儒家文化论文范文

儒家文化论文范文第1篇

近代以来，对于西方管理思想我们总是以一种膜拜的心理来学习。而当前中西方管理思想有着不断融合的趋势。我们有必要对我国古代管理思想进行深入的研究，作为中国文化代表的儒家文化是一个博大精深的体系，其中蕴含着丰富的管理思想，其精华主要体现在“以人为本”、“修己安人”、“中庸之道”等方面。这些闪光的思想对现代的企业管理有着深远的影响和重要的借鉴意义。本文从儒家文化与管理方法关系出发，在结合文献的研究与总结之后，得出基于儒家文化的现代管理方法结构，以期为管理实践做出理论上的指导和借鉴。

关键词：儒家文化；现代管理；建构

前言

在源远流长的中华传统文化中，以儒家为首的经典著作和诸子百家的思想学说，奠定了我国传统文化的基础。其中的治国安邦、民族精神、立人处事、人际关系等方面的经验智慧，在今天仍有其生命力，值得我们来发扬光大。不可否认，这些经典著作、思想学说带有明显的时代和阶级烙印，但我们可以以科学的态度汲取精华，古为今用，推陈出新。儒家文化是我国传统文化主干，它经长期的整理加工、丰富发展，早已成为具有中华民族特色的比较严密、完整的文化体系，对我国古代各民族的道德生活实践，产生过无比深远的影响。儒家所确立的道德规范，曾长期成为我国人民调解人与人相互关系的重要原则。而且在现今也深刻的影响着我们的日常生活和行为风格。

1、选题的背景

儒家文化发展至今，在国外也有着很大的发展，在东亚乃至世界都有重要的地位。东亚国家，诸如日本、韩国等国都信奉儒家道德。正如韩国学者金日昆教授讲到：在韩日两国，“儒家思想是最具优势的传统文化。至今仍让作为重要的秩序原理而生存。”在东亚和东南亚国家和地区（韩国、日本、新加坡和香港等），伴随着经济的不断发展和现代化水平的不断提高，儒家文化正在逐渐变成一种文化和经济的纽带，深入到本地政治经济和文化等各个层面。甚至在西方，儒家文化的影响也呈现发展的趋势。从上个世纪八十年代兴起的儒学风暴到九十年代美国工商管理界把《论语》作为管理伦理、商业伦理的辅助教材，而且还纷纷召开诸如“儒商精神与现代企业发展”之类的研讨会。

面对21世纪这样一个新型的、不断发展的新型社会，管理已经成为企业成功与否的关键性因素之一。传统的西方管理思想和方法的潜力已经被挖掘殆尽，新兴的管理方法正在不断的寻求新的文化和理论体系作为基础，进一步完善和发展管理学思想，而东方的儒学思想正是一个关键的契机。我们身在中国，这块土壤孕育了传统的儒学思想。在新的时期，如何发展出一种融合传统与现代、东方和西方、科学与人文的与社会主义市场经济和特殊人文环境相适应的管理思想和管理文化呢？朱镕基先生说过：“管理科学和管理教育也是兴国之道，早期中国的经济管理思想还是有可以借鉴之处的。”而任何有效的管理科学的出现和发展都是以深厚的民族文化为底蕴的，缺少对民族文化遗产中管理思想和方法的深入挖掘和研究，不仅是世界管理思想的缺憾，也不利于我国现代管理科学的发展和成熟。

2、选题的意义

中国的历史以结构稳定、脉络清晰而著称于世界这其中有多种主客观原因，但传统文化中的管理方法起到了重要作用。在最初的管理理念中，儒、道、法、墨都曾各执一端，学派林立，但最终支配中国人意识并形成管理思想体系的是儒家思想。并形成左右中国社会发展方向、进而影响整个东南亚的一种固定理念。因此，在世界经济趋于一体化，跨文化管理成为中国各企业界面临的重要课题的今天，我们从管理的角度去探寻中国传统文化中的儒家思想，有着不容质疑的意义。

本文试图从儒家文化与现代管理方法两方面概念入手进行分析，对涉及到的相关文献进行相对完整的综述和整合，对学界观点进行统一论述。以期达到摸清学术脉络的目的，为下一步研究打下基础。其次，文章从**、**、**和**等几个方面对儒家文化和现代管理方法之间的关系进行深层次论述，找出二者之间的理论逻辑，运用文献研究方法、历史和逻辑相统一的方法和比较研究方法等进行理论架构。最后，文章进行了基于儒家文化的现代管理方法的实践构建。

一、概念的界定与相关文献回顾

1、儒家文化与现代管理方法的含义

（1）儒家文化

“儒有不陨获于贫贱，不充詘于富贵，不溷（hun）君王，不累长上，不闵有司，故为‘儒’”《礼记•儒行》。汉人著述从大丈夫气概和君子德行方面去规范儒者精神，涉及自立，容貌，备豫，近人，特立独行，刚毅，忧思，宽裕，举贤援能，任举，规为，交友，谦让等十几项。《汉书•艺文志》（班固）中写道：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”儒是古代中国社会做人的典范，回答了如何做人做什么样的人这样一个根本的人生观问题，因此是中国传统文化价值观的一种体现形式。

一般意义上，儒家文化是由孔子在前人基础上开创的一个文化思潮，其基本主张按孔子原话似可概括为“仁”、“礼”、“诚”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。西汉至晚清中国历史上除掉释道二教之外的思想文化绝大部分都可以被视为儒家文化。儒家文化的源头思想在孔子之前已经存在很长的历史了，一般认为儒家道统沿着尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔、孟发展，孔子是儒家文化集大成者。

儒家乃“仁”之学也。“仁”的意义，极为广泛，基本的意义，是内心的一种道德情感，是爱人的意识。首先是孝亲，然后扩展至社会上一般的人。仁义是一种最高的道德境界，是一切美德的总和①。

关于儒家文化的几种非规范性说法（侧重某一角度来概括）：

粱漱溟：儒家是反躬修己之学说；

冯友兰：人生境界之学说；

钱穆：认为儒者为通习六艺之士；

李明辉：儒家的本质界定为内圣之学，成德之教；②

概括而言，儒家文化倡导的是尧、舜、禹，汤、文武，周公、孔孟以来的道统，基本纲领是提倡仁义之道，建立其理论的基点来自《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，以孔子为尊师。儒家文化的理想是《礼记•礼运》中孔子所崇尚的“大同世界”“天下为公”。而儒家文化的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义③。

（2）现代管理方法

①管理方法的演进

自1911年泰罗的《科学管理原理》开始，几十年间，学者和实践家们一直在努力探求如何管理好企业这个复杂的课题；尤其在西方，管理学者从不同角度各抒己见，提出了大量的管理理论，形成了丛林般的管理学派。按其发展可以分为四个阶段：

A萌芽阶段。代表人物是亚当.斯密，主要是劳动组织论和经济人观点。

B古典管理理论阶段。解除的代表人物是美国管理学家泰罗、法约尔和韦伯。以他们为代表形成的管理学派被称为组织技术学派。

C行为科学理论阶段。以梅奥、马斯洛、赫茨伯格、弗鲁姆、麦格雷戈、利克特等人为代表形成了行为科学学派。他们从“社会人”和“自我实现人”的基点出发，开始重视对人的需要、动机及行为规律的研究，承认人的社会性、主动性、创造性和进取性，主张用引导、激励的方式调动人的积极性，并通过“参与管理”、“目标管理”和“职业生活充实化”等方式实现个人目标同企业目标的结合。

D现代管理阶段。以巴纳德、西蒙等人为代表的现代管理科学学派充分吸收现代自然科学和技术科学的最新成果，重视系统论、信息论、控制论、先进的数学方法和电子计算机等在管理中的运用，强调系统分析、定量分析和数学模型的作用。

②现代管理方法含义

现代管理方法指的是面对世界经济一体化和知识经济时代来临所带来的管理多样化和复杂性的背景，在方法和理论层面进行的人本化、整体化、可持续化和法制化、信息化的演变，重视人的因素，利用科学和系统化手段使管理得到新的升华。现代管理方法在管理活动的实践中更加程序化、系统化、科学化。他们把人看成“决策人”、“复杂人”。他们极力主张的实行参与性或灵活多变的管理方法，以适应日趋民主化、复杂化的管理环境。

综上所述，儒家文化和现代管理方法之间有着根本性和系统性的联系，儒家文化中强调的根本原则和精神完全适用于现代管理方法的实践和应用①。最近几年现代儒学运动发展十分迅猛，而传统儒学文化用于现代管理的良性发展阶段就是一个古为今用和洋为中用交织渗透的长期过程。传统管理哲学的积极引资在同现代管理结合中产生出显著的优化效应，进而使其自身得到国人的充分接纳和认可，产生观念上的传承和转化，最终，全社会的一致行动和观念上的跟进时的传统管理哲学的发展逐步走上良性发展的道路。

2、相关文献回顾

(1)“中庸”之道

从现存古籍来看，“中庸”一词是由孔子首先提出。始见《论语•雍也》，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子把中庸作为德行要求，反对在行为上走极端，主张“中行”。孟子发展了中庸思想，提出执行中而权，反对执一。后来成书于秦汉间儒家之手的《礼记》中收录有《中庸》一篇，相传为孔子之孙所作，“以昭明圣祖之德”①。后来《礼记•中庸》被抽出注释，成为“四书”之一，更促进了中庸的传播。

中庸之道是儒家文化的核心，是孔子学说的根基，在儒家学说中占据重要地位（刘曼丽，2002）庄泽宣认为：“中国儒家学说的根本思想便在于中庸之道”（转引：董跟洪，2000）。何笑青在《论“中庸之道”的新伦理价值》中评述道：“中庸之道是孔子的世界观，方法论及待人接物的基本道德和原则，也是儒家思想的核心和精髓。”总之，“中庸”是儒家思想的极致和根本；中庸之道是中华文化的核心，戴逸认为，在中国文化中值得注意的几个概念中，“首先是儒家的中庸”（董根洪，2000）。“中庸”是中国文化性格的核心（萧兵，1995；董根洪，2000），是中国人的灵魂。肖安平（2001）在《中庸思想合理因素议评》中也认为，“中庸”思想是中国传统文化中的重要内容，它具备着丰富的文化内涵和深厚的华夏文化底蕴。②

在中国管理学界和心理学界对中庸的讨论，也是始于人们对儒家管理文化的重视、本土化管理研究的兴起。而最早触及如此研究的有曾仕强、成中英、水、朱永新等人。曾仕强（1989）提出了中国式管理的M理论模式，其基点就是中庸原则。成中英（1999）和水（2002）等人从管理哲学的角度涉及到中庸的管理思想。而朱永新（1999）则站在管理心理学的角度，通过大量文献的分析与研究，将中国古代管理心理学思想归纳出包括“中庸之道”等的五大特征，称之为“中华管理智慧”。

(2)以德为先

道德的概念的出现是在《论语•里仁》中：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”《荀子》中说：“道也者何也？曰：礼义辞让忠信也。”《论语•述而》：“志于道，据于德。”而同时，在战国时期的《管子》、《庄子》和《荀子》诸书也把道德放在了最高衡量标准上，同时也强调了“礼”在实现道德方面的重要作用。朱熹在《朱子语类》卷六中对道德作出了规范的界定：道者，人之所共由；德者，己之所独得。同时朱子在卷十三还对这种定义加以解释和说明。

Weber（1964）在《中国的宗教：儒家与道家》一书中就指出：儒家理论是不利于资本主义在中国发展的重要因素，因为儒家强调对世界的理性的适应，不想主宰世界，且只追求对既存世俗权利与秩序的合模行为。但是Kahn（1979）、Hofhein与Calder（1982）及Berger（1983）等人都强调儒家伦理是东亚社会经济快速发展的重要文化动力。Berger（引自：黄光国，1984；杨国枢、郑伯曛，1987）就认为世俗化的儒家伦理包含了重视纪律、努力工作、节俭、和谐和团结等价值与规范，这些世俗化的儒家理论才是东亚社会经济发展的主要原因。复旦大学博士研究生苏涛和曹勇（1996）提出以德为先是企业管理者必须有的健全、良好的道德品质，以此作为企业职工的表率，是企业领导者修己安人的重要部分之一。复旦大学的芮明杰教授（1999）概括了华夏管理模式的核心价值观：以人为本、以德为先、人为为人。德作为重要的组成部分深入文化精髓，并影响着管理思想。朱永新教授（2002）在以德为先德基础上提出了柔性管理的概念，并强调了考察德的具体十一项指标，指出柔性管理在组织管理中有着其特有的职能。

(3)人本思想

孔子在《论语•中庸》中提到：“仁者，人也。”《孟子•离娄上》中同样提到：所谓“天下”为“天下之本在国，国人之本在家，家之本在身”。孔子也曾提出：“修已以安人，修已以安百姓。”的说法。《大学》里阐述得比较具体，即“三纲”和“八条目”，“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。《孟子正义•尽心章句下》指出：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这些文章和论述都极其清晰的向后人传递了人本的思想，配合德和中庸这两个重要的方向，它们共同组成了儒家文化的核心。

当代很多论著都谈到了以人为本的儒家思想对现代管理思想的影响，但是由于西方现代管理思想也在进行“人本化”管理，故二者界限很难界定③，现不做累述。

第二章儒家文化与现代管理方法的关系

1、儒家文化与现代管理方法的契合

从现代管理的发展趋势及西方管理的弊端及发展趋势来看，其中许多方面是与中国传统思维方式相契合的。主要表现在如下几个一方面:

（1）系统化管理

儒家文化思维方式的基本特征是整体性，它以整体思维见长。分解思维见短。这种思维特征表现在管理上，就会形成整体管理特征，即系统管理，西方思维方式由于以分解见长，很难把握整体的局面，这必然就需要一种能把握整体的思维方式。在这种情况下，儒家文化中的整体思维便是现代管理的逻辑要求。

（2）主体思维与人本管理。

现代管理是人本管理，这就要求管理者在管理理念上要深刻地认识到人的重要性。西方管理虽然也重视人，但把人当作经济人，即便到后来的社会人，自我实现人等，也不过是把人当作工具。儒家文化思维方式中的主体思维重视人，以人为本。“民为邦本，本固邦宁”，“民为贵，君为轻”。民在管理中至关重要，不仅是工具，而且也是目的。(虽然在封建社会不可能实现，但还是有着深刻的意义的)。这对于指导现代管理，是有着重要的理论价值的。

（3）权变管理与辩证思维

现代管理是权变管理，它需要一种具有明显动态性的思维方式才能担当起不断选择新目标功能。这必然要求一种辩证的思维方式。而中国传统思维方式具有强烈的辩证性。因此，在这一点上，儒家文化正好可以发挥它的特长。

（4）竞合趋势与中庸思维

竞争与合作，在西方管理中历来把它当成对立的两极，似乎两者势不两立。而现在，现代管理却把二者结合起来了。这正是中庸思维的优长，即把矛盾两端直接结合起来，使双方处在和谐韵统一体中，每一方都在自身应有的适当的限度内发展，不可突破其限度而压倒另一方，免引起矛盾统一体的破坏。所以又把它叫做“执其两端而用中”(《礼记中庸》)

（5）可持续发展与天人合一

科学管理是建构在“主客二分”思维模式之上的，这是西方文化典型的特征。主体与客体的二元分立把一切都对象化，这不可避免地造成了人类对自然、对他人和对自我的疏离感、陌生感甚至敌对感。由此，地球便变成人类的私有财产而被任人宰割，生态环境危机的日益严重才使得人们认识到自己犯下了深重的罪孽。

主客体的对立还导致了自我的分裂一一自我被分割成了主体和对象两部分。白我客体化的结果，便是人在拥有自己的同时又在远离自己，遮蔽自己:他永远不可能完整地认识和把握自己。在自我被“分离”的情况下，人要么追逐功名利禄而依靠对象性投射建立自我，这样，他就不得不依存于对象，受到对象的遮蔽，以至于自我竞成了对象主宰和蒙骗的东西，成了“对象的对象”;要么是为行动而行动、为抉择而抉择。处于这种状态下的人错误地认为，为了实现一个纯粹的、摆脱了一切对象束缚的主体性，他必须始终积极行动，否则他就会立即还原为对象(物)。然而殊不知，在对象性内容剥夺殆尽之后，他也就不再是有任何意义的主体了:他的行为很快就会堕落为毫无目的的忙碌、百无聊赖的取乐、无所羁缚的放纵、不负责任的悖逆和无法无天的自由①。西方科学文化由此导致一个难题:它一面造就了物质财富的丰富，另一方面又造成了环境的危机、人与人关系的危机，人、自身的危机。至此，人与自然的可持续发展便是人类迫切要解决的问题。

自20世纪中叶以来，愈来愈多的西方有识之士开始反省其文化传统并将目光投向东方。他们对东方式的“天人合一”思想表现出浓厚的兴趣，因为这种思想倡导宇宙大我的和谐统一，天地万物的相依共存，人与人之间的自然亲情。而这一切，正是源远流长的东方文明之精髓。天人合一，就其实质来说，正是有机的整体思维的体现。因而，从这个意义上来说，儒家文化中的整体思维可以说是拯救西方文化危机的一剂良药。

（6）效益管理与中国实用与理性思维

中国传统思维方式有强烈的功利色彩或倾向。表现在“知以致用、知行合一”。这种讲究实效的实用理性思维正符合现代管理讲究效益的原则。

2、儒家文化对现代管理的负面影响

儒家文化是一种人文文化。它注重天人合一，人与人之间关系的和谐等。但由于它没有把自然对象化(我们的先人宁愿把这两者看成一个和谐、、相互依存的整体，而不愿意让自己与自然界作对)，并加以客观如实的描述和细致入微的分析，因而它既不能产生出严谨慎密的科学理论体系，也不能孕育出检验理论的实验手段及实验设备，。中国古代科技水平令人遗憾，而且其始终处于经验的层面与之不无关系。同样，“这种‘天人合一’的思维模式不擅长把人性作为对象来进行冷峻的透视，它缺乏关于人谋取功利的建设性或破坏性的研究，因而不可能采取强制性的他律(即制度)化手段来扬善罚恶。换言之，它不具备依法治国的理论依据。再次，‘天人合一’的思维模式不擅长于把自我意识提升到哲学的层面来给予首肯，从而不在乎甚至有意压制个人的权利、个人的尊严和个人的意志自由，而这些东西，正是现代民主精神和民主制度得以生根开花的思想土壤。

(1)古代整体思维的笼统性对现代管理的负面影响

中国传统思维方式以整体思维见长，但由于它长期停留在混沌的整体阶段，且没有经过分析阶段，因而具有笼统性。表现在管理上，特别是企业管理中，缺乏精确思维，结果是成本核算讲大概，产品质量讲可以，市场分析讲可能，经营决策讲随便‘这样常常导致成本核算漏洞大、产品质量波动大、市场预测变化大、经营决策失误大的现象。结果是企业效益低下。

(2)重人情、轻制度

儒家具有较强的伦理性。它强调亲情及人与人之间关系的和谐，对于个人来说偏重强调个人的道德修养。这种倾向往往导致重德治、轻法治、重人情、轻制度。由于人情观念和家庭观念比较浓，我国古代就曾出现“父为子隐”的事。这样就会导致情重于法，在法律面前，有法不依，执法不严。尤其严重的是，对人情观念的看重，会在整个社会造成关系林立，极大地阻碍了法治化的进程。

现代管理是法治管理。儒家文化对伦理性的偏爱，使得在实施管理时过分强调“德治”管理。即偏重于个人内在的道德的修养。由于古代中国是一个等级社会和专制社会。在生产力极为低下和教育极为落后的情况下，这种道德其实质是一种精英道德，而不是一种公众道德。这种道德的推行，并不能如统治者所希望的那种能达到“修身、齐家、治国、平天下”的理想境界。相反，在封建专制社会中，这种“修身”必然逻辑地寄托在君主个人的身上。所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语季氏》)“君仁莫不仁、君又莫不义、君正莫不正，一正君而国定矣”(《孟子离娄上》)。这种把国家的治理系于君主个人的道德修养上，而不是依靠制度的完善和法治的推行上，果真能“以德正天下”吗?还是朱熹说得好:“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”。其次，由于在封建社会中，实行的是君主专制，对于防止君主及官员滥用权力方面，中国传统的办法主要是要求君主及官员从事德性的修养。而在权力失去制衡的情况下，德治就是人治。

显然，对道德的过分依赖无益于法治社会的形成。从现实来看，自改革开放以来，我国在建立健全规章制度方面做了许多工作，但规章制度没有健全，已制定的规章制度并没有严格执行，人情很大程度上影响管理者执法，德治观念也制约着法治的推行。这是我国管理工作效率不高、腐败现象比较严重的重要原因。

(3)重义轻利

儒家文化虽然也具有功利性，然而对于君子来说，义更为重要。“君子喻于义，小人喻于利。”从而把求利当成小人的终生目标，而把求义当作君子的终生追求。董仲舒的名言:“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书董仲舒传》正是这一立场的表现。这一说法到后来演变成只重义不言利，只重政治排斥经济。到了建国后左倾主义猖獗之际，就更简单化了，只要政治之义，不要经济之利，甚至“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。”这显然是与市场经济背道而驰的。现代管理是建立在市场经济基础上的，追求利益的最大化是市场经济的一种基本价值取向(当然也需要义的约束)。因而现代管理必然是以提高效益为目标的。这种对利的相对忽视，必然会导致管理不讲效率，从而导致经济效益低下。①

(4)忽视民主

儒家文化中有关民主精神的东西不多。虽然先贤们也有过“民为邦本，本固邦宁”，“民为贵、君为轻”的重民主张，但其前提是君主专制，者是君主。因此，在中国，民主常被理解为为民做主，而不是由民做主(在民)②。而民众对明君贤臣、清官的期待在某种程度上便表明了这一点。“当官不为民做主，不如回家种红薯”，虽然表达了徐九经为人民利益而秉公执法的决心，但其实质还是“为民做主”。因此，在中国传统文化中是缺乏民主传统的。表现在一个组织中，就是民众的参与意识不强，习惯于被领导、独立意识较差。其典型表现是在大会上我们常常听到的是相同的声音或鸦雀无声。而这正是民主的大忌。这对于一个执政党来说，更是如此。邓小平同志说过:“一个政党最怕听不到人民的声音，最可怕的是鸦雀无声。”

由于我国具有二千多年的封建历史，民主只是“五四”以来才被引入中国的，因此，我们的民主化进程还很漫长。只有把民主加以制度化，法律化，并赋予应有的权威，才能发挥它应有的效力。

第三章基于儒家文化的现代管理方法构建

管理模式都有其文化底蕴和渊源。德鲁克认为，管理就是文化，或者说管理本身就是一种文化。无论是欧洲的美国的日本的还是韩国的，无不贯穿着文化的影子。①中国企业在吸收学习国内外管理模式经验的同时，继承了儒家文化的底蕴，许多中国企业的现代管理模式既不是单纯的西方模式，也不是单纯的中国传统模式，而是形成了了有中国特色的现代管理，中西管理理念的兼容和平衡，其中儒家思想正是现代中国管理的一种重要的文化资源。

1、结合中国实情进行改造

在曾有着灿烂管理文明的中国，目前管理理论体系构建的前提是找到传统伦理精神、人文精神的现代转换点。正如王永庆所说:“今天谈中国式管理，如果能针对中国美德、固有文化重新再思考，我们将会更加进步”。在具体的构建过程中，需要牢牢把持我国特有的生态环境、西方现代的管理思维以及我国固有的文化传统三者的融合与运用的定向概念，贯彻理性和感性、个性自由与集体自由、人的物质需求与精神需求、个人目标与组织目标、工作关系和社会关系统一的原则。

一方面新的管理体系从“灵魂和精神”入手，高扬批判“理性主义”的旗帜，恢复了管理中人的主体地位，超越以往行为哲学对人的社会心理层次的关注，直接进逼到对人的行为影响更深远、更有力的文化价值层面，倡导在企业中形成一种有利于每个职工得以创造和发展的环境，追求一种企业整体的优势和卓越良好的集体感受，把激励的理论和方法落实到树立企业的整体共同价值理念上，以塑造优秀的群体意识为落脚点。另一方面其实践也从“使用人”提高到“发展人”的层次:正确认识和处理人与其他生产要素之间的辨证关系，注重人的个性自由与解放，开发人的潜在智慧与创造力，培养人的能力与理想，把建设社会主义市场经济的过程塑造和引导成为实现人的全面自在发展的过程。管理者要尊重工人的主人翁地位、价值和尊严，寻求人的潜能的最大发挥，实现人的本质力量外化创造财富，突出企业活力在于高素质群体的创造性劳动，管理者作为企业主人群体中的一部分要以活劳动为本进行管理，其中也自然包含着对管理者自身的管理。也就是管理者在根据职工的心理规律，提高对其行为预测和控制的有效性的同时，以身作则用高尚的企业精神塑造人、并创造条件把组织意志变成职工的自觉行动，在更深刻更广泛的领域里协调管理二重性的关系，实现管理的科学性与艺术性、新的管理理念与新的组织形式的结合，从而使管理理论的发展出现了一个质的飞跃。

2、中国管理理论需要理性精神与人本主义的结合

始终要认清“以物的依赖性为基础的人的独立性和普通性，‘是人的全面发展的必经阶段和重要环节”。管理思想的存在和发展不仅仅在于管理思想或管理观念本身的威力，更重要的要依赖于经济力量和由这种经济力量产生的管理主体力量，而中国以往管理中只有“德治”“仁政”的口号能在主体管理意识激起波澜，它所倡导的“人的精神世界的‘仁义’修养是社会发展的根本动源”的思想是不切实际的。

因而新的管理体系的构建在定义管理价值时，必须在强调主体道德扶植的基础上凸显功利的追求、知识的探索、力量的培养，从而实现义利、德智、德力的紧密结合。管理分为两个相互缠绕的、重叠的和不同的世界，这两个世界在不同的经济原理作用下运行:科学理性的世界以计划、控制和等级分层为特征，它是物质的世界、加工的世界和最大化的世界;人本主义的世界是以观察、定位、组织平等、使命、团队为特征。它是心理的、认知的和适应的世界。为适应当今世界知识经济社会管理的需要，中国管理理论的构建必须整合管理历史中的“古代”与“现代”、管理文化中的“东方”与“西方”、管理精神中的“科学”与“人文”这些一度对立的理念，体现人作为“全面发展的人”的本质，以“发展人”为前提、以“创新”为动力、以“自我管理”为模式、以“民主”为形态，面对“不断变革”的世界，进行“全面发展人”的努力，把握“个体性与整体性统一”的对象，追求“无为而治”的境界。从而不断推动管理的进步，促进管理效率的提高和企业的可持续发展。

3、儒家文化进入现代管理结构文化

（1）打造现代儒商

儒商能够发挥更大的作用;正是儒商才能承担起人与自然、人与人和谐相处的生态文明之责，把义和利、富裕和奉献、竞争与合作，自强与自律统一起来，付之于行动。儒商的出现是对“官商”的否定，也是对“奸商”的鞭笞，也是对俗商(一个单纯地以收入产出来计算的商人)的抛弃。根据古今中外儒商成功的经验，结合时代特征，我们概括出6条儒商治商理念:“君子受财，取之有道”的金钱观;“善抓机遇，科学决策”的经营观;“突破现状，推陈出新”的发展观;“求贤若渴、知人善用”的人才观;“以人为本，协调人际”的管理观;“顾客第一、服务至上”的营销观。

“儒商思想”就是体现在东方式经营管理中的东方价值观和思想方式，它用以弥补“西商思想”中的工具理性和分析性思维的不足。“儒者”的“儒家文化”与“商人”的讲求实效、精打细算相辅相成，形成具有儒商特色的企业文化，并运用于工商业实践，是一种适应现代企业管理要求的理想经营方式，注定将大行其道。

（2）儒家思想进企业文化，倡导以人为本，以和为贵的人际关系①

儒家赞同“和为贵，和而不同”，孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和。”，可见他对人和的重视。以人为本是重视人力资源，符合现代企业管理人力资源理论的观点；人和作为企业伦理规范，积极倡导建立和谐的企业内外部运行环境，在企业内培养群体意识上发挥重要作用，造就企业内部的和谐团队精神。在企业外部关注和气生财，良性竞争公平竞争的环境，培养与政府，与企业所在社区公众建立和谐关系，在生态环境方面关注环保，关注企业与自然的和谐平衡，儒家人和的管理伦理思想都能发挥积极的意义

4、注意儒家文化中对现代管理方法的消极作用

对儒家管理思想，应当辩证地看待。它也存在着消极的一面。

其一，儒家管理思想一方面对社会有积极调解缓解社会危机人际紧张的作用，另一方面往往惯性传递着“大一统”的基因，形成“大而全”、“小而全”的管理模式。这种模式强调行政控制，忽视市场，把企业非人格化，看成是政府机构的附属物。使企业组织结构上出现模仿追随政府机构模式，机构重叠，人浮于事，手续繁多，信息缓慢，企业活力个性被磨灭，竞争意识、冒险意识不强，趋向保守僵化。其二，压抑性。由于儒家思想强调协调、个体的行为必须追随大多数成员的行为规范，这样以来，那些不随大流的个体往往被视为异类而受到压制歧视或打击报复。其结果只能是企业平庸化，公平竞争的环境难以出现，个性无法发挥，出类拔萃的个人也很少有机会脱颖而出。其三，追求人际和谐，往往造成庸俗的人际关系，企业团体发展的封闭性，排斥新进成员，压制竞争，影响效率。其四，造成整个社会存在重政治轻经济利益的倾向，社会各个阶层过度关心政治，很多企业靠依附政府和政府某些成员获取不对称不公平的竞争利益。企业成为了国家的行政组织或政府部门的附属物，企业的价值和目标取向往往以政府政治为中心而不是围绕以市场为中心展开。其五，儒家管理容易出现专制而轻民主的倾向。很多企业，无论民企还是国企，出现一言堂，个人决策独断专行，个人崇拜就是明显的例证。任人唯亲，压制民主，排斥异己，，不透明，不公开，不民主现象比较严重，容易阻碍企业向现代企业制度转型。其六，重人情而轻法制的倾向，中国儒家管理思想表现在管理机制上，以德治企，以人为本，实质上是人治机制。容易出现重视人情管理，架空企业规章制度的作用。很多企业不是企业无章可循，而是有章不循，违章不究。其七，重平均而轻个性的倾向。在企业内部管理机制上，平均主义的影子仍然出现在许许多多企业或者企业的某些时期某些场合。从具体行为来看有讲攀比，不讲竞争；讲平均，不讲业绩；讲公平，不讲效率，论资排辈，忽视能力和差异，强调共性，强调大局整体，忽视甚至故意压制个性，极大地影响那些优秀人才的发挥发展。其八，我们还看到很多总结，比如儒家思想中重生产轻市场的价值观倾向，重伦理道德轻科学实践的价值观倾向，重传统守教条轻创新变革的倾向①。

所以，对儒家思想的态度应当是批判继承。儒家管理思想有现代性的精华，又有封建性的糟粕；有积极、进步、革新的一面，又有消极、保守、落后的一面。对待儒家思想，既要有肯定，又要敢于甄别否定，更要创新改进的、转型的、适应现代和未来社会的儒家思想，才是充满活力的儒家思想

第四章结论

儒家管理思想以其人本主义管理哲学,初步建立了以“爱人贵民”为中心的伦理管理模式,从而奠定了它在中国管理思想史上的主导地位,这是祖先留给我们的一笔丰厚遗产。因此,现代管理者除了应该有选择性地吸收西方管理经验中适合中国文化的内容,并使之逐渐融合于传统的管理理念中,还应重视开发古代经营管理智能资源,以发挥其益人神智、长人才干的作用,更为重要的是取其智慧运用于管理之中。与此同时,还必须以科学的态度慎重对待儒家管理思想所蕴涵的糟粕,如:轻视经济工作;维护礼制,反对变革;按家庭宗法制原则进行管理等思想。古人的经营智慧毕竟是古代社会的产物,现代管理者决不能一成不变、不加区分地套用古人的经营管理模式,而应该结合现代社会的具体实际进行恰当的改造和转换,发挥其应有的时代价值。

参考文献

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儒家文化论文范文第2篇

爱情是婚姻的基础，是人生幸福与否的重要标志。而婚姻是人通往幸福之路的必要条件，我国自孟子以来，就提出了“父母之命，媒妁之言”的婚姻礼法。《孟子•滕文公下》记载“：不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”韩剧中有很多涉及契约婚姻的题材，如《浪漫满屋》《豪杰春香》《新娘十八岁》《美妙人生》和《命中注定我爱你》等。韩剧里的契约婚姻又分为两类：一类是两人的家族长辈订下娃娃亲，由命运的安排相遇，直到相知、相爱的故事。例如，《新娘十八岁》；另一类是因相遇、怀孕、结婚；双方承担因爱情而产生的责任和结果，逐渐相知、相爱的故事。例如，《美妙人生》。这两种题材都体现了对“礼”的推崇，这里的“礼”讲的是社会生活中，由于道德观念和风俗习惯而形成的仪节。对于现代追求爱情自由、婚姻自主的年轻人来说，完全抛开当事人的意愿，仅凭“父母之命，媒妁之言”无论如何都有点包办婚姻的嫌疑。但是“父母之命，媒妁之言”仍有其存在的合理性：一是因为父母人生阅历较多。二是因为普天下的父母都是希望自己的儿女将来幸福，都是往好处促进桩桩婚事的。特别是近年来，随着中国大陆的青春影视剧的热播，从《致我们终将逝去的青春》《同桌的你》到最近的《匆匆那年》，一种婚恋观在年轻人群中传播：当青春闪过，我们记住的却是——不叛逆不是青春，不堕胎不是爱情。韩剧把含有“父母之命，媒妁之言”的电视剧呈现在大众面前，展现的不仅仅是对“礼”的尊崇，也是对爱情甜蜜、婚姻幸福和家庭和谐的社会关系建构的渴望与自信。也正是因为这个原因，韩剧走进了无数中国观众的内心，它们用中国传统文化唤起中国观众对“亲父母”、“理性对待爱情”的关注。

二、“勤俭”、“孝悌”的思想

《论语•学而》中写道“：夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”春秋时期，子禹问孔子的学生子贡：为什么孔子每到一个国家都能听到该国的政事？子贡回答：他老人家温和、善良、恭敬、俭朴、谦让，他用这样的态度去对待别人，别人自然会把政事告诉他，这是他与众不同的品德。“温、良、恭、俭、让”中的“俭”，意为勤俭，这是儒家文化的立命之本，中华民族的传统美德，也是韩剧风行的文化支撑。韩剧中的“俭”，就不得不说泡菜与拉面。韩剧《花样男子》中男主角具俊表在女主角金丝草家过夜，第二天和金丝草一家腌泡菜，感受到家庭温暖，二人感情升温。从贫民女孩金丝草到全民女神千颂伊，都对泡菜与拉面情有独钟。这两种极其平凡的食品在韩剧中的热度，一方面说明韩国人对本民族文化的重视；另一方面则是韩国提倡勤俭的生活态度。当“LV”、“代购”、“进口货”成了现代人的口头禅；当中国不知不觉中成了世界第一大奢侈品消费国，很多人开始质疑中国人是不是遗忘了中华民族的传统美德—勤俭。其实不然，处于转型期的中国由于多种文化的交叉渗透，导致部分人群中攀比之风盛行，勤俭被蒙上纱雾而沉睡了。韩剧中无所不在的勤俭，一定程度上可以唤醒中国人心中沉睡的美德，获得了观众的认可。除了勤俭，孝悌思想也成为韩剧中对于中国文化的契合点。《论语•学而》记载，有子曰“：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这句话的意思是：一个人的为人，孝顺爹娘，敬爱兄长的人，会冒犯君上的人，是很少的；不会冒犯君上，却喜欢造反，这种人从来没有过。君子专心致力于基础工作，基础树立了，“道”就会产生。孝和悌应是“仁”的根本！所谓孝悌，孝是孝顺，孝顺父母，这是为人子女的本分；悌是悌敬，悌敬兄弟姐妹，相互帮助。“孝悌”中所体现的“仁”是儒家文化的核心，也是韩剧努力传达给受众的核心思想。韩剧《来自星星的你》女主角千颂伊从小被父亲抛弃，但他并没有怨恨自己的父亲，当她在医院醒来看到父亲坐在身旁，只是询问父亲这些年去了哪，过得怎么样，并和父亲一起用餐，在说说笑笑间与父亲言归于好。千颂伊的弟弟千允才虽然极端愤世嫉俗，却十分保护自己的姐姐，不允许别人说自己姐姐的不好。孝悌是中华民族的传统美德，我们既有“父母在不远游”的经典古训；又有“孔融让梨”的真实事例。但是当“婆媳矛盾”与“兄弟相煎”的类似事件一次次曝光在大众面前，我们不能否认传统美德还需要大力提倡与传播。大众媒介具有社会建构的功能，韩剧在中国广受欢迎，也是中国观众对韩剧的殷切希望——通过韩剧的洗礼，重建良好的家庭关系与社会道德。

三、积极向上的思想

儒家思想倡导“仁、义、礼、智、信”与“温、良、恭、俭、让”，其主要目的是教导民众要“说好话、做好事、存好心”，以积极思想引导民众从而构建人间天堂般的和谐社会。韩剧之所以流行的一个重要原因就是，其所传递的都是积极向上的思想，都是教人向善的“正能量”。坚强勇敢的金丝草最终获得具俊表家人的认可，谱写了灰姑娘的神话；平凡却善良的便利贴女孩金美英最终赢得完美男李健的爱情；真诚坚韧的千颂伊，最终再次成为全民女神并收获完美爱情。韩剧告诉我们幸福的必要条件是：诚、爱、智、勇、勤，而这种积极向上思想的传递也是受众所喜闻乐见且不分国界的。

四、突破创新的思想

孔子作为影响深远的大思想家、大教育家其重要思想贡献就是创新。孔子对天命鬼神不迷信，主张身体力行而不是宿命论者，他认为世界现象是变化不息的，他要求老师具有“博学”、“学思行结合”等品质，在教育上主张因材施教，注重培养创新精神和实践能力。韩剧在传承中华民族优良传统文化的同时，始终坚持创新，这使得韩剧能在同质化日趋严重的今天持续发展。中国最近几年比较流行“小三剧”，如《夏家三千金》《因为爱情有多美》等电视剧，讲述的都是女主角在被抢走丈夫后的复仇故事，最后的结局一般是“小三”找到了真爱，大家江湖一笑泯恩仇。这是符合中国所提倡“和”的理念，“和”即圆满。而类似的韩剧如《妻子的诱惑》中，“小三”的剧情设定是一无所有，并且得胃癌去世。这样的突破常规思维的剧情设定，既折射出生活和社会的改变对韩国传统社会的剧烈冲击，也表现对腐朽社会现象绝不妥协的态度。韩剧在不断向中国文化学习的同时，又致力于发展自己的民族特色，其发展必然势不可挡。在当今社会，继承已有的优秀文化是发展的基础，而创新则是一切发展的动力。在各种翻拍、雷同剧不断出现的大陆电视上，如何在继承传统的同时，突破思维谋求新的发展，是中国编剧们应该深思的问题，韩剧的成功或可作为借鉴。

儒家文化论文范文第3篇

既然社会需要儒家文化，世界需要儒家思想，那么现在的问题是如何将其发挥作用，并且使他成为治国治家乃至治理全世界的灵丹妙药!早在2000多年前，春秋时期的孔子则给我们做出了很好的榜样。他终身没有追求物质生活，将毕生的精力放在治人，治国的精神世界里并且周游列国孜孜不倦的讲述自己的做人原则和治国理念。说到这里，有人会责问:“那是两千多年前的事情，是封建社会，能和现在比吗?”，殊不知，封建也好，资本主义也罢，那都是人们根据社会生产力的特点给不同时期，不同社会下的定义而已。但是，无论是什么年代，什么社会，“人”的生存这个客观因素则不会改变，而且是永恒的话题，变化的只是人生存的条件和受条件限制的生活方式而已。然而，无论是什么条件，无论是什么生活方式，人总是要遵守“人”的尊严，以及做人的基本原则。孔子探讨的就是这个原理从而建立了儒家思想和儒家文化。比如，“克己复礼”这个思想，不仅道出了做人的原理，而且指出了人与社会的必然关系。人是自然的产物，又是社会的一员，是两者的“对立统一”。作为自然的产物人有其自然属性，作为社会成员也有他的社会属性，两者是相互矛盾的，互相对立的。那么如何将这两个载然不同且相互对立的属性放在一起并且使之成为“统一”呢?那就是“克己复礼”。作为自然产物，人有他的自私和我行我素，随心所欲的消极一面，而且这种欲望是无限的，可以说宇宙有多大他的欲望就有多大，因此人的自私十分可怕!必须加以限制，否则人群就成不了社会，因此人必须学会和自己做斗争，学会要克服自己的欲望服从社会的规章制度。这就是“克己复礼”。古今中外，不管什么年代，什么社会，不管是先进还是落后，社会总有他的法则，而合乎这个法则的原则就是“克己复礼”。况且，只要这个社会是合乎逻辑，合情合理的人们自然心甘情愿服从这个法则，这种情况下人们更乐意“克己复礼”。儒家文化确实很优秀，他不存在过时问题，更不存在腐朽，无论是古今中外，他的思想总是适合人的生活规范。那么中国人为什么不提倡自己祖宗留下来的如此灿烂文化而盲目追求西方文化?那是因为中国人还不够成熟，知识还不到位，正因为如此他们才过多地追求“快乐”，盲目地追求房子，车子，票子，从而导致了一系列的社会问题，如，抢劫杀人，拐卖妇女，倒卖儿童等行为。人之所以人是因为他具有社会性，社会性的特点就在于他的规范性即应当“推己及人”，人过多地追求“快乐”他就最终失去社会性，从而导致一系列的社会矛盾。目前我们的人尤其是年轻人患有严重的“我行我素”症，并且蔓延到整个社会，他们只谈快乐，只谈享受，却从不谈约束和修身，有的甚至不顾家庭的和谐，不顾社会的安宁，一心一意追求享乐，最后选择犯罪道路。在社会和家庭中女人的言谈举止往往不知不觉中影响着周围的人，无论是丈夫还是孩子，尤其是孩子受影响更大，前不久，十岁女童在楼梯里打伤两一名一岁幼童，这不能不使人联想到其家庭教育，尤其是孩子母亲的修养，因此领会“克己复礼”，“己所不欲，勿施于人”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“内圣外王”等儒家思想十分有现实意义，这些思想都是治理社会和家庭的“灵丹妙药”。我们的社会基本上是年轻人的社会，到处充满着年轻人的歌声和欢乐。然而，随着这些“享乐气氛”的铺天盖地，那些“严肃，认真，工作，责任”等概念却被统统淡化，他们把“工作”等同于“工资”，“责任”等同于“放任”，领导干部的，责任事故的频频发生，校园里的学术腐败等，不无和这些消极思想有关。然而面对金钱和享乐主义的泛滥整个社会却缺乏有效的精神控制。

二、要学会向大自然学习

人生是短暂的，不要把它充满着火药味，充满着嫉妒和恨。要知道人和人比最终会逼死。生活本来应该是幸福的，爱情本来应该是甜蜜的，然而何必将这些美好的东西被房子碾压，被汽车撞碎，被钞票拐卖呢!要学会和大自然做朋友，风和日丽的时候要听听天空里的鸟叫声，夜深人静的时候学会对着星空思考。也要学会向古人学习，古人虽然没有像现在这样的高楼大厦，虽然没有像现在这样的有电有车，但他们依然能够生存，依然能够快乐，依然能够度过他们的一生，因此很有必要和大自然做朋友，学会心地善良且懂得“爱”。电影“天仙配”和“马路天使”就是一个纯朴自然的缩影，也是我们儒家文化的缩影。孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物孟子回答宋勾践“怎样才能安详自得?”时说:“尊崇道德，喜爱仁义，就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去仁义;显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所以安详自得;显达时不背离道德，所以老百姓不失望。古代的人，得志时恩惠施于百姓;不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身，显达时兼善天下”。这不仅反应了一种道德和修养，同时也反应了一种心灵的境界，也就是“内圣外王”的人格魅力和思想境界。看过“天仙配”的人都记得那个大树旁的田园，看过“马路天使”的人也都记得那个拉二胡的青年和他的情侣对唱的情景，无论是田园还是都市，无论是农民和还是市民电影里他们都散发着一种粗朴自然，天真可爱的自然景象，这正是反应了我们东方人特有的含蓄，这就是东方文化。没有这种自然的“爱”，就没有那种真实情感的流露。电影的成也在于此。遗憾的是现在屏幕却很难看到这种纯朴而动人的情景。所看到的却是长刀子捅进胸膛血溅屏幕。现在的人，尤其是年轻人都有不同程度的享乐主义思想，他们过分追求金钱和自我享乐，不把人的情感当回事，甚至把玩弄感情当成聪明，从而导致情感危机，爱情危机，婚姻危机。在这种情况下更有必要提倡传统的儒家文明，使人们懂得任爱，珍惜爱，并树立“推己及人，仁爱待人”的好品德。

三、儒家思想是一种社会学

其实，孔子的儒家思想就是个很好的社会学。什么叫社会学?社会学(sociology)是现代社会科学中从某种特有的角度，或侧重对社会，或侧重对作为社会主体的人，或侧重对社会和人的关系进行综合性研究的学科。虽然人是自然的产物，但最后还是回到社会，孔子研究的就是人和社会的关系。人，之所以“人”就在于他完成了社会化变化，这就是与动物的差别。人既然从自然人转化成社会化的人，那就应当具备社会化人所具有的一系列特征，即至少互相尊重，以礼相待，也就是说要遵从做“人”的原则。否则，岂能成为社会，相反成了兽群。孔子强调的就是这个做“人”的道理，而且是最基本，最基础的做“人”原理。无论过去还是现在，无论国内还是国外只要是人就应当遵从这个规律。遗憾的是，虽然孔子2000多年就已经提出这个做人的道理，但却一直没能发挥它的作用。这就意味着我们还没有进入真真意义上的“智”的境界。“仁”是孔子儒家思想的核心，是人本精神的实质。“仁”者“爱人”，就是推己及人，即把对自己的爱，对亲人的爱推广到对一切人的爱。孔子曰:“天地之间，人为贵，人之所以贵于禽兽草木，贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。《论语》中说的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等博爱思想，已经囊括了现代的人权理念。无论是西方的“人权”也好，还是孔子的“仁爱”也罢，他们都是以“人”为基础的，然而孔子更加注重的是人的社会因素，即如何成为一个有道德，有修养的社会人，因此，不难看出孔子的儒家思想是个和好的社会学。

四、儒家思想与治国

治国的根本就在于治人，治人的核心就是治人的思想和行为，也就是说使人明白“什么是羞耻”，“什么是善良”，“什么是责任”，从而使人的言行有所收敛，有所约束。会约束的人，也就是说会“克己复礼”人，他的责任性相对高，至少懂得不能伤害别人，也不会有违背道德和世俗的行为，这样的人越多，社会就越安宁，越和谐。一个社会不能没有法律，但是要说构建和谐社会，仅靠法律是不够的，更重要是治人的心。法律是套在人身上的缰绳，是人的警戒线，它虽然套住人的两条腿，但它套不了人心。其实可怕的不是这两条腿，而恰恰是控制这两条腿的人的“心”，因此，与其套腿还不如去套心，用绳人会反感，用心人会感动，这就是“动之以情晓之以理”的管理学原理。随着人的自觉性，责任性降低，就算一千条法律，一万条法律，这些人却想的不是遵纪守法，而是如何去“对策”。社会上懂法律，讲法律的人不多，甚至有些领导干部也不例外，他们认为权利比法律大，很少有领导去学习和提高这方面的知识，一般老百姓那就更别提了。大多数基层领导和干部他们都自我感觉良好，很得意，很牛，基本上没有服务意识，相反“威慑”他人意识到很浓，认为“握拳”在手，理所当然要吓唬人。有意思的是大部分老百姓也心甘情愿被这个“拳”吓到，也认为理所当然，且会说“我当官也会这样，这才有本事!”，并把钱和色源源不断的送给这个官，当这个官最后露了馅被法院带走的时候他们又骂他“贪官!贪官!”。从这个意义上来讲，只所以“贪官”的存在，不仅仅是因为“官”儿本身，其实也和老百姓有关。归根结底和老百姓的素质有关!因此根除，净化社会环境，提高正能量根本问题还是在于提高国民素质。那么如何提高国民素质，这里单靠法律是不够的，因为老百姓懂法的不多，不懂法就不存在守法意识。因此，要提高社会正能量净化社会空气，必须做到法制要结合德治并把教育提到议事日程来，遗憾的是教育基本上被边缘化，政府谈教育一般都是投入和改建校舍等问题，至于“什么叫教育，如何搞教育以及教育对社会的潜移默化作用”等要害问题无论是领导还是老百姓都不知道，也不去关心，甚至连教育工作者本身也漠不关心，学生的素质和教学质量也因此而令人担忧。为什么会这样那呢?教育不但对社会起不了应有的作用反而被房子和车子埋没，这是因为，我们的社会不但缺乏正能量而且严重缺乏“千里马”，这涉及到我们国人的素质更涉及到我们官员的素质，说是我们的官儿是“考”上的，那也无非是做了个文字游戏而已，说是被“选”上的，那也只是被一帮像“球迷”，“歌迷”一样的人起哄而上的，这些“迷”哪里知道他们选出的人肚子里究竟装的是什么货，也不知道他是“半斤还是八两”，这是官员的情况。至于老百姓，情况更不用说了，他们目前很单纯只是想挣钱。因此，无论是官员还是老百姓，对他们来说“教育”是学校的事儿，与他们无关，他们只关心票子，房子，车子，然而他们哪里知道任何人的一举一动，一句一话不但影响着家庭和孩子也影响着周围，影响着社会。因此提高国民素质，充分发挥教育的功能，并把它放在突出位置，这对社会的治理至关重。这是教育与社会的关系。另外，净化社会，提高正能量同时不能忽视传统文化的作用，孔子的“仁爱”，“克己复礼”等儒家思想其实就是德治的基础。中国是个讲情义的国家，自古以来如此。尤其是自孔子，孟子以来的两千多年的社会变革过程中，无论发生什么变革，人们却始终没有放弃骨子里那种“亲亲”，“长长”，“仁爱”等道德观念。“人人亲其亲、长其长而天下平”，“亲亲，仁也;敬长，义也。”意思是说，亲近孝顺自己的父母，就是仁，尊敬自己的兄长，就是义。而仁义是一个人乃至一个社会追求和提倡的目标，就象我们现在要建设和谐社会一样。正因为不和谐，所以要建设和谐社会。正因为缺少仁义，所以要提倡“仁爱”。我们说“尊老爱幼”中华民族的传统美德，年长的称“兄”，年少的称“弟”，德高望重的人不但受到尊重，也自然成了一种权威，左邻右舍，父老乡亲遇到什么困难和解决不了的问题都向他们请教，因为年长的不仅德高望重且总比年少的见多识广，农村里的刘家营子，王家村就是这么过来的，之所以人们以“刘”或者以“王”命名他们的村落是因为这个姓刘或者姓王的人他们不但德高望重，而且无意中成了他们的权威，因为他们经过自身的修养已经具备“内圣外王”的高尚品德。他们没有文凭，也没有被上级委派，但他们照样主持公道，为人厚道，使所属社会井然有序，村民们也相互尊重，互相关心并遵从他们根深蒂固的“亲亲，长长”原则来服从他们的“官儿”。相比之下，现在我们的社会一贯提倡“年轻化”。的确，年轻人有文凭，年轻人有朝气蓬勃，但管理社会方面却不如长辈，因为，至少，一个德高望重，见多识广的年长者在他面前，他怎么好意思向他发号施令;相反一个见多识广的长辈又怎么好意思去听一个孩子的教诲。虽然现实中都这么做着，但心里还是不服，从而避免不了冲突，因为，归根结底这种做法违背了传统的“亲亲”，“长长”原则。总的来说，构建和谐社会儒家文化，懂得儒家文化的人才算是有文化的人，才知道需什么叫五千年的灿烂文化，什么叫“克己复礼”，什么叫“己不所欲，勿施于人”什么叫“穷则独善其身，达则兼济天下”的传统思想。知道“克己复礼”的人，他不会有极端的自私自利，他会克服自己的欲望遵从社会道德的;知道“己不所欲，勿施于人”的人，他会尊重别人，饶恕别人，不会强求别人自己不愿意做的事，从而能做到“推己及人”;知道“穷则独善其身，达则兼济天下”的人，他懂得不管怎么穷或者不怎么如意且能把精力倾注于自己身上，提高自己的修养，相反不管怎么富或者做官且忘不了继续努力为天下人造福。一句话懂得儒家文化的人，他们都’能“内圣外王”，使自己具有“修身齐家治国平天下”的高尚品德。这正是我们目前所提倡的“社会正能量”。去年，也就是刚刚过去2013年11月26日来到曲阜孔府考察时表示说，“中华民族有着源远流长的传统文化，也一定能创造中华文化新的辉煌。研究孔子和儒家思想要坚持历史唯物主义立场，坚持古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。”这就意味着我们不要以为过着现代化生活，也不要以为进入了21世纪，且把优秀的传统文化统统放弃，要知道改善中国人的思想灵魂就得从传统文化开始，就像说的那样古为今用，去粗取精，去伪存真，因势利导，深化研究，使其在新的时代条件下发挥积极作用。中国人毕竟是东方人，东方人有东方人的思想和特点。其实，根深蒂固他们还是摆脱不了2000多年来一直影响着他们的儒家文化，因此要改善国人的思想修养就得结合儒家文化，只有这样才能有效果，只有这样社会才能得到安宁，得到和谐，从而才不会有五花八门的违法违规事件。

五、儒家思想与“教育第一”

我们现在对教育缺乏完整的理解，文化革命的时候说“教育为政治服务”从而导致教育的瘫痪也导致社会瘫痪。我觉得教育是个独立的意识形态，它的根本任务就是学习和传承人类优秀文化知识。不管什么国家，什么民族，不管穷还是富办教育都应当首先满足这一基本原则，其次才是根据不同情况“因地制宜依人而异”。2012年9月27日，联合国秘书长潘基文在纽约联合国总部启动了“教育第一”全球倡议行动，旨在调动国际社会的广泛支持，将教育作为全球的最优先事项。这是一个非常好的建议，不仅有现实意义，而且应当视为“教育国际化”的开端，如果进一步将中国的“儒家思想”放在“教育第一”的理念里，那么教育不但能够解决国内许多棘手的问题，而且能够缓解世界各地众多矛盾起到促进作用。联合国在全球范围内选择了10个教育发展取得突出成就的国家作为倡导国，中国是其中之一。这就意味着我们不但要搞好教育，不但通过教育解决国内深层次矛盾，而且要走向世界，面对世界，最终解要决世界的根本矛盾。随着科学技术的发展，各国军事力量及武器装备也在不断地发展，这种趋势不但没有促进世界和平，反而进一步增加了国与国之间的嫉妒，猜疑，甚至是憎恨，无论国与国之间如何称兄道弟，如何友好往来，暗地里却是天天在磨刀!这种“以纸包火”的非常时期，提出“教育第一”的世界性口号，真的是难能可贵，我们应当积极响应，且有所作为。潘基文先生虽然提出了“教育第一”，但不够力度，更没有具体实施方案，一年多来几乎没有一个政府去响应这个号召。如果是一个极度落后，或者是文明程度达不到档次，或者是好胜性极强的军国主义者等没有文化的政府，他们对这个“教育第一”不感兴趣“有情可原”。然而我们是世界著名的文明国度，且有5千年的灿烂文化。因此我们最有理由，最有资格响应这个“教育第一”的世界性号召，况且我们的儒家文化正在被世界接纳，孔子学院在世界各地正在兴起，现在正是“万事俱备，只欠东风”。假如我们的“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼”等儒家思想能够渗透到世界各种文化，能影响世界各国领导人的思想意识，那么就可以避免很多根本没有必要的国际争端，从而可以减少自杀式爆炸，减少没必要的军备竞赛，减少各类责任事故，因为有儒家思想的人能做到“克己复礼”，从而避免发生冲突，取而代之的则是一种和谐。

儒家文化论文范文第4篇

庞德与中国古典文化之间的交集源远流长，而研究者们开始关注这个角度却是在他的著作《诗章》（The　Cantos，1915—1970）发表之后。《诗章》构建独特，内容庞杂，涵盖政治学、经济学理论、经济史、进化史、建筑学、神话传说、文化理论、思想形态、社会现象、历史人物等多个层面，反映了人类历史进步的文化成就，《诗章》是埃兹拉•庞德的扛鼎之作，在现代诗歌历史上占有里程碑式的地位［3］。《诗章》总共一百一十七章，这部作品晦涩难读，第一章到第七章是主要介绍各种诗学理论。第八章到第十一章描述军人的生活。第十二章到第十三章比较孔子心目中大同社会的理想画面。第十四到第十六章描述诗人们向往的诗学天堂———伦敦，以及庞德崇拜的历任美国总统的轶事。第三十一章到第三十三章描述了美国经济社会的几位名人。第五十二章到第六十一章专注描写孔孟之道，以及他心目中孔孟之道构建的君主治国有方，百姓安居乐业的太平盛世的理想社会秩序。第七十二章开始为《比萨诗章》，属于《诗章》的后期创作阶段。在《诗章》的前半部分，庞德就已经开始融入了中国的古典文化，但不是全部的内容，而在后半部分，中国文明尤其是儒家思想文化自始至终贯穿整个后期《诗章》。“后期《诗章》是庞德最深沉宏博的诗篇，是建筑在他对儒学的独特理解之上的。”［4］20著名作家诺尔德在其名作《Blossom　From　East》中称儒家思想体系是“庞德诗章中永恒的主题”［5］44。美国学者丹尼尔•帕尔曼称“孔子的儒家思想是《诗章》全诗的哲学思想支柱”［6］30。在纷繁复杂的《诗章》体系中，庞德广征博引，其中《论语》被引用二十二次，《大学》）被引用二次，《孟子》被引用九次，《中庸》被引用五次。儒家思想文化体系不仅是庞德意象主义诗学理论的基础，而且是其诗学理论的起源。本章将从儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构、儒家的正名论与庞德的功能论、儒家的因材施教与庞德的推陈出新、儒家的格物致知与庞德的道德仁爱四个角度探讨庞德史诗理论与儒家文化的渊源。

（一）儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构

秩序论是指人类社会与自然在社会发展的过程中存在的相通性、肯定性和连续性。人类社会产生以来，人类就为建立一个和谐稳定的社会秩序而不断奋斗。思想家哲学学者们究其一生探究和平秩序的理论原则，为人类社会奉献了可贵的文明遗产。孔子就是其中的一位，他苦心孤诣创建的儒家学派一向将建立一个和平有秩序的世界作为自己奋斗的最终目标。孔子生活在春秋时期，这个时期是中国历史新旧秩序交换更替的时代。孟子曾称那个暴行有作的时代为混沌的时代。旧秩序未曾完全摒弃，新秩序还没有建立起来，社会处于动荡不安，混沌无序的状态，这个时候迫切需要一个理论去打破这种局面，从而创建出新的秩序，这个时候，儒学思想应运而生，成为清除社会毒瘤，创建社会新秩序的一剂良药。《礼记•礼运》篇中勾画了这样一幅画面：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［7］44庞德对此儒家思想甚为推崇，在《诗章》第十二、十三章中他阐释了儒家的秩序性思想，并揭露了他生活的年代的西方社会秩序的不和谐、混乱的状态，指出西方社会要学习儒家的秩序思想，彻底消灭社会毒瘤，并称中国的儒家文化是治疗西方混沌社会秩序的一剂良药，并在第五十四章中明确指出：孔子之于中国犹如水之于鱼。其实早在1915年庞德刚刚着手准备创作《诗章》时，他就把孔子和但丁相提并论，认为他们的作品是必读的经典之作。二战期间，庞德由于了对美国不利的反动言论被捕，被投进了比萨监狱，由于美军突然到庞德家中逮捕，他没有任何的思想准备，被逮捕的当日只带了两本书：《孔子文集》和《汉英词典》。在艰难的牢狱岁月里，他笔耕不辍，仅凭借《汉英词典》他翻译出了《孔子文集》中的《中庸》和《大学》，成为他艰苦难捱岁月的强心剂，伴随读过那段烦郁的时光，他将那段时间的作品汇集成册，即是后来享誉世界的《比萨诗章》。庞德对儒家文化的《大学》篇如痴如醉，他曾说他在这部分篇章中找到了灵感，可以指引美国走出混沌的社会状态，走向光明的未来。而这些灵感即是秩序和和谐，他尤其推崇《大学》中关于下面这段社会统治的描述：在上位，不陵下，在下位，不援上。正已［8］34。庞德认为，要想治理好个人的家庭和家族，首先要注重自身品格的修为；要想修为自身的品格，必然要端正自己的心态；要想端正自己的心态，先要拥有诚心的意志；要想使自己的意志诚心，先要找到获得知识的途径；而获得知识要通过认知和探究。通过认知和探究才能获得知识；获得知识后才能拥有诚心的意志；有了诚心的意志后心态才能端正；心态端正后才能修为自身的品格；有了一定的修为才能治理好家庭和家族；治理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后才能天下和谐太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要修为个人的品格。《大学》中提到的“修身、齐家、治国、平天下”的社会秩序性是实现天平盛世的要素，而《诗章》开篇便为我们呈现出这样一幅画面。《诗章》给人的最初印象是内容繁复庞杂，结构变化多样，其活跃的思绪、断续的叙述、破裂的诗篇给人以巨大的冲击，加上庞德在《诗章》中运用了成语、神话、故事、寓言、政治、经济、建筑、文化等各个领域和多种文学表现手法，为这部著作增添了神秘的色彩，一度被美国文学史的研究者们誉为“天书”。但是看似破裂的诗篇却自始至终贯穿着统一的核心思想———孔子的儒家思想，虽然孔子的儒家思想这一核心并未改变庞德一贯的文风，但它却如废墟中巨大的砾石，独自屹立于一片残垣断壁之中，为《诗章》这部鸿篇巨制勾勒出宏伟瞩目的线条。庞德推崇儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，并提倡美国社会借鉴这一思想，他在《诗章》第十三篇的著文可以看出，他对这一思想透彻深入的感悟：这段文字是庞德对苟日新，日日新的翻译和理解。如果说“明德”是对发扬人类正义的品格的要求的话，那么，“苟日新，日日新，又日新”就是强调不断革新的动态问题了。这里的革新不仅仅是思想的革新，还包括社会秩序的革新。这使人想到基督教的每日忏悔和宗教教义的自省。“苟日新，日日新，又日新”表达的是一种动态的观念，促使国家摒弃旧的理念和腐朽制度，建造新的有生机的社会秩序。在庞德的其他散文著作中也反复提到儒家的社会秩序性对国家的发展起到不可忽视的作用，由此可见，庞德对儒家的社会秩序性的理解可谓深入骨髓，透彻淋漓。

（二）儒家的正名论与庞德的功能论

在庞德最早提出“意象主义者”之前，休姆就已经开始倡导意义深远的意象派运动了。休姆是探究美国现代诗歌理论的先驱，他的诗学理论是二十世纪初英美诗歌发展的航向标，有力地打击并淘汰了腐朽落后的传统诗歌理论。英美现代主义诗歌运动深受其熏陶，后来的诗人学者也以他为榜样。“休姆热衷于日本徘句，对东方文化也相当痴迷，他激烈反对维多利亚时期的英国诗歌模糊抽象、矫情雕琢，主张诗歌应该写得‘硬朗、清晰、严谨’。”［10］5791908年，著名的“Poetry　Club”就是由休姆与他的志同道合者们齐心协力创建的，在这个诗歌俱乐部里面，他们集思广益，提出了许多至今对英美现当代诗歌影响深远的诗学理论，而后以休姆为首的诗人学者们又创建了另外一个著名的“Thursday　Club”［11］。庞德受邀欣然加入这个俱乐部，并在一起探讨诗学的过程中与休姆等人建立了深厚的友情。他们有着共同的目标，相似的诗学理论，在对中国文化的理解和认识上也有很多共识，一拍即合。庞德认为其个人的诗学理论可以概括为四点：第一，如实描述所见所闻；第二，大胆表现美丽的东西；第三，避免使用陈腐的教条文字；第四，适当重复别人描述的美好的句子［12］。在这里，庞德可以尽情展示自己的才华和理想。这些主张可以借以实现他比肩大诗人荷马、但丁之属的宏大抱负，可以让他治疗美国新文明所患的贫血和营养不良。在探索诗歌语言精确性的过程中，庞德将自己的注意力转向了孔子的研究，并且在儒学经典著作中探究出“正名”二字。“正名”二字最早出现在《论语•子路篇》中，子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”［13］、［14］、［15］54在孔子的世界观里，名分不正当，说话就没有理据；说话没有理据，就无法完成事情。无法完成事情，人们便会没有法律意识；没有法律意识，就没有公正的法度；没有公正的法度，百姓就没有生活的保障。所以说话做事都要名正言顺，行得通，绝不能敷衍了事。孔子的正名言论体现在诸多儒家教义中，比如孔子认为不同身份不同地位的人死亡应用不同的委婉表达方式。天子死称之为驾崩、山陵崩；诸侯死称之为薨；士大夫死称之为卒；士死称之为不禄；庶人死称之为死；僧尼死亡则称之为圆寂或涅槃。庞德对孔子正名论的认识不仅仅停留在社会身份的正名，还将其发展成为语言功性的言论，他将孔子的正名论进行创译，将其译为：“If　wordsare　not　precise，they　can　not　be　followed　out　orcompleted　in　action　according　to　specifica－tions．”［16］204（如果语言不精准，就无法被读者了解，与之密切相关的行为也无法实现。）只有精准的使用语言，才能达到交流的目的，从而实现既定的目标。庞德认为使用语言是否精确关乎诗人的作诗态度，更与社会、经济、思想和文化的发展一脉相承，但是庞德年代的某些诗人只会刻意仿效，人云亦云，没有个人的语言特点，也不会追求诗歌语言的精确性，这也是很多哲人对诗人的诗歌理论不屑的主要原因，他们认为诗人的语言毫无精确度可言，无法细致的反映事物的本来面貌，更没有能力把握事物之间的微妙联系，也就抹杀了语言原本的意义和价值。庞德对诗人充满自信，他认为诗人不应自暴自弃，应当勇于使用凝练精致的语言来表达自己的思想和观点，将语言从模糊堕落的状态中解救出来，从而促进社会文明的进步。庞德认为文学的作用并不在于利用强制的或情感胁迫的手段使另一方接受自己的观点和理论，而在于废除臃肿变质，累赘腐烂的语言，用凝练清新、简洁明快的语言去说服另一方接受自己的观点和理论。语言变质会影响社会的健康运作，从而崩溃社会体系，诗人应当担负起“正名”的使命，救日益腐烂的语言于水火之中。汉字“正名”多次出现在庞德的史诗当中，儒学的“正名观”成为庞德“正名论”的理论基础。

（三）儒家的因材施教与庞德的推陈出新

《论语•先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”众弟子有的长于“德行”，有的长于“言语”，有的长于“政事”，有的长于“文学”，这就是所谓的孔门四科。因此，北宋理学家程颐说：“孔子教人，各因其材。”朱熹注解：“圣贤施教，各因其材。小以小成，大以大成，无弃人也。”于是有了“因材施教”的说法。因而，因材施教就是根据人们不同的素质进行针对性的指导，“材”的含义是指每个学生不同的智力水平和特点。学校要将各个学生不同的特质作为出发点，分别采取不同的教育理念和措施。孔子依据学生的智力水平，把学生大致分为“上智”“中人”“下愚”［17］406三类。孔子弟子中，智力水平参差不齐。针对不同智力的学生，要给予不同的指导方式。以每个人不同的特色为划分基础的“因材施教”思想体系对庞德影响至深，他尤为推介儒家以人为本，因材施教的理论。他认为孔子的教育对一个国家社会政治乃至经济都产生了巨大的影响。与此同时，庞德还有力地鞭笞了当时美国社会的落后腐旧的教育理念，认为该理念古旧过时，没有因时制宜，因地制宜，也没有根据每个学生不同的特点将学生进行划分教学，完全达不到教育的最终目的。从教育理念的角度来讲，庞德自始至终欣赏“推陈出新”的理念，即根据实际条件和情况采用人性化的创新的政策。联系儒学的“因材施教”，有机的将“学”与“思”这两个元素巧妙连接，孔子云“学而不思则周，思而不学则殆”，在思考中追求不断的变化。这点在法律学院课程设置方面体现的尤为突出，庞德对法律学院的课程编排进行了因地制宜的革新，他大胆提出了一个设想：大学本科和研究生的教育不要分割成两个阶段，应当将这两个阶段合并为一个完整的阶段，有学习才能的学生可以一起修研究生的课程。因材施教，适合其特殊需要［18］57。教授也要积极的投入到本科和研究生这个完整阶段的教学，不必将本科阶段的教师跟研究生阶段的教师分开。以上这些都体现了庞德推行的“推陈出新”的教育理念。

（四）儒家的格物致知与庞德的道德仁爱

“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”［19］579格物，即经过事物的表面追求至真的道理，可见，格物乃促成万事之基石。庞德认为：科学家研究自然界奥秘的途径是执着探索自然的规律，社会学家和文学家也应通过学习赏鉴历史思想和文化以获得永恒的为人［20］102。格物寓指道德仁爱。其中仁爱正义乃格物之核心。庞德在其巨著《诗章》第八十七章中发出了这样的呼喊———“让我们的君主也能说出‘道德仁爱’吧，这些才应是唯一的主题。”［21］庞德提倡遵循事物客观规律，保障社会利益。他认为：“正义仁爱，亦即法律的目的。”［22］3仁爱所追求的是平衡，“仁爱”在英语语词中，与平等，公平，正义等词意义甚为接近，可以互相解释。庞德还指出：道德仁爱是社会的人应当具备的美德，是保证人们意愿和利益的体制，是人与人之间和睦相处的正确方式。不得不说，在这个问题上，庞德是极具远见的。纵观上下五千年，我国人民深受中国传统文化的影响，崇尚仁义道德，成功步入现代化的文明社会。人们拥有了很多财富，社会地位也得到提升，但是同时也带来了许多弊端，在社会进化的过程中，某些人的贪得无厌也逐渐显露，他们一味追求资本、财富和权力。某些人逐渐忽视了伦理道德的重要性，兄弟阋墙，为争遗产斗得你死我活，医生收受红包，商家为了降低成本使用劣质原料，对消费者的身心造成很大的伤害。少数人游弋于名利场，逐渐丧失了自我，对社会发展造成了不良的影响。所以，儒家的“仁爱”思想和庞德倡导的“道德”在现代社会仍具有深远的意义。

二、庞德对中国儒家思想文化的诗化解读

《诗章》中最能凸显儒家思想文化的篇章是著名的《比萨诗章》，仔细研读本部分不难发现，庞德并非一五一十地照抄儒家思想文化的内容，而是经过自己的创译和再加工，将他理解后的儒家思想文化转化成诗歌的形式著于《比萨诗章》当中，通过意象、联想、情感与审美四种形式解读了他对儒家思想文化的独到理解和探究。

（一）意象解读

意象在不同的语言环境当中有不同的理解。意象的内涵即是不以人的情感为转移的客观物体，但是，物体融入诗人的构思之后，经过诗人本身思想的渗透，就不可避免的打上了诗人的主观烙印，融汇了诗人本身的情感和思想，这种融汇了诗人本身情感和思想的物象就是诗歌之意象。诗人若要在诗中表达自己的情感，必须依托意象这个客观载体。意象就好比是建筑时的材料，是基础，不能独立存在，必须依托诗人的言语表达出来。如中国著名诗词“小桥流水人家”中包含三个意象，分别是“小桥”“流水”“人家”。再如张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗中出现了月、乌、霜、天、枫、火、寺、钟、船诸多形象，诗人将自己的感情寄托在这些意象当中。

（二）联想解读

诗是许多意象的联合体，这并不意味着意象构成诗歌的主旨。一首诗歌是由有限的意象和特定的主旨构成的。如果要全方位多角度的理解诗歌，就必须充分发挥想像力，巧妙运用诗歌的意象，构建完整的诗歌主旨。庞德在解读儒家思想文化的时候，就运用了庞大的想象力，充分发挥个人的主观能动性和创新性深入探究儒家经典的主旨。古代有一首诗这样写道：“唐棣的花朵啊，翩翩地摇摆。我岂能不想念你吗？只是由于家住的地方太远了。”这里的友人指的是庞德的好朋友雕塑家布尔热斯卡，庞德用“山雾缭绕”来追忆友人的魂魄，故人已逝，生者死者有着遥远的距离，但庞德运用“何远”二字，拉近了生死的距离，表明虽然友人不在，但是生死无法割断友谊，他仍与友人有着灵魂的沟通和交流。当然，庞德的用意不仅仅在于此，我们不能忽略一个庞德《比萨诗章》的写作背景，二战期间，由于散布对美军不利的言论，他被关押在比萨监狱，在那期间完成了《比萨诗章》的写作，这段时间对诗人而言是黑暗阴郁的，他生活的惴惴不安，时刻有生命的危险，于是不难推断，这里还表达了庞德的那种对死亡的恐惧，这在“看到绞架的阴影，比萨上空的云变幻莫测”这句里面可见一斑。

（三）情感解读

文学作品是作者抒发胸臆的载体，有生命力和思想的文学作品才可以经久不衰，文学作品的存在离不开人的思想和情感。文学的存在是因人而宜，有了人才能有故事，有了故事才能有文学的存在，文学的存在也是因为社会变革而存在，社会状态决定文学作品的内容，继而涌现什么样思想和情感。由此可见，文学的存在是有社会原因的，文学要以思想为依托，诗歌更是符合这个原则，无论是哪种诗歌体裁，诗人想要表达的无非是个人情感，思想领域，个人嗜好，生活情趣等。鲁迅也曾说：“拜读别人的著作实际上是一件很难的事情，因为读者跟作者的生活经历不同，阅历不同就无法有十足的契合度。故而在文学作品中经常会有一些精彩的片段，如果未曾经历过，就无法深入理解和探究，直到在今后的岁月中自己也有了这样的阅历，思路才逐渐明晰起来。”这里以儒家“孝悌”为例，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝者，即孝顺父母，孝乃至圣先师孔子育德内容的重要部分。孔子推崇孝顺父母的仁爱。人们若都能孝父母，则以怀有仁义之心待他物，终使老有所养、长有所敬，若君王能以仁孝治天下，则民忠而拥戴之。故曰：“孝古之大义也。”悌者，敬悌也，即兄弟姐妹之间互敬互助之情。推广之，朋友之间也要讲义气，重情义。庞德在解读“孝悌”二字时，说到：孝悌乃情之根本。其最终的着眼点是“情”字，既包括兄弟姐妹之间的互敬互爱，也包括朋友之间的深厚友情。庞德为什么将“仁”与“情”结合在一起？这里与庞德的亲身经历有关，这里的“情”有两种版本的解释，第一种版本是庞德与艾略特的友谊。庞德与艾略特邂逅于英国，正值意象主义发展澎湃的阶段，庞德对艾略特的作品评价颇高，极为赞许，曾慷慨地帮助他发表了《普鲁洛克斯的情歌及其他观察》（1917）。艾略特对庞德的知遇之恩一直心怀感激，并称庞德为恩师。之后，艾略特编著了《Ezra　Pound：Tempo　and　Poetry》一文，并编著了《Selected　Essays　of　Ezra　Pound》，他指出现代文艺理论中最具影响力的文艺批评论即是庞德的文艺批评理论，其在英美文学史上具有经久不衰的意义。可见，艾略特对庞德的诗学理论甚为推崇，在《荒原》的引文中，他把庞德与诗神但丁相提并论，并给予庞德最具匠心的艺人的美誉。而庞德也毫不保留的倾其精力为《荒原》做修改和指正。对此，中国学者赵毅衡在其论著《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》中就认为：“通过细读庞德，艾略特不可避免地受到了一些中国诗的感染。”［28］154在《荒原》的原稿中，艾略特曾称：“我应该从下面两点上感谢吾之挚友庞德：第一，在文艺批评方面他的理论对我的帮助，第二，他在我批评理论最有成果的创作初期对我进行谆谆教诲。后来，艾略特在多部作品中指出诗人都应当广泛借鉴庞德的诗歌理论和批评理论：“正是吾师吾友庞德，给我提出了新颖的诗歌理念，使我果断改正传统诗歌理论的弊端，不断进步。依我的观点，后世的年轻诗人们，你们如果要想在诗歌创作上有所造诣，必须学习庞德的作品和理论，否则不会取得任何成绩。”［29］44艾略特认为通过庞德对古典诗歌的创译，我们得以领悟诗作的精髓［30］29。艾略特本人对中国古典诗歌以及现代文学作品也有着极大的贡献，而这一切都来自于庞德的熏陶。庞德又对中国古典文化尤其是儒家文化推崇备至并从中获益良多，故而中国传统文化对艾略特的诗歌创作也产生了不朽的影响。第二个版本的解释是威廉•卡洛斯（1883—1963），第二次世界大战之后他一直被奉为诗坛的大师级人物，为现当代文学理论的发展奠定了深厚的基础。二十世纪初，他就读于宾夕法尼亚大学医学院，这是他人生的重要转折点和里程碑，因为在这里，他结识了对他一生的事业转折有着重要影响的两个人：希尔达•杜利特和埃兹拉•庞德，三人自此成为一辈子的朋友。他把创作时期划分为两个阶段，都以庞德的名字命名：“庞德之前期”和“庞德之后期”。在文学史的划分上，他没有被划分到意象派诗人的行列，但是他却终其一生，始终如一的坚持意象派诗歌简洁、明了、严谨的文风，在其鸿篇巨制《帕特森》的序言部分，他不遗余力的表达庞德对他一生的转折的影响和对庞德崇敬，而庞德也很看重这段友谊，在《诗章》第六十七章节，他曾经说到：“什么都无关紧要，重要的是情感的质量。”［31］64说的就是他与威廉•卡洛斯之间笃厚的友情。

（四）审美解读

“审美”的概念最早是德国哲学家鲍姆加通提出的。美是能够使人们感到愉悦的一切事物，追溯到词汇学的起源，审美一词的含义是一切可以通过人类自身察觉的东西，东西的价值可由人类自身鉴定得出［32］78。审美是作家审美体验审美标准的理性体现。在《比萨诗章》中，庞德在解读儒家文化时，采用了“示现”的修辞手法，“示现”又称“形诗”，就是把实际不见不闻的事物，说得如见如闻，活灵活现，利用想像力，将过去、未来或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。在《诗章》第八十三章有这样的一段描述：“Itflourishes　by　its　decent，has　no　harm，towers　theland，it　endows　the　land　with　nine　skies．”这段文字是庞德对《孟子》中关于浩然之气的解读。孟子对浩然之气的理解是要依赖正直感去捍卫，而不是以暴制暴，用邪恶遏制邪恶。而经过庞德的创译，变成了诗歌的第二行中所描述“doesno　injury”，意即用正义来养育浩然之气，没有伤害。诗歌的第三和第四行是对“浩然之气塞于天地之间”的解读，他成功了运用了“示现”的修辞，在诗中加入了“nine　fields　to　heaven（九重天）”的描述，把九重天这个原本不见不闻的飘渺物象加入到他对儒学的理解，神韵流动，气势恢宏，使原本抽象难懂的“浩然之气”蒙上了一层空灵、立体的色彩，使原本的哲学思想变得灵动流转。

三、结语

埃兹拉•庞德殚精竭虑，倾其一生探究中国儒家思想文化体系，其对待儒家文化的热情和对待西方革新的魄力令人叹服。儒家文化思想和庞德的史诗理论同为人类文化长河的瑰宝，庞德对中西方文化交流的贡献和对中国儒家文化的推崇，对西方社会文化领域产生了极其重要的影响，对西方思想文化领域的帮助更是功不可没，他对儒家思想文化的创译和领悟是人类文化的珍贵遗产，对促进中西方文化交流有着深远的意义。“桃李不言，下自成蹊”，庞德的贡献得到了后世文人学者的敬仰和推崇，他们尊重庞德的研究并会再接再厉，将其研究的伟大成果大力发扬下去。

儒家文化论文范文第5篇

我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一，是自然与人的统一。古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的，譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊，是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”，“心、意、气”的统一与协调，正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一，是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神，注重外在的动作、线条，更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成，贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神，就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合，因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作，外形相似且情感抒发恰到好处，意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强，兰的空灵，竹的坚韧，菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中，人与自然的关系和谐处理，正是中和之美的体现。我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑，像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学，注重礼节，由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现，即有柔美温婉，亦有豪迈直爽，二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化，一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。中国古典舞被称为是“划圆的艺术，古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融，无棱无角，体现了儒家文化的精髓核心，圆在古典舞中运用之广泛，与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸，这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆，以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象，“和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以长存，儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。

二、风乎舞雩

“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语.先进篇》中的最后一节，记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”，用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心，成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想，儒家文化与舞蹈动作的结合，形成了中国古典舞典型的审美。儒家思想倡导民族融合、国家统一，因此我国古代舞蹈更是丰富多样，“太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞，如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促进发展，使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分，正是阴阳相合，对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范，这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵，“以神领形，以形传神”。其神，正是古典舞中正的神态，中庸、中和是贯穿于舞者内心，是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”，神态才会含蓄而美好，有“爱人”之心，才会舞出古典舞的精髓；中国古典舞受武术影响，其“义”与“信”的精神贯穿始终；孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层，周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现；古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”，都是力的巧妙运用，是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下，古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此，古典舞是尽善尽美的之舞，是中庸平和的之舞，是朴实唯美的之舞。

三、大美无言

庄子说“大美无言”，此美是自然与人的相融，是和谐、中正之美，也是我们中国古典舞所追寻之美。此美是永恒之美、是无界之美。我国以儒学思想文化为基础，保证了民族融合、共同生存。正是因为仁爱、中庸、中和等思想，才得以让几千年的文化兼收并蓄。未来的古典舞之路，也应秉承着“和”的思想一路向前。顺延古代舞蹈的同时我们也应顺应发展，在厚重的历史上演绎出新的篇章。中庸，不再是一成不变，折中而可。我们古典舞新时代的儒家思想也应重新定义：现代中国文化的中庸、中和的意义更广泛、更多元。中和，是文化的包容与渗透，是传统与时代的接轨与摩擦。中庸，是秉承传统文化底蕴屹立不倒，吸纳更多文化丰富自身。融于时代更应融于自然，现代社会的“天人合一”是人与自然的融合、融洽，是至诚、至善、至美。儒家文化所形成的社会观、自然观、审美观在古典舞中早已成型并运用，中国古典舞与中国传统的儒家思想一脉相承，在舞蹈的学习和创作过程中，唯有将儒家思想形态融于心中，将内在思想化为外在行动，将生活化的体会提升到思想修为的境界才能将中国文化与中国舞蹈完美结合。中国古典舞虽有强大而深厚文化底蕴，但创新往往为我们带来无限种可能。在居于悠久的历史和厚重的文化基础上，应创造出符合当代审美、不失传统精髓的作品。庄子曰“天地有大美而不言”，中国古典舞是大美，是难以言喻之美，我们要以传统文化的精髓来滋养这份美，以心灵的感知与智慧使这份美绽放更加灿烂迷人的光彩。

儒家文化论文范文第6篇

隋抱朴的这种儒家形象的发展与当代的社会有着密不可分的关系。作品的发表是在上个世纪的80年代，在80年代人们都有着一种发展的渴望，人们是这样，国家更是这样。随着十一届三中全会的召开，国家的发展也是走向在一种全新的模式，改革开放也在思想上为我们提供了保证，新的事物的出现，人们的思想也对社会的发展产生了一种新的看法。人们开始对社会的发展尽心思考，这也就产生了对社会发展的不同的思想。而隋抱朴的这种儒家的思想就是作者对社会的发展找到的新的答案，也是当时的寻根一派的对社会的不同的看法。在某种意义上来说，这种寻找不仅仅是对社会发展的道路的一种寻找，也是对我国国民在思想灵魂上的一种寻找，这是起到了双重的作用的。隋抱朴儒家的思想得到认可，也是读者对种儒家的文化在中国的发展中起到的中流砥柱的作用的一种认可，也在思想上为当时的人们提供一种范本。时代的因素在当时是主要的因素之一。隋抱朴的这种儒家思想在深刻的内涵上也是存在于当时的这种社会的基础的，社会已经不仅仅是需要一种新的启蒙，而是在合理的生活的轨道上找到以往合理的生活思想规律，这对于人们来说是相当的重要的。而作者张炜也通过隋抱朴的儒家思想的认可得到新的确立。在当时那个近乎疯狂的80年代，人们的思想经历的是当时最活跃的西方的影响。这对于文学的发展来说，无疑是一种巨大的推到作用。而且我们也看到这种新的儒家的思想与时代的发展也是一种双向的互动的内容，在一方面这种儒家的思想丰富了社会的存在的思想，而在另一面社会的整体的发展也为儒家思想的存在提供了良好的保证。只有一个开放的社会思想的包容的力度才会得到增加，这是在80年代的一种很好的体现。社会的发展是离不开文学的发展的，文学的发展更加的离不开社会的发展。而且社会的思想的力度也深深的制约这文学的这种发展。隋抱朴的儒家的思想的也是在这一层面看到的社会的文化的一种显现。在80年代的寻根文学里我们不仅仅看到的这种对儒家思想认同的一种，这仅仅是当时的一个某方面，也是寻根中对社会的发展进行儒家解释的一部分，许多的作家还把社会的发展的看到的是道禅文化，还有楚文化等等。这些都是对社会发展的合理的解释，这也无疑构成了寻根文学的多元化的发展。

二、隋抱朴的儒家思想与自己的深刻的矛盾性

隋抱朴是一个深受传统文化熏染的人。他的名字就来源于“抱扑见素，少私寡欲”的儒家教义。他从小将“毋意、毋必、毋固、毋我”作为自己的座右铭。中国传统文化是最不讲人性的，把人的正常的视为消极的东西，把社会的理知规范视为神圣的完全积极的东西。在这样文化背景下的隋抱扑，注定了成为方面的悲剧人物。隋抱朴首先是一个人，就必然有人的七情六欲。妻子桂桂死后，小葵是第一个闯入他生命的女人，也是他一生钟爱的女人。面对小葵的约会，经过激烈的内心挣扎，他最终“突然转身向着河滩跑去了。他像要扑向一个什么东西，没命地奔跑，嘴里同时还发出谁也听不清的咕囔声。”从他的这几个动作，足可以看出他对小葵的情感是多么的强烈。之后，由于被小葵嗅过手掌，常常睡不着觉，要不就做梦有人来捧他的手掌，他曾无数次偷偷伏在小葵的后窗上。小葵经四爷爷点头嫁给李兆路，使得隋抱朴彻底失望，可他内心的渴念一分未减，受尽了折磨。在李兆路外出当盲流的一个雷雨交加的夜晚，他抑制不住内心火一般的热情找到了小葵。李兆路的意外死亡，给隋抱朴带来了堂而皇之接近小葵的机会，但是，他所受的传统教育使他充满愧疚，一直不敢面对自己的内心情感要求。小葵盼望并期待着隋抱朴走进她的生活。一次在蓖麻地里的相见，小葵渴望抱扑能在众人面前堂堂正正地直面他们的关系，然而小葵失望了。正如书中所写的“：那一天，抱扑没有站起来，也许就在也站不起来了。”“爱是人性天国的核心，是这个王国中最活泼、最美丽、充满生命的根本因素”，然而抱扑与小葵的爱却走到了尽头，不是因为不爱，却因为抱扑的特定文化和特定性格。隋抱朴的心灵深处，强烈呼唤一种火一般的爱情。他有时表现出一股勇于进取的力量，一股往着高处涌流的狂奔不息的热血。但是，另一方面，又有传统文化留下的巨大投影，困扰束缚着他，一种儒家的教益充斥着他的内心。他的出身，他的原罪感，他所受的传统教育使他背离了自己的情感要求。他的内心世界充斥着矛盾，充满着各种可能性，使他有时倾向于情感的天平，有时又充满着自责、忏悔的矛盾心态。人类“缔造的文化体系，表现了人类对善的追求，但是，也处处有伪善的部分加在其中，与真实的善的追求形成对抗的力，因此，在人的文化欲求中，总是接受着祖先文化遗产的双重积淀，这种复杂的情况也使人的文化追求体系本身又有两种力的拼搏。”文化的虚伪成分无情地摧残着抱扑的身心，人为地强迫他熄灭自己的欲念。社会理知规范无情地征服了他的情感，这个征服的过程是充满着灵魂的惨烈的战争的。隋抱朴是一个意志力很强的人，他可以忍受形而下欲求的折磨而从形而上的欲求中得到些许满足，如苦思冥想。他有一种大爱之心，这使他往往陷于有所爱而不得所爱的深刻矛盾之中。闹闹，一个洼狸镇最妩媚的女人，她心中一直爱恋着抱扑。闹闹对抱扑的火热感情，抱扑这个充满大智慧的男人，他不可能感觉不到；但在几次心灵的颤动后，他以冷静的面孔，不敢直视的目光，面对这位活力四射的姑娘。小葵的再嫁，能否给他一次机会，做一次自己情感的主人，使闹闹不再成为第二个“小葵”呢？传统文化在隋抱扑的世界中，好象一个无处不在的幽灵，这个幽灵断送了他一生的爱情，一生的个人幸福；但同时，也因为这个幽灵，使他怀抱“位卑未敢忘忧国”的知识分子情怀。从这一点上来看隋抱朴也是具有常人所没有的毅力，这也是儒家思想在内在的赋予他的坚毅的品质所在。

三、隋抱朴的儒家文化思想具有的现实的意义

隋抱朴的这种儒家思想对现在的社会具有着广泛的现实的意义。在现在的社会发展的今天，隋抱朴这种儒家的思想是我们所应该具有的，这有利于我们现在的社会的会更好的发展，因为儒家思想主要的行为是与人为善，这样我们在人际交往的过程中才能看到社会的发展的有利的一个方面。市场经济的发展使我们的社会已经改变得太多，这样的社会可能有利于经济的发展，但是从长远来看不利于人们的深层次的交往，隋抱朴的这种儒家思想的善良是我们的榜样。眼看到了自己家里的不幸，也看到了社会的不幸，这样在隋抱朴的身上就埋下下了善良的种子，看的不幸的事情多了就得到了自己内心的净化。这在巴金的身上也得到了很好的体现，这这方面无疑与巴金存在这很相似的方面，巴金在城墙上每天看见杀人，心中也就有了对社会更加深刻的了解。所以从这个方面来看，隋抱朴的这种不幸的发生也为其带来了观察社会的机会，也是一种心灵上的沉淀。人的生活经历这许许多多的事情，这种磨练也是对隋抱朴这种儒家思想形成的关键的因素，也让我们的心灵得到启迪。作家张炜为我们展现了一幅波澜壮阔的画面，我们看到了时候的残忍，也看到了的无情的存在。这些深重的苦难都被隋抱朴所承受下来，善良背后的儒家思想的存在。此外在书中还有隋见素、隋含章、赵多多、四爷爷、隋不召等人物的描写，更加衬托了隋抱朴的儒家思想的情怀。也是作者要深刻表达的一种文化上的认同。粉丝厂的继续的发展，隋抱朴的接管也是一种儒家思想上的胜利。而且这种现实的意义上还表现为那种特殊的大爱，我们可以看出抱扑有一颗大爱之心，普度众生的大爱。而且除了大爱，他还深深地爱着自己的弟弟妹妹。作为长子，他尽到了自己的责任和爱心，在弟弟见素在城里得了绝症后，他来到弟弟身边的第一句话就是“见素，我来晚了，我该早来看你。我是老隋家的长子，不该让你一个人出来闯荡。我没有尽到一个大哥的责任。”一股浓浓的兄弟之情流淌出来；这些都为现在的人们的生活提供了良好的范本。

四、结语

隋抱朴的这种儒家文化思想的形成的因素与时代文学的发展有着很深的因素，我们在对其发展的过程要给予重视，看到隋抱朴的儒家思想的意义这些都是在现代的社会发展的所需要的，但是在《古船》中隋抱朴的这种儒家的思想与文学的发展的关系的表现的是复杂的也是多元的存在。我们看到了《古船》中的隋抱朴的这种文学与时代的关系不仅仅包括了作者张炜本人的因素也包括的儒家思想在千百年来存在的一定的基础所在。隋抱朴的这种儒家思想的表达充分的看到了《古船》所表现的儒家的含义，随意在某种意义上来说，在现在的社会中我们再来读读作品，感受作品中的隋抱朴的儒家思想的表现会使我们现在的人们在激烈的市场经济的竞争中得到良好的沟通的基础。隋抱朴从一次次的扶缸的过程中，我们在前面有很多的不理解，但是用这种深层次的儒家的文化思想来解释就不难发现这之间的是隋抱朴的浓浓的儒家思想的表达。然而正是这种儒家思想也使最后隋抱朴有接管了自家的粉丝厂。我们对隋抱朴的逐渐的理解的加深的这种变化也恰恰表现了我们需要的就是这样的儒家的文化。从文化意义的深层面上来看，隋抱朴已经完全的超越了自己作为一个隋家长子的形象，而是儒家文化的深刻的符号，有着一种特殊的社会的文化的意义。隋抱朴的儒家的思想的表达也是作家的合理的对社会的一种探讨。在这种社会探讨的背后是希望我们的社会更好的向前发展一种文化的心里的表达。

儒家文化论文范文第7篇

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

参考文献：

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[14]李光地．榕村语录（卷十四）三礼[M]．景印文渊阁四库全书．

儒家文化论文范文第8篇

1.鼓励会计人员创新和职业判断，提高会计专业化程度

儒家文化重义理，轻艺事，奉天法古。长期以来人们追求德行的修养，而忽视对科学技术的获取，会计职业更是被误解为简单的算账计数，从而导致了会计人员在组织中的地位低下，会计理论和方法的发展比欧美国家缓慢。在会计职业化程度高的英美等国，会计职业界在会计准则的制定过程中起着主导作用，准则的制定与修订比较及时，与业界结合得比较紧密。而在我国，注册会计师协会受财政部领导，不是独立的社会机构，会计制度改革也往往是为了配合财政改革。在高校，会计工作中往往行政命令代替了规章制度，会计人员养成了因袭惯例、遵循规定的习惯，不愿为自己的职业判断承担责任和风险。儒家文化中尊圣法古的观念在一定程度上束缚了我国会计的革新与发展。在科技和社会发展日新月异的今天，会计人员要吸收儒家提倡的积极面对人生、面对社会、奋发进取的人生态度和价值观念，敢于对旧的思路和方法提出质疑，大胆创新，提高财务工作的效率和效能。突破旧思想的藩篱必然要面对诸多阻力，提出质疑和创新观念的会计人员可能遇到来自客观或主观方面的压力。如果会计人员因为害怕承担风险而因循守旧，那么会计职业的发展就会裹足不前。高校开展会计文化建设，要在学校和财务部门层面分别形成相应制度，鼓励会计人员在工作中面对经济业务大胆创新，独立地发挥职业判断，而不是对上级言听计从，不敢向违规人员问责。对敢于合理质疑违规决策和行为的会计人员，高校和财务部门内部要有相应的保护机制，以免其后顾之忧。

2.深化会计工作法制化建设，实现德治与法治统一

中国古称礼仪之邦。以礼治国，讲求道德和人伦，历来是儒家的政治理想。礼既是社会等级制度，又是人们遵循的行为规范，是调整社会关系最高的道德范畴和政治范畴。儒家文化强调人伦关系，讲求父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。为了维护群体中的和谐关系，每个人都要根据自己所处的位置遵循上述伦理，人们对于伦理关系造成的等级制度或权力分配造成的不公平现象容忍程度较高。这种根深蒂固的伦理道德观念表现在会计工作中，就是下属较少有机会和渠道质疑上级行为，有时迫于压力还要掩盖上级的不合理行为。儒家思想中崇尚道德的观念是我们会计工作中应该继承的优秀文化，但过度强调伦理道德又易导致人治。在会计法律法规建设中，对因受上级压力而采取不合理会计处理的行为要明确法律责任，以引导财务人员遵法守法。尽管随着我国法制化进程推进，会计工作法制化特征越来越明显，但有些会计行为并非靠法律规章的强制实施就能得以规范，在财务管理工作中要注重职业道德培养。道德意识和法制意识并不矛盾，而是统一的。一个具有高度职业道德修养的会计人员，也应该是一个奉公守法的中国公民。当发现值得质疑的事项时，遵守职业道德的会计人员应该首先根据法律法规的要求来确定自己的立场。

3.推广和谐社会建设理念，提倡新时代的中庸之道

我国传统文化强调集体主义，个人的荣耀与耻辱与集体休戚相关。这种集体主义倾向具体表现为重视家庭伦理和宗法制度，强调社会秩序及人际关系的和谐和平衡，提倡中庸之道。但在会计工作中，这种集体主义往往表现出小团体主义的特点。当小团体的利益与大集体的利益冲突时，会计人员往往选择使小团体利益最大化的处理方式。为了维持小团体内表面和气，会计人员还会放弃与他人不一致的判断和观点。中庸精神在中华民族历史上起到了维护社会和谐与安定的作用，但不少人将和谐曲解为一团和气，面对矛盾采取折中调和、不分是非、不讲原则、赏罚不明的态度。其实中庸在儒家学说中有很深刻的哲理。中指万事万物按一定规律运行，和谐相处。庸指要顺应、适应天地万物自身发展的规律，而不是违反事物发展的规律。高校会计文化建设要将和谐社会理念的推广当作重点工作，在提高一般会计从业人员素质的同时，也要注重对管理人员的培训，增强他们的文化意识，提倡新时代的中庸之道。

二、儒家哲学理想导向的高校会计文化建设实施框架

儒家经典将实现内圣外王的最高人生理想的路径总结为修身、齐家、治国、平天下，以儒家哲学理想为导向的高校会计文化建设，可以以修身、齐家、治国作为三维实施框架。

1.修身掌握专业胜任能力，遵守会计职业道德

财务人员修身的第一步是格物致知，即理解业务原理，掌握专业胜任能力。首先，为了提高财务人员的专业素质，实现财务信息可靠性和相关性，高校要坚持组织财务人员接受继续教育，财务部门要定期组织业务学习，使财务人员及时掌握最新的财经法律法规，帮助财务人员更新知识储备。其次，高校要形成相应制度，鼓励财务人员发挥主观能动性，积极提升自身的知识水平。财务人员可以通过业余时间参加各种考试和进修，如各级各类职称考试、学历考试、注册会计师资格考试等，及时更新补充专业知识。再次，财务部门要积极实施轮岗制度，通过换位工作，促进财务人员换位思考、查漏补缺，避免由于长期操作固定业务导致创新意识薄弱、思维僵化。财务人员修身的第二步是正心诚意，即端正工作作风，遵守会计职业道德。财务部门要通过制度约束、宣传教育和奖励处罚等各种渠道和形式，将诚信、专业、境界、创新的精神根植于财务人员的思维之中，外化为财务人员立身处世的自信和自觉之本。诚信要求会计组织和会计人员诚实守信、严格自律，在涉及财务行为时，切实履行自己的道德和职责，避免产生信任危机和财务冲突。专业不仅要求会计人员掌握必要的专业胜任能力，还要形成爱岗敬业的内在情感，以自信有为的整体气质赢得服务对象及业务伙伴的尊重。境界要求会计人员树立强烈的职业使命感，自觉抵制金钱和物质的诱惑，追求精神境界的提升。创新要求会计人员以提高财务工作效率、管理行为效能和资金使用效益为目的，摆脱因循守旧的思想藩篱，在财务制度的设计和具体业务的操作上实现大胆突破。

2.齐家业务流程标准化，健全内部控制机制

财务人员的齐家，体现为全体财务人员工作质量标准一致，流程一致。这里的家指的是财务部门内部。高校财务部门要明确各项财务工作的质量标准，使每个岗位工作具体化、规范化、标准化，减少财务人员处理业务的主观随意性。随着国家相关财务管理政策、制度的变化，财务部门还要对业务质量标准进行修改，针对每个工作环节都明确业务操作流程，确保每项财务工作都有章可循。在强调一致性的同时，要避免儒家文化中的等级观念和集体主义带来的同而不和的不良局面。如果会计人员发现值得质疑的事项，但选择保持与小团体一致，而放弃维护大集体和公众利益，那么一致性就被曲解了。财务部门要健全内部控制机制，建立起正式或非正式的沟通渠道，让质疑上级行为的会计人员有机会越级反映问题。财务部门还要建立对合理质疑上级行为的会计人员的保护机制和奖励制度，确保其切身利益。

3.治国参与管理

财务人员的治国，体现在参与管理。在计算机信息系统的强大支持下，会计人员要实现从做账会计到管理会计的转变。首先，会计人员要培养经济业务敏感性，及时发现财务管理手段的创新点，协助学校制定或修订各项财务制度，并坚决贯彻执行，使学校的各项经济活动符合国家政策规定，跟上社会发展步伐。其次，要确保各项资金的使用合法合规。高校的资金来源渠道多，不同来源的资金接受不同的管理方法约束。财务人员必须引导资金使用严格遵守管理办法。最后，财务人员要拓宽视野，能根据掌握的第一手财务信息进行专业分析，及时准确地为政府或学校各部门提供相关的财务数据，保证发展决策科学有效。

三、结论与展望

儒家哲学理想与会计文化建设的宗旨具有共同之处，以儒家哲学理想为导向，高校会计文化可以发挥其应有的凝聚、指引、约束和激励功能。以儒家哲学理想为导向的高校会计文化建设，可以从修身、齐家、治国三个维度来实施。在各级法律法规和单位内部制度的引导和约束下，高校会计人员通过儒家哲学理想各维度目标的实现，向内圣外王的最高人生理想前进，高校会计人员的群体意识、精神风貌和行为规范会得到整体提升，实现高校会计文化建设的目标就水到渠成了。

儒家文化论文范文第9篇

一、中和节制的人生态度

与西方文化重视个体的自由发展不同，中国儒家文化更加强调群体的和谐生活，追求节制、中和、雅正的美，同样追求节制、内敛、贞固的人生。在儒家的世界观体系里，宇宙间的一切事物因和谐而共生，“天地合德，万物资生”；宇宙间的各种声音因和谐而悦耳，“宫商集比，声音克谐”，只有“克谐”之音才能够达到“至和”的完美境界；生存于其中的人类，亦应该效法天地万物，和谐地共同过着群体生活。如此一来，作为群体中的个体的生存，就要相应地有所为有所不为了：“古人知情不可恣，欲不可极，故因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫。”如果个人不加节制地恣情极欲，势必在某种程度上会影响到社会的稳定和他人的生活。一个“知”字，表明这是人们心目中不容怀疑的观念认识。于是从维护和谐群体的共同利益出发，要求个体对自身的情感抒发和欲望追求加以限制，并且将这种精神层面和物质层面的自我节制始终如一地加以保持，“虽遭遇浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉”！即使变起仓促，即使乱世流离，也要始终保持固有的平和温润的品格。这就是中国儒生人格塑造的理想，是儒家中庸之道在个人生活中的体现。这种中和节制的人生，需要社会的行为规范加以固持和引导，于是“可奉之礼”与“可导之乐”就被用来从外部约束和内省修养两个方面维系中国士人的生存模式。“于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成，此又先王用乐之意也。”这段话描述的就是中国士人的生存范式。试想一位言谈举止彬彬有礼的君子，外表谦和安宁，仪态端方，不骄不躁；内心明晓进退，持中守节，贞固不移，这样成长起来的从善修身的士人，对邦国家族而言都是栋梁之才。标榜典范若此，则向慕效法者众多，士人的人生观念渐有定式，朝野家邦可以长治久安，温厚朴质的民风滋养亦有所成就。由此可见，绵延千载的礼乐教化不仅成功地促进了君子人格的培育和社会风俗的移易，也促进了平和节制的生活方式的形成。与温雅礼让的君子人格密切相关的，是中国士人温润中和的审美理想。即使他们曾经聆听过典范的韶武雅乐和时尚的郑卫之音，了解了音乐具有或激昂、或低徊、或跳跃、或缠绵，以至于变化无穷的旋律节奏，但仍然坚持地甚至没有前提地认为，“声音以平和为体，而感物无常”，“曲变虽众，亦大同于和”。他们认识到世间的声响为物态所激感呈现出千姿百态的样貌，但其根本体象却在于平和雅正，如同那些节拍舒缓、端庄有度的四言诗一般。虽然在何为“体”、何为“变”的执念上颇有武断之嫌，但这并不妨碍儒者对于中和之美的景仰之情，因为这是最符合中国士人审美习惯和审美期待的艺术状态，可以给他们带来审美体验和道德体验相统一的审美感受。这种“尽善”方能“尽美”的审美理想，不仅体现了古人对于艺术美的观念认识，也包含着他们对于建立在道德完善基础上的完美人生境界和社会境界的向往。

二、推类辨物的研究方法

中国先秦诸子中有名家一脉专事名理之辩，其余诸家则在不同程度上吸收了名家理论的某些思想，譬如儒家讲求端正名分以为教化之途，后来的玄学家也喜欢分辨名实以作清谈之资。与西方哲学家崇尚逻辑思辨不同，中国的哲人喜欢使用类比论证，即所谓“推类辨物”的方法去讨论问题，例如著名的以“薪火”、“刀刃”类比“形神”的论辩。这种推辨方法在思想研究领域的普遍使用也成为中国思想文化的特征之一。例如在《声无哀乐论》里嵇康说：“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。”“酒醴以甘苦为主，而醉者以喜怒为用。”这里嵇康用玉帛与礼敬、歌舞与悲哀、酒醴与喜怒这几组范畴，类比音乐和情感的关系，说明事物的本质和事物的作用是不同的，藉以阐明声无哀乐的论点。接着，他还从审美的角度进行类比，“今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎，则爱憎宜属我而贤愚宜属彼也。”“譬犹游观于都肆，则目滥而情放；留察于曲度，则思静而容端。”贤和爱，愚和憎；都肆和放滥，曲度和静端，分别反映的是审美对象的本质特征和由此引起的审美主体的情感活动，这里也是作为类比的例证，来阐明音乐的品质表现与听者的情感投射的关系。类比论证方法的优点在于显豁通俗，易于理解。但是种种譬喻即使再恰当，也有先天的理论上的缺陷，因为譬喻的本体和喻体毕竟是性质不同的事物，譬喻这种方式本身并不能代替严密的逻辑分析和科学实验。同样是推类辨物，嵇康并不纯粹使用譬喻，有时候也兼用接近于自然科学的方法去探究事物的道理。“夫食辛之与甚噱，熏目之与哀泣，同用出泪，使易牙尝之，必不言乐泪甜而哀泪苦，斯可知矣。何者？肌液肉汗，踧笮便出，无主于哀乐，犹簁酒之囊漉，虽笮具不同，而酒味不变也。声俱一体之所出，何独当含哀乐之理也？”从生理学的角度上讲，身体在受到外物刺激和情感刺激的时候，眼泪或汗液将会流淌出体表，但是体液的物理特性是有常性的，不因为刺激它流出的是外物或者情感而有所改变；同样的道理，酒浆在过滤压榨过程中，因为工具、外力以及榨漉方式的不同，产品的清浊浓淡会有所不同，但是却不会从根本上改变它的物理属性；一段乐曲虽然旋律节奏千变万化，但是都出自于同一架乐器，“克谐之音成于金石，至和之声得于管弦”，完美的音乐发声于金石管弦这样的乐器，虽然声音各有不同，但是都是出自没有思想情感的物质形态的乐器，由此推类得出声无哀乐的结果。嵇康声无哀乐论最主要的论据，一为强调声音及其发音器具所具有的物理属性，赞叹其原始素材性的美；一为区别声音的表现形态与听者的情感反应这二者之间的关系。尽管嵇康在文章中有意识地混淆声音与音乐这两个范畴，忽略音乐创作者和演奏者的情感倾注与音乐作品艺术表现的关系，使其声无哀乐论受到当时以及后世学人的或温情或严厉的批驳，但是嵇康的这两个论据是符合现代自然科学原理和美学思想的。儒家思想浸染溉泽中国社会两千多年，其中不乏陈旧落魄的观念意识，但是一些优秀积极的成分，譬如担当社会责任的入世态度、温润坚贞的君子品格、直面人生的理性精神、大同至和的社会理想以及格物致知的科学态度等等，这些最值得珍视的儒家文化精神，不仅存在于那些已逝的高文典册里，更重要的是，它已经渗透到中华民族的血液之中，成为民族文化的重要组成部分。发掘、传承和创新我们的民族文化，对于增强我们国家的软实力，实现伟大的中国之梦具有十分重要的意义。

儒家文化论文范文第10篇

“内圣外王”一词最早是由庄子提出来的，儒家将其发扬，使其成为是中国古代一种伦理政治观，儒学中的“内圣外王”有修身治国之意，讲究内修圣人之德，外施王者之政。所谓“内圣”就是修己，是人格理想，“圣”是中国古代的人格典范，是个体自我道德修养的最高境界，通过修身可以成为圣贤之人格。“外王”就是安人，是政治理想，在内圣的道德修养的基础上，把圣人的王道理想通过社会生活和国家政治体现出来，实现治国平天下的圣王理想。张载将这种理想人格概括为:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”［2］19“内圣外王”是我国传统德育的整体目标。在人才培养目标上，儒家推崇培养“仁智统一”的理想人格，将“内圣外王”作为个人追求的道德境界的最大目标，同时也是社会道德教育的终极目标。在儒家看来，个人的价值就是成人，成德，要成为一个品德高尚的仁人，关键在于自身修养即“内圣”，正所谓“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”［3］114“我欲仁，斯仁至矣。”［3］58个人价值的实现就在于“外王”，子曰:“修己以敬”，“修己以安人。”儒家以“修己”的人格理想为起点，从而实现“治人”、“安人”的政治理想。内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣;同时，也只有在内圣的基础之上，通过外王之道，才能达到济世救民、安邦治国的外王目的。中国古代，道德和政治有着直接的同一性，“内圣外王”的思想体现了传统社会道德与政治的统一，人格理想与政治理想的统一，同时也体现了个人自我完善与社会奉献、个人价值和社会价值的统一。这对大学德育目标由“泛政治化”倾向转向政治性与个体道德教育相统一，重德性培养有重要的意义。我国大学德育目标随着时代的变化、社会的需要在不断完善。从建国初期至20世纪80年代，我国大学德育目标是以政治要素、思想要素为主要内涵，紧紧围绕“共产主义理想教育”和“党的方针政策教育”而开展，“三育”“五爱”是高等学校德育目标的重要内容，到90年代，大学德育目标在“五爱”和“三好”的基础之上又提出“四有新人”的目标。

进入21世纪，大学德育增加了使命感、责任感的教育，增加法律意识、公德意识等学生思想品德和道德修养方面的内容［4］。很长一段时间，我国大学德育存在着目标政治化、内容空泛化的特点。“泛政治化”的德育造成的直接后果是德育内容、形式、方法和措施等都被染上政治色彩，德育目标表现为极端的政治功利性。一方面，理想化、空泛化的政治理论教育，难以将社会的要求内化为学生的道德情感和道德价值;另一方面，过高过空的德育目标、大而不当的德育内容使学生产生逆反心理，最终影响了德育的实效性。“泛政治化”的大学德育，其实质是违背了以人为本的原则，将理想与现实、个人价值与社会价值、个人发展与社会需要相分离，严重影响了德育的实际效果。大学德育目标对德育过程起导向性作用，既不能过高也不能过低，既要代表社会的要求，也要代表教育对象的要求，要将社会的要求与个体发展需要相统一，将个人价值与社会价值相统一。现代大学德育要继承传统德育的合理性，培养学生的社会责任感和使命感，培养学生积极进取、勇于担当的精神，使大学生成为具备良好思想道德素质、人格素质、精神素质和科学文化素质的合格建设者和可靠接班人。因此，大学德育要从“泛政治化”的目标转向重在德性培养的目标上来。要把政治性渗透在爱国主义、法律教育、价值观教育等内容之中，以大学生日常活动为载体，将政治性植入大学生的思想意识中，使大学生在无形中接受社会价值渗透和政治要求。要加强大学生的理想信念教育、道德规范教育，人格心理教育。要把宏观目标教育与德育对象的实际生活需要直接结合起来;将道德理想与社会生活结合起来。要着力开展以爱国主义、集体主义为核心的人生观和价值观教育，开展社会公德、职业道德、家庭美德为重点的公民道德教育，加强优秀传统文化的教育和民族精神的培养，让学生具有强烈的社会责任感和使命感，自觉将个人价值与社会的责任统一起来，从内圣入手，不断充实自我、完善自我，以便将来成功地拓展理想的“外王”之道。

二“以人为本”的人道主义精神与现代大学德育

“以人为本”是中国文化基本精神的重要内容，具有独特的哲学思维特色。张岱年认为“以人为本”与“天人合一”、“刚健有为”、“贵和尚中”并列为中国传统文化的四大要点［5］286－295。“以人为本”，通俗地讲，就是指以人为根本来考虑和解决一切问题。以“仁”为核心的“以人为本”是儒家道德文化的核心，不但包括人对于同类生命的基本的同情和关怀，也包括对自然界一切生灵和万物的热爱，具体表现在仁爱、德治的人格理想和政治理想中。儒家以“仁”为核心的人道主义精神主要体现在以下三个方面。在人性本质方面，儒家提出“仁者，人也”［1］23的命题，认为“仁”是人与自然界其他事物区分开来的本质特点，因为有德性、有人道、有思想，人并非完全是生物学意义上的，所以，“惟人，万物之灵”［6］31－33，“君子不器”［3］8－12。在人与神之间，儒家提倡以人为中心，孔子“不语怪力乱神”，当学生季路问鬼神之事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”［3］102强调以人为本，鬼神次之。在天地人之间，儒家提倡以人为中心，强调重人事。有一次，孔子家的马棚失火，孔子退朝回家，看见焦土断垣，他首先关注的是伤了人没有，而对财产只字不提。因为“仁”，人区别与自然万物，高于万物，可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。“仁”是人之为人的根本，每个人都有自己的人格尊严，每个人都需要自尊自爱。在人际交往方面，儒家提出“仁者，爱人”，将“仁”作为人际交往最基本的道德规范。人与人之间相互尊重、相互关心、相互爱护是其仁爱道德思想的实质，具体表现为“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”［7］136。在儒家看来，人群间的“仁爱”关系可以以孝悌血亲之爱为本，推己及人，由内而外，由近及远，可“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”，从而实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”［7］136的大同理想。其所谓“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”［3］102

“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［8］31儒家这种以仁爱为核心的人本主义精神，通过相互尊重、相互关心和爱护，从自爱到爱亲，爱人到爱物，其“人”的范畴不单是指个体、群体，更指向了人类，这是一种更高意义上的博爱，真正意义上的以人为本。在社会管理方面，儒家认为“仁乃为政之本”，主张“仁政德治”。早在春秋时期，齐国名相管仲曰:“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”［6］31－33在儒家看来，“以人为本”的仁爱道德规范不仅是人之为人的本质所在，同样是人与人交往的需要，而且是兴国安民的需要。因此，周公提倡“以德配天”“敬德保民”，孔子提倡“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”［3］8－12指出“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”［3］8－12各统治者坚信“民为邦本，本固邦宁”，将“民为贵，社稷次之，君为轻”，“水能载舟，亦能覆舟”作为自己的警世训导。在儒家看来，“仁”既是人之为人的本质，又是个人的道德理想，同时也是社会的政治理想，以仁为核心的道德既是个人立身处世的行为准则，又是国家兴旺发达、长治久安的根本保证，儒家这种仁爱精神由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“爱物”，最后达到“天人合一”的理想境界，体现了中国古老而朴素的人本主义思想，这对创新和加强现代大学德育有十分重要的价值。大学德育出现的目标政治化、内容空泛化、方法机械化、过程简单化，其实质是德育过程中“人性化”的缺失。“以人为本”的德育原则，就是要以学生为本，尊重学生发展的需要来制定德育目标，选择德育内容，就是要以学生为主体，以教师为主导来实施德育的全过程。第一，在德育目标上突出理想与现实、个体价值与社会价值相统一的理念，充分尊重受教育的对象，从人本主义出发，使德育更好地体现人本性、和谐性和全面性，体现个体需要与社会责任的统一。德育目标既要面向未来，把握时展的趋势，又要立足于现实，着眼于学生的实际生活。要充分激发学生的主人翁意识，发挥学生的主体作用，协调学生的个人价值与集体价值和社会价值之间的关系，使德育工作既能适应社会发展的要求，也能满足学生的个人成长的愿望，将学生个人成长需要与社会的要求结合起来，真正发挥高校德育的功能。把一定的社会思想意识和道德品质转化为个体的思想意识和道德品质，“培养造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养、掌握现代化建设所需要的丰富知识和扎实本领的优秀人才。”［9］第二，在内容上注重政治性(爱国主义、集体主义、价值观)和一般性(公德教育、人格教育，心理教育)相结合的理念。

首先，要加强以“仁者爱人”为基点的爱国主义、集体主义、社会主义教育，让学生从自爱、爱亲到爱人、爱国，将个体的仁爱意识上升到集体主义、爱国主义的高度。精心设计课程体系，增加传统文化的学习，在大学生中加强“自强不息”“刚健有为”的进取精神，“厚德载物”“兼容并包”的宽容心理，“天下为公”“匹夫有责”的责任意识，“尙中贵和”“天人合一”的和谐思想的教育，不断增强学生的文化认同感和民族自豪感。其次，要加强社会公德、人格心理的教育。倡导仁爱谦让、敬老慈幼等伦理规范，让每个大学生有了“仁”的理性知觉，了解人之为人的道理，将“仁爱”作为人与人之间最基本的道德规范，将传统社会人伦关系中倡导的尊人自重、正己安人、诚实毋欺、宽容豁达、敬业乐群、勤劳勇敢、坚强不屈等个人美德，经过现代意义上的体认和升华，直接变为当代大学生应有的美德。第三，在方法上突出德育人性化、生活化的理念。改变传统德育中以灌输说教式的形式来完成概念原理的传授，采取人性化的教育方式，贴近大学生生活实际，让大学德育起到润物无声、潜移默化的作用，让共产主义人生观、价值观内化为大学生的道德意识和道德情感。以教师为本，充分发挥教师的主导作用，激发教师不断创新德育方法，利用多样化的形式在教育过程中因材施教，在充分考虑受教育者个体差异的基础上，有计划、有目的地选择合适的德育内容和实施办法。总之，坚持以人为本的原则，采用丰富多彩的形式，让大学生在大学德育过程中陶冶情操，磨练意志，将个人价值和社会责任有机统一。

三“知行合一”的践行方法与现代大学德育

“知行合一”是明代大儒王阳明在批判地继承先秦儒学和程朱理学相关思想的基础上提出来的。王阳明“知行合一”的“知”有两层含义:第一，是“良知”，指仁义礼智信等伦理道德观念。王阳明强调“良知之外，别无知矣”、“知无不良”。第二，是“真知”，指在实践后对客观事物正确的认识。王阳明主张“亲身履历而后知”。“行”也有两层含义:第一，是指人们心理上的意念活动，所谓“一念发动处，便即是行”。第二，是“笃行”。“笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”王阳明常把“行”解释为“体究践履”“实地用功”，“行”在这里就是“实践”［10］。王阳明认为知中有行，行中有知，倡导知行合一。从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识，强调实践在认识论中的重要作用，提倡道德躬行。所谓“路歧之险夷必待亲身履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?”［10］这种重视“身亲履历”、重实践，将道德认识与道德实践统一的思想，对现代大学德育有着十分重要的意义。

第一，大学德育是个人道德修养和社会理想相统一的实践过程。道德教育的过程是内化和外化相统一的过程，道德修养又是内化和外化的关键。儒家在道德修养的方法上有很深的研究，值得我们发掘借鉴。《大学》提出的“明德”“亲民”“至善”道德修养的三纲领要通过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个步骤来实现，“格物”就是指在实践中求知，通过学习、认识、实践来穷尽万事万物之理，做到万事万物无不知晓;“致知”就是求得真知，通过认识、实践、再认识不断循环反复的过程，对事物从粗到精，由表及里，由部分到整体形成真理性的认识;“诚意”就是意念诚实;“正心”是指要除去各种不安的情绪，不为物欲所弊，保持心灵的安静。在求知的过程中要做到“正心、诚意”。同时，儒家提出在修身的过程中要经常“自省”“自讼”，所谓“自省”，就是内心反省，对功过、成败、悲喜的情感体验都在内心进行。所谓“自讼”，就是自我批评，是直接对自己行为方式，或者由他人行为方式所联想到自己行为的是与非、当与否的思考和分析。孔子“吾日三省吾身”，“见贤思齐，见不贤而内自省也”［3］27，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，择不善而自改之。”［3］169“自省”“自讼”具有自我约束的心理功能，它通过反思对自我进行再观察、再认识，知过必改，得能莫忘，它的目的在于调节自我行为，不断强化自我的道德意识，处处以正确规范要求自己，不断弥补自己的不足，在反躬自省、解剖自己、克己自律的修身过程中，形成良好的人格素质。修身既是格、致、诚、正的结果，又是齐、治、平的起点，大学设计的人生奋斗步骤，自上而下、自内而外把总目标层层展开，形成了一个以修身为本、纲目结合的网络体系，体现了由个体道德修养到实现社会理想的循序渐进的实践过程。加强大学生道德建设，培养四有新人，我们可借鉴儒家修身、齐家、治国、平天下的步骤，并赋予它们以时代的内容和新的含义。通过“内省”“慎独”加强自我修养;通过“齐家”端正家风，使家庭成为社会主义道德教育的场所。“治国”就是要实现建设中国特色社会主义这个共同理想。“平天下”就是最终实现共产主义的远大理想［11］。这样就将大学生的个人道德修养和社会理想、个人价值与社会价值在道德实践的过程中有机统一起来。第二，大学德育是道德认识与道德践行相统一的实践过程。大学德育是道德教育与道德实践相结合的过程，只有在道德实践中，一定的社会理想、道德准则才能转化为个体的道德品质。道德教育的目的在于道德实践，道德教育成功与否也要靠道德实践来检验，因此，道德实践在大学德育中具有不可代替的作用。大学德育要取得实效，就要改变过去那种“重教育，轻实践”的做法，要紧扣时代脉搏，在教师、学生等主要群体中积极搭建道德实践的平台。例如，在管理服务队伍设立“共产党员示范岗”，在教师中评选“大学名师”，在学生中设立“青年志愿者”，将道德教育与道德实践紧密结合。同时，必须建立强有力的激励和约束机制为之提供动力和保障，增强道德规范的约束力，将道德规范融入各种管理制度中，如各高等学校的《大学生作弊处分条例》将诚信道德规范以制度形式加以强化。要不断创新德育方法和手段，切实将教育与实践相结合。

一是要开展丰富多彩的学生乐于接受的社团活动及社会实践活动，以各类活动为载体，吸引学生普遍参与道德实践。二是要为学生提供更多的机会参与学校的民主管理，让学生在校园内的人际关系和社会活动中获得成功的体验，并从中学会社会活动的规则，增强人际交往的能力。三是要在各类活动中树立学生自己身边的榜样，让学生学有榜样、赶有目标、见贤思齐。四是要加强师德建设，发挥教师为人师表的作用，以身立教、践德体行，把德育渗透到学校教育的各个环节，努力提高教学质量，让学生拥有良好的思想品德，掌握扎实的理论基础和过硬的专业技能。第三，大学德育是继承和发展相结合的实践过程。“高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”［12］大学德育作为高等教育的重要组成部分，要在继承我国优秀的传统文化的成果和建国以来各高等学校积累的成功经验的基础上，不断创新发展。“优良传统之所以能代代相承，是因为它正确地体现了我们民族的道德价值取向和理想追求，是优秀民族精神借以传承的客观载体。”［7］5然而，传统不能代替现实，时代在变化，事物在发展，只有在合理继承传统的基础上改进和创新，才能真正完成对文化的传承和超越。继承不是简单的照搬照套，是一个批判继承、创新发展的过程，要完成这个创新，我们必须积极挖掘、提炼传统文化的精华，使之与现代接轨，实现传统向现代的转换。首先，要深入研究优秀传统美德的现实价值，对优秀传统美德作出现代诠释，使其与现代大学生道德建设相结合。其次，要找准优秀传统美德与当今新道德的结合点，使传统文化与时代精神相结合［13］。再次，要通过行之有效的方法，使传统文化与大学生思想政治教育相结合。要积极开发优秀民族道德教育资源，利用各种爱国主义教育基地进行历史和革命传统教育，利用各种重要节日、纪念日等宝贵的道德教育资源，加强爱国主义教育。要不断充实富有时代特色的道德教育内容，推广“通识教育活动”、“人文社科系列讲座”等高品位、高格调的校园文化活动和学术讲座活动，营造健康高雅、文明向上的校园文化氛围，弘扬民族精神，坚定学生理想信念。要组织学生参加适当的生产劳动和社会实践活动，帮助他们认识社会、了解国情，增强社会责任感。开展必要的礼仪、礼节、礼貌活动，规范人们的言行举止，增强公民的礼仪、礼节、礼貌意识，不断提高自身道德修养。

四结语

现代大学德育是一个由德育目标、内容、方法、途径等融合的有机整体，必须科学分析其各部分要素以及相互之间的关系，最大限度地发挥部分与整体功能，提高德育工作的实效性。“要坚持继承优良传统与改进创新相结合，坚持党的思想政治工作的优良传统，积极探索新形势下大学生思想政治教育工作的新途径新办法。”［9］要坚持批判继承的原则，积极挖掘传统文化的精华，使其成为大学德育宝贵的文化资源，坚持“以人为本”的原则，坚持理想与现实、个人价值与社会价值、教育与实践相结合，切实发挥大学德育在人才培养中应起的作用。