，以诚信公平的态度对待消费者与其他利益相关者；也有学者给它这样的定义：市场伦理是关于如何将伦理标准运用于市场决策、行为与制度创立的一种系统性研究。

（二）儒家伦理与市场伦理的关系、冲突、融合

1、儒家伦理与市场伦理的关系研究。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为市场经济的伦理道德，是适应市场经济发展需要而产生的，是市场经济的精神支撑，它对市场经济的发展起着一定程度的保护和激励作用；韩雪风（2000）在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展应该与儒家伦理的精华结合起来；陈桂荣（2001）在《浅议儒家伦理与市场伦理――兼与章建刚同志商榷》表述了与章建刚相反的观点，他认为儒家伦理与市场伦理在某些方面是可以融合的。白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场伦理是冲突和契合相结合的关系；王明英（2006）在《儒家伦理与现代市场经济的融合》中就两者的关系和如何融合进行论述，他认为社会主义市场经济的建立和完善离不开中国传统文化的主干儒家伦理。唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理与市场经济的关系是复杂的，二者由于异质相互冲突，导致在精神倾向、理性方式等都是如此，二者又存在一些契合的因素；章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为市场伦理和儒家伦理是两种完全不同性质的伦理，儒家伦理是在古展形成的，但是市场伦理是随着现代市场经济的发展形成的，儒家伦理不能成为支持现代市场制度的基本伦理。迟成勇（2009）在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》就儒家伦理与现代市场经济的冲突点进行阐述；周蓉（2010）在《传统伦理道德的现代转变》中指出社会的运行离不开道德的调节。也认为随着社会的发展，传统的儒家伦理道德中不适应现代社会经济发展的因素越来越明显，所以儒家伦理必须向现代化转变；胡敏中（2013）在《儒家伦理与市场社会》中认为随着市场经济的发展，儒家伦理已经与其发展需要不适应，原因在于市场经济固有的伦理。

2、儒家伦理与市场伦理的冲突。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为适用于经济领域的价值准则并不能适用于伦理价值，也同时认为的观点是市场经济伦理是伴随着市场经济的发展而相继变化的；唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的发展与形成并不是在商品经济或者市场经济的基础上形成的，而是以宗法等级制度和自然经济为基础形成的；章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》认为普遍伦理（西方的基督教伦理）与市场伦理是相融合的，而儒家伦理与市场伦理是两个不同性质的伦理；白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的消极作用如其重视“重义轻利、以和为贵”等都与现代市场经济的发展不相适应；周蓉（2010）在《传统伦理道德的现代转变》认为传统伦理现阶段的特点和趋势是伦理道德规范法律化、公德与私德的分化、道德功能组织化和主导道德和多元道德并存。

3、儒家伦理与市场伦理的融合。孙国珍（1996）在《儒家伦理与市场经济伦理》认为传统伦理中的“诚信”和“敬业”是市场经济所需要的；唐凯麟（2000）在《冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的互相帮助与交往思想、自强自律精神、诚信为本原则等，可以通融于市场法则中，对其发展发挥积极作用。章建刚（2000）在《儒家伦理、市场伦理和普遍伦理》提到儒家伦理中的“恕道”以及其商业伦理都可以被市场伦理所引用；韩雪风（2000）在《论儒家伦理与市场经济的文化整合》认为市场经济的发展离不开儒家伦理的支持，应该与儒家伦理的精华部分相结合从而为市场经济的发展提供精神伦理。如“道德自律精神、家庭社会地位和职能传统、贵和、恒产”等优秀伦理。白明东（2004）在《儒家伦理与现代市场经济》认为儒家伦理的“己欲立则立人，己欲达则达人”、“诚信为本、自强不息”等对于市场经济的发展有积极的促进作用；强以华（2004）在《儒家伦理与市场经济》认为儒家伦理的“天行健，君子以自强不息”等来教化现代市场经济的运行主体和客体在市场经济活动中应该遵循和发扬儒家伦理的精神，为了更有效地推动市场经济快速蓬勃发展。王明英（2006）在《儒家伦理与现代市场经济的融合》认为儒家伦理所提倡的互助交往精神与市场经济所需要的互利交往原则是相互融合的；儒家伦理注重规范与秩序的意识与现代市场经济对规范与秩序客观要求也是一致的；儒家伦理提倡的“自强不息、宁简勿奢、重群克己”等精神可以成为促进市场经济发展的精神动力；儒家伦理的“诚信为本”等规范更是直接与市场伦理相融合的；迟成勇（2009）在《论市场经济背景下儒家伦理精神的现代转化》认为儒家伦理的“重义轻利、重合息争、重德轻法、重群轻己、等级制度”等思想应该根据现代市场经济的特点转化为“义利合一、竞合精神、德法并重、群己兼顾、自由平等”，进行了创造性的改造来适应社会主义市场经济的发展需要；胡敏中（2013）在《儒家伦理与市场社会》就如何使儒家伦理与现代市场经济融合提出了当今社会“道德流失、人情冷漠”严重，应该发挥儒家伦理中的“五常伦理”融入到市场经济中来，发挥其应有的价值和作用。

总之，儒家伦理是我国的优秀文化传统，应该用继承和发展的眼光来改造它，市场经济发展过程中的不完善以及制度的不健全，现代都需要以儒家伦理的精华与现代市场伦理结合起来，进行与时俱进的文化融合，在符合我国国情的道路基础上成为发展我国市场经济的精神力量。当代中国要达到善治，充分利用并且改造儒家伦理资源是必要的，也是现实可行的。研究的局限性主要是如何实现儒家伦理与市场经济的优化互补的制度条件尚待深入研究。

主要参考文献：

[1]孙国珍，王慧.儒家伦理与市场经济[J].内蒙古师大学报（哲学社会科学版），1996.1.

[2]唐凯麟，罗能生.冲突、契合、互补优化――论儒家伦理与现代市场经济[J].孔子研究，2000.2.

[3]韩雪风.论儒家伦理与市场经济的文化整合[J].探索，2000.3.

[4]牛磊.儒家经济伦理与市场经济伦理[D].曲阜师范大学，2003.

[5]白明东.儒家伦理与现代市场经济[J].山西煤炭管理干部学院学报，2004.1.

[6]强以华.儒家伦理与市场经济[J].哲学动态，2004.12.

[7]王明英.儒家伦理与现代市场经济的融合[J].商场现代化，2006.22.

儒家伦理范文第10篇

关键词：先秦儒家美德伦理；古希腊美德伦理；比较

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家伦理学与古希腊伦理学作为不同地域形成的两种伦理类型，差异的存在是不言而喻的。但是，同为古典美德伦理学，两者之间又具有明显的相似性或同质性。并且，无论是先秦儒家美德伦理学还是古希腊美德伦理学，在当今时代都面临着巨大困境。

一、先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学之间的差异

“Virtue”的西语含义与中文“美德”一词的汉语理解并不完全相同。古希腊人对“美德”的理解具有实质性的价值内涵，相当于汉语中的“卓越”“完善”“优秀”等概念，而且这一概念的实质性价值往往与特定人的特定社会身份具有直接联系。如智者的美德在于智慧的表现；士兵的美德在于勇敢的表现等等。值得一提的是，这里所说的“卓越”或“完善”并不完全是某种道德形而上学的理想境界，因为每一种美德总是与人的具体生活特性或社会身份相关的，换言之，美德总是与个人的生活特性相关，意味着他实际行为的恰如其分，尽职尽力。著名伦理学家亚里士多德曾经开列几十种美德，并指出达成这些美德的基本方式，即“中道”。

汉语“德”字早见于《周书》，金文从直、从心。在词源意义中，“德”与“得”相同，所谓“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”连缀，便有内得于心于己，外得于道义的双重意味。孔子所言“主忠信，徙义，崇德也”（《论语・颜渊》）[1]，就是这个意思。由此可见，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的内修圆满，古希腊美德伦理则较重行为的外显成就，兼备儒家伦理中内修与外达的综合性含义。但是，古希腊人的德性内成与德行外达，并不完全等同于中国传统儒家美德伦理的“内圣外王”，总体上看，古希腊的美德伦理与先秦儒家的美德伦理在精神气质与表达方式等方面存在差异。

1.两种美德伦理类型的展开路径不同

先秦儒家美德伦理的前提预制是自然人伦的，因此它遵循着以先天性的“亲亲人伦”为第一解释语境，由“人仁本心”到“人伦”“人事”，再到“世事”“物理”的递进思路。因而，在这种解释框架内，“孝道”便成了“人道”的第一要义，遵守人伦道德规范便成了最基本的道义要求，所谓的“亲亲人伦”也就成了个人道德实践的第一场所。

与之不同，古希腊人从一开始便缺少这种亲情人伦的道德关切，即便有所关切，也是要么作为个人感情和心理展现的中介，要么成为表现个人某种特殊美德的叙述语境。从“英雄时代”到古希腊中后期，古希腊人更多是关注诸如人际间的“友谊”“信任”“忠诚”和个人“智慧”“勇敢”等美德价值的实现。其个人美德实践的语境，多是战场、运动会和其他形式的集会、学园、政治论辩等。更进一步而言，因此也是其理论思考由个人心性的美德伸展到公民美德层次。换言之，古希腊的美德伦理更具有社会价值观的精神气质，而中国古典儒家的美德伦理更具有亲情人缘关切的精神气质。

2.两种美德伦理类型成德践行的内在动力结构不同

先秦儒家美德伦理学的成德实践表现为一种互动贯通，而古希腊美德伦理学更多表现为一种二元对立。从义理上看，在成德践行以达至至善（天道）的过程中，人始终与外在的天命（天道）有着良好的互动。天命（天道）作为人之本性乃至德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动，人之达至至善也是一个“发明本心”，去除遮蔽的^程，可以看作是一种德性的动态化[2]。从社会实践上看，万俊人教授将先秦儒家美德伦理学成德践行的内在动力称为“协和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德伦理的基本语境首先是“亲亲人伦”，事实上，早在周代以前，美德实践就具有一种协和功能。如在记述尧帝时代社会政治生活的典籍《尚书尧典》中，便有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记载，其“亲”字表明早在先秦之前，人们便已意识到“明德”之行的基本宗旨在于协调和改善亲族、君民、邻里之间的关系，以至和谐。故陈来教授断言：“明德的社会功能是亲睦九族、协和万邦，求得世界的普遍和谐。《尧典》中已体现出中国文化注重明德与协和的价值指向”[4]。

相比而言，古希腊的美德伦理从一开始便显示出某种二元对立的内在张力。如在作为原始宗教文化的古希腊神话中，酒神狄奥尼索斯所传达的“激情（酒神）精神”与太阳神阿波罗所代表的“理性精神”之间的基本对立，同时构成了古希腊悲剧的内在核心。并且影响了其后的古希腊哲学家，沿袭这一思路来构建其道德哲学。苏格拉底对拒绝越狱的辩护，柏拉图关于理性驾驭欲望和意志的比喻，亚里士多德避免“两极”而选择“中道”的幸福主义美德伦理，无一不印证这一二元对立的思路。古希腊美德伦理的这种二元对立思路，揭示了人类理性和行为的内在矛盾，同时也解释了人类德行践行固有内在紧张，即灵魂与肉体，理性与激情或欲望的内在张力，最终形成了古希腊美德伦理关注人性与品格的内在冲突与外在完善的双重化特征。这一特征使得古希腊美德伦理对人类的品行做出两分对比的辩证理解，既看到彼岸的理想性或目的性价值，又看到此岸的世俗性或手段性价值，从而丰富、扩展其伦理理论的思想张力和道德评价的价值宽度。

3.两种美德伦理类型的思维方式不同

主智与主情是两者思维方式的最主要差别。可以说，理性主义是贯穿古希腊美德伦理传统的一条基本主线。尤其是在苏格拉底以后的伦理思想中，理性在美德伦理解释和美德践行中的地位更加突出。一方面，尽管灵魂与肉体的二元张力并未消除，但是化解这一内在张力的基本方式已被普遍理解为一种理性化或合理化的方式，面对灵与肉的交战或情理冲突的事实，决定了人们必须寻求一种解决矛盾、化解冲突的合理方式，这就是道德和理性的寻求，也是一种理性的论证。这种道德和理性的寻求或道德理性论证方式甚至也一直是主导着整个现代西方伦理学发展的基本思维方式。另一方面，尽管情感和肉体欲望的满足是个体幸福的实质内容，但古希腊美德伦理相信人的灵魂、精神和理性才是美德或德性的最终归宿。当赫拉克利特谈到“道德”乃是人之“寓所”的原始本义时，实际也道出了古希腊人对道德的基本理解，这就是，把道德看作是人的灵魂或精神的“所在”。而人的灵魂在道德这一寓所的安顿，同时也意味着人的理性和精神对道德人生的根本意义。

对照古希腊美德伦理的主智主义倾向来看，中国古代儒家的美德伦理则表现出较为突出的情意论倾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原点，如先秦以前出现的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁义礼智信”“三达德”等，都把人的美德的产生基础定位在个人的内心情感和意念动机方面。另一方面，在先秦儒家的美德伦理甚至是整个儒家美德伦理传统中，个体美德的实践，都是首先在“亲戚人伦”的文化情境中展开和达成的。因此，人伦亲情、人情人意自然成了个体德行的基本因素与主导因素。

当然，古希腊美德伦理的主智与中国先秦儒家美德伦理的主情之间的区别，不能看作是一种绝对的差别，主智不代表废情，反之亦然。古希腊人所信奉的“高尚的灵魂寓于健壮的体魄”的德行理想和中国先秦儒家所创造的“德智双修”之成德之道都表明了这一点。

二、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理之间的相似性

在我们辨别两种古典美德伦理之间的主要差异时，我们更应该求同存异，耐心发现它们之间的相似性或同质性。

第一，确定德性可教并强调德行教化的意义，是两者共同的思想倾向。我们可以发现，无论是先秦儒家还是古希腊哲人，身兼哲学家与教育家双重身份的不胜枚举。且无论在先秦时期的中国还是古希腊时期，教育都不仅是传播知识技术的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。笔者认为出现这一相似情况的文化成因是，古希腊和先秦儒家都持有一个基本的理论确信，那就是，人类的智慧或知识与其美德或德性在根本上是相辅相成、不可偏颇的基本方面。苏格拉底“美德即知识”的著名命题与孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度设置，都是基于这一共同的确信。

第二，两者在个体成德践行的具体途径或方法上，不约而同地选择了中庸，提出了“允执中道”的道德原则。古希腊亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐述中庸时，提出了两层含义：一是就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[5]1105a，30-34。第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：一是德性在两种恶即过度与不及的中间[5]1107a，2；二是德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[5]1106b，16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[5]1107a，6-8。

与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之^庸”[6]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的准则。与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[7]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准。其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[7]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。

“允执中道”可以看作是两种美德伦理传统的成熟与智慧的标志，而且可以看作是两者所共享的观念，也是两个美德伦理类型有可能会通兼容的重要方面。在当今文化多元论的语境中，这种价值观念的共享与相容前提下的会通，将是不同道德文化传统之间展开现代对话的重要资源和契机，尤其值得我们珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理面临的困境

进入现代社会之后，随着世俗化的“祛魅”，宗教的权威已被颠覆，权威与神灵无法继续为伦理道德乃至政治权利提供合法性的基础。现代性的进步、理性的扩张，在给我们带来预想的成功与喜悦的同时，也带来了“现代性道的谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。当代伦理学家麦金泰尔指出：“当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威的内容”[8]9麦金泰尔由此认为，克服现代性道德危机的唯一出路，就是诉诸注重“美德”的古代道德传统，就必须回到亚里士多德的美德伦理学。然而，美德伦理学的复兴并不是一帆风顺的。作为最早发源于中西的先秦儒家美德伦理和古希腊美德伦理学，两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于古希腊美德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于先秦儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。

在古希腊美德伦理学中，对至善的认识主要是通过人的理性指引。亚里士多德的伦理学著作《尼各马可伦理学》可以看作是古希腊美德伦理学的代表作。在亚里士多德看来，人们主要是依靠人的理性知识去认识至善，道德主体在理性的引导下形成良好习惯，当德性内化为人的第二本性后，有关善的知识便可获得。对于善的知识的判断、分析，皆诉诸人的功能。但是，任何关于善知识的判断，如果仅仅局限于行为主体自身的判断，都会受到普遍性的责难，因为仅仅出于某个行为者个体有限的善的知识的判断，这一判断是难以达致普遍性的，难免有失公允。通过个体理性所达致的善的知识，不论是相对于不同的理性主体、行为个体，还是相对于不同的历史文化传统，都使得古希腊美德伦理学面临着道德相对主义的挑战。现今德国哲学家哈贝马斯在交往行为理论中提出的主体间性理论可以看作是对这一困境的解决方案。

古希腊美德伦理学自亚里士多德伦理学的功能论证开始，便确证了有序的宇宙观。认为宇宙的万事万物只要恰如其分地发挥自己的功能，运用自己的特殊能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，依赖于理性运行，具有等级。自然法思想便是在这种宇宙观的基础之上形成。很多自然法思想是亚里士多德式的，承认亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的的，即作为人类生活的自我完善。从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。但是，摆在伦理自然主义面前的最大挑战是：是否能从事实性的实然推导出规范性的应然。换言之，如何从自然善的描述性命题推导出人类善的规范性命题。

按照亚氏的观点，道德行为的正确性是根据自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性去行动时，必然会出现与他人产生冲突的情况。为了克服这种情况，就需要一些基本的规则来协调各种行为。但事实上，规则并不能够协调所有的矛盾冲突。因此，古希腊美德伦理学到中世纪时期，基督教思想家在自然法则的基础上引入了上帝的概念。从此，对上帝律令的服从引申为“应该”，这种“应该”进一步演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心逐渐转向注重道德义务的规范伦理学[9]45-47。

在先秦儒家伦理学中，对至善的认识主要是通过情感式的体悟，即修身养性。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[10]108在“诚”的情感体悟过程中探寻“君子之道”，进而通晓“天之道”。对“诚”规诫即是“礼”，唯有克己复“礼”才能达到真正意义上的“仁”。在先秦儒家美德伦理学看来，关于善的判断权在天命之中，而不在人的手中。人作为“礼”的践行者，不断在“诚”中感受天命。天命之性成为人道德原则的核心，不断充盈着生存之境的善的观念。先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学最大的区别即在此。

先秦儒家美德伦理学在现代社会同样面临着严峻的挑战。一方面“礼”正在逐渐面临边缘化。“礼”没有了宗教仪式作为基础，在现代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。尽管现代人在追求天命时，依然拥有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为近代伴随着外来文化的介入和新文化运动所带来的“打倒孔家店”，先秦儒家这种虔诚祭祀的情怀逐渐被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，对传统文化的无所畏惧，让越来越多的人选择了注重规则实效的规范伦理学。

但是，当今盛行的现代规范伦理学也已经暴露了自身的局限。离开了人类道德生活的历史传统和文化背景去解释道德，使这种解释成为无传统、无根源的主观解释；离开了人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使道德成为纯粹外在的规范约束。事实表明，现代规范伦理在很大程度上冲淡了道德的价值本性、历史本性和人学本性，产生了自身难以克服的理论困境和实践困境。因此美德伦理学的托耸圃诒匦小＞芟执人无法回归到古代社会，但是对不同类型的美德伦理的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。

参考文献：

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