儒家思想世俗化范文

儒家思想世俗化篇1

第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题做出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。

第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。

第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。

本文想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其作为甚至还不如外来的佛教，儒学何尝在中国历史上处于主导地位？

一旦将“儒学主流”的神话消解，所谓“新儒家”和“国学热”实际上就成了可鄙的自慰和可耻的虚张声势。

国学研究正在成为当代显学，其中一个最流行的观点，就是认为儒学是中国历史上的统治思想，而以之为精神核心的文化则为中国文化的主流。这似乎早已成为公认的常识，实在是一个天大的误解。

平民大众是一个民族人口的本体，民间文化则是民族文化的本体，那么，要想判断一种思想或文化精神是否是民族文化传统的主流，就不能仅仅依据它在思想史或经典文化史中的地位进行判断，而要看它在民间文化中的地位，即其精神是否深刻地影响和塑造着民间文化？

它的一系列仪典、制度、信念是否为广大民众所奉行和信从？它是否为各种民间文化事象如节日、巫术、歌舞、戏剧、传说、仪式、口传文学以及民间宗教、民风民俗等提供了大量的内容母题和形式模式？一种文化精神或思想体系，只有当它扎根幽邃的民间、流布广袤的俗世，与民众的生活血肉相连，才庶几称得上是一个民族的文化主流。那么，儒家在中国古代民间文化中的命运又如何呢？

“儒家主流论”的最有力证据是，儒家，早在汉武帝时代，就被定为一尊，而历来的主流知识分子又一直以儒学为正统之学，儒家的独尊地位虽偶或受到法家、道家、玄学和佛学的威胁，但却并未被从根本上动摇，而后来在科举制度中，儒学又被定为知识分子的必修甚至是唯一的课程。儒学无疑是中国古代社会统治阶级的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等于文化主流？

这在许多学者看来根本就不成其为问题，因为人们相信，一个社会的统治阶级的思想必然就是其统治思想。这一命题是马克思在《德意志意识形态》中提出来的，是以特定的西方思想文化为背景的，至于他是否适应于中国古代社会，则并非是不言自明的。

马克思指出一个社会的统治阶级的思想也就是这个社会的统治思想，这一命题的成立并非无条件的。马克思是立足于其西方基督教文明的特殊背景提出此一命题的，基督教是西方中世纪的统治阶级思想，由于教会的大力推行，遂成为西方社会的统治思想。但这一命题并一定适应于有着全然不同的文化背景的东方儒学。

这一命题要能够成立，即统治者的思想要成为占统治的思想，就首先要求其思想普及民间，深入人心。一种文化及其思想要做到这一点，起码需具备三个条件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题作出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。

第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。

第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。

我们想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其做为甚至还不如外来的佛教。

一

首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣传和教化机构，即一套传教或教育制度，它作为思想传播的渠道，应畅谈无阻，且四通八达，将统治阶级的意识形态和文化传播到民间世界的各个层次和各个角落。

在欧洲中世纪，基督教在被罗马帝国树立为国教之后，之所以能够在不久之后成为普及全欧的宗教，使全民皈依于基督的圣殿下，除了基督教原本就有一定的民间基础之外，一个重要的原因，就是基督教建立了一套组织严密、层次分明、分工明确并运转有效的教会体系和传教制度，教皇麾下的教堂、修院等，遍布城乡，面向全民，广泛积极地参与民间的物质和文化生活，利用一切机会，如节日、集市、礼拜日、人生礼仪等，向民众传播“上帝的福音”，它不仅参与乐世俗生活的各个方面，而且。渗入了个人精神的最隐秘角落，通过洗礼、忏悔、赎罪等制度对人们的生活和心灵进行无微不至的关怀和照料。教堂，就是向芸芸众生进行基督教教育、贯注基督教精神和传播基督教文化的学校，西方近代学校制度正是源于中世纪的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮咛上帝的福音的教士们则是近代知识分子的前身。然而，即使如此，即使它不惜动用法律和暴力手段消灭异端，基督教也从未从欧洲大地上根绝异教，即民间的原始宗教。许多基督教教堂就是依托民间秘教的旧址建立起来的，而民间秘教的偶像和圣物则在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，继续享受着人们的香火和拜膜，民间的基督教教士也不得不冒亵渎神圣之嫌，担当一些本来由民间宗教巫师所担当的工作，如用符水治病、主持生民增殖仪式以及祈雨、驱邪等等。

与基督教相比，汉代儒学的传教或教育机构却相形见绌。汉武帝采董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒述，儒学因而成为中国两千年专制历史上的统治阶级思想。任何一个统治者都希望他的思想也能成为民众的思想，上下一条心，使其统治在权力的保障之外再获得精神上的认可，而且，他们（包括汉武帝）确实为此付出了不懈的努力，采取了不少措施，况且，教化人心、移风易俗，原本就是儒家之要务。但是，由于缺乏完善的学校制度，这一使命却在汉代却远未完成。

董仲舒对策，在建议尊儒的同时，也主张兴学，《汉书。董仲舒传》云：“自武帝初立，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举孝廉，皆自仲舒始。”同传引其对策云：“南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学，以教于国；设庠序，以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”然而，终汉之世，真正蔚为大观的只是太学，汉志于其沿革兴废记载甚详，而地方学校，即所谓庠序，却少见记载，则其草草可知矣。然太学虽盛，其教育对象却是文化精英，都是各地选拔的孝廉贤良及王侯贵胄，其教育内容虽主要是儒学，然其教学的目的却主要是为国家行政机构培养官僚人才，而教化乡里、崇仁化俗，却有待于面向大众的地方学校。

然而，庠序却正是汉代学校制度的薄弱环节。史学家吕思勉先生指出：“古代学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。夫既讲教化，自宜普及全国，故《汉书。礼乐志》云：”显宗宗祀光武皇帝于明堂，养三老五更于辟雍，威仪既盛美矣，然德化未流洽者，礼乐未备，庠序未设之故也。‘夫如是，则地方之学当重于京师，人伦之教当先于，此自汉人议论推之则然，然汉人之所行，终未与此见解相副也。“

正鉴于无法求隆儒化民之任于庠序，近来才有学者另辟他途，在学校之外，寻求其他的儒学传播渠道，如私学和循吏，就颇得文化史家看重。然而，汉代（主要是东汉）兴盛一时的私人讲学，其聚徒不谓不众，循吏儒关的传弘道之心不谓不切，其对儒学传播的确功不可没，但无论私人讲学或循吏的教化活动，都只是个人性、暂时性和区域性的行为，而未获得制度上的保障，因而其效果肯定是十分短暂和有限的。仅凭他们，儒学是无法广播广袤深邃的民间的。海外学者余英时先生有《汉代循吏与文化传播》一文，力申汉代循吏的传播儒学之功，其说辩矣，然而，余氏自始至终都未想到，仅靠那几个循吏，能够担当其儒家文化传播的历史重任吗？何况，这些循吏自身的能力与诚意还是值得怀疑的，《汉书》所极力推崇的循吏们，不也有弄虚作假的时候吗？实际上，纵观余文理路，是由于先有了中国“大小传统之间的交流尤其活泼畅通”的先入之见，然后才上下求索保证这种“活泼畅通”的交流渠道，在这一先入之见之下则是更根本的思想情结，即“儒家主流论”。

既然缺乏一套稳定可靠并畅通无阻的传播渠道，儒学向民间的普及，就只能是纸上谈兵。由此，就决定了，儒学虽得到官方的推崇，但它最终却只能是“一小撮”知识分子的功业，仅是他们在内部切磋讲习的学问，或等而下之，流落为一种谋取俸禄的进身之阶。一种思想，也许只有发展成为宗教，才能藉宗教集团的力量播与民间，而对于儒学，由思想到宗教的演变以及儒学的广泛传播，要迟至宋代。儒学宗教化的产物，就是宋明理学，宋明理学已发展为一种有着自己的神明偶象（孔圣人）、广为分布的传教机构（书院）、通俗化的经书、传教仪典和戒律以及广大信众的宗教，而已非本来意义上的作为一种哲学流派的思想体系。实际上，儒学发展为宋明理学，正是儒家宋明理学家效法佛教尤其是其禅宗的结果，而其效法禅宗的最初动机正是为了回应禅宗的挑战。无论是程朱理学，还是陆王心学，都不仅接纳了为儒学所无而为佛学所发明的问题，如心性问题，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公众、并以白话讲学的书院讲习制度。儒学发展为理学，已与佛、禅搀杂而面目全非了。

这既是儒学内在发展的必然，也是事势所迫。

二

汉代儒学不能普及的原因之二是，儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀。

先秦诸子，除庄子外，都是“公共之学”，即都是以天下大事作为自己关注的核心，其说话的对象，都无一例外是统治者（君子），其目的，或是治国平天下，或是富民称霸王，因此，可以说，先秦诸子主要是政治哲学，只是其政治理想和治国策略各有不同而已，孔子、孟子也概莫能外。

虽然孔、孟算得上是先秦诸子中除庄子之外最关注个人的了，然而，其关心个人的目的却不在个人，而是强调通过个人的人格修养，以至于齐家治国平天下，个人只是实现公共目的的手段。儒家也关心亲子之情、手足之情、朋友之情和人神之情等私人生活事项，但是，孝、悌、友、敬等情感最终仍落实于君臣之情，即忠，私人生活仍从属于公共政治生活。可以说，儒家从其诞生之日其起，就有忽视个人存在和私人生活本身的独立价值的倾向，这一倾向后来被荀子、董仲舒愈演愈烈。在儒家哲学中，个人与私己，总是被消解于集团之中，个人不是为自己而活，而是为公家而活，公共生活是个人存在的归宿和依据。于是，博爱众生的“仁”者人格和和睦共处的和谐社会就成了儒家的最高人生和社会理想。这一思想倾向，既是儒家所长，也是儒家所短：能够以天下为己任，忧国忧民，具有恢弘的气度与庄严的使命感，是其长也，但天下太平毕竟是以一个个升斗小民的幸福安宁为基础和目的，忽视乐个人存在，则天下太平安所依托？甚至会以牺牲民众的幸福为代价。此又其所短也。

正因其本质上是政治哲学，儒家、以及墨家、法家、阴阳家、黄老家和兵家等所津津乐道的话题，都是王公贵族、诸侯君子所关心的，小人们对这些问题既无权也无力过问，他们所想和所能关心的只是那些琐屑平凡却又性命攸关的问题，如妻子儿女、柴米油盐、送往迎来、生老病死、人情冷暖等等，这是一些非常个人化和私人性的问题，自是为君子们所不屑一顾，但却是小人们终其一生都在牵挂着的，草民小人固然也偶尔关切一下天下太平、官府清廉之类的大事，但也主要是从自身幸福考虑的。民众并非不需要哲学，既然他们也面临人生的困惑。但他们需要的不是治国平天下的大学问，而是那种实实在在地为他们回答各种人生问题的精神哲学，为他们树立人生的意义，以解除他们的困惑，安抚他们的痛苦，照料他们的灵魂，在他们面临死亡是能够泰然处之。总之，他们需要的是一种平易近人、小处着眼的学问，而儒学却远非这种学问，儒家缺乏一种真正的精神哲学。于是，平民哲学的任务就只有由民间时代相传的口传叙事（如神话、传说、民歌、谣谚等）来承担了。只有他们，才是真正的源于民间并贴近民间，反映着民间对自我和世界的理解，为其生活赋于意义，组织、疏通、支持着民间社会，陶冶、慰籍、充实着民间精神──从这一意义上讲，那些历来为正统知识分子所不齿的民间口传文本，固然浅薄、俗俚、荒诞和支离，却正是真正的民众哲学，是一个民族的精神史的本真呈现，又自有其深邃和伟大之处。

到董仲舒尊儒学为官方哲学，孔孟儒学中原有的一点点对个人存在的垂顾也被剔除了，儒学变成了彻头彻尾的政治哲学。实际上，汉代儒家所继承的正是强调“外王”之道的荀子一路，并更与黄老阴谋术、法家权势术融合，从而完全将儒学变成了一种统治术。既然它仅仅关心大人们的事业，而小人们则全不在话下，小人们不把它放在眼中也就合情合理了。至此，儒学彻底从精神上断绝了与民间的联系，而成为一种纯粹的庙堂之学。这种联系要直到宋明理学的时代才能重新恢复。因此，可以说，汉武帝的独尊儒学，实际上正导致儒学衰落，他在使儒家获得空前的尊荣的同时，却也使儒家离开它赖以生存的民间土壤，使之萎缩为一种仅供太学生们咬文嚼字的烦琐的经院哲学。这种经院哲学最终随汉帝国的崩溃而陷入危机，在外来的佛教冲击下土崩瓦解，以至于从魏晋到隋唐的上千年中，儒学仅仅成了一种专制权术的美丽点缀而已，它自顾尚且不暇，更谈何发扬光大成为中华文化的主流。正由于儒学在道、佛双方的夹攻下一败涂地，才需要韩愈来收拾残局，重光儒学。

与儒学相似，基督教在欧洲也是由原先的一种民间文化尔后获得官方的尊崇，立为国教，但与儒学在获得独尊后反倒日趣衰微不同，基督教却日益普及民间并深入人心，它能做到这一点，也与其学说能投合民众精神的需要有关。──一种学说，如果其精神与民众心灵格格不入，即使推行再力，说教再切，也难让人皈服。

称基督教思想关心民众世俗生活，关怀个人存在，这种说法也许让人难以接受。众所周知，基督教所谆谆教诲的不正是禁欲主义吗？不正是对个人存在价值和世俗生活意义的否弃吗？而启蒙运动不正是通过其对基督教不遗余力的抨击，以弘扬个人主义和肯定世俗生活吗？这种对基督教的流行观点，实际上仍停留在启蒙主义的眼界内，在现代西方学术界，正在遭到彻底的清算。实际上，基督教鼓吹的禁欲主义，正是其对个体存在问题思考后得出的结论。人是会死的，故个体的存在是有限的，现实功业是会败落的，故世俗生活是无意义的。

因此，个人不应沉湎于现世的存在，无论个人的享乐或公共的事业都靠不住，再宏伟的事业也不可能使人永恒，（这与儒家强调通过融个人与天下事业以求不朽，正有天壤之别）。个人只有禁绝情欲，保持身心纯洁，涤除与生俱来的罪衍，才能指望得到拯救，在天国中得到永恒的幸福。因而，说基督教关心世俗生活与说它唾弃世俗生活的价值，并无矛盾，前者言其意向，而或者则言其结论也。基督教对世俗私人生活关怀备至，正与儒学对民间个人存在的不屑一顾形成鲜明的对照。

个人存在和世俗生活的意义问题，从根本上讲，是由人的生命的有限性引起的，正因为人面临死亡，人才思考生命的意义，才会有哲学，西方思想家甚至认为，死亡意识是哲学的起因，现代存在主义者更强调，惟有死亡，才是唯一值得一提的哲学问题。实际上，早在基督教哲学中，死亡就已被作为一个迫切的问题提了出来。死亡问题可以说是基督教哲学的枢纽，其所有重大问题与命题都由此生发出来。《圣经》的开篇《创世纪》谈的是生命的创生问题，但其立意的重点却是生命的死亡或有限性问题：人因为有了智慧，因而就被神剥夺了永生的权利，实际上，应该倒过来说：只是因为人意识到了死亡，人才有了智慧。死亡问题，可以说是基督教神学的最内在情结。死亡又是一个极端个人化的问题，每个人固有一死，每个人都必须承担自己的死亡，而无法转嫁给别人。在瞩目死亡时，每个人才意识到生命的珍贵，意识到自己是一个独一无二的个体，才会珍惜生命，把生命从无聊的事情中解脱出来，收归己有，使自己真正成为自己，正是在此意义上，海德格尔才认为，正是面对死亡的“畏”，才使人的存在得以本真的呈现。海德格尔的存在主义与基督教神学一脉相承。

直面死亡，使个人存在得以呈现，那么，相反，回避死亡，就必然导致对个人存在的漠视，我们在儒学中看到的正是后一种情况。孔子云：“未知生，焉知死？”西方先哲们念念不忘的死亡问题，让中国圣人一句话给轻轻打发了。因为儒学不是个人本位，而是集体本位，在它看来，个人存在本身是无意义的，只有将它落实于家国天下的丰功伟业中才有意义，个人的有限生命在无限的事业中得以永恒，因此，个人的死亡并不可怕，死亡问题因此就不成其为问题。不能说儒家这套学说没有道理，然而，它可能说服的也许仅仅是贵族阶级成员或统治者，因为只有他们才有伟大的事业，或不朽的家业，可以子子孙孙永世宝用，万寿无疆，他们的生命确实可以在其事业中得到延续，传诸千秋万代，然而一般的下层民众呢？他们无产无业，一无所有，又靠什么来依托其生命而使之传诸永恒呢？他们拥有的仅仅是自己的生命，和这生命短促的世俗生涯，天灾人祸时时刻刻都在威胁着他，死亡问题以及与之相关的人生意义问题，时时刻刻都迫在眉睫，需要他作出回答和选择，因此，他们的生命既低贱又昂贵，为此，他们就需要一种不同于贵族的哲学，能让他们摆脱死亡的恐惧，能给他们提供个体生命和世俗存在的意义，儒学显然作不到这一点。

在汉代，倒是诗歌，尤其是一些源于民间并依然保存民歌风的诗歌，如《古诗十九首》等，流露出对人生苦短的深沉叹喟，其他一些私人生活问题，如爱情、友情、别离等，也是由当时的诗歌辞赋而非哲学加以料理的。有趣的是，在汉代，诗章辞赋之学，一直被排斥在真正的学问之外，而被归于俳优戏弄的行列，在基督教世界，情歌、哀哥却被堂而皇之地写进了《圣经》，而儒家经典《诗经》中的那些风情漪旎的情歌，却不是被指责为不登大雅的郑卫之音，就是备受歪曲，成为大义凛然的政治诗篇。

汉代民众在用歌声感叹着死亡的悲哀和爱情的美丽的同时，也在其节日和秘教中实实在在地抵抗着死亡并享受着人生，即流传民间的神仙道教。道教要义有二，一是服食延生的求仙术，一是游戏人生的房中术，这两者都与死亡的恐惧攸切相关。

死亡虽可在思想中加以回避，但实际上却无法回避，人都固有一死。因此，儒学文化也有其一整套处理对待死亡的仪式，即丧礼，在儒家礼仪经典《仪礼》和《礼记》中，关于丧礼的规定最为缜密，足以说明儒家对丧礼的重视。然而，儒家丧礼的要义，并非针对临死者，使人们真切地面对死亡，认真地思考人生的意义，而是将死亡变为公共事件、政治事件。丧礼的一切繁文缛节，都是从宗法制度、社会关系的稳定着眼，它所重视的是现存政治制度如何平稳地渡过引死亡而导致的危机，死者所代表的权力、财产、地位等如何有序地为合法的继承人所继承，所谓“节哀顺变”是也。丧礼实际上是一次宗法关系的全面演示和重建，因此亲疏嫡庶的区别在丧礼中就显得尤其重要。儒家丧礼，把人们从对死亡的恐惧和震惊以及由死亡而致的混乱中解脱出来，把可怕的死亡事实在人们眼前掩盖起来，它与其说让人们关注死亡，不如说是让人们回避死亡，通过对死亡的社会化处理而让人忘记死亡。当人们在丧礼的繁文缛节中忙于应接、酬答之时，人们也就无暇去沉思死亡的意义及死者个人的存在了。

丧礼，与其说是让人注目人的有限性、必死性，不如说是向人们现示人的永恒性、不死性，它显示了死者的事业后继有人，死者的英名万古长存。

与儒家丧礼相比，基督教的丧礼则是以个人为指向的。基督教丧礼的中心是死前的忏悔，临死者向上帝在人间的人检讨一生的过失和罪责，彻底清理自己的灵魂。忏悔是每一个临死者在上帝面前独自地担当其一生，让死者更清醒地审视自己。如果说，儒家丧礼直到人生的最后一刻还紧紧地把人缚于宗法之网中，那么，基督教则藉其丧礼而彻底地将人从生者的和现实的世界中解脱出来，使之在天国中获得彻底的自由。

我们对儒家和基督教对待死亡的态度作不厌其烦的对比，不过是为了说明，儒家对个人存在的漠视。漠视个人，就必然漠视凡俗的私人生活和琐屑的世俗社会，从而是儒学被轻而易举地改造为被统治阶级所垄断的统治工具。而基督教对个人的关切，则使之与芸芸众生的世俗生活息息相关，从而最终转化为近代的个人主义。国内不乏学者认为，以儒家文化为代表的中国文化和西方基督教文化的区别在于，儒学是入世的、现世的、此岸的，而基督教是出世的、超验的、彼岸的，这实在是望文生义的皮相之见，所谓儒家的入世，入的实际上只是政治之世、大人君子之世，对草民小人之世它又何从认真地涉足和体察过，民，仅仅是儒家知识分子在需要时呼之即来挥之即去的藉口而已；而所谓基督教是彼岸的，指的是基督徒以超验物外的上帝为其最终的归宿，但是，上帝，实际上并不存在与世界之外的别的什么地方，它就在人们的心中。转贴于 　三

汉代儒学与民间社会隔阂的第三个原因与在汉代业已完善的以郡县制为特征的专制行政制度有关。郡县制度中的官僚无法担当儒家文化传播的重任。

将一种思想文化贯穿于政治、经济、行政、司法等事物中，通过其对民间社会的直接干预而渗透到民间文化中，也是其民间化的重要途径。在这一方面，汉代儒学亦复与基督教显示出鲜明的区别。

参与民间生活，是基督教实现其民间化的重要手段。基督教会藉其星落棋布的教堂、修院和兢兢业业的教士，广泛而深入地参与民间生活的各个领域，渗入民间生活的各个层面，无微不至地照料着（或曰干涉着）民众私人生活。大到城市的节庆、司法、商业、税收等，小到一个人的从降生到死亡的各个人生紧要关头及人生礼仪，都有教会插手，它甚至通过忏悔、祈祷等将触角深入到人的隐秘的精神世界。可以说，在中世纪的欧洲，基督教无处不在、无孔不入，基督教与人们的日常生活水乳交融，各种民间文化事象也就不可避免地打上了深深的宗教烙印，因为文化原本就是源于生活的。基督教在国家行政制度之外建立了自己的一套体制，而不是依附与国家官僚体制，因而能够摆脱国家行政事务的牵制，而沉潜于民间社会中。

汉代儒学却无法做到这一点。汉天子尊儒学为国教，自然希望其各级官员在其行政事务中贯彻儒家精神，不仅行法令，而且兴教化。其表彰循吏而弹劾酷吏（文法吏）及推举孝悌力田等要义在此，且其太学正是为了培养精通儒家经典、擅长儒家礼仪、熟谙儒家精神的官吏，然而，受过正规儒家培养的官吏毕竟是少数，而其中真正能自觉履行儒学精神的就更少了。并且，历来的官僚，尤其是专制制度中的官僚，其唯一的职责无非是应付官差，贯彻法令，其业务大概不外乎收缴赋税、摊派劳役、维护地方治安而已，诸事既妥，上司满意，就足以高枕无忧了，至于倡儒业、兴教化，则既无硬性指标，又易于搪塞作伪，做与不做，全凭其自觉，而专制官僚制度历来就是消解官员的自觉性和责任心的，在历史上，屡见不鲜的正是原本深怀济民报国之志的知识分子在官场上却日益消沉和堕落，即使在文化昌明、民智日开、法制健全的今天，不仍是如此吗？在汉代，不是连《汉书》所极力推崇的的循吏也被同辈指责为弄虚作假、欺世盗名吗？其他不学无术的平庸之辈及鱼肉百姓的贪官污吏则更毋论矣。实际上，历代的表彰清官循吏，树立英雄模范，正表明能真正做到清廉及仁义的官员为世所罕见，所谓“物以希为贵”也。一个模范人物层出不穷的时代，实际上往往就是一个苛官酷吏贪官污吏横行于世的时代。然而，海内外却不乏学者因见《汉书》大张循吏，就轻信汉代儒业蔚为壮观，并因而把普及儒学的历史重任既托在循吏身上，无异是缘木求鱼，以此类推，我们也大可依据时下到处传诵的英雄颂歌断定自己有幸生活在一个真正的“太平盛世”了。中国知识分子，对待现实的宣传，有足够的敏锐看穿其粉饰之下的虚伪，而对历史上的作伪，却往往丧失警觉。读历代正史，实在也需要鲁迅先生所说的读党报的“反读”工夫。

另据汉史记载，汉代历届天子，都曾诏令地方推举孝悌力田，及清廉方正之士，加以表彰，亦其贯彻儒学、崇化乡里的具体措施也。其动机固然高尚，然而其施行既是通过官僚机构，依靠自私自利的各级官员来操办，则其推举唯亲唯近而不唯贤，也就可想而知了。实际上，在当时，即已有有识之士指出了这一点，魏晋时代任人唯亲的“九品中正制”就是它孵出的怪胎。

因此，可以说，在汉代，儒学基本上是游离于其官僚机构的行政事务之外的，因而也就必然虚浮于民间社会之上，而无缘渗入其中。一个村野田夫，其与官府的交往，如果不打官司，大概也就不外是出劳役、纳赋税而已，更谈不上什么文化和精神的交流，其世俗生活中的所有事务，如生老病死、年节祭庆、乡饮聚会以及民事纠纷等等，则无官府插手的余地，而全凭民间社会自己在村社邻里的长者带领下，依据自古流传的民间文化传统、习俗和礼仪，自行料理和决断。“日出而作，日入而息，耕田而食，凿井而饮，帝力于我何有哉。”不仅仅是中国人对黄金时代的美好记忆，而且确实是中国古代几千年自然农耕经济下的民间生活的真实写照。帝力与之无干，则作为帝力的精神体现的儒学又与之何干？

当然，如果统治者足够天真，并一时心血来潮，可能发起一场声势浩大的全民性儒家思想文化运动，利用行政手段（甚至是与儒家精神背道而驰的专政手段）来大力推行儒学。实际上，在几千年专制历史上，此类天真的皇帝并非绝无仅有，如有名的唐明皇印行《孝敬》，甚至亲自组织梨园教坊将《孝经》演为戏剧广为宣传。然而，此种作法，或可造成一时的思想普及、文化繁荣的假象，但风头一过，一切都会归之于烟消云散，而不可能在民众的心中留下任何恒久的影响。因为，一种思想文化的养成，都是长期迁移默化的结果，并且，一种文化要在民间扎根，必须能适应于固有的民间文化传统，且能切实关乎百姓的冷暖痛痒。否则，一切强行的推广，只能增加民众对此种思想文化的厌恶，甚而至于成为笑料，遭到民间艺术如戏剧、小说等的无情嘲弄。儒学，以及作为儒学精神化身的儒生，就是中国民间艺术中经久不衰的笑料，道貌岸然的儒生在其中变成了古板的腐儒、穷酸的“醋大”。以行政手段推广思想文化，在拥有有力的宣传工具和发达的传媒手段的今天，都往往徒劳无获，更何况在古代。实际上，靠官方及其官僚机构来推行思想文化，不仅不能起到兴教化、美风俗的作用，而往往适得其反，造成一种全民的虚伪和矫情，今日之中国人当对此深有感触。

以上，我们从三个方面揭示了汉代儒学与民间文化的隔阂：儒家既无有效的传播渠道（地方学校）、又无对民众精神的感召力（对私人、世俗生活的关怀），更缺乏对民间社会生活的直接参与（行政），那么，它又凭什么来亲近民间？儒家文化，原本来自民间，它最初是以民间宗法－村社社会及其文化为基础的，然而，一旦它在汉代被抬举为统治阶级的思想，就只能作为统治者和知识分子的私家秘器，而无法成为普天公享的公家法宝了。它被定于一尊，但却从此丧失了民间的亲近和尊重。

历来疏理中国文化源流者，总乐于或到社会的上层，或到中国社会之外，去追溯某种文化事象的源头，从而不知不觉地将文化史变成了文化影响史，这实际上是为文化传播论所误。

时至今日，随中华民族自信心的恢复，中国文化外来论或西来论自是无人信服了，然而，另一种外来论，即认为民间文化是受精英文化影响的结果，却依然盛行于学界。人们在探讨民间文化的发生发展史时，往往情不自禁地归之于官方文化和精英文化的影响，在对诸如小说、戏剧、神话等重要的民间叙事艺术的研究中，此种倾向尤著。似乎除了王者的赐予和精英的哺育，亿万民众就不能自主地创造和拥有自己的文化。“儒学中心论”的深层底蕴正在此。

文化，真正的文化，活的文化，首先是土生土长的文化，它植根于民众生活，为人们身体力行、须叟不可或离，无微不至地关怀和照料着人们的身心。一种文化，一旦丧失了与生活的血脉联系，不管它曾经多么辉煌，都不再是文化，而只能算得上是文明，或文物。中国古代的上层文化对于下层民众，往往就是这样一种中看不中用的文物。一种外来（包括域外的和阶级外的）文化，即使是高度发达的优秀文化，必须适应民众生活需要，并能为其本有的文化传统所吸收，才能称得上是文化，并发挥文化的效应。文化源于生活，而不是源于神明的启示，圣贤的独创，或帝王的教化。哪里有生活，哪里就有文化，哪里有生命，哪里有悲欢离合、喜怒哀乐，哪里就有文化。真正的生活在民间，文化的真正源头只能在民间，春种秋收，日月轮回，生老病死，沧海桑田，野唱夕烟，民间社会生生不息，民间世界森罗万象，民众们用身姿、歌喉、图画、语言等，演示自己的业绩，叙述的历史，记载自己的经验，抒发自己的欢乐和哀伤，展示自己的理想和梦幻，就形成了他们的文化的物化形态。文化无非是生命的符号。于是，就有了舞蹈、神话、传说、小说、戏剧、讲唱、谣谚、笑话等等文化存在形态，以及荟萃、展示、传播这些文化形态的节日、集会、宴欢、仪式、游戏等等文化事象。它们既芜杂琐屑，又博大深邃，及浅俗易懂，又神秘玄奥。这一切，就是民间文化，就是民间乃至民族精神的渊薮，是民众生命得以表现和铸造的熔炉，它们是一个民族文化所生发和植根于其中的沃土，正是它们，应成为文化史研究的首要对象。转贴于

四

儒学是中国本土原生的思想传统，历来被奉为主流文化，并因而被误解为文化主流，实在说来，儒家对中国民间文化的影响还不如外来的佛教对民间文化的影响深入且恒久。

上文通过对儒学在中国民间的命运与基督教在欧洲民间的命运略作对比，意在说明为什么基督教作为欧洲中世纪的官方意识形态能够同时成为民间的意识形态，并因而成为其文化主流，而儒学在中国却作不到这一点，并藉此从三方面揭示了一种思想文化的民间化机制。

下面，我们不妨在从这三方面入手，分析一下儒学所无法做到的民间化，却为什么能被佛教做到。

佛教以一种外来文化，入中土不久，就广播民间，成波澜壮阔之势，从而形成了世界文化史上一个绝无仅有的奇观，并因此成为文化史研究的一个历久弥新的话题。但历来治中国佛教史者，多详于译经史、高僧传道史以及教派流别史，而疏于对佛教文化在民间的传播普及史。如汤用彤先生的大作，于民间佛教情况，仅于其在汉代初来时稍加辩明，此后，则堙没无闻矣。佛教是一种综合文化现象，它的传播普及，近靠几个高僧是无能为力的，广大的佛教信徒、遍布的佛教寺院、丰富多采的佛教艺术、佛教集团的一系列经济、社会、文化手段等等，共同促进了佛教的传播和普及。因此，佛教史首先应该是综合的佛教文化传播演生史，而不应被简缩为单纯的佛教思想史（即佛学史）。

首先，遍布天下的佛教寺院是促成佛教普及的首要因素，寺院为佛教开辟了通向民间世界的四通八达的传播渠道。

佛教寺院与基督教教堂的文化功能虽不必全同，但在聚集民众、灌输教义、推广宗教这一方面，两者却并无二致。佛教寺院，实际上就是佛教的学校。西方近代学校源出教会，而中国的佛教寺院也引发了世俗书院，直到现代，我国西南地区（主要是傣足聚居区）的南部小乘佛教寺院仍兼为学校，学童必入寺为僧，既修习教义教规，又学习文化、科学知识。佛教寺院，不仅是佛教徒切磋修炼之处，更是向广大俗众广谕佛音之所，它是民间宗教活动的主要场合，是宗教文化的荟萃之地，是宗教与社会、教徒与民众、神明与尘世交接之处。因此，佛寺就成了佛教向民间传播的主要渠道。

佛寺以其丰富多采、生动活泼和平易近人的佛教文化活动吸引民众，启发俗谛之心，佛教的宣教活动绝非单纯的说教、生硬的训斥、机械的灌输，绝非如人们想象的如老僧念经般的枯燥无味，绝非如正统的儒家学校那样，仅仅靠死记硬背生吞活剥经典训诂，而是针对广大民众的理解能力和审美趣味，广泛吸收为民众所喜闻乐见的民间艺术形式和表达手段，锤炼出一系列独特的宣教手段，并进而演变为别具一格的佛教文化和艺术，然后又反哺中国民间文化和艺术。可以说，佛寺是中国古代民间文化的重要“集散地”，正是通过寺院文化，佛教给中国民间文化、艺术以及民众的生活和精神，打下了深深的烙印。

流行民间的各种艺术形式，如音乐、歌舞、戏剧、讲唱、曲艺、杂技、小说等，都为寺院所笼络，以至于清静禅院俨然成了热闹戏场，成了民众娱乐游冶之地。如唐代“长安戏场都集于慈恩（寺），小者在青龙，其次在荐福、永寿（皆寺也）。”（钱易《南部新书》）。寺院更藉节日之机，大开庙会，广设百戏，盛呈伎艺，寓佛理佛迹于其中。《洛阳伽蓝记》及敦煌壁画等，就无异为我们展开了一幅幅欢天喜地的寺院狂欢行乐图，历记野史中，此类记载更是比比皆是。

寺院艺术于是成了中国民间艺术发展史上的重要枢纽。一直为缙绅先生们所不屑的各民间艺术形式，第一次在佛寺中会合了，获得了相互切磋、取长补短的机会，其思想趣味因得到佛教的滋养而变得隽永深长，其表现形式因得到艺僧的锤炼而更精巧完美了，艺术的活动也因寺庙文化的日益繁荣而趋于专业化，总之，原本在民间土生土长的粗陋的民间艺术形式，实现了其产生以来的第一次精进和提高：传统文人视为雕虫小技的小说志怪因用于“发明神道之不诬”经变文而演变为唐代传奇，使中国文学史上终于有了真正的虚构性叙事文体；原本流散民间委巷市井的口述传说，经寺院俗讲而发展为专业性的讲唱艺术，不仅遥启后来的话本小说，而且也为中国戏剧的成熟做好了文学上的铺垫；中土固有的百戏伎艺在寺院中与西来的幻术杂技相融合，从而使后世的中国杂技更加绚丽多彩；佛寺法会融本土民间歌舞与西域音乐于一炉，不仅为后世的音乐歌舞提供了丰富的曲调和舞姿，而且提高了歌舞的叙事性和表现性，从而为戏剧的成熟奠定了表演基础；佛寺壁画、洞窟造像，则更在中国美术史上描绘了最华彩的一笔，总之，在中国各门类艺术的历史上，佛教艺术都是具有里程碑的意义。原本不登大雅、不见经传的民间艺术，正是经由佛教文化的洗礼，才发展壮大、蔚为奇观，并因而引起了上流知识分子的注意而被载于简册，如果不凭藉佛教之势，我们对中国古代民间文化艺术将所知更少。可以说，佛教结束了中国民间艺术的“史前史”阶段，而开始了它的有史阶段。正因此故，后世述中国民间艺术或通俗艺术史者，常误认各种艺术渊源于印度或西域，这固因在佛教入华之前关于民间艺术“文献不足之故”，但也是治史者为“尽信书”的文人之癖所误。实际上，佛教对中国艺术史的作用，主要并不再于引西域艺术入中土，而是援民间艺术于佛教。

艺术必由艺人所担当。不要以为以寺庙为家的僧尼沙门们只会击鼓念经、托钵游方，他们往往还是身怀绝技的艺人。寺庙艺术固然有民间世俗团体所表演者，但也不乏僧人登台献技者，演说佛理佛迹的唱啭、俗讲、唱导等，自然更非僧人莫为。这就要求僧人不仅应熟谙佛理，而且更要有灵巧的口才、出色的伎艺、优美的风度、高超的道术，才能成为一个出色的僧人，为寺庙招来香客、看客和施主，从而成为寺庙的摇钱树。佛典及野史中就记载了不少能说会唱、能拉会弹、能歌善舞、色艺俱全、深怀绝技的高僧妙尼，正是他们，为寺庙，也为佛教，增添了无限的光彩和魅力。要号召俗众，感人以情的艺术远较谕人以理的佛理更胜一酬。

因此，不要天真地相信到佛寺献香拜佛的都是有慧根佛性的善男信女。佛教教义，对普通百姓来说，过于玄奥，即使那些通俗化了的教条、信仰，如西天静土、阿鼻地狱、生死轮回、善恶报应等等，恐怕也不能让讲究实际的中国百姓真地信服。人们游寺观庙，主要并非出于对佛教教义的信仰或对佛祖菩萨的敬仰，大概除了求签问卜图个吉利之外，就是为寺庙中的遍地风流和满目繁华所吸引。对此，佛家自然也不会计较，只要络绎的香民游客能为寺庙带来源源的香火和财源。全面开放，兼容并蓄，正是东方寺庙与封闭内隐的西方教堂的重要区别之一，其各自建筑物的格局就明白地肇示了此义。

在大开庙门、广延众生之同时，富于敬业心和弘道心的僧人们，还云游四方，冲州撞府、走家串户，或讲唱卖艺作道场，或接生送死行善事，则更将佛家文化和精神渗透到民间社会的每一幽僻的角落。而儒家知识分子却全无此类作为。

总之，佛教文化与民间文化实在是水乳交融、相得益彰，佛教在利用民间文化是为止灌注了佛教精神，而佛教也同时为民间文化所陶冶，变得更适于民间趣味更具民间风情了。佛教，本以禁欲和苦修为要义，然而，在中国，则发展出一系列享乐狂欢的文化事象，这不能不说是佛教在民间化过程中的奇遇。民间文化本质上是欢乐的、喜剧的、粗野的、诙谐的、感性的，佛教在其民间化过程中不可避免地被民间文化所熏染，佛教美术由初期的疏淡清峻到后期的富贵绚烂，就是此一变化的真实写照。中国佛教文化的这一特点，又进一步影响了佛教教义，即佛学，宣扬人皆可成佛的大乘佛学取代狭隘的小乘佛学而盛行于世，并最终演生中国化的佛学，即禅宗，平易近人、滑稽有趣的禅宗洋溢着浓重的民间气氛，其机锋、棒呵之类，就是典型的平民式狡狯。禅宗是民间佛学，其南宗创始人慧能原本就文化水平不高。

汉史亦不乏关于循吏藉民间庆典、土俗巫仪及人生仪式之机力行教化、移风易俗的记载，但在专制政治下，能有此种见识和责任心的官吏实在是风毛麟角，大多数还是应付公务的平庸之辈，甚至鱼肉百姓的苛深之徒。此情由今可以证古！

其次，佛学与作为官方政治哲学的儒学不同，它本质上是一种私人精神哲学。如前所述，儒学是一种官方哲学而不是平民哲学。孔子仁学尚具有悲天悯人的平民情怀，孟子的人格理想已经有了浓重的精英色彩，至荀子专重礼学，发展了儒学中的专制主义因素，已去法家不远，而至汉武时代独尊儒学，儒学已成为彻头彻尾的官方政治哲学，它所关心的是治国平天下，而所谓修身齐家，则不过是治国平天下的手段而已。汉代儒学只关心国家公共生活，也只对参与国家政治生活的王公大臣及知识分子才有意义，而对个体的私人生活和平凡琐碎的民间生活却无话可说，它离民众生活很远，因此也必然遭到民众的弃绝。离开了生活这一源头活水的汉代儒学，最终干涸枯竭为生硬无聊的经院哲学，即经学。

在汉末传入中土的佛教，天生一副悲天悯人的菩萨心肠。佛教哲学本质上是一种个人哲学或精神哲学，国家政治生活及现世功名利禄在它看来只是幻相，毫无意义，佛家因此对治国平天下不置一辞，而唯关心个人精神的安宁和生命的真实。因其关心个体的私人生活，因此必然亲近民间的世俗生活，盖对平民大众来说，国家大事不如个人的生老病死更让人操心。

佛学因此填补了民间社会的精神真空，且佛学的平民精神正不仅停留于说教，而是具体贯穿于其一系列社会和文化活动中，佛学因此首先盛行于民间。表面看来最出世的佛教，在民间从事的实在是最世俗最实际的事情。民间佛教与名士高僧心目中佛教绝非一般天地。

儒家哲学的公共性与佛教哲学的私人性，也可从其对待死亡的态度上看出。死亡是每个人都无法回避的终极问题，而孔子则用一句话就将之轻轻地打发了，夫子云：“未知生，焉知死。”儒家虽最重丧礼和祭礼，但其丧礼的目的与其说是让人体会死亡的不可避免性及生命的有限性，还毋庸说是致力于回避死亡事实并强调生命的永恒性，丧礼的一系列繁文缛节都是为了使因死者退位而留下的权力真空得以填补，是使其权力顺利地让渡给他的继承人，从而使死者的生命在后继者身上得以永生，家族的血统及依存于此血统的爵位、封邑等，实际上就是生命永恒性的寄托，故儒家丧礼竭力消弭因死亡导致的无序、淡化对死亡的哀伤，所谓“顺变节哀”是也。但此义只对有着明确的家族谱系和稳定的家产的贵族才有效，《仪礼》中因此只有贵族丧礼的记述，所谓“礼不下庶民”是也，平头百姓无家无业，他们有的只是生命，即使这生命也是朝不保夕的，时刻都可能被天灾人祸所剥夺，平民没有庞大的家族和产业作为其生命寄托和延续，因此，对草民百姓来说，生命虽低贱，却也因此而更珍贵，死亡因此而更无可回避更可怕。因此，他们就需要一种“死亡哲学”，能让他们对死亡泰然处之，佛教关于尘缘空无的学说和西天福地的畅想正好迎合了这一需要。这也就难怪，民间丧礼从儒家教化的课堂变成了寺院僧众的道场。

另外，佛教未象儒教那样被统治者奉为国教，这实在是佛教之幸，正足以促使佛教极力开发民间市场。实际上，统治者奉儒学为国教，非但不能利之，反倒足以害之。盖儒学既为“国学”，也就成了仕途的“敲门砖”，则功成名就者自有官方的俸禄赖为供养，因此自然就懒于进取和教化，而后进学者一心钻研仕途，更无心于教化了。这实在是儒学的悲剧，也是一切官方学说的悲剧：一种思想一旦列为官方哲学，则必然没落、僵化，对此，亦不妨借今证古。一切官方哲学，无论其如何鼓吹，最终都免不了被人民唾弃的命运。

而佛教既非“国营”，则必须自力更生。在历史上，佛教虽在北朝被几度奉为国教（其每次受崇总继之以毁教之灾），但它在大多数时间里，仍是以民间宗教的面目而存在，虽常有朝廷的接济，但其主要的赞助者仍是民众，民众才是佛教僧侣们的衣食父母。佛教徒深明此义，故积极参与民间生活，以聚材谋利，佛家参与组织的民间互助、慈善机构实在是寺庙香火钱的重要来源，佛家普渡众生的慈悲之怀说穿了实出利己之心。自我生存的需要，自然转化为自我扩张的动力，佛教因此当仁不让地填补由国家政治及其意识形态（儒学）在民间留下的权力和文化真空。寺院组织义社、义邑，兴办商业，主办庆典，操持礼仪，乃至施舍捐助、诊病行医、抽签占卦、祈雨祀神等等，无所不为，无孔不入，以至于许多原本属于儒家势力范围的活动为佛家所夺，如祭龙祈雨即为典型一例，许多原本为儒教性质的节日为佛教所染，许多本土古神为佛教菩萨所僭越，如观音菩萨取女娲的生殖神的地位而代之。而佛教（以及道教）文化及其信仰也就随着寺庙的经济、社会活动渗透到民间并深入人心。

以上对佛教所言在某种程度上也适用于道教，道教本源于本土民间巫术，因此与民间生活有着更紧密的亲合性，但由于道教在其形成之初就以异端的形式（太平道）出现，因此遭到官方的长期压制，其对整体文化的影响略逊于佛教，但由于其与民间巫术的天然联系，民间巫仪、信仰和叙事在道仪道藏中得到更本色的流传，故道教在中国民间文学和文化的流变史上有特殊的意义。

说儒学对民间文化的影响逊于佛教、道教，并不意味着民间就是佛和道的天下。民间文化兼容并收、瑰丽多彩，非哪家所能独断。以上所论只是想说明那种认为儒家是中国文化主流的观点实属误解，文人学士囿于正统文献认识历史，遂误认文献中的历史为真正的历史，民间历史和民间精神因而遭到了彻底的遗忘。

儒家思想世俗化篇2

【关键词】中国佛教；世俗化；简易性；圆融性

一、中国佛教的世俗化

中国佛教既继承了佛陀创教的基本精神， 同时又在传统文化的氛围中， 吸收了中国传统思想文化的内容，为适应中国社会的需要而有所发展， 有所创新。在漫长的中国化的过程中，中国佛教形成了它不同于印度佛教的思想特点，世俗化就是其中之一。世俗化是指宗教界面对社会环境的冲击， 佛教在社会中地位和作用的变化的趋势。它反映了宗教自身的调整功能以及宗教和外界的交互作用， 在本质上意味着为了宗教神圣性的有所作为。印度佛教特别是大乘佛教和中国佛教为佛教世俗化提供了理论上的支撑和良好的土壤。如何合理地把握出世和入世的关系在新世纪仍然是一个巨大的挑战和时代课题。对于出世和入世，我们知道佛教产生于现实而超脱于现实，并为现实服务。一方面， 佛教的现实基础决定了佛教不可能具有绝对的超然性；另一方面， 佛教的超然性又是佛教之所以成为宗教的标志之一。这就决定了佛教对出世和入世的态度必须有某种指导原则。同时， 佛教在面临外部冲击的情况下会相应地做出反馈并调整和外界的关系， 这种调整涉及到佛教自身的主动调整和向外的被动调整。中国佛教强调人人皆有佛性、人人皆能成佛的众生平等说， 鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱， 这既是对佛陀基本精神的继承和发挥， 也特别反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。然而， 这类说法却也符合在中国传统思想中占主导地位的儒家思想， 适合中国广大民众想追求幸福来世的心理需要和少数统治者用来麻醉民众的政治需要。因为儒家无论是性善论， 还是性恶论， 都认为人皆可以为尧舜禹， 都将主体自身的行善作为道德完善和人的本质实现的基本条件， 每个人在成圣之路上是平等的。儒家也是人人都能成为圣人，佛家也是人人都能成为佛。可见儒家的人性论思想及其对理想人格的塑造和追求， 对中国佛教的发展方向产生了深刻的影响。寺院经济为佛教的世俗化提供了一定的经济条件，它为佛教的发展提供了强大的物质基础， 同时又加速了佛教世俗化的进程。

二、中国佛教的简易性

佛教讲信、解、行、证， 信是第一位的， 信、解又必须落实到行、证的宗教实践上。如何行、证又与一定的理论指导相联系。从历史上看， 原始佛教比较偏重于对人生现象的分析以说明人生皆苦， 从而强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。但从部派佛教开始， 就对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开了广泛的讨论， 特别是轮回与解脱的主体， 成为各派争论的主要问题之一， 并形成了许多精致的理论。到后来的大乘佛教， 在神化并崇奉佛菩萨的同时， 也过多地对信仰作了哲学理论上的论证与发挥。佛教传入中国后， 其理论和实践虽然都有更进一步的发展， 但在中国得到最广泛流传的却是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗， 而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。惠能南宗以“不立文字”为标帜， 以自性顿悟来统摄一切传统的修持形式与修持内容， 并以中道不二为指导破除了对读经、坐禅、出家、戒行等传统佛教的修行方法的执著， 从而更好地适应了中土社会和民众的需要， 促进了佛教在社会中的广泛传播。净土宗则认为， 世风混浊， 没有佛的帮助， 光靠自力， 解脱甚难， 靠自力解脱的教义是难行道， 而以信佛的因缘愿生净土， 凭借佛的愿力， 即借他力往生西方净土的是易行道， 因而提倡一心专念阿弥陀佛的名号的念佛法门， 认为如此则能在死后往生安乐国土。这种简便易行的念佛法门特别适合文化水平不高的老百姓追求解脱的心理需要， 故在中国社会中得到了迅速的传播。许多人虽然不一定懂得净土宗， 却都知道诵一声南无阿弥陀佛。唐武宗灭佛以后， 天台、华严、唯识等宗派都一蹶不振， 而理论简易、法门简便的禅宗和净土宗却仍在社会上广为流传。入宋以后， 禅净融合逐渐成为中国佛教发展的主流， 它从一个侧面反映了中国佛教的简易性趋向。

三、中国佛教的圆融性

佛教以“ 格义” 和“ 比附” 的方式融入以儒道两家为主流思想的中国社会之中。“格义”就是用儒道两家的概念去解释佛教经典中那些难懂的名相， 使人们对佛教的教义发生理解和认识， 从而产生信仰， 如用道家的“ 无” 来解释佛教的“ 空” ， 用道家的“ 无为” 来理解佛教的“ 涅” 等。佛教丰富的义理是用繁富的名相来表述的，这些名相在中土语言之中并没有恰如其分的对应词。所以中国佛教早期的高僧大德就只好用人们比较熟悉的老庄思想或儒家观点去理解、阐述佛教理论， 由此奠定了中国佛教的基本特色， 也形成了中国佛教最早的一批著作。读道安、慧远、僧肇等人的著作， 可以体会到其间浓郁的老庄玄学味道。也就是说， 这些中国佛教理论的奠基者们的著作， 实际上就是以佛教为土体， 吸收和融合儒道两家而形成的思想成果。

魏晋玄学为了调和儒道以建立新的思想体系， 曾把《老子》书中“有生于无”的说法， 论释为“ 以无为本、为体， 以有为用” 的基本观念， 提出了体用、本末、有无、动静、一多等哲学范畴。这不但对魏晋佛学用来解释印度大乘空宗的般若思想起了重要作用， 而且，对后来中国佛教各派各家用以建构和诠释自家的缘起理论和心性学说， 都有着重要意义。因此， 如果说魏晋时期的“ 六家七宗”佛学， 是按照玄学家的思路理解印度般若理论的， 那么， “六家七宗”之后的佛教哲学则是接此而往下讲的， 即部分地把道家和魏晋玄学的重要概念和范畴， 与印度佛教的概念、范畴相结合， 而形成了具有中国文化特征的一种佛教哲学形态。儒家关注天下国家、礼乐教化， 倡导忠孝仁义， 是一种政治理论思想， 被历代统治者奉为政令和教化的依据；道家和道教非常重视清静无为、修炼养生。在三家长期的思想交涉过程中， 佛教也凸现了理论思辨的优势与心灵慰藉的功能， 由此出现了“ 以儒治世， 以道治身， 以佛治心” 和“ 二十学儒， 四十学道， 五十学佛” 的说法， 通过对二家作用领域划定界限的方法使佛教融入到中国文化结构之中。不同的作用领域又相互联系， 不可分割， 并且是一个由表及里、从此及彼的发展序列， 由此又保证了佛教相对于儒道二家的思想优势。

【参考文献】

[1]潘桂明.中国禅宗思想历程[M].北京：今日中国出版社，1992.

[2]佛乘宗要论[A].香港太虚大师全书出版委员会.太虚大师全书[M].

[3]简明中国佛教史[M].上海译文出版社，1986.

[4]赖永海.佛学与儒学[M].杭州：浙江人民出版社，1992.

[5]释印顺.大乘三系判教[A].黄夏年.印顺集[Z].北京：中国社会科学出版社，1995.

儒家思想世俗化篇3

儒家思想是中国最主要的哲学思想，两千多年来一直影响着中国人的思想和生活。中国茶文化的形成和发展也与儒家思想具有密切关系，虽然中国茶道精神体系中有佛家和道家的思想精神，但其受儒家的影响最大。中国的茶文化中体现了儒家“修齐治平”等思想，如茶文学作品中体现了儒家的礼仪、治世观思想，婚嫁茶俗、祭祀茶俗、“白族三道茶”等茶俗中体现了儒家思想。

关键词：儒家思想；中国茶文化；茶文学作品；茶俗

儒家学派的创始人是春秋时期的孔子，后又经过先秦时期孟子和荀子的发展，使其思想体系更趋完善和丰富，但儒家思想在此阶段还只是诸多哲学思想中的一种，在社会上没有突出的地位。西汉时，由于社会政治的需要，出现了“罢黜百家，独尊儒术”的场景，使儒家思想成为中国传统文化的正统和主流思想。从此，儒家思想在中国两千多年的历史长河中独领，对中国传统文化产生了重要影响，其中包括了中国茶文化。中国人饮茶用茶的历史非常悠久，但在非常长的时期内，人们对茶的需求主要体现在其物用功能，如止渴、治病解毒等方面。到汉晋时期，有人开始将茶与精神文化联系起来，发展到唐代，茶与人们的物质生活和精神世界联系日益紧密，在以陆羽、皎然、白居易等为代表的多位茶人努力下，茶文化正式形成了，其标志就是世界第一本茶书《茶经》的问世。《茶经》的作者陆羽虽然自小在寺庙长大，从小跟着师父学习佛学和茶事，但他喜茶事而不喜佛学，反而喜欢儒家的一套，在他十一二岁时离开了龙盖寺，当了两年的优伶，开始正式接触书籍进行学习，十四岁时被竟陵郡太守李齐物发现并授其学问，后又因缘际会结识了很多文人士子。[1]（P54-58）陆羽自身是比较倾向于儒家思想的，也正是儒家思想中积极入世的观念促使他走遍全国各地，精心钻研茶事，并将自己多年有关茶的所见所闻记录下来，编写成书，即《茶经》，从而促进整个茶产业的发展，对后世也有重大贡献。可见，儒家思想影响了中国茶文化的形成，这又使中国茶文化蕴含有儒家的思想内涵。

一、中国茶文化中的儒家思想内涵

《礼记•大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[2]（P6)冯友兰先生如此理解这段话：格物、致知、诚意、正心是“修身”的道路和手段，而齐家治国平天下则是“修身”达到最后完成的道路和手段。[3]（P215)儒家的这种思想不仅影响了一代又一代中国人，也在中国茶文化中体现出深厚内涵，这或许是文人爱茶的重要原因。

（一）“修身”在茶文化中的体现

《大学》中说道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[2](P6)而茶的诸多功效都是有益于个人修身的，一方面饮茶有益于健康的体魄，另一方面饮茶有益于静心、激发思维等。唐代刘贞亮在《饮茶十德》中将茶有益于修身的功能总结得十分到位，全文如下：“以茶散郁气；以茶驱睡气；以茶养生气；以茶除病气；以茶利礼仁；以茶表敬意；以茶尝滋味；以茶养身体；以茶可雅志；以茶可行道。”[4](P88）儒家提倡“身心兼修”。当身体的健康得以保证后，“修身”成为对一个人礼仪道德修养的要求。因此，作为中国传统文化一部分的中国茶道中也处处体现出对礼仪的要求和规范，如在茶艺表演前后表演者要向客人行礼，表演过程中茶具的摆放和手法等也都有相应的礼仪要求，给客人敬奉茶时要恭敬地双手奉上。“仁”是对修身中的内心道德要求，“仁”的本质是“爱人”，在茶道中，只有持有一颗“爱茶、爱器、爱人”之心才能泡好每道茶，茶人在冲泡茶和品饮茶时也是对自己的修行。著名茶文化专家余悦认为：茶性中“仁”之所在亦由饮茶之人一一道出，“天下茶人是一家”，“仁”的精神经由种茶、饮茶、品茶之人由日常生活点滴中契入到了茶外柔内刚之体性中，亦是“仁”使“世界茶人，同饮一杯茶”成为文化美谈。[5]（P115-130）

（二）“齐家”在茶文化中的体现

“齐家”是指能够使家族的全体成员齐心协力、和睦相处、其乐融融。《弟子规》中总序言：“弟子规，圣人训；首孝弟，次谨信；泛爱众，而亲仁；有余力，则学文。”[6]（P1)孝悌是齐家中重要的礼节，对父母抱孝敬亲爱之心，对兄弟姐妹怀尊敬友爱之情，对待伴侣相亲相爱，对待孩子严格慈爱。中国茶道在家庭礼节之中有独特的地位，如给长辈奉茶表示恭敬、新婚夫妇共饮和合茶表示夫妻恩爱等都体现出茶道精神。如今，社会风气相对浮躁，人们生活节奏快，回家后基本都是各做各的，看电视的看电视，玩手机的玩手机，加班的加班，难得一家人坐在一起喝茶聊天，长此以往，一家人的感情也难以深厚起来。因此，我们应该发挥茶的作用，让茶将每个家人的心联系起来，下班、放学后，一家人围坐一起泡茶、聊天这种场面很温馨，这也是一家人之间交流沟通的最好时间，交流好了家人之间就没有隔阂，感情自然很好。

（三）“治国平天下”在茶文化中的体现

茶不仅有助于修身齐家，还对治国有一定作用。中国自唐代起就有茶法茶政，宋元明清时期都设定了自己的茶法茶政，主要有贡茶制、茶税、榷茶制、茶马互市政策等等。贡茶制、茶税和榷茶制过于苛刻时会引起茶农的暴动，这是不利于国家稳定的。唐文宗时，江南榷茶使王涯制定了残酷的榷茶措施，命令百姓把他们的茶树都挖掘起来移植到官场中去，并把他们已经加工好而尚未出售的茶叶统统烧掉，这一举措导致民间怨声载道。[7]（P44-46）宋代，朝廷为了解决战马来源和筹集军费，在四川实施严格的榷茶制，导致茶课大量增加，人民负担过重，激发了社会矛盾。合理的茶法茶政则有利于茶产业发展和社会和谐，建炎初成都漕司赵开变革茶法，减轻了过去官买官卖茶法的危害，使得社会矛盾有所缓和。[8]茶马互市政策始于唐代，盛行于两宋和明清时期。游牧民族由于长期以食肉为主而对茶有强烈的需求，他们所产的马的品质远远胜过中原地区，因此，中原地区和游牧民族开始了茶马互市，茶马互市为国家所控制或在国家政令许可下进行，基本成为国家控制边境游牧民族并且获取战马的主要外交手段。[9]（P43-44）古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”，但当时对世界的了解还没有超出中国的范围，因此，能保持边境和平也就算“平天下”了。到了现代，“茶和天下”已成为中国茶的主旨，2010年在上海世博会中举办了“世界和谐茶会”，来自一百多个不同国家和民族的宾客，在茶香四溢的世博园中分享“一个地球、一个联合国、一杯中国茶”的茶之盛宴。

二、茶文学作品中的儒家思想

文学作品形式丰富，如诗词歌赋、小说等，而与茶有关的作品在古代以诗词为多。茶诗是以茶为主题的诗词，最早的茶诗出现在两晋南北朝时期，历经一千七百多年的发展，中国茶诗词数量众多，仅陆游的茶诗就有近300首之多。这些茶诗词作品是爱茶的文人饮茶生活情趣和审美理想的诗意凝结，具有深厚的美学意味与文学内涵，更是文人们思想观念的写照。深受儒家思想影响的诗人们将自己在茶事活动中的感受寄寓于诗词中，从而使儒家思想在茶诗中得到了充分展示。

（一）“礼”在茶诗中的体现

儒家文化讲求礼，茶诗中的茶文化充分体现了儒家文化的礼仪性，如唐代白居易的茶诗《曲生访宿》“村家何所有？茶果迎来客”，凸显了客来敬茶、以礼待人的礼仪。陆龟蒙的《谢山泉》亦体现出了这样的礼仪文化：“决决春泉出洞霞，石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”陆龟蒙待客以礼，亲自为客人煎茶，彰显了儒家的礼仪。[10]（P71-75）宋代陆游的茶诗也有多篇记录了客来敬茶礼俗，如《仲秋书事》中“客来深愧里闾情……旋置风炉煎顾诸”，《示客》中“一点昏灯两部蛙，客来相对半瓯茶”，《观梅至花泾高端叔解元见寻》中“春晴闲过野僧家，邂逅诗人共晚茶”，《行饭至新塘夜归》中“凄迷篱落开寒菊，郑重比邻设夜茶”，等等。[11](P7)这种以茶待客之礼看似淡泊，实则真诚，主客情谊在或浓或淡的茶味中得以净化和升华。茶以其淡泊、高洁之品，历来为文人雅士常见互赠之物，因此以茶赠友成为儒家礼仪在茶中的另一种体现，很多诗人都写下了这类酬、赠茶诗。如唐代卢仝的著名茶诗《走笔谢孟谏议寄新茶》、李白唯一的一首茶诗《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》、白居易的《谢李六郎中寄新蜀茶》等等，陆游也有很多描述朋友间互相馈赠茶叶的诗词，如《九日试雾中僧所赠茶》《喜得建茶》等。

（二）儒家治世观在茶诗中的体现

尽管很多文人茶人在仕途上屡屡遭遇不顺，他们中有很多在失意之时也接触老庄思想和释家思想，但儒家“修身，齐家，治国，平天下”以及“学而优则仕”的治世思想早已深深根植于他们的思想中。不论何时何地，他们救民于苦难的崇高使命感和时代责任感都不会减少，这种思想在茶诗作品中已有体现。《走笔谢孟谏议寄新茶》的作者卢仝是个好茶成癖之人，他的诗歌作品大多反映了当时腐败的朝政与民生的疾苦，在这首茶诗中亦如此。全诗写谢孟谏议为自己送来新茶，诗的第一部分描述了所赠之茶是精致稀罕的珍品，第二部分叙述煮茶和饮茶的感受，极为浪漫，最后，笔锋一转，转入为苍生请命，望那些享受的上位者能够知道老百姓的辛勤劳苦。最后一句“安得知百万亿苍生命，堕在巅崖受辛苦！便为谏议问苍生，到头还得苏息否？”充分表达了卢仝的仁爱之心，为天下劳苦百姓请命。宋代文坛有很多著名文人也创作了许多有关茶的诗词作品，如欧阳修、苏轼、范仲淹、黄庭坚、陆游等。他们的茶诗词作品不仅文采斐然地描述了文人士大夫们对茶的热爱与审美享受，其中一部分作品还寄寓深厚，当时特殊的国情和作者的境遇都可从中反映出来，表面上通过茶展示出士大夫们闲情雅致的生活体验，实则蕴含了一种理性的生活态度和忧国忧民的情怀。陆游的茶诗尤其具备这种浓厚的渴望救国救民的感慨，这就是儒家的“治世”精神。《七月十日到故山削瓜瀹茗翛然自适》云：“镜湖清绝胜吴松，家占湖山第一峰。瓜冷霜刀开碧玉，茶香铜碾破苍龙。壮心自笑老犹在，狂态极知人不容。击壤穷阎歌帝力，未妨尧舜亦亲逢。”前几句设若展现出一种充满情趣和闲适的生活状态，实则不然，后几句“心里话”才是诗人当时心境的真实写照，他渴望遇到尧舜这样的贤能君主，让自己有施展才能和抱负的机会，为天下太平贡献自己的力量。[11]

（三）理学思想在茶文学作品中的体现

宋理学家（新儒家的一派）朱熹一生与茶结缘，他经常以茶寓学，以茶明礼。朱熹在论江茶与建茶时赋予茶以“中庸之为德”，具体论述如下：“江茶为草茶，味清薄，有草野气。虽有清德，而失之‘偏’；而建茶是腊茶，其味最中和醇正。建茶之膏本偏于厚，制作时榨去过剩的膏脂，故其味不浓不淡，不厚不薄而归于‘中’。再者建茶之味‘正’而长，而归于‘庸’。故而建茶，在诸茶中最具有‘中庸之道’。”[12]（P32-38）朱熹还以饮茶作类比来阐明“理而后和”的大道理，《朱子语类•杂类》138条，孙夔记载：“物之甘者，吃过必酸；苦者，吃过却甘；茶本苦物，吃过却甘。问：此理何如？曰：也是一个理，如始于忧勤，终于逸乐，理而后和，盖理天下至严，行之各得其分，则至和”；又如“家人嚆嚆，悔厉吉；妇子嬉嬉，终吝，都是此理”。这理实际上也是论述“礼”与“和”的关系。朱子认为“理而后和”，礼是和的前提；有礼才能有和，而礼行得“各得其分”，便能行到“至和”之理，是朱子对茶“礼”的思想升华。[12]（P32-38）

三、茶俗中的儒家思想

《中国茶叶大辞典》中提到：“所谓茶俗，是在长期生活中，逐渐形成的以茶为主题或以茶为媒介的风俗、习惯、礼仪，是一定社会政治、经济、文化形态下的产物，随着社会形态的演变而消长变化。”[13]（P480)我国幅员辽阔，民族众多，由于各民族的生活习惯差异很大，因此具有异彩纷呈的茶俗，这些多姿多彩的茶俗中也体现出丰富的儒家思想。

（一）婚嫁茶俗中的儒家思想

茶在中国的婚嫁中具有重要地位，尤其是在古代，“三茶六礼”是古代传统婚嫁中不可缺少的习俗礼仪。“三茶”即提亲订婚时的“下茶”，结婚时的“定茶”和洞房时的“合茶”，订婚时女方接受男方的茶也称之为“受茶”或“吃茶”。为什么茶在中国传统婚嫁中如此重要呢？首先，受儒家思想影响至深的中华民族是一个非常讲究礼仪和忠贞的民族，而茶之本性恰好与之相合，明代茶人许次纾《茶疏》中说：“茶不移本，植必生子，古人结婚，必以茶为礼，取其不移植之意。”[14](P275)与他同时代的郎瑛在《七修类稿》中更是详细说到：“种茶下籽，不可移植，移植则不复生也；故女子受聘，谓之吃茶。又聘以茶为礼者，见其从一之义也。”[15](P490）故古有“一女不吃两家茶”的说法，意即女方吃了男方的“下茶”就表示名花有主了，以后要忠贞于男方。[16]其次，茶树是常青树，象征婚姻能长长久久，幸福美满。最后，茶树结籽较多，一苞含籽数粒，象征多子多福，儒家思想特别注重家族，多子是一个家族兴盛繁荣的必要条件之一。

（二）祭祀茶俗中的儒家思想

在我国民间，茶不仅作为日常生活饮品，也是祭祀时不可或缺之物。儒家虽然不相信鬼神的存在，却对丧礼和祭礼十分重视，这种祭祀之礼是出于对祖先的孝敬，其意义是诗的，而不是宗教的。在湖南通道侗族自治县，当地人用茶叶祭奉他们最高的保护神“萨岁”，这个“萨岁”并不是神仙菩萨，而是指去世了的祖母或世祖，祭奉萨岁的仪式很讲究，场面亦很宏伟，伴随着鞭炮、鸣乐和人们的吆喝声，长者用上好的茶叶泡上三碗茶极其恭敬肃穆地放置在供桌上，以表达后世子孙对萨岁的孝敬之意。[17]在湖南安化，每到重大节日或先祖的生日，家家户户都要行祭祀之礼，备好一桌菜后行三道礼，第一道是酒，第二道是米饭，第三道是茶，每一道都要给先祖鞠躬行礼，请先祖好好享用，并请他保佑后辈子孙平平安安，还要烧纸钱，用这种先祖再世时的生活模式来表达子孙们的孝敬之意和缅怀之情。

（三）“白族三道茶”中的儒家思想

三道茶是白族的茶俗，是白族民间在喜庆之时接待贵宾的隆重茶礼。三道茶，头道是苦茶，即雷响茶；二道是甜茶，即乳扇茶；三道是回味茶，取蜂蜜、姜汁、松子仁、核桃片、桂皮末等适量，用茶水冲泡而成。这“一苦二甜三回味”象征人生三部曲、事业发展的三个阶段，暗示人生需要艰苦奋斗吃尽苦中苦才能获得幸福的生活和事业的成功；第三道回味茶，茶中有麻辣之味，白族语麻辣为“欺欺壳壳”与亲密富足谐音，含有祝福宾客万事如意、富有、生活如蜜甜之意，而“麻辣”则暗示对人生道路、美好的生活、事业的成功要反思和回味。[18]（P28-31）这种“一苦二甜三回味”的象征正是儒家思想中“吃得苦中苦，方为人上人”的实际写照。中国有着五千年悠久的历史和灿烂的文化，博大而精深的儒家思想在中国传统文化中占有极其重要的位置，从春秋战国时期延续到现代文明，今天仍然对我们产生深刻的影响。陆羽是中国茶道精神的开宗之祖，源远流长的中国茶文化从萌芽到整个漫长的发展过程都受到儒家思想的深远影响，儒家思想几千年来一直影响、规范着中国人的思想行为，蕴含在中国茶文化中。在浮躁、焦虑、内心冲突等消极心理普遍存在的现代社会里，人们崇尚于茶的俭淡、精清、恬静、冲和等特质。因此，挖掘儒家思想在中国茶文化中的具体体现具有重要意义。

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儒家思想世俗化篇4

【关键词】 儒学 教化理念 民众生活 礼仪礼俗 以身体道

1．现代中国的文化意识，曾经历过一个以反传统为主潮的时期。近年来，人们逐渐注意到传统的连续与创新对于中国现代文化建设的重要意义。但我们所谓传统的研究，传统的创造性转化，多关注在学理上。现代儒学的研究，其理论框架源于西方；同时，这种研究又局限于学院化的知识性一极。可以说，它与民众生活是完全隔离的。目前中国社会有一个奇怪的现象，一方面是各种理论学说纷然杂陈，层出不穷；另一方面却是理论与生活的完全脱节。民众生活的“无靠”和理论的“游谈无根”，是中国当代文化建设中存在的一个突出问题。

一种文化理念，必与其民众生活密切关联。儒学注重现实，故于此点表现尤为突出。这种关联，有其现实的载体，不单纯是理论上的、学理上的事情。探讨儒学与民众生活相关联的方式，有几点比较重要：一是它与现实政治、国家权力运作的关系；二是它与传统社会礼仪、礼俗的关系；三是经典的阅读、研习传统和“以身体道”群体的养成。反思一下儒学与民众生活的关联方式，对现实的文化建设，也许具有一定的借鉴和启示意义。

2．我们先来谈第一点。

在中国历史上，确切地说，在汉代儒学成为官方意识形态以后，儒学与现实政治事务的关系很密切。儒学在历史上曾有过其政治制度层面的存在。文化或教化的理念，与人的内在的精神生活直接相关，本是一种理想性的存在。而在这种制度化和意识形态化的儒学形式中，理想与现实发生了混淆，儒学的文化和教化理念被用来直接干预现实的政治和权力运作过程。这当然会产生不良的后果。这一点，和西方中世纪的情况有相似之处。其实，各个文明系统大都经历过某种形式的“政教合一”阶段。文化或教化理念这种关联于现实的方式，是一种负面的方式。教化的理念与现实的政治权力运作必须解构，“政”与“教”必须解构。西方近代以来的宗教改革、文艺复兴、启蒙运动完成了这个任务，文化或教化理念由此摆脱了世俗政治权力运作对它的误用，转变为社会的、与人的内在精神生活相关的事务。中国自辛亥革命以后，儒学的文化和教化理念，亦发生了这样一个与现实政治解构的过程，儒学逐渐失去了它与现实社会政治制度的依存关系。

人们对文化有各种不同的理解。但从其作用来讲，文化有两个方面的功能：分化与整合。人的存在首先表现为一个分化的过程。无论是从人类存在的整体还是就个体而言，分化不仅是一个文化存在的事实，同时，亦是文化或个体自身获得发展的一个重要前提。但这个分化，又必以整合为其基础。从个体人格的完成到整个社会的存在，都必须内在地具有这个整合的基础。这个整合的基础，就表现为不同文化的价值或教化理念。文化的整合通过个体的精神教养来转化人的实存并赋予其精神性的意义。天主、上帝、天道、天理——这些教化理念的确立所带给人们的，只是某种内在精神气质的转变和生存意义的开显，而不能是直接的实际利益。从这个意义上讲，文化理念本质上只是一个“虚”体，借用庄子的话说，就是“无用”。而正是这个“虚”和“无用”，才使教化理念具有为人的（处于分化状态）现实存在赋值和奠基的作用。庄子论“道”，说无用才能成其“大用”，讲的正是这个道理。历史上所发生的“政”与“教”的混同，违反了文化或教化理念的本性。儒学与现实政治制度的解构，应该说是一个历史的进步。

儒家在先秦，本为“百家”之一。当时的儒家，一方面具有一种积极入仕的精神，但同时也保持着一种对现实政治的独立的意识。内圣外王，德位一体，在儒家，本是一种理想、一种超越性的价值理念；它与现实政治运作之间存在着一种间距和张力的关系。因此，儒家总是把这种理想性寄托于三代以上。这种间距和张力关系表现在以下两个方面：第一，先秦儒以“天”或“天道”为其至善的价值本原。它超越于任何现实的礼乐制度或政治体系之上，对后者赋予其存在的价值，成为现存礼乐制度之存在合理性的最终的尺度。第二，先秦儒的天人合一观念，其核心是主张，至善的道德价值虽本原于天，但同时又内在于人。故为学必以“为己”、“内求”为要，循此所成就之德性人格实现，乃可由内在而上达天德，由是具有超越于现存政治体系的独立的精神价值。这种德性成就，既属于个体内在精神生命之事，同时对现实政治事务又具有批判的意义。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”，“将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也！以德，则子事我者也，奚可以与我友！”（《孟子·万章下》）先秦儒这种以德抗位、为天地立道的独立精神，使之对理想与现实的区分具有明确的意识。在理想与现存政治之间保持一种间距和张力关系，这是先秦儒学的一个重要特点。孔子、孟子在政治上都不能得志，而其所提出的文化理念，却足以为万世法，即是这一精神的很好体现。

因此，中国现代以来儒学与现实政治制度和权力运作的解构，为儒学的教化理念真正恢复其理想性和超越性价值本原的“虚”体之位，提供了一个契机。同时，我们亦须看到，它在儒学与社会生活关系方面所带来的问题效应也是复杂和多方面的。这便涉及到前述儒学与社会生活关联方式的后两个方面。

3．下面我们来谈第二点。

创自孔子的儒学，与西方哲学所具之纯粹的理论兴趣不同，首先它是直接关涉于生活的，其次它又以对世俗社会礼仪礼俗的反思以构成与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。

《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”把这两段话做一下比较，可以看出，儒家所谓君子之道“造端乎夫妇”，与“礼义”的来源有着内在的相关性。任何具有教化意义的思想，都必然与一定的仪式、礼仪、风俗相关，才能切实地影响社会生活。宗教即是一个很明显的例证。但一般宗教的仪式，在信众群体、社会阶层、地域范围诸方面都有相当的局限性。而儒学所依据的礼仪，在中国社会，却是一种最普遍化的形式。儒学之能成为中国几千年文化教化的核心理念，这是很重要的一个条件。

因此，孔子讲“仁”的根源于孝悌亲情，与其依据周代的礼乐文明以建立其思想的系统，在理论上是完全一致的。礼乐，直接关乎社会生活中人的行为和实践。故从文化继承和理论创造的角度来看，对礼乐文明的反思，更具有文化和教化意义上的重要性。在讨论孔子的思想时，学者经常发生有关孔子思想的核心是“仁”还是“礼”的争论。其实，说其核心是“仁”或是“礼”，都有所偏。《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼有各种仪文形式和器服设施，它直接规定着人的行为。但礼不是外在的形式，礼的施设是“称情而立文”（《礼记·三年问》），原出于人的内在情感生活。言“礼”，着重在行为、实践的仪文形式方面；而“仁”，所体现的正是这仪文形式的精神内涵。二者不可一无。

先秦儒的形上学思想，见诸其“性与天道”的理论其实比较少，到宋明儒，在经典上尊崇《四书》和《易传》，“性与天道”这一方面的理论建构始比较突出。先秦儒大量的思想资源，乃是出于对“礼”的人文化的义理诠释。《论语》论仁，只是讲到“忠恕”行仁之方。而《礼记》大量的是对“礼”的义理诠解。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”这些礼仪的内容，既表现了古人社会生活的样式，亦体现了古人超越性价值实现的途径与方式。可以说，它包涵了古人社会生活、情感生活、宗教生活的基本内容。

此种种礼仪，既是古代社会生活的形式表现，同时，又是一种文化的符号，它所涵藏的文化信息，具有持久性和历史连续性的意义。古时礼仪，体现了古人宗教生活和终极性关怀与其现实生活的密切关联。儒家对古代礼仪所做的诠释，主要是从礼仪的情感生活方面揭示其精神的、人文的内涵。《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而??之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”《礼记·祭义》记孔子论礼云：“圣人……筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里论礼，讲“反本修古”、“反古复始”、“报本反始”，体现了一种重古、重情、尚质的精神。很显然，这是以情文的统一和文质（文明与自然）的连续性来理解“礼”的内涵。这种对传统宗教礼仪的诠释，使古代的礼乐文明发生了一种理性或人文的转变。[i]这里，我们要特别强调，儒家的诠释，是立足于传统礼仪而使之发生一种意义转变和精神的升华，所以，保持传统礼仪的完整性及其历史因革的连续性，因任民众生活样态而提升之、点化之，成为儒家落实其教化理念的基本方式。《礼记·经解》说：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《礼记·乐记》亦论到礼乐的教化意义：“先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。” 礼乐同源，皆本乎人的内在情感生活，故此所论乐的“移风易俗”功能，亦适用于“礼”。礼仪礼俗，为人之情感生活、社会生活的形式，故因任而践行之，则可起到“移风易俗”，迁化人心于无形之效。

所以，儒家建立和落实其形上学与终极关怀，亦由因任传统礼仪的“神道”形式，建基于对民众生活的升华而成。古代传统礼仪礼俗中丧祭、占筮等形式，体现了中国古人天人沟通和追溯存在本原的基本方式。儒家对古代宗教礼仪的人文转变，所采取的不是“破裂性”的方式，而是在肯定传统礼仪礼俗之因革连续性的前提下赋予其新的意义和价值，由此而切合和提升民众的生活。儒家对传统丧祭、占筮等礼仪形式所指向的神灵世界并不予以否定，而是通过一种新的诠释赋予其一种理性的、人文的理解。因此，孔子一方面积极搜讨、编辑、整理、删修古代典籍，力图修旧起废，对当时已经“废却”的礼文进行重建；另一方面，又对之作出了新的理论的诠释。在宗教性礼仪的诠释方面，儒家所采取的方式可以《易·观·彖传》所说的“神道设教”一语来作概括。帛书《易传·要篇》有一段记载，很典型地表现了孔子对传统宗教的态度：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[ii]孔子对卜筮的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致。可知，孔子并不否定卜筮、传统宗教仪式对于民众生活的意义。《易·观·彖传》说：“圣人以神道设??而天下服矣。”《荀子·天论》亦说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是在传统的宗教性礼仪中，贯注一种“德义”或人文的、理性的精神，从而把它加以点化、升华。这就是所谓的“神道设教”。

这“君子之文”或“神道设教”，即表现了儒家教化理念与民众生活两个层面的相切互动的关系。而作为两者相切互动之中介的，即是传统的礼仪礼俗。割断或脱离礼仪礼俗这个中介的哲学或理论，其实只能是一种抽象的语词，难以具有教化的作用。可以看到，儒家人文化、理性化的形上学，并非脱离社会生活历史因革的一种寡头理论或抽象化的语词。因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，这两个方面的这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。

4．现在我们来谈第三点。

儒学通过历史因革连续的传统礼仪礼俗之不断重建以行教化，这不仅表现于对民众生活的人文自觉和价值引导与重构，而且体现于“以身体道”群体的塑成。所谓以身体道的群体，即一种文化价值理念的人格化的体现。这在各个不同的文化系统中都是必须的。这种“以身体道”群体的存在，乃以一种人格感召的形式实现着文化理念的教化之效。

儒家的心性之学，包括两个方面的内容——“尊德性”与“道问学”。“道问学”指理论的反思与讲论，“尊德性”则注重于文化理念在人格上的落实与成就。儒家在这后一个方面有很多说明，《礼记·儒行》可以说是这个人格精神的最集中的表述。“尊德性”与“道问学”，这两个方面密不可分，其中尤以“尊德性”为其根本。

《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子为追迹三代礼制，曾到杞、宋二国，寻求其文、献以证成之。孔子修起礼乐，不仅要征之以“文”，更要征之以“献”。“献者贤也”。“献”即文化精神之人格化的现实体现。古人称道贤哲，常有“古之遗爱”、“古之遗德”、“古之遗范”、“古之遗直”等感慨，其意亦指此传统文明精神之活的肉身性的体现。

在西方，这个文化理念的“以身体道”者，当然表现在很多方面。比如，黑格尔在政治思想上崇尚君主立宪，就把国王理解为其理念的肉身化、自然化的体现。他说拿破仑是“骑在马上的世界精神”，也是这个意思。但西方这个“以身体道”的群体，其核心却是教会及其神职人员。

在中国古代，这个“体道之身”，则主要是士人或士大夫阶层。这一方面与儒家重视礼仪的精神有关。儒家既注重礼仪教化的作用，同时又注重把对礼仪的内在精神的体证落实于个体人格的成就。由此，士人不仅要求自身行事的合礼或“不逾矩”，而且要努力达成“从心所欲”的内在精神自由。这样，士人的最高成就既应具有“先天而天弗违，后天而奉天时”，“声为律，身为度”那种肉身即道的精神，亦同时具有诚、著、形、化的教化意义。另一方面，它又与儒学经典诵读和研习传承的传统有关。在宗教的仪式中，神圣经典的诵习是教化的一个很重要的方面。这和一般的哲学理论不同。中国古时教育，其目的要在教人立志成德、敦民化俗，而其内容，则以经典的研习和传承为主。儒家的经典，既包涵哲理的系统，同时亦是当时知识分子经常诵读、研习，以唤起人生及其超越性感悟的一种重要方式。所以，它是一种与人的生命实践相关的学问。它的核心内容之被称为“心性之学”，道理亦在于此。

5．综上所述，儒家的思想，不仅是理论的，更是一种具有教化意义的文化理念。儒家思想所以能行其教化，成为中国文化两千多年的价值核心和文化整合的基础，要在于其能够因任社会生活和民众生活的样态、形式而始终与之保持一种相切互成的关系。而社会生活、民众生活也只有通过与它相契合的思想的反思、提升和点化，才能形成其健康发展的文化机制。

一种文化理念，不仅是某种思想和观念形态的东西，它必有其活的生命载体。不过，文化理念与社会生活的关联，不能采取政治权力运作的方式。现代社会“政”与“教”的解构，是一种历史的进步，也是一种历史的必然。但是，我们要注意的一点是，儒学、儒家本非宗教，它不能象西方社会的宗教那样，以寄寓于世俗社会之外的宗教组织和仪轨的方式，关联于个体的心灵和内在精神生活，而达其教化之效。如前所述，传统儒学的教化作用及其关联于民众社会生活者，主要依存于世俗社会的礼仪、礼俗；而传统社会以经典传习为主的教育系统，则使士人（知识阶层）构成为儒学教化理念之“以身体道”的群体，这使儒学的教化理念与社会生活、民众生活形成一种良性的、相切互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化具有着一种自身创造转化和发展的活力。但在中国现代社会，包括儒学在内的传统思想研究，完全被纳入西方式学院化、知识化、专业化的教育体系，失却了其切于身心的教化意义。而以经典诵习为内容，以立志成德、敦民化俗为目的的儒学教育，已丧失其寄身之所。与此同时，作为中国社会民众生活样态的传统礼仪礼俗，亦在长期以来反传统的意识形态性批判（来自左的和右的，典型的如中的大破“四旧”）中遭到严重的破坏，不再具有它在自然历史因革连续性中承载完整文化信息的作用。这样，在现代中国社会，儒学便失去了它与社会民众生活之关联的载体。

在相当一段时期内，我们的社会生活几乎完全被政治化和意识形态化，民众社会生活并无独立的存在空间。而在经济逐步走向市场化，社会意识形态热情已趋于淡化的“后革命”时代，社会、民众生活的生存空间迅速扩大，已构成一个独立的社会领域。故以往用以进行社会动员、资源整合、道德培养的政治意识形态方式，其能效亦渐趋弱化。同时，现行的原自于西方的种种理论学说，亦多因其无关乎社会生活的自说自话，“游谈无根”，而处于被边缘化的状态。另一方面，社会生活、民众生活又因缺乏与之相切合的文化理念的引导和自觉而趋于颓化和庸俗化。孟夫子说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”而“无本”之水，“其涸也，可立而待也”。（见《孟子·离娄下》）中国现代文化之缺乏自我转化和创造的活力，正与上述思想与生活两歧所造成之“无本”的文化现状有关。摆脱文化观上的政治意识形态和功利态度，强调作为社会生活样态的礼仪礼俗之文化历史继承和连续性，以重建文化理念与社会生活的关联性，这应是中国当代文化建设的一个当务之急。在这一点上，传统儒学之关联于民众生活的方式，仍具有重要的现实意义。

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[i] 参阅李景林《儒家的丧祭理论与终极关怀》一文，《中国社会科学》2004年2期。

儒家思想世俗化篇5

关键词： 兰亭诗人 人格 冲突

“人格”一词源于拉丁文，原意为“面具”。心理学上，关于人格的定义异常复杂，概言之，所谓人格，是指整体性地呈现于生活中的真实的自我，它包括了外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学――美学理想、精神境界、伦理观念，以及人生各阶段及人格各层面的心理趋向与冲突［1］。对文学家而言，人格不仅呈现于日常生活，还呈现于文学作品。文学家的人格，在其审美创造以及与之相关的生活行为中生成，审美创造的过程，也就是主体人格的生成过程。

东晋中期穆帝永和九年(公元353年)，以王羲之为首的一些文人名士在会稽山阴的兰亭集会，这次集会上即兴创作的四十一首《兰亭诗》因为《兰亭集序》在书法史上的特殊地位得以留存后世［2］。从这些诗中我们不仅可以了解东晋中期社会文学的发展，而且能够寻找到诗歌从玄言向山水转变发生的痕迹。作为《兰亭诗》的创作者，兰亭诗人们的思想、心态、情趣对我们了解当时诗歌的变化无疑有重要意义。经过汉末长期动荡中的思想剧变，东晋人在心理冲突中形成了特有的人格，这种人格对于《兰亭诗》的内容、风格都有重要影响。

正如许多研究者所指出的，玄学人格调和了自然与名教，外在的环境又不像曹魏、西晋时那样险恶，东晋中期的兰亭诗人心态沉静、细腻［31］。但是兰亭诗人并没能在思想上完全解脱，由于时代、社会及个人等方面的原因，兰亭诗人在主体人格的生成过程中心理冲突是相当强烈的，具体来看，主要包括以下几方面:

首先是思想上儒家思想和道、佛二教的冲突。从汉末开始，儒家思想就遭到冲击，各种思想并起，汉儒人格断裂，但是儒家思想并没有被其它思想取代。在文化教育中，统治者依然重视儒家思想。曹操在乱世中主张“唯才是举”，抛弃掉儒家重德行的做法。但魏文帝曹丕即位不久，就下令恢复祀孔，又召集诸儒，主持编纂了一部大型的儒学类书《皇览》；魏明帝唯恐当世巨儒高堂隆、苏林、秦静的学问失传，下诏挑选30名“高才解经”的郎吏去学他们的“四经三礼”［4］；魏齐王曹芳喜爱钻研《尚书》等经书，并自正始二年起，三次派太常在太学中祭祀孔子，进一步确立儒学在官学中的显尊地位。蜀汉、孙吴都把儒家纲纪作为培养人才的根本，西晋统治者也都特别看重太学的儒学传统［5］。东晋皇帝及若干儒臣在四面玄风中，几次呼喊“笃道崇儒”。晋元帝司马睿登基前，王导与戴邈就上书建议他：“帝王之要务，莫重于礼学”，要以儒学来复兴教育，“使文武之道坠而复兴，俎豆之仪幽而更彰”［6］。《晋书》记载，司马睿即位后，办了太学，而且多次“尊儒劝学”的诏令，还派太子“讲经，行释奠礼于太学”；晋明帝司马绍继位后，广征名儒，充实太学，将“研精坟典”的任旭、虞喜等征为太学博士；在动乱的年代，“五经”不仅依然是官学的主要课程，而且私人教育也极其重视儒学。杜夷“世以儒学称”，居家教授，“生徒千人”，东晋元帝曾三遣太子至其家“执经问义”。总之，和历史上大多数时候一样，当时士人接受的主要还是儒学，他们的思想根基仍然是儒家的。和其它时代不同的是，经过东汉党锢之祸，经过数百年的战乱和政局动荡，士人们一直在寻找可以让他们生活得更轻松的学说，道、佛二教的发展就是此种结果。在兰亭诗人中，也有大量信奉道、佛教的人，如王羲之就既遵儒学，又笃信道教、尊崇佛教，王凝之是一个虔诚的道教徒，王献之也既笃信儒学，又崇奉道教，支遁特崇佛教。问题恰恰就出在这种儒、道、佛都尊崇的境况下：各种思想的杂糅表明当时人们信仰的不确定。《晋书・王献之传》载：“献之遇疾，家人为上章，道家法应首过，问其有何得失。”实际上当时的士人根本就没有，道佛只是他们在儒学不能解决问题时的暂时的工具，因此才会出现王献之撰有《孝经注》，有病的时候按道家方法处理的情况；也才会出现葛洪的儒道互补与张湛的儒佛互补。儒家人格断裂的痛苦在士人身上一直都没有消失，道佛带来的日常生活的潇洒不过是一种无可奈何的解脱。在东晋人的平和的行为中，可以隐隐看到前人焦虑的影子。

与思想上的冲突相对应，兰亭诗人们在日常行为中展现了许多矛盾之处，主要表现为个人的雅俗同体及群体逍遥与事功的徘徊上。

《世说新语》中有很多名士雅与俗交融的例子，王戎幼时闻虎吼而不惊、见李子而不拾（《世说新语・雅量》）与后来卖李钻核、烛下散筹算计（《世说新语・俭啬》）是我们耳熟能详的。兰亭诗人们在求“雅”的过程中许多行为也暴露出他们的“俗”。《晋书・王羲之传》载王徽之事迹：

时吴中一士大夫家有好竹，欲观之、便出坐舆造竹下，讽啸良久。主人洒扫请坐，徽之不顾。将出，主人乃闭门，徽之便以此赏之，尽欢而去。尝寄居空宅中，便令种竹。或问其故，徽之但啸咏，指竹曰：“何可一日无此君邪！”尝居山阴，夜雪初霁，月色清朗，四望皓然，独酌酒咏左思《招隐诗》，忽忆戴逵。逵时在剡，便夜乘小船诣之，经宿方至。造门不前而反。人间其故，徽之曰：“本乘兴而行，兴尽而反，何必见安道邪！”

雪夜访戴的王子猷是何等超凡脱俗！但是有的事就不那么潇洒了。《世说新语・简傲》载：

王子敬兄弟见郗公，蹑履问讯．甚修外生礼。及嘉宾死，皆着高屐，仪容轻慢；命坐，皆云：“有事不暇坐。”既去，郗公慨然曰：“使嘉宾不死，鼠辈敢尔!”

郗公即郗，嘉宾即郗之干郗超；郗是王子敬王子猷两兄弟的娘舅，与郗超是表兄弟；郗超善清谈，精玄理，为一时名士，又曾为大司马桓温谋士，甚得信任，权重一时，所以王氏兄弟因超而敬。郗超一死，王氏兄弟就以门第恃位傲人，对老舅也就不那么恭敬了，“仪容轻慢”且“不暇坐”。这显示出王氏兄弟实在够俗的了。《世说新语・品藻》载卞壶评议郗鉴，则直接说出其雅俗共体：

郗公体中有三反，方于事上，好下佞已，一反；治身清贞，大修计校，二反；自好读书，憎人学问，三反。

此外，《世说新语・排调》载：

支道林因人就深公买印山，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”

出世栖逸，飘然尘外，隐居之“雅”，正在于远尘俗而近自然。支道林买山而隐，用世俗的方式去追求高雅的目标，刻意地制造一种贵族式的隐居，何雅之有？

“雅”与“俗”的人格冲突，实际上是自然与名教的冲突在名士人格中的显现。重功利、重世俗生活的儒家人格模式，在魏晋时期，受到老、庄道学及魏晋玄学的挑战。重才藻、重性情、重个性、重审美，在魏晋名士中己成为一时风气。

兰亭诗人在逍遥与事功上的徘徊也源于对道家人格的追求与儒家人格之质无法舍弃的矛盾。两晋之交，南迁世族遭遇到前所未有的磨难，国破家亡、颠沛流离、生离死别带给名士们的是身心交瘁和百感交集，有幸保住性命的渡江名士，也常常怀着浮萍之感。在不堪回首也不忍回首的逃亡经历中，在客居的复杂心态中，南渡士人们变得格外重视自己的生命和生命中美好的一切，更加珍惜眼前来之不易的安定局面。然而国破家亡毕竟不是容易消解的，传统士大夫的责任时时涌上心头，《世说新语・言语》载：

过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异!”皆相视流泪。

到兰亭诗人的时代，这种家国之悲已经不那么强烈了，但是源于两种人格从而在是否负担责任上的徘徊却并不比他们的前辈轻松。王羲之信奉道教和佛教，喜好游山玩水，“素无廊庙志”，是当时追求逍遥的代表人物，但是他并没能完全忘怀传统士大夫的责任。《晋书・王羲之传》说，王羲之为官时，主张“政以道胜宽和为本”，关心朝政，体恤百姓。他在《报殷浩书》中自称“若蒙驱使，关陇、巴蜀皆所不辞”，并表示要“谨守时命，宣国家威德”。王羲之对东晋王朝之安危甚为关注，“时殷浩与桓温不协，羲以国家之安在于内外和，因以浩书以戒之”；“时浩将北伐，羲之以为必败，以书止之，言甚切至”。任会稽内史时，“东土饥荒，羲之辄开仓振贷。然朝廷赋役繁重，吴会尤甚，羲之每上疏争之，事多见从”。后来辞官很大部分原因是因为忍受不了王述的地位比自己高。谢安“高卧东山”时，及时行乐，出则渔弋山水，入则谈诗论文，丝毫没有出仕之意，但其弟谢万被罢黜之后，为家族利益出来做官，后在苻坚南侵时淝水破敌，立下大功，其行为仍然是传统模式的，故郝隆嘲笑他说：“处则为远志，出则为小草。”［7］其他兰亭诗人也无不是慕道家之逍遥的同时担任着官职。当然不排除其中一部分人确实不想做官，但是他们中的大部分人是在出、处之间徘徊，既在口头上超凡越俗不乐仕宦，又在实际上免不了受官职的诱惑。东晋邓遐，字应玄，为桓温参军，数从温征伐，历竟陵太守，后来却被桓温免掉官职。邓应玄被免官后，心怀戚戚，桓温见之，问曰：“卿何以更瘦？”邓答曰：“有愧于叔达，不能不恨于破甄。”殷浩居高位时说：“官本是腐臭，所以将得而梦棺尸；财本是粪土，所以将得而梦秽污。”但是等他一朝罢官，却终日书空“咄咄怪事”，而且指责奏请废黜他的司马昱是诱人上楼再去掉梯子。东晋人在追求逍遥适性中，仍然忘不了儒家传统的责任，舍不去对官位的留恋，人格上的冲突自然也就不可避免了。

参考文献：

［1］李建中.魏晋文学与魏晋人格.湖北教育出版社，1998年，第3页.

［2］逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗.中华书局，1983年.

［3］王澧华.两晋诗风.上海古籍出版社，2005年，213页；陈顺智.东晋玄言诗派研究.武汉大学出版社，2003年，82页.

［4］［晋］陈寿.三国志.中华书局，1982年，卷二十五《高堂隆传》.

［5］卜宪群.中国魏晋南北朝教育史.1994年，第67页.

［6］［唐］房玄龄.晋书.中华书局，1974年.卷六十五《王导传》，卷六十九《戴邈传》.

儒家思想世俗化篇6

吏是最早进入官场的群体。它从“史”发展而来，吏、史、事，三字本为一源。所谓史，就是官府中的下层办事人员。商周有大量的史，他们最主要的活动是处理文书，执行事务。其具体工作包括制作竹简木牍，抄写公文，执行上司指令，即所谓“刀笔吏”，后来统称文吏；《水浒》中的押司宋江，就是文吏的艺术典型。这些人熟悉公文，精通法令，善于察言观色，谙熟衙门惯例。秦王朝的“以法为教”和“以吏为师”，使刀笔吏成为政坛主宰。汉初相国萧何，出身于秦吏，由于他的显赫业绩，被后代供奉为文吏的职业神。一直到明清的县衙，文吏还在他们办公地点之外设一个小龛，塑有萧何像，烧香膜拜。

汉代建立后，吸取秦王朝单一用吏的教训，开始用儒生给官吏队伍“掺沙子”。到了汉武帝独尊儒术后，儒生在官府中的比例迅速上升，历史进入了儒吏并用的时代。不过，就整个两汉而言，官吏的数量上一直是文吏占优势。从西汉到东汉，基本政策是“霸王道杂之”，所以人事上也就“儒吏兼用之”，而且文吏往往占据要职。此后，儒开始吏化，以同过去占据要津的文吏争夺地位；吏也开始儒化，以适应朝廷指导思想的转变。

王充认为，汉代人事政策的偏差是重吏轻儒。官场上多数人认为，文吏办事利便，儒生不通实务；王充决心纠正这种认知偏差。他强调，儒吏各有所长，问题出在官场的评价尺度以文吏为基准上。将（地方长官）忙于政务，事务繁多，文吏凸显其长，所以“世俗常高文吏，贱下儒生”。对文吏评价高，对儒生评价低，源自长官自身能力不足，眼界不够。如果仅仅从办事能力来看，儒生当然不如文吏。“文吏理烦，身役于职，职判功立，将尊其能。儒生栗栗，不能当剧，将有烦疑，不能效力，力无益于时，则官不及其身也。”但从决策咨询来看，文吏则远不如儒生。“夫文吏能破坚理烦，不能守身。不能守身，则亦不能辅将。儒生不习于职，长于匡救。将相倾侧，谏难不惧。案世间能建蹇蹇之节，成三谏之议，令将检身自敕，不敢邪曲者，率多儒生。阿意苟取容幸，将欲放失，低嘿不言者，率多文吏。”总之，“文吏以事胜，以忠负；儒生以节优，以职劣。二者长短，各有所宜。世之将相，各有所取。取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，必优事理乱者也。”（《程材》）那些事务缠身的官员往往偏向文吏，而谋虑深远的官员则往往看重儒生。王充要把当时的评价偏差颠倒过来，说，如果追求修德教化，则“文吏瓦石，儒生珠玉也”。当然，这属于矫枉过正。总体上王充认为，选拔人才，儒吏不可偏废，相比之下还要优先用儒。儒者长在价值导向，文吏长在事务处理。“以儒生修大道，以文吏晓簿书。”（《谢短》）

王充指出，儒吏两个群体的不同特点，是通过不同的培养方式形成的。儒学的传承，靠的是熟读经典。而传世的儒学五经，渗透了伦理思想和道义准则。儒生耳闻目染，培养的是一种非功利习惯，提倡的是一种箪食瓢饮的精神风貌，追求的是一种以道治天下的责任担当，颂扬的是一种“说大人则藐之”的大丈夫气概。这种训练方式，有可能形成固执甚至迂腐的做派，但通常不会见风使舵、阿谀苟且。文吏的成长，是从文字的认知写作和实际运用入手。秦汉时期要求识字九千，熟悉小篆。秦代基本教材是李斯赵高等人的文字范本和现行法律政令，东汉后则以《说文解字》为教科书，侧重于文字的书写和修改功力，以及行政运作的技能训练。他们要掌握的是文字技能，读律讽令，熟悉官场程式。文吏所习所练，处处从实用出发，提倡察言观色，追求的是精明干练的务实技巧。这种训练方式，有可能形成逢迎巴结甚至寡廉鲜耻的人格缺陷，但熟悉公务、干事利落、深文苛察，为行政所需，尤其是能够顺应“治剧”的要求（汉代的衙门按照事务难易分“剧”和“平”，“治剧”就是能够应对艰难困窘的棘手事务，汉代选官专门有“治剧”科目），其行政能力为儒生所不及。

汉代的官吏选拔有四条标准：“丞相故事，四科取士。一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经士；三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。皆有孝悌廉公之行。”（《续汉书·百官一》注引应劭《汉官仪》）这四条中的前两条针对儒生，后两条针对文吏。由此，形成了官吏群体的两大集团。历代正史列有循吏传和酷吏传，这一分类，恰恰是两汉形成的。大体上，循吏多出于儒，而酷吏多出于吏。所谓循吏，是“奉职循理之吏”。这类人物通常都重视教化，操守出众。“上顺公法，下顺人情”，是忠厚长者。所谓酷吏，则“皆以酷烈为声”，令行禁止，以能著称。循吏往往不能“治剧”，面对严峻急迫的行政事务束手无策。而酷吏往往操守可疑，面对政治对手和下层民众刻薄寡恩。汉代的人事政策是两种人都要用，以儒生来树立并坚守朝廷倡导的价值观念，矫正酷吏的急峻；以文吏来快刀斩乱麻处理棘手事务，弥补儒生的能力不足。“儒生务忠良，文吏趋理事”，这种组合方式，对此后各个王朝的官吏结构产生了重大影响。

儒和吏的信念不一，行为趋向不一。从道义上讲，后人往往会批评文吏的操守，然而在汉代，官员多从现实需要出发拔高文吏而贬低儒生。“论者以儒生不晓簿书，置之于下第。法令比例，吏断决也。文吏治事，必问法家。县官事务，莫大法令。必以吏职程高，是则法令之家宜最为上。”之所以如此，是因为汉代选人的评判标准是官场需求而不是道义优先。王充说，评价人才，一定要先看以什么为标杆。例如，以种田优劣为标杆，自然农夫胜过商贾，而以贸易流通为标杆，自然商贾胜过农夫。从衙门实务来看，文吏当然优于儒生，而从社会教化来看，儒生肯定优于文吏。所以，人力资源管理，首先要确定的是评价尺度。汉代官场的通病，是过于看重官场的操作需要，以官场的规矩（条品）和惯例（故事）作为选人标准。“五曹自有条品，簿书自有故事，勤力玩弄，成为巧吏，安足多矣？”王充认为，要矫正这种偏失，在评价人才上一定要看到儒生之长和文吏之短。“儒生之性，非能皆善也。被服圣教，日夜讽咏，得圣人之操矣。文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将。一旦在位，鲜冠利剑。一岁典职，田宅并兼。性非皆恶，所习为者违圣教矣。”王充告诫人们，即便是以法令为标准，文吏熟悉的是具体的法令条文，而儒生掌握的是法令精神渊源。五经为汉代立法，律令要体现《春秋》大义，以此推论，儒生高于文吏。“儒生所学者，道也；文吏所学者，事也。假使材同，当以道学。如比于文吏，洗泥者以水，燔腥生者用火。水火，道也，用之者，事也，事末于道。儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”（《程材》）“以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。”（《谢短》）

王充还以汉文帝时张释之的解释为例，进一步说明儒生高于文吏的道理。汉文帝曾到上林苑视察，张释之随行。在上林苑的虎圈旁边，文帝询问主管官上林尉圈养的禽兽数量情况，连续问了十几个问题，上林尉支支吾吾回答不出来，而下面的虎圈啬夫代上林尉回答，数据详实，有问必对，口齿伶俐，应答得体。文帝就发了火，说，吏就应该像这个虎圈啬夫，上林尉失职；遂让张释之草拟文件，任命虎圈啬夫为上林令。张释之抗命不从，反而对文帝解释说，单纯以口齿伶俐、应对巧辩选官，很有可能出现偏差。“秦以任刀笔之吏，吏争以亟疾苛察相高，然其敝徒文具耳，无恻隐之实。以故不闻其过，陵迟而至于二世，天下土崩。今陛下以啬夫口辩而超迁之，臣恐天下随风靡靡，争为口辩而无其实。且下之化上疾于景响，举错不可不审也。”（《史记·张释之冯唐列传》）说服文帝收回成命。王充引用张释之事例并进一步发挥说：“将相知经学至道，而不尊经学之生，彼见经学之生，能不及治事之吏也。牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛。刺绣之师能缝帷裳，纳缕之工不能织锦；儒生能为文吏之事，文吏不能立儒生之学。”（《程材》）所以，用人应该把儒生排在文吏之上。

但是，儒生是不是都像王充所言，道义在握，品行高洁，见识深远？对此，王充有相应的分类。单纯就知识和学问而言，王充把儒者分为以下几类：“夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生是儒家的初入门者，以五经中学通一经为标准。通人也称通儒，指学通五经，博览群书，不仅掌握儒学理论，而且兼知百家诸子。具体标准是：“通书千篇以上，万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。”文人也称文儒，又比通儒高一个层次，不仅学通古今，而且通而能用，可以针对现实提出对策，运用儒术解决实际问题。具体标准是：“杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说、结连篇章者，文人鸿儒也。好学勤力，博闻强识，世间多有；著书表文，论说古今，万不耐一。然则著书表文，博通所能用之者也。”最高层次是鸿儒，能够创立学说，意境深远，影响巨大，就像山丘有土石，有铜铁，有金玉。“然鸿儒，世之金玉也，奇而又奇矣。”（《超奇》）在王充眼里，司马迁、董仲舒尚未达到鸿儒水准，扬雄、桓谭庶几近之。相比而言，鸿儒是能够提出治国思想、形成原理法则的稀世之才，就像孔子做《春秋》那样，成为社会的泰山北斗。官场常用的，是较为高层的文儒和较为下层的儒生。

社会上常见的多是一般儒生。由于汉代官场看重文吏，导致儒生向文吏转化。王充认为，上之所好，下必趋之。儒生中的聪慧敏捷者，往往会放弃儒学立场，随时变化，学习吏事，把自己变为文吏，却依然顶着儒生的名号，这是俗儒。“有俗材而无雅度者，学知吏事，乱于文吏，观将所知，适时所急，转志易务，昼夜学问，无所羞耻，期于成能名文而已。”对于俗儒，王充也是看不上的。但是，不与世俗同流合污的儒生，则耻于学习吏事而被官场排斥。“其高志妙操之人，耻降意损崇，以称媚取进，深疾才能之儒汨入文吏之科，坚守高志，不肯下学。”这种不肯转变为文吏的儒生，或因实际干事不够敏捷，或因直言不讳遭到忌恨，或因不谙法令而违反规制，“故世俗轻之，文吏薄之，将相贱之”（《程材》）。这是儒学的悲哀。所以，王充站在儒学的立场上，为儒生鸣不平，强调儒与吏各有所长，而且儒高于吏。他要求官场应该改变选人尺度。所谓“程材”，就是衡量人才的标尺和方法，王充以自己从事人事管理的实践总结出，只有在标尺上把儒放在吏之上，才可在实践中收到儒吏并用的效果。也就是说，在道德操行标准和办事能力标准之间，坚持道义领先，才能形成人才评价的平衡。如果认识不到道为本，事为末，就可能会以事功损害道义。

王充的这种思想，在后代被归纳为“以德为先”、“德为才之帅”。文吏的官方评价被逐渐降低。唐人刘晏认为，“士”与“吏”相比，士“名重于利”，而吏“利重于名”。到了明代，文吏的社会评价一路下滑，永乐七年，明成祖准备任命张循理等二十八名御史，后发现其中有四人出身文吏。“上曰：用人虽不专一途，然御史，国之司直，必有学识，达治体，廉正不阿，乃可任之。若刀笔吏，知利不知义，知刻薄不知大体，用之任风纪，使人轻视朝廷。”遂将这四人黜降他官，“谕：自今御史勿复用吏”（《日知录》卷十七）。可见，王充对儒吏关系的辨析，是从人力资源管理角度落实“独尊儒术”的人才评价理论分析，奠定了后代人才评价尺度的基本走向。

由于儒者可以分为不同的层次，而长官的眼界也有高低之分，所以，儒者在官场的遇与不遇就有了不同的组合。王充认为，官场的正常层级结构，应当是儒者在上而文吏在下，能不能形成这样的结构，则取决于领导人（将）的眼力和价值观（道）的导向。“将明道行，则俗吏载贤儒，贤儒乘俗吏。将暗道废，则俗吏乘贤儒，贤儒处下位。”（《状留》）王充认为，汉代人事的主要弊端，是贤儒沉滞下位，俗吏超迁居上。造成这种现象的原因有两个方面：一是领导人能否当伯乐。王充说，过去曾经有过让良骥拉盐车的事情，只有伯乐、王良这样的识者，才可解除良骥的盐车之轭，令其奔驰千里。“今贤儒怀古今之学，负荷礼义之重，内累于胸中之知，外劬于礼义之操，不敢妄进苟取，故有稽留之难。无伯乐之友，不遭王良之将，安得驰于清明之朝、立千里之迹乎？”（《状留》）二是儒者的不同类型影响其官场前程。王充指出，贤儒和俗吏相比，以木材为喻，俗吏是枫桐之类的速成树木，生长虽快却木质不坚，贤儒是檀香之类的优质树木，生长极慢却细密坚挺。快速成长者往往引人注目，随风飘扬的是鸡毛草芥，狂飙吹不动的是巨石金铁。大儒往往需要多年修炼，品行方正，方正近钝，难以脱颖而出；小儒往往浅尝辄止，粗砺尖锐，尖锐易现，能够快速见效。“由此言之，贤儒迟留，皆有状故。状故云何？学多、道重为身累也。”（《状留》）所以，对领导者而言，要当“活水”“洋风”，造就不湍沙石、不扬毛芥的情境。对儒者而言，要自我把持，锐意于道，不为功利所动。

儒家思想世俗化篇7

一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。

文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。

对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。

“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家M·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。

首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。

其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!

可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。

当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。

“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。

传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，

陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿Q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。

如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：

“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”

这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”

由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。

余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。

对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。

我们观察五四时期的反孔与尊孔的论争，便会发现他们的分歧并没有我们想象中那么大。陈独秀向来被视为极端反传统的，他在《旧党的罪恶》中有这么一句话：“言论思想自由，是文明进步的重要条件。无论新旧何种思想，他本身本没有什么罪恶。”而梁漱溟向来被视为“最后一个儒家”，“新儒家”的第一代开山祖师。但是梁漱溟在赞美孔子的同时，对“礼教”桎梏下的中国人的批判，丝毫不比陈独秀们温情。他曾经批评中国人：“中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心里所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出别的路来。”“几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。”废除帝制，废除尊卑大小的不平等关系，实际上都是儒家礼教所视为不可忍受之事。同样，熊十力对家族制度的批判也毫不客气。事实上，在现实层面，任何有良知的，知识人都会批判当时的儒家教条，只不过反传统的思想家不再理会，甚至直接批判原始儒家价值，而尊孔的思想家在批判现实的同时在灵魂层面回到原始儒家价值。

儒家思想世俗化篇8

[关键词]儒学普及　历史经验　解读方法　思想内容　价值取向　主要渠道

[中图分类号]B262 [文献标识码]A [文章编号] 1000-7326(2008)03-0039-07

现今所谓的“国学热”，重头戏是儒学的普及。央视“百家讲坛”的于丹《论语》心得是儒学普及的典型。由此引发的种种议论，涉及到了一个问题，那就是：我们今天应当如何普及儒学?我以为这需要考虑以下几方面。

一、历史经验：制度层面与义理层面

儒学曾经作为中华文化的主流，是整个社会认同的核心价值。从历史上看，如此的认同过程与儒学的有效普及是分不开的，而这样的有效性来自于制度层面和义理层面的结合。

儒学在先秦只是诸子之一，将其确立为国家和社会的核心价值，起自于汉武帝的“独尊儒术”。然而，正如帕森斯所说：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”。实际上“独尊儒术”本身就是一种制度设计。陈寅恪曾经指出儒学在汉唐间通过制度安排得到普及，从而确立了核心价值的地位：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨、书同文，行同伦’(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’)为儒家理想之制度，而于始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周宫》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说之具体实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想方面，或转有不如佛道二教者。”事实上，汉代在“独尊儒术”之后，从义理层面阐释儒学的普及读物不流行。受到汉初黄老思潮的影响，道家著作倒是当时流行的普及读物。《史记。儒林列传》记载：汉武帝的奶奶窦太后拿出《老子》问儒生博士辕固生：“这是什么书?”辕固生答曰：“此是家人言耳。”所谓“家人言”，就是平常百姓看的普及读物。这不仅表现了汉儒对道家的藐视，也表现了汉儒对普及读物的不屑。确实，汉代最具权威的阐释儒学义理的著作《白虎通》俨然是一副高头讲章的面孔。《白虎通》的宗旨是树立三纲六纪，但这三纲六纪是通过制度层面而真正得到普及的。对此陈寅恪说道：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”；“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用：其所依托以表现者，实为有形之社会制度”。这就点出了汉唐间儒学普及与制度层面的紧密关联。

汉魏以降，佛学传人，至隋唐而大盛。所谓“三教鼎立”其实是儒学消退，而佛道二教的影响力增大，儒学作为核心价值的地位受到了极大的冲击。之所以如此，一个重要原因是佛学善于从义理层面上普及自己的学说，其手段就是运用韵文体的偈颂以及变文、宝卷、弹词、鼓词等说唱文学；而儒学依然拘泥于南北朝以来的正义义疏之繁琐章句，如陈寅恪指出的，唐代“其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明”。正是有鉴于此，宋明理学十分重视从义理层面上普及儒学。比如，兴办书院，举行讲会，向民众宣讲；编写《温公家训》、《家礼》等家庭教育的读本；编写《三字经》、《童蒙须知》、《小学韵语》、《蒙学诗教》等童蒙读物。这些读本往往采取了韵文体，便于口诵记忆，很快在民间得到广泛流传。同时，宋明理学也进一步对制度层面的儒学普及作了补充。这突出表现：在乡规民约的创制，著名的有吕大钧的《吕氏乡约》、王阳明的《南赣乡约》等。由于宋明理学的儒学普及较好地做到了制度层面和义理层面的结合，因而卓有成效地使得儒学再度成为社会的核心价值。

历史的经验值得借鉴。当下对于儒学的普及多侧重于义理层面，然而，如果仅仅停留于此，儒学并不能改变其现代的“游魂”命运，即只是一种论说，而离现代的人伦日用越来越远。余英时认为，要摆脱这种命运，应当考虑“怎样在儒学价值和现代社会结构之间重新建立制度性的联系”；而这“将是一个不易解决的问题”。所以，我们今天普及儒学更需要探讨怎样解决这个不易解决的问题。我曾在有关文章中提出，如何在思想观念、行为方式、语言文字这三个环节上促进这个问题的解决。如果有更多的人来关注这个问题，那么儒学在制度层面上的普及才有可能。

二、解读方法：我注六经与六经注我

普及儒学自然离不开对儒学经典文本的解读。儒学经典的解读在历史上形成了两种主要方法：“我注六经”和“六经注我”。前者倾力于历史的客观考证，以确认文本的本义：后者注重于解读者的主观领悟，以引申出文本的现时代意蕴。自汉代至清末，儒学经典正是在这两种方式反复交替、双向同构的过程中，获得了历史典籍的客观性和不断注入时代精神的常青性。这两种解读经典的方法，如果借用西方诠释学理论来讲，“我注六经”近似西方古典解释学和19世纪传统解释学，“六经注我”则与西方伽达默尔创立的现代解释学相类。伽达默尔的解释学以为“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’”。这意味着“六经注我”的方法认为阐发儒学经典的意义要比确证文本的本义更重要。普及儒学的文本解读方法，显然主要不是细密繁复考据的“我注六经”，而是着眼于现代实际意义的“六经注我”。于丹在其《论语》心得里提到了这两种方式，并认为后一种方式“是更高境界的学习”，因为其“目的是以经典所传达的精神来诠释自己的生命”。事实上，她的成功就在于采用了这种方法。

由于是“六经注我”，不可避免地在解读文本本义上会出现一些失误。这就是于丹批评者所指出的“硬伤”。但这不能成为否定“六经注我”作为解读儒学经典主要方法的理由。因即使是强调考证文本本义的“我注六经”，所做出的解读也不可能都是绝对正确无误的。对于《论语》来说，要求解读者所说的全是千真万确的本义，更是不可能。《论语》由语录组成，若要确证其本义，必须还原其具体的语境，因为同样的话在不同的语境中含意是不同的。而要还原语录的具体语境，必要条件之一，是对对话双方的经历、身份、关系，对话的主题和背景有确切的把握。但是，《论语》中很多语录只有“子曰”而没有对曰者和对话的主题，也有很多语录有对曰者和对话主题，但对日者的身世以及与孔子的关系已经无从查考，因而对话主题的具体指向也就不甚了了，有的对曰者的身世以及与孔子的关系，我们略有所知，但不清楚对话的具体背景(时间、地点)。就是说，要完全还原具体语境是做不到的。因此很难断定哪一种解读是最合乎本义的。其实，任何历史文本的原貌都无法绝对重现。黑格尔对此有过形象生 动的说明：流传下来的古代艺术品，“是已经从树上摘下来的美丽果实，一个友好的命运把这些艺术作品传递给我们，就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”。就是说，由于与古代艺术品紧密联系在一起的具体背景已经不存在了，因此得到的只能是对它们的“朦胧的回忆”。

不过，作为回忆哪怕是朦胧的回忆，总是对原貌的回忆。因此“六经注我”也需要以考究文本本义的“我注六经”为前提。所以，确证文本本义的困难，不意味着可以对文本作随意的解读。以《论语》来说，其每字、每词的确切涵义以及每段语录的基本精神已有得到公认的“我注六经”的很多成果，如果释义完全不顾这些成果而恣意发挥，那是一定会曲解《论语》的。唐代高择的《群居解颐》和五代孙光宪的《北蒙琐言》都记载了唐代节度使韩简读《论语》的故事：“节度使韩简，性粗质。每对文士，不晓其说，心常耻之。乃召一孝廉。令讲《论语》。及讲至为政篇，明日谓诸从事曰：仆近知古人淳朴，年至三十方能行立。外有闻者，无不绝倒。”把“三十而立”理解为“年至三十方能行立”，这样的错误是不能以“六经注我”来辩解的。总之，普及儒学的解读文本方法应该是：在尊重“我注六经”基础上的“六经注我”。

三、思想内容：通俗性与深刻性

普及儒学的对象是非专业的学术研究人员，面向“下里巴人”的大众，当然要注重思想内容的通俗性，否则就谈不上普及。然而，儒学经典之所以成为经典，主要在于其蕴涵着深刻的思想。如果我们的儒学普及完全忽视了这一点，那么儒学普及就和听评书、讲故事差不多了。事实上，现在充斥媒体和书市普及儒学的讲坛、读物，已在相当程度上表现出娱乐化倾向。

于丹的《论语》心得受大众欢迎的原因之一，在于改变了以往人们把经典看作深不可测、高不可攀的观念，使得《论语》亲切地走向寻常百姓，这是值得肯定的。之所以能如此，是于丹在很大程度上能够通俗地把《论语》的思想内容娓娓道来：轻松的话语和文体，不时穿插一些有趣浅显的故事、寓言和生活事例。可惜，于丹的《论语》心得只停留于这样的技术层面上的通俗化，而缺乏思想的深度。罗素研究西方哲学史时说过：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着明显的自相矛盾。但正是为了这个缘故才部分正确”。这告诉我们，对于中国古代最富有结果的哲学流派――孔子创立的儒学，只有揭示其内在的思想矛盾，才能真正认识其部分正确之处。但我们在于丹心得中看到的，恰恰是躲开了《论语》中不能自圆其说的地方：她可以讲“天何言哉”的无言之教而不理会“有德者必有言”的德者言教；可以讲孔子对待学生“很少疾言厉色”的和蔼可亲而不提用“朽木、粪土”来评价学生的粗鲁训斥；可以讲孔子推崇“贫而乐”的超脱境界而回避“我待贾者也”的功利追求；可以讲“孔子从来不主张你去结交富豪和有权势的人”而不管“子见南子”的依附权贵……。这和《西厢记》里的红娘引《论语》倒很相似。由于不愿剖析《论语》的内在矛盾，于丹的心得就没有了深刻分析的思想力度。如果这样来普及《论语》，那么大众对《论语》的认识也许不会比700年前的红娘们提高多少。

这就是说，通俗化解读儒家典籍，不仅要顾及技术层面的语言鲜活、叙述生动，更要体现思想层面的深刻内涵。于丹的《论语》心得，讲了一个豪猪的寓言：豪猪们经过多次磨合，找到了彼此既不伤害又能取暖的最为适当的距离：以此说明孔子“过犹不及”的中庸，体现了“距离和独立是对人格的一种尊重”的处世之道。无独有偶，鲁迅在《华盖集续编・一点比喻》中也把这个寓言和孔子的中庸连在了一起，他说：叔本华在这个寓言里把绅士比作豪猪，使豪猪们“得以聚在一处的中庸的距离，就是‘礼让’和‘上流的风习’。有不守这距离的，在英国就这样叫，‘Keep your distance!’但即使这样叫，恐怕也只能在豪猪和豪猪之间才有效力罢，因为它们彼此的守着距离，原因在于痛而不在于叫的。假使豪猪们中央着一个别的，并没有刺，则无论怎么叫，它们总还是挤过来。孔子说：礼不下庶人。照现在的情形看，该是并非庶人不得接近豪猪，却是豪猪可以任意刺着庶人而取得温暖。受伤是当然要受伤的，但这也只能怪你自己独独没有刺，不足以让他守定适当的距离。孔子又说：刑不上大夫。这就有难怪人们的要做绅士”。这里指出了弱者只有用“刺”去抵抗强者的压迫，才能保持人格的尊严，而孔子的“礼让”、“中庸”则缺乏这一点。以同样的寓言来通俗地说孔子，鲁迅比之于丹显然要深刻得多，因为他让人们洞察了儒学“礼让”、“中庸”包含的人道与非人道的内在紧张。这里的本意不是要比较鲁迅与于丹的思想谁深刻，而是要说明通俗地解读《论语》，并不一定非要以牺牲思想的深刻性为代价。

这是因为通俗性和深刻性并不矛盾。通俗就是深入浅出，雅俗共赏。要达到这一点，必须对所论述的对象有通透的把握，而通透正是深刻的一种表现。因此通俗不是对深刻的弃置，恰恰是深刻的出发点。当然，通透是需要学术功力的，于丹《论语》心得之所以缺乏深刻性，学术功力肤浅是重要的原因。比如，于丹两次提到陶渊明，把他作为在孔孟之道照耀下成长的典范，说他将“儒家思想传承下来”，成了“中国的隐逸之宗”，“生活的条件虽极其简陋，但他活得却很快乐”，是“内心富足的君子”。其实，尽管陶渊明早年崇拜孔子，受到儒家思想影响，但他既以“隐逸之宗”闻名于世，其人格形象显然主要是道家的“隐士”，而不是儒家的“君子”。于丹把“隐逸之宗”与“君子”拉扯在一起，恐怕不仅是与其不知晓学术界关于儒、道两家理想人格基本分野的共识有关；恐怕也与其没有通读陶渊明的作品有关。其实，陶渊明本身很清楚自己向往的“隐士”是孔子所反对的。 《论语》中所出现的“隐士”荷S丈人、长沮、桀溺均与孔子的人格理想不合，这是明白无疑的。而陶渊明在作品中则表示了对他们的向往与赞叹：“商歌非吾事，依依在耦耕”；(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)“是以植杖翁，悠然不复还”；(《癸卯岁始春怀古田舍》)“冀缺携俪，沮溺结耦”；(《劝农》)“遥遥沮耦心，千载乃相关”；(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)“四体不勤，五谷不分，超超丈人，日夕在耘。辽辽沮溺，耦耕自欣，人鸟不骇，杂兽斯群”。(《扇上画赞》)反复歌颂这二位被孔子拒斥的“隐士”，表明了陶渊明是以他们为理想人格的。如果于丹认真读过这些诗作，怎么也不会把陶渊明当作遵循儒家思想的人格典范：相反倒是有可能从陶渊明的由儒人道来深刻地揭示儒学的人生理想的内涵。

这里指出普及儒学中做到通俗性和深刻性的统一，需要有相当深厚的学术功力作基础，意在强调把 普及儒学所需要的通俗性异化为“草根儒学”是不足取的，因为所谓的“草根儒学”实际上是有“俗”而不“通”。但这并不是说一定要把学术功力达到什么程度当作是否能够成为儒学普及者的“入门线”，而是要求儒学普及者际弊⒁馓岣咦约旱难术功力，千万不要以为是通俗而掉以轻心。

四、价值取向：学做圣贤与平民化人格

任何时期的普及儒学总是有着某种价值取向的。那么，我们今天普及儒学应当有怎样的价值取向呢?于丹“心得”扉页上，首先写的是“道不远人”，表明其重在阐发《论语》的人生智慧。现在的儒学普及基本上也是这样的路子。这是没有错的。因为《论语》以致整个儒学都是以“成人之道”即“应当成为什么样的人”为根本的。

儒学推崇“孔颜之乐”，要求人们学做圣贤。于丹以此为价值取向，其“心得”的主题就是：“让我们在圣贤的光芒下学习成长”；“圣贤的意义就在于，他以简约的语言点出人生大道，而后世的子孙或蒙昧地，或自觉地，或痛楚地，或欢欣地，――去实践，从而形成一个民族的灵魂”。在我看来，把现代社会的理想人格笼罩在儒学圣贤人格的光环之下，将前者的培养视为学习、践履后者的过程，并不是正确的价值取向。且不说儒学圣贤人格有着戕害、扭曲健全人格的一面(从吴敬梓的《儒林外史》到鲁迅的《狂人日记》，从巴金的《家》到曹禺的《雷雨》，都对此作了形象的揭示)，即便没有这一面，我们也不能把儒学圣贤人格树为现代社会的理想人格。冯契在考察了中国近代(1840-1949年)哲学史之后，得出的一个重要结论是：中国近代以来对于“新人”、“新民”的呼唤，就是要树立新的人格理想，其趋向是用平民化的自由人格来取代儒学的圣贤人格。中国人格理想现代化的过程，就是圣贤人格隐退而平民化人格涌现的过程。事实的确如此。1934年胡适发表《说儒》，肯定孔子有高尚的人格，然而针对当时以孔子之道救治人欲横流之世道的主张。他指出近20、30年已经涌现出了比儒学圣贤更伟大的人格，如孙中山、蔡元培、张伯苓等，而这“不是孔夫子所赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。只有向前走是有希望的。开倒车是不会有成功的”。在现代中国坚持儒学圣贤人格理想，并作了最深入哲学论证的是冯友兰的《新原人》。但他感到了把儒学圣贤作为理想人格在现代社会的困境，因而写了《新世训》。此书又称“生活方法新论”，其“新”之所在，就是不同于宋明理学道德(天理)与不道德(人欲)的两极对峙，突出了“非道德”即介于道德与不道德之间的道德中性的生活方法的意义；实现了“完全道德底”生活方法，就是圣人，而“非道德底”生活方法则是“为一般人说的”。就是说，《新世训》强调的是适合现代普通人的生活方法。可见，他意识到在现代社会保持传统儒学的圣贤人格，是不适合绝大多数人的。《新世训》和《新原人》的不同人格设计，反映了从传统到现代的人格理想变迁过程的深刻矛盾：既希望规范现代社会的人生行为，又试图延续儒学的圣贤人格。正是因为解决不了这样的矛盾，《新原人》延续儒学圣贤人格的希望只能是与现实疏远的空洞境界。正如张申府评论《新原人》时所说：“‘与境为乐’不能说不好，但中国过去一些哲学家却常是耽于自己的幻想。在国家民穷财尽、兵荒马乱的时候，而徒自觉‘道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄’，正是陷入此等幻境中。说宋儒达到中国一种极境，其实是由于一种偏好”。这意味着如果以儒学圣贤为现代人格理想，那么就不可能“道不远人”，而是“人远离道”了。因此，今天普及儒学不是要以重新学做圣贤为价值取向，而是要以汲取儒学的人生智慧，进一步构建中国近代以来的平民化人格为价值取向。

事实上，儒学圣贤人格理论蕴涵着值得平民化人格理想重视的思想资源。儒学圣贤人格将圣人和君子作为理想人格，不过，现实中是看不到作为人格最高典范的圣人，看到的只是君子，“圣人吾不得而见之。得见君子者，斯可矣”。(《论语・述而》)之所以要设定一个现实中不存在的圣人，是为了强调人格完善是无止境的，使社会成员始终具有超越现实之我的动力。而君子并非完美无缺，但对于过错能勤于反省和勇于改正。君子亦会犯过错，这使得其具有平易的现实性品格，但如果没有对圣人人格的追求，就不可能勤于反省和勇于改正。可见，圣人和君子作为理想人格具有互补关系：前者使其具有超越性，而正是这样的超越性使后者得以落实，后者使其具有现实性，这种现实性使得前者植根于现实社会的土壤。其实平民化人格构建借鉴了这样的互补关系。所谓“平民化”是指向现实和大众的，而作为理想人格，又不是现实大众直接现成的，具有一定的超越性。从历史嬗变的角度来说，近代以来的平民化人格对于儒学圣贤人格是接续式的取代。这就告诉我们：现代社会的理想人格可以而且应当是对传统的“接着讲”：如何实现这样的“接着讲”才是儒学普及的价值取向。

五、主要渠道：大众传媒与学校教育

大众传媒在今天已经成为最为有效的信息传播载体。它们在当下的中国也成了儒学普及的主要渠道。于丹如果不是登上中央电视台《百家讲坛》说《论语》，她的“心得”很可能没什么人问津。随之而起，众多的电视媒体都在炮制类似的普及儒学的老酒，听众同样听得如痴如醉。这对于现代社会如何普及儒学无疑是一种有益的探索。然而，大众传媒充当儒学普及的主力军，这映照出当代学校教育的一大明显缺失，即缺少良好的包括儒学在内的传统文化教育。现在不要说中小学生，即使是受过大学文科专业教育的，传统文化的知识也非常匮乏，绝大多数不具备直接阅读传统文化典籍的能力，一旦离开学校，就不知道如何提高传统文化素养，读什么传统典籍。正因为这样，才有那么多人痴迷于《百家讲坛》的坛坛“好酒”，心甘情愿地喝着从别人嘴里吞吐出来的老酒，而无法品尝原汁原味的琼浆玉液：才有那么多人倾心于讲故事式的解读文史经典的读物，咬着别人咬过的馍舍不得放下，而不能咀嚼先辈笼屉里的香饽饽。其实，在现代社会，学校应当成为普及儒学的主渠道。这不仅仅是因为在商业化时代的大众传媒不管做什么节目，总免不了有炒作的成分，而炒作或多或少会使儒学普及沾上娱乐化和恶俗化的灰尘；更主要的是因为使学校成为儒学普及的主渠道，正是上述在儒学价值与现代社会结构之间建立制度性联系的重要方面。

从历史上看，宋代以后儒学得到有效的普及，再度成了社会核心价值，这和学校教育作为儒学普及的主渠道有着紧密的关系。宋代以后官学系统主要由府学、州学、县学组成，但它们实际上是科举预备班，没有承担普及儒学的任务。对儒学进行普及的是执行初级教育的村学、乡学、社学、义塾。吕坤《社学要略》对此有记载：“掌印官晓喻百姓，今后子弟，可读书之年，即送社学读书，纵使穷忙，也须十月以后在学三月以后回家。如此三年，果其材无可望，省令归业。乡间社学，以广教化。子弟读书，务在明理，非必令农民子弟人人考取科第也”。即使家贫农忙，冬闲期间也须在学，而所学的主要内容是“教化”，即普及儒学思想。如《社学要略》所说：“初人社学，八岁以下先读《三字经》，以广见闻， 《百家姓》以便日用，《千字文》亦有义理”，还讲授“近世教民俗语，及切于纲常伦理、道义身心者”。其实，《三字经》、《百家姓》同样渗透了儒学义理。由此可见，宋代以后初级教育成了儒学普及的主要渠道。

从东亚比较成功普及儒学的国家新加坡和韩国来看，也是以学校教育作为儒学普及的主渠道。1982年2月，新加坡第一副总理兼教育部长吴庆瑞宣布，要把“儒家伦理”作为中学三、四年级学生道德教育的选修课程。为此邀请了杜维明等8位儒学研究者进行规划。从杜维明的《新加坡开设中学儒家伦理课程方法刍议》中，可以看到这门课程在普及儒学方面是非常系统的。第一，“根据合乎逻辑的次序讲授儒家伦理”，不能“误认为儒家伦理体系缺乏其内在逻辑”。第二，“注意力应集中于基本资料，即与整个儒家传统的缔造者密切相关的儒家典籍遗产”，并且对这些基本资料的比例作了分配，即“古典儒家思想，60％；新儒家思想，30％：现代儒家思想，10％”。第三，“为了使教材以生动活泼、引人入胜的形式出现，应当避免仅仅罗列‘汝应’和‘汝勿’，而对于这些嘱咐里包含的道德推理不加以适当解释的教条主义做法”。此外，还要进行师资培养、获得学术界的参与和社会支持等。在韩国，乡校、社学至今依然是学校教育的一个方面，它们的主要功能是普及韩国的儒学传统。现在韩国大约有234所乡校，每逢假期，乡校为7岁到14岁的少年开设忠孝礼仪体验课程，学生必须穿着传统韩服上课，学习传统的生活礼节；也为成年人举行传统成年礼仪和传统婚礼，还举办耆老宴并表彰孝行者和善行者，总之，“乡校通过各种中小规模的课程和传统仪式，为当地居民提供实践传统儒家礼节的标准，使得一般韩国人能够体会到儒教的生活方式与儒教的价值观念”。