儒家思想论文范文

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儒家思想论文

儒家思想论文范文第1篇

“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本,本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信,那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务,皋陶说:“在知人,在安民。”大禹说:“知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思,而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说:“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象,而“天”的意志又服从于民的意志,这就是儒家的“天民一致”思想。

《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让:“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病,授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’,而卒授舜以天下。”这就是说,尧为了使“天下(之民)得其利”,而不是为了“利一人”,所以他把帝位禅让给舜,而没有传给自己的儿子丹朱。

在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有:“民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引,后一句为《孟子》所引,故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”,意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训,说“天亦哀于四方民”,凡是“不敬厥德”的王朝,就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”,意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲,惟德是辅”,此句亦为《左传》所引,所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家,“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。

综合《尚书》中的民本之说,“民”一是相对于“天”而言,即天的意志服从于民的意志;二是相对于执政者而言,即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨,凡违背了这一宗旨的,就失去了政治的合法性,于是有新的执政者代行“天之罚”,取而代之,成为新的“民(之)主”。

儒家“祖述尧舜,文武”,《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹,而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续,如:“樊迟问仁,子曰:爱人。”(《论语·颜渊》)孔子主张“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》),“博施于民而能济众”(《论语·雍也》),“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》)。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。

在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇,它说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗(自)利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”又说:“不禅而能化民者,自生民以来未之有也。”这就是说,儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制,而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”,它认为传子的世袭制不能“化民”,所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧(参见《战国策·燕策一》),孟子遂将儒家的政治思想调整为:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”“唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《孟子·万章上》)《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话,孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世,只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”(按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思)。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异,我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的,而是可以随着历史的变化而作调整的,其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此,我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。

“汉承秦制”以后,儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主,也就是“君为臣纲”,这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志,如果君主有错误,“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)由此可以看出,董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想,尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。

从汉儒一直到宋、明儒,虽然朝代屡更,但儒家的政治思想基本未发生大的变化,即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起,以致清朝的皇宫里也有一幅对联:“惟以一人治天下,岂将天下奉一人。”上联是君主集权,下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时,这里或有欺骗。但在真正的大儒(而非“曲学阿世”之儒)的思想中,他们以民为社会、国家的价值主体,这还是真诚的。

儒家的民本思想与君主制结合在一起,但又以民为社会、国家的价值主体,这里有矛盾,而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说,当君主制的祸害达到一定的程度时,儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。

中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉,但宋亡于元,明亡于清,这对于士人儒者是绝大的刺激。于是,在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》,在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判,尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想,因此我认为它是从民本走向民主的开端。

邓牧是浙江钱塘人,黄宗羲是浙江余姚人,后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江,当与南宋以后浙江成为政治的中心,继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说:“西湖一勺水,阅兴废多矣。”(《伯牙琴·寓屋壁记》)黄宗羲说:“宋、明之亡,古今一大厄会也。”(《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍出版社2005年版,第289页)清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时,深恶“浙江风俗浇离,人人心怀不逞”,他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容,而对已死的吕留良却极力追究。

邓牧从民本思想展开对君主****的批判,他说:“天生民而立之君,非为君也。奈何以四海之广,足一夫之用邪?故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者,非尧舜也,秦也。为分而严,为位而尊者,非尧舜也,亦秦也。……今夺人之所好,聚人之所争,慢藏诲盗,冶容诲淫,欲长治久安,得乎?……欲为尧舜,莫若使天下无乐乎为君;欲为秦,莫若无怪乎盗贼之争天下。”(《伯牙琴·君道》)邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击,他说:“后世以所以害民者牧民,而惧其乱,周防不得不至,禁制不得不详,然后小大之吏布于天下,取民愈广,害民愈深,才且贤者愈不肯至,天下愈不可为矣。……人之乱也,由夺其食;人之危也,由竭其力。而号为理(治)民者,竭之而使危,夺之而使乱,二帝三王平天下之道,若是然乎!”(《伯牙琴·吏道》)

邓牧在32岁时“宋亡不仕”,“与谢翱、周密等友善,二人皆抗节遁迹者”(《四库全书<伯牙琴>提要》)。他自称“三教外人”,实为“儒者而寄迹于道家者流”(《伯牙琴·集虚书院记》)。他的书取名为“伯牙琴”,是有感于“世无知音,余独鼓而不已”。

与邓牧的“身遭国变”相似,黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一,在青少年时期就参与东林党人的活动,其父受奄党迫害而惨死于狱中,明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”,参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历:“二十年党锢之祸,风波无已;四十载流离于道路,丧乱孔多。……枯柏寒松,兀然天崩地裂之日。”(《黄宗羲全集》第十册第658页)“自北兵南下,悬书购余者二,名捕者一,守围城者一,以谋反告讦者二三,绝气沙墰者一昼夜,其他连染逻哨之所及,无岁无之,可谓濒于十死者矣。”(《黄宗羲全集》第十一册第70页)这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年(1663),是黄宗羲在反清复明的活动无望之后,深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训,特别是宋、明之亡的历史教训,在“夷之初旦,明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。

黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”(《黄宗羲全集》第十册第631页)。他的《明夷待访录》,从思想发展的逻辑上说,可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明,黄宗羲读过周密的书,如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评;他也读过谢翱的书,如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注,后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者,故可以推测,他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》,这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。

历史不会是简单的重复,因为宋、明之亡的历史教训加在一起,对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之,都认为宋、明之亡不仅是“亡国”,而且是“亡天下”(《日知录》卷十三),“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”(《宋论》卷十五)。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后,已不像邓牧那样“慨赏音之难”,相反,他得到了一大批儒者的响应,成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后,给黄宗羲写信说:“读之再三,于是知天下之未尝无人,百王之敝可以复起,而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书,窃自幸其中所论,同于先生者十之六七……”(《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版,第238-239页)

黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判,他说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。……然则为天下之大害者,君而已矣。向使无君,人各得自私也,人各得自利也。呜呼,岂设君之道固如是乎!”(《明夷待访录·原君》)在黄宗羲看来,如果“设君之道”就是“为天下之大害”,那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意),人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”,而黄宗羲作为一个儒者,能说出“向使无君”的话,已经是儒家思想很大的变化了。

在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”,宋代的二程亦曾说“父子、君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”(《程氏遗书》卷五)。依此说,君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定,他说:“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”(《明夷待访录·原君》)这就是说,把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言,后世君主将自己“比之如父,拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。

黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系,他说:父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系,而“君臣之名,从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”,则吾与君就是“路人”之间的平等关系;如果“出而仕于君”,那就应该“以天下为事”,不能做“君之仆妾”,而应该是“君之师友也”(《明夷待访录·原臣》)。于是他提出:“盖天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火,即能辅君而兴,从君而亡,其于臣道固未尝不背也。”(同上)在这里,黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体,而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中,即真正的“臣道”是忠于万民,而不是忠于君主,纵然“能辅君而兴,从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来,“君与臣,共曳木之人也”,“臣之与君,名异而实同”(同上)。所谓“名异”,就是君与臣“共治天下”的分工有不同;所谓“实同”,就是君与臣之间是平等的,没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中,虽然有“君臣”之名,但“君臣”之名的内涵已经起了变化。

《明夷待访录》的第三篇是《原法》,这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是:“藏天下于天下者也,山泽之利不必其尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”(阶层)。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别,已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云,也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”,因为:“其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县,以郡县得私于我也;汉建庶孽,以其可以藩屏于我也;宋解方镇之兵,以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉!而亦可谓之法乎?”他对秦以后“一家之法”的否定,实就是对秦以后君主集权制度的否定。

黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步,但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣……”(《明夷待访录·置相》)为了“补救”君主世袭的弊病,他设想提高宰相的权力,使宰相能够“摩切其主,其主亦有所畏而不敢不从也”(同上)。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”,而是畏宰相所分有的权力。

黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构,这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反,于是有宋代的“伪学之禁”(元祐、庆元党案)和明代的“(东林)书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说:“必使治天下之具皆出于学校,而后设学校之意始备。……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校。”(《明夷待访录·学校》)他把“学校”设计成议定政事之是非的机构,这潜含了“议会”的思想(黄宗羲在说此话时,比英国洛克的《政府论》早30年,比法国卢梭的《社会契约论》早100年,西方的“议会”思想当时还没有传入中国)。黄宗羲设想:在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”,其权力“与宰相等”,每个月的初一,君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议,“天子亦就弟子之列”,“政有缺失,祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校,也要由“公议”来产生学官,每个月的初一和十五,学官在学校主持大会,郡县官必须出席(“不至者罚之”),就弟子之列,接受师生的质询,“郡县官政事缺失,小则纠绳,大则伐鼓号于众”(同上)。

尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”,但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想,我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗?

关于对儒家民本思想的评价,以及民本与民主的区别,梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说:“美林肯之言政治也,标三介词以櫽括之曰:ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义,盖详哉言之,独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义,为效几何?我国政治论之最大缺点,毋乃在是。……要之我国有力之政治思想,乃欲在君主统治之下,行民本主义精神。此理想虽不能完全实现,然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残,而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立,辄疑为无源之水,非知言也。”(《先秦政治思想史》,东方出版社1996年版,第5页)这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”(孙中山译为“民有”)和“forthepeople”(“民享”)之义,又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”(“民治”)之义。同时,梁启超又认为中华民国并非“无源之水”,其本土文化之“源”就是民本主义。我认为,此乃“知言”之论。

自1840年以来,中华民族“师夷之长技”,逐渐认识到也要学习西方的民主制度,这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想,而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言,黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。

时期思想最为激进的谭嗣同曾经说:“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者,则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!”(《谭嗣同全集》,中华书局1998年版,第338页)梁启超也曾说:《明夷待访录》“在二百六七十年前,则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其书节钞印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。”(《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第18页)他又说:《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗,在三十年前——我们当学生时代,实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动,可以说是受这部书的影响最早而最深。”(《中国近三百年学术史》,中华书局1936年版,第47页)

《明夷待访录》不仅影响了维新派,而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出,孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子,作为兴中会的革命宣传品随身携带散发,并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种:一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”(冯自由《革命逸史》,转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》,北京大学哲学系2006年)

五四新文化运动把“民主与科学”同中国传统文化完全对立起来,这是当时“新青年”的思想局限。其实,陈独秀的民主思想也可谓“接着”中国传统的民本思想讲的,如他在1915年所作《今日之教育方针》中主张“惟民主义”,他说:“国家而非民主,则将与民为邦本之说,背道而驰。”(《陈独秀选集》,天津人民出版社1990年版,第25页)可见,其民主思想并非与民本思想“背道而驰”,而是顺着或接着“民为邦本之说”讲的。把“民主与科学”作为救亡图存的手段,以后的新民主主义革命和社会主义建设都是追求“绝大多数人民的利益”,这里显然继承和发展了传统的民本思想。

儒家思想论文范文第2篇

【论文摘要】所谓忧患意识,是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期,一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力,容易发现社会现实中存在的不足而希望变革,并以诗文抨击社会现实,表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识,这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中,而且贯穿于他的一生。究其根源,是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响,是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。

忧患意识,是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中,一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力,容易发现社会现状的不足而希望变革创新,并以诗文抨击社会现实,对人类社会的忧患表现得更突出,这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作为伟大的现实主义诗人,杜甫的诗歌无论是叙事抒怀,还是写景咏物,都是结合现实,其中充满着浓厚的忧患意识。

这种意识贯穿他的一生,并且随着时间的推移,越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”,是没有多少忧虑的,所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后,被迫“朝扣富儿门,暮随肥马尘”,开始“十年困守”的艰难生活,使他更多地关注社会现实,思考国家的现状。自此,他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖,甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州,千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁,禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧;他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚:“秦山忽破碎,泾渭不可求。俯视但一气,焉能辨皇州。”他看到大雨成灾,就忧虑劳动人民的苦难:“吁嗟呼苍生,稼穑不可救”,他“一饭四五起,凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的黑暗现实,他“穷年忧黎元,叹息肠内热”,成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。

“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊,使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中,他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠,亲身经历了与民同难的艰险流离,亲自感受了国破家亡的痛苦,他的心更贴近了劳动人民,忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定,四方盗贼仍是很多:“所忧盗贼多,重见衣冠走”,又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛,引起人民的反抗:“庶官务割剥,不暇忧反侧”,他希望有贤德的官吏实行仁德之治:“诛求多门户,贤者贵为德”。直到临死之前,诗人仍在忧虑:“公孙仍恃险,侯景未生擒。书信中原阔,干戈北斗深。”:

二、杜甫诗歌的忧患意识,无论是忧时忧国,还是忧虑民生,都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。

杜诗的忧时忧国,是从他“忠君”的儒家正统思想出发,与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如:“胡为将暮年,忧世心力弱”、“岂无成都酒,忧国只细倾”、“在家常早起,忧国愿年丰”、“向来忧国泪,寂寞洒衣襟”,等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心,具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争,他指出:“边亭流血成海水,武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒淫生活,并与国家的命运联系在一起:“朝廷欢娱后,乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难,他唱出:“国破I河在”的悲歌,鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”,他坚信“胡命岂能久,皇纲未宜绝”,希望唐肃宗“再光中兴业,一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮,溅血满长缨”的行为他切齿痛恨,真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望;杜诗的忧虑民生,是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑,是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现,也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下,描写了众多的人民形象:农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童,诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活,而且还表达了他们的愿望要求:“谁能叩君门,下令减租赋!”“县官急索租,租税从何出?”“安得务农息战斗,普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难,表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出:“彤庭所分帛,本自寒女出。鞭挞其夫家,聚敛贡城阙”,正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难,他呼喊:“杀人亦有限,立国自有疆。苟能制侵陵,岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中,诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已,另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国:“勿为新婚念,努力事戎行”、“送行勿泣血,仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下,仍然“默思失业徒,因念远戍卒”,在自己的茅屋被风雨摧毁时,他想到的是“安得广厦千万间,大庇天下寒士俱欢颜,风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想,是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家:“穷则独善其身,达则兼济天下”的立身准则,在他极少“达”过的一生中,无论穷达,他始终都要兼济天下,真可谓“于黎民,无刻不关其念”。黄彻说他:“其穷也未尝无志于国与民,其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十),朱弁也说他:“穷能不忘兼善,不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下),都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。

杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭,始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生,“许身一何愚,窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。

他“每饭未尝忘君”,不仅对唐王朝忠心耿耿,“忠君爱民”的思想也深入骨髓,他主张实行“仁政”、“德治”。这些儒家思想已经融化到其血液中,成为其诗歌中体现的忧患意识的内在动因,也成为诗人一生坚持不辍的创作主题。

儒家思想论文范文第3篇

儒家思想提出“仁”的学说,主张以“爱人之心协调人际关系”,强调“民贵君轻”,提倡放宽刑罚,减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性,但在当时诸侯纷争的情况下,儒家思想无助于实现统一,距当时激烈的社会变革太遥远,必然受到统治者的冷落。

二、秦朝时期遭到压制

秦朝时期,儒生依然遵循旧的思想主张,非议郡县制,站在专制主义中央集权的对立面,不但不能为封建统治者服务,而且落后于形势的发展,遭受压制在情理之中.

三、西汉时期获得独尊地位,成为整个封建社会的正统思想

董仲舒对儒学进行了改造,宣扬“君权神授”,“天人感应”,提出“大一统”和“罢黜百家,独尊儒术”的理论,正适应了汉武帝实现“大一统”,加强君主专制主义中央集权统治的需要,由此便确立了儒家思想在中国传统文化中的主流地位。尽管后来受到一些冲击,但从来没有动摇儒家思想作为封建国家统治思想的地位,相反后来的儒学体现了兼收并蓄,与时俱进的特点,这也正是它具有强大生命力的原因所在。

四、鸦片战争到,儒学的影响力愈来愈弱,逐渐淡出了人们的视线

洪秀全创立拜上帝教之初,就曾将村塾中供奉的孔子牌位撤掉,发动起义后他们掀起了猛烈的反孔活动,如果我们把太平天国对儒学的冲击看做是因为他们对宗教的狂热的话,那么接下来的新文化运动对儒学的批判就更为激烈了,新文化运动的倡导者们对以孔子和儒学为代表的维护封建专制制度的旧礼教,旧道德发起猛烈攻击,揭起了“打倒孔家店”的大旗,鲁迅更斥之为“吃人的礼教”,儒学的地位受到严重动摇。

自从中国共产党成立后,马克思主义无可挑战地成为占统治地位的意识形态,儒家思想便一直遭遇厄运。尤其在“”时期掀起了“批林批孔”的闹剧,对儒学进行了有组织地全方位地彻底批判。至此,把对儒学为代表的传统文化的批判推向了一个高潮,儒学的社会影响变得微乎其微了。

五、十一届三中全会至今,对儒学重新再认识

儒家思想论文范文第4篇

一、儒学:民间舆论兴起的产物

学术大家对于原始儒家的起源有不同的说法,但是对于孔子时代的儒学不是"官学"而是一种"私学",则没有什么疑义。

春秋战国是民间势力逐渐兴起的时代。殷周宗法贵族社会的两大支柱--国野制与世卿制趋于瓦解,国人与野人、君子与小人的界限日渐消失,礼乐制度下移,公子公孙对卿大夫的世袭被打破,通过"学而优则仕"的途径,士和庶人可以晋升至大夫乃至卿相。孔子门下由贤人七十、弟子三千组成的儒家团体,正是新兴的"游士"阶层的最初代表。

正是儒家与其他学术团体和流派之间的"百家争鸣",造成了华夏文化区域内一种跨国界的公共舆论。这种公共舆论一方面导致华夏民族共同体意识的产生,一方面扩大了政治参与,使"君子"不再是一种身份限制,而成为一种政治抱负、一种人生典范,有心从政的人可以通过求学问礼,为迈入仕途创造条件。

由于儒学产生的社会背景,儒家思想中具有一些原始的民主意识,也就不足为奇了。经孔子整理的经典中有这样的论述:"民之所欲,天必从之。"(《左传》襄公三十一年引《泰誓》)"天视自我民视,天听自我民听。"(《孟子·万章篇》引《泰誓》)"惟天时求民主",人主只有能"保享于民",才能"享天之命"(《书经·多士》)。孟子和荀子已经具有相当成熟的社会契约论思想。孟子说:"贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"(《梁惠王下》)君的原意是群,君的职能是维护群的利益,残害仁义的纣王只是而已,没有资格再被视为君。他又说:"民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子"(《尽心下》)。"天与"是"人归"的结果(《万章上》)。荀子说:"人,力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。"(《荀子·王制篇》)君王也是一种职分,"治国有道,人主有职。"(《王霸篇》)君王不尽职守,不行仁义,就会被取代,"君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。"(《王制篇》)孔子所说的"君君,臣臣",后人常从"君为臣纲"方面理解,近年出土的郭店楚简《语丛三》中则说:"友,君臣之道也。"君不以友道待臣,臣就有理由不臣,当时的公共舆论、庶民力量以及臣僚群体对君王的制衡程度,我们现在可能还不充分了解。

二、儒家道统:专制皇权的制衡力量

谭嗣同说:"两千年之政皆秦政也",也说,"百代皆行秦政制",自秦始皇以来,专制主义便是中国政治的一大特色。以往,人们常常把专制主义与"封建社会"和"孔孟之道"联系在一起。现在,中国历史学界已经基本上达成共识,把西欧封建社会套用在中世纪中国是错误的,专制主义与封建主义原本是两种不相容的政治理念和制度。而专制主义与孔孟之道的关系,尚待进一步的澄清。

首先,汉武帝"废黜百家,独尊儒术"后的儒学,已经不是原汁原味的"孔孟之道",诸如"君臣友道"之类的观念已经从元典中消失了踪迹。其次,儒学也并非专制主义的主要思想资源。有人认为,法家在缔造中国专制主义传统的过程中,其作用决不亚于儒家。儒家的作用不过是替法家冷酷无情的专制主义为之"节文",为之"缘饰"而已。所以自古到今一直有"儒表法里"或"阳儒阴法"的说法。汉武帝的玄孙宣帝就曾说过:"汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教用周政乎?"(《汉书·元帝纪》)所谓霸道与王道杂用,说的就是法家与儒家并用,历代最高统治者对于这一点都是心领神会的。明朝开国之君朱元璋,就因为看到孟子书中有对帝王不敬的话而勃然大怒,想要把他永远革出孔庙。晚年开展扬法批儒的运动,是要为自己的所作所为寻找一个中国历史上的根据,但是他明确指出法家在中国专制主义传统中的地位,看到大反传统的五四先贤所没有看到的东西,在学术上倒是颇有贡献的。最后,即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

汉代儒学通过神秘主义的路径,竭力把儒学准宗教化。它以渲染"天人感应"、"灾异之变"的方式,来节制皇帝的行为。董仲舒说:"刑罚不中则生邪气。邪气积于下,怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。"(《汉书·董仲舒传》)人君的"貌、言、视、听、思"五种行动如有不当,就会引起五行的变化和四季的失常(《春秋繁露·五行五事》)。"灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。"(《必仁且智》)公羊学和谶纬之书用"天"来警示和恐吓人君,对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑性。

韩愈、二程和朱熹等人开创的宋明理学或称道学,演绎出一个"尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公;文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲"(《原道》,《昌黎先生集》卷十一),以后又经韩愈、朱熹传之后世的儒家"道统"。道统首先是思想学术的统系和精粹,认为《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中所表达的儒家思想代表了中国传统文化的真谛,把"道统"从"政统"、"皇统"中独立出来甚至凌驾于后者之上,就可以用"圣人之言"来拒绝和匡正当朝执权柄者的悖谬之言和随意之政。道统也体现为古来贤君良臣面临各种情形时的行为举止。构成一种政治典范和道德楷模,即使贵为天子,也必须从小学习和终生遵循。

一方面用"天命"来恐吓"人君",一方面用"道统"来干预"政统",儒学和儒士对于皇权专制主义构成一种事实上的制衡力量。如果从权力制衡的角度来理解,就不好说儒学思想纯粹是专制主义的工具。三、儒家思想资源:近代民主萌芽的培养基

中国近代民主思想无疑是"新文化运动"的产物,但是"新文化运动"的源头在哪里,则是有争议的。以往,人们更看重五四时期,"新文化运动"几乎成了陈独秀、胡适等《新青年》同人发起的思想运动的专用名词。近来则有了"戊戌新文化运动"的说法。张灏更明确指出,在从传统到现代中国文化的转变中,十九世纪九十年代中叶至二十世纪最初十年里发生的思想变化,应被看成是一个比五四时代更为重要的分水岭。把"新文化运动"的起点提前到世纪之交,有助于正确理解儒家思想与中国民主的关系。

中国近代民主思想的产生主要是受舶来"西学"的刺激,但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的"中学"。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想,梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。《清代学术概论》中写道:"梁启超谭嗣同辈倡民权共和之说,则将其书节抄,印数万本,秘密散布,于晚清思想之骤变,极有力焉。"从黄宗羲的《原君》、《原法》向前迈出一步,谭嗣同便能够在《仁学》中畅论:"生民之初,本无所谓君臣,则皆民也,民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君。夫曰共举之,则非君择民,而民择君也,……夫曰共举之,则且必可共废之。"梁启超则在《古议院考》中称:《礼记》中讲的"民之所好好之,民之所恶恶之";《孟子》里说的"国人皆曰贤,然后察之,国人皆曰不可,然后察之";就是议院的思想基础。"《洪范》之卿士,《孟子》之诸大夫,上议院也;《洪范》之庶人,《孟子》之国人,下议院也;"就是议院的制度雏形。从清末新政到民国建立,儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍,而是起到了孕育和催生的作用。

失败后,梁启超接受并阐发了族性概念。尽管他的族性分析不无精彩之处,但从总体上说并非一种科学理论;在很大的程度上,是他在失败后的感慨之论,而且带有某种自我解脱的意味。失败的原因,首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻,其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误,由于种种因素,梁启超不方便或不愿意在这些方面展开讨论,归罪于国人族性上的劣根性,就成为一种理论上的强烈诱惑。

在梁启超以族性理论为政治改良路线辩护时,陈独秀等作为革命鼓吹者,显然对之不屑一顾。然而,当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时,失败的前革命党人便追随进而超越政治改良主义者,成为以批判传统文化为特色的国民性理论的信奉者。1917年初,《新青年》发表署名光升的文章《中国的国民性及其弱点》,把国民性界定为"种性"、"国性"和"宗教性"的集合体。此时,这种带有种族主义色彩的文化理论已经被西方主流学界抛弃,但在中国却被作为外来新理论倍加尊崇。上述文章的结论是:中国何以不发达,"则以吾国民性固有绝大之数弱点在焉"。陈独秀据此提出了"伦理革命"的呼吁,他断言:"继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。……伦理的觉悟;为吾人最后觉悟之最后觉悟。""国人思想倘未有根本之觉悟,直无非难执政之理由。""要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治"。按照这种思路,不打倒"孔家店",不改造"国民性",中国人就没有资格实行民主。政治制度改革遇到障碍,不是从政治实践上着手逐步的解决,而是在伦理思想上寻求根本的解决,这是五四时代的一个思想误区。陈独秀虽然对"德先生"推崇备至,但并没有对民主思想进行深入的研究,也没有下大气力推动民主运动的开展,他的注意力很快便转移到了新的思想潮流方面。

罗志田指出:二十世纪中国人有一种"新的崇拜"。北大教授陈百年在1923年就注意到:"今日的思想以为''''凡是新的就是好的''''",同时"现在的人以为外国来的都是新的,所以''''新的就是好的''''的思想,一变就成了''''凡是外国的都是好的''''。"趋新大势与尊西倾向的结合是非常明显的。由于趋新的中国知识分子总是要学外来"最新最好"的,于是先有"拿英美作榜样"后有"走俄国人的路";一些青年学子则迷上了"后现代主义"和"后殖民主义"。因此,二十世纪中国民主化道路的曲折,与其说是由于中国人的过于保守以及儒家传统思想的影响,不如说是中国人的过于趋新以及世界时髦思潮造成的负面作用。

四、儒教文明:民主价值观的见证与提升

当前,我们正处在从人类多文明向多元一体世界文明的演化进程中。东亚文明作为世界历史上的一大文明,以中华文明为核心,并辐射到东北亚和东南亚,中外学者也常常称之为儒教文明。

关于儒教文明,学者们进行了许多深入的比较研究,提出过著名的"李约瑟问题"和"韦伯问题"。这两大问题作为历史课题来研究是非常有意义的,但如果按照人类学的路径演绎出文化本质主义的结论,则是完全站不住脚的。固然,中国在技术长期领先世界的情况下没有实现现代科学的突破,但是,一旦中国文化嫁接上科学基因,儒教文明中教育优先的传统基因便会发挥良性作用,华裔科学家和工程师在美国的表现已经充分证明了这一点。同样,在历史上确实是新教伦理而不是儒教伦理催化了现代资本主义制度的降生,但是并没有任何证据表明儒教文明与资本主义不能相得益彰。

日本文明是儒教文明圈的亚文明之一,从明治维新便走上君主立宪的道路,二战后融入西方主流文明,九十年代又开始从"一党独大"体制向"政党轮替"体制演变。近十几年来,韩国等更接近儒教文明中心的地区也相继实现了向民主制度的转型。新加坡则正在从足够自由而缺乏民主的政体向更加民主的政体过渡。

通常所说的民主价值观是自由主义、乡土主义、宪法爱国主义、世界主义等多种价值的复合体。这些思想的大部分生长点都可以从儒学传统中发掘出来。如果有所欠缺,还可以到中国传统思想的其他组成部分中寻根,譬如最近就有论者倡言"杨墨兼用"。杨朱是先秦最著名的个人主义者,墨翟是与孔门弟子同时代的兼爱主义者,孔孟之道所偏重的则是家与国这两个中间层次的伦理。把孔孟与杨墨来一个创造性的综合,就可以让民主价值观在中国传统思想中扎下更深更广的根基。

梁启超曾经说过:人生最大的目的,是要向人类全体有所贡献,因为人类全体才是"自我"的极量。一个人不是把自己的国家弄到富强便了,还要叫自己国家有功于人类全体。我们的国家有个绝大责任横在前途,就是拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他们化合起来成一种新的文明。在政治领域,西方文明的长处是"善政"、"良制",儒教文明的长处是"善治、"良吏"。十八、十九世纪,西方人从中国吸取了文官考试制度,使自己的政治体系得到了大大的提升。二十、二十一世纪,相信中国人会把"善政"与"善治"更好地结合起来,开创世界文明的新政治理念。

五、结论:儒家思想不是中国民主的障碍

综上所述,儒家思想不是中国实现民主化所不可逾越的障碍,如果去芜存菁,扬弃得当,它还可以成为民主价值观的思想资源之一。思考中国的问题,与其把关注焦点投向以儒学为代表的中国传统思想,不如更多地考虑世界趋势、集团利益以及人们对种种现实考量的影响。

儒家思想论文范文第5篇

论文摘要:礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志,视为决定人的价值和意义的主要标准,是只发现了群体的人而忽视了个体的人;将礼视为人的行为为思想的准则,忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准,忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义;将礼视为治国之本,而仁则是礼的重要组成部分,是礼的核心,是对周礼加以损益的结果。

儒家文化对中国传统文化有着重要的影响,而儒家最重视的就是礼,所以在几千年的中国传统社会中,礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死,从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定,而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究,对儒家所谓礼的研究是十分必要的。

春秋战国是人们常说的理性时代,当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识,而且能站在理性的高度,把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时,以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会,认为人所具有的道德属性就是人的本质属性,这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来,礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。

孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,亦能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容,是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的,也被孔子视为人的本质:“孝悌也者,其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的,不守礼,无君无父,则和禽兽无异。如孟子所说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系,人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员,能遵守礼所规定的尊卑等级,远近亲疏。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比,人具有礼的规定性,这确实是人高贵的一面,但礼强调等级尊卑,所以对人又具有强制性和束缚力,而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质,是人禽之别的标志,说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识,也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。

先秦儒家所强调的人,是社会人群中的一员,个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中,个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以,在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的,每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依,脱离社会人群便没有意义和价值。但是,人类文明的不断进步向我们表明,人的全面发展是人的社会化和个体化,即必须认识到作为个体的人,既不能与人类人群分离,又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界,他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来,才是人的个体意识自觉的标志。

先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性,使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中,处在一个固定的等级位置上;使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志,严格恪守礼的规定,这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。

在以孔子为代表的先秦儒家看来,人对富贵的追求,人的进退出处,都必须符合礼的规定,以礼为标准。孔子说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序,人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道,不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说,君子务仕,思播其道,达义行仁,须待礼而后动。非礼勿动,动则非。此言虽有局限之处,亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家认为人的言行违背了礼,就没有意义和价值,就是不正当的。所以孔子说:“不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说:“非礼,无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说:“礼者,人也所履也,失所履,必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度,是人的立身之本,人若不依礼而行,就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说:“不知礼,无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说:“人无礼不生。”(《苟子·大略》)

在孔孟的思想中,即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的,不符合礼的规定和仁爱。很明显,这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级,一律兼而爱之的行为同于禽兽;孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为,①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。

先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐,进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的,而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”,即尽量约束自己的思想行为,使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制,天下就会纷争不已。如苟子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。争则乱,乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争,改变春秋战国的混乱局面,使社会保持一种和谐稳定的秩序,就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情,使其符合礼的规定。在先秦儒家看来,不合礼的思想言行是没有意义和价值的。

按照当代的哲学观点来看,人的行为不仅包括道德价值,而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体,他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域,而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造,亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定,应符合道德,而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义,而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”,(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期,天下大乱,各家思想却蓬蓬勃勃,如雨后春笋,但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治,法家思想主张以法治国,儒家虽然不完全反对法治,但认为礼治比法治更理想,主张以礼治为主,以法治为辅,将礼视为治国安民的根本大纲。

在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的,而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的,周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力,将其社会群体组织起来,按一定的社会秩序和规范生产和生活,以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任,极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来,要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面,就必须恢复周礼的权威,使上下都按周礼行动,使具有不同等级名分的人各安其位,各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说,规定君臣上下的等级尊卑,分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的,丧失了这些区别,破坏了等级和尊卑秩序,就会出现各种犯上作乱的僭越行为,国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”,“礼让为国”,(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的,认为这是国将亡的征兆。

根据杨伯峻统计,《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多,所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政,对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分,是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展,是通过总结当时社会的经验和教训,而对周礼加以“损益”的结果。

孟子要求统治者行“仁政”,其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱,实行仁政是必要的,所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑,薄其税敛,施教于民,任用贤者等等。如果统治者不行仁政,违背礼的规定,不爱其民,肆意残暴百姓,那么百姓也将背礼而不忠不敬,犯上作乱,使社会秩序混乱,国家不能治理。

为使民不僭越礼的规定,各安其位,各守其分,保持社会秩序的安定与和谐,使国家能够长治久安,必须以礼治国,必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正,井田不均,谷禄不平,是故暴君污吏,必漫其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正,从上而下,从尊到卑都在礼所规定的范围内生活,各爱其所爱,互不侵越,社会秩序自然稳定和谐,国家自然治而不乱。

苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的,他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼,国家就会衰弱,以至于危亡;以礼治国则“政令行,风俗美。以守则固,以征则强,居则有名,动辄有功”,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之:亍:轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王者由之所以得天下也,不由之所以损社稷也;故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器,高深的城池,任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下,任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力,人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。超级秘书网

先秦儒家主张礼为治国之本,是就其当时的社会现实和社会条件而言,更有从统治阶层利益出发,为其服务的目的。尽管它的客观作用很难作绝对的评判,但从当今法制的时代来看,礼治更多的是一种人治,某种程度上它的出发点是某些社会成员的主观需要,而非科学的社会法则。

儒家思想论文范文第6篇

人类漫步了如此之久,其间创造了诸多文化财富——包括精神的和物质的,音乐也是涵盖于其中的一支。然而,追溯源头来看,礼与乐有着密切的关系。但是,音乐形式的多样性和内容的广泛性使音乐成为相对独立而又不统属于礼的艺术,它有着独特的功能。比如:音乐理论与历朝历代的民间音乐形式或礼仪是没有多大关系的,而且由于音乐可以满足人的声色之欲,故决定了音乐的相对独立性,从而形成了自己独有的一个领域。“乐”与“礼”之间的关系之所以密切起来,只因为在“勃兴三代”特殊的文化大环境中,尤其是周代用雅颂之音乐来强化严格的等级秩序,与此同时又收集、引导民间词曲,吸取民间情歌中有利于其统治的成分,进行加工用以服务于礼,为其统治服务。

当时光的指尖点至春秋时期,先秦儒家提出“治国平天下的思想”,他们主张用“礼乐”作为建立秩序、教化万民的基本途径,于此礼和乐的关系就变得亲近起来。我们后世所言的礼乐,概由此时形成,且言“礼”必及“乐”,言“乐”必及“礼”,“礼”主外,“乐”主内。《乐记》上说:“乐由中出,礼自外作。乐由中出故静,礼自外作古文。”战国时期是一个彻底的“礼崩乐坏”的时代,自“无义战”的春秋以来,周代森严且复杂的等级秩序已走到了无法挽救的崩溃边缘,与此同时,与礼仪相关的音乐也渐渐的沉入了万丈沟壑。民间的新声在这“乱世”再次兴起,不同的音乐形式并行不悖,共同发展。音乐本身的多样化和其故有的相对独立性使其与礼的关系就此渐渐疏远开来。而在那以后,虽然历代也都重视乐的政治功用,但似乎并不如周代那样密切。笔者知识浅薄,此言恐有欠考虑,待方家指点。在此所谈的乐教思想,即乐的教化功能,仅局限于先秦时期,且就谈儒家思想中的乐与王政。

一、先秦音乐

1.音乐的概念

什么是音乐?在此所说的音乐不同于现代所说的音乐,中国传统的乐的观念,是存有特定的内涵和深刻的哲理的。《乐记》上说:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形成于声。声成文,谓之音。”“乐者,非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也,乐之末节也。”《乐记》所载音是发自于内心而又“成文”的,乐是合于道的音,如此才可成为乐,即“夫乐者,与音相近而不同。”音乐是很高深的,“知声而不知音者,禽兽是也”“知音而不知乐者,众庶也”。所以真正能懂得音乐的只是君子。

2.音乐的分类

依据现存的史料来看,先秦的音乐有三大类型:①以《诗&#8226;风》为代表的地方民间歌谣,此类音乐多反映的是民间的真性情:有反映人民劳动生产的;有反映反剥削反压迫的;有揭露讽刺统治者丑行的;有反映恋爱、婚姻、家庭生活的。其中以反映恋爱、婚姻、家庭生活的居多。此类音乐的总特征是乐风直率。②和王道教化关系非常密切的庙堂音乐及士大夫的家庭音乐。这是周代的正统音乐,是为雅乐(雅,正也),是儒家所推崇的。此类音乐的特点是“雷出地奋,豫;先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”③极人耳目声色之欲的所谓“新声”,关于“新声”没有过多的记载故难知。

此时王道音乐居于统治地位,故接下来分析王道音乐的分类。依其功用可分为多种,如《周礼&#8226;大司乐》所云:“以致鬼神示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说远人,以作动物”。在这其中,与宗教祭祀相关的音乐是王道音乐中最为盛大的,有祀天的、有祭地的,还有享其先祖的,即所谓荐上帝以配祖考。以祖考配上帝是周文化的特点,而且只有王,才可以己之祖考与天神相配,以行禘礼,这就是孔子所谓的知禘者可运天下于掌上。由此可知礼乐教化与王道的关系。“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”在早期的公共宗教、祖先崇拜与政治活动中,音乐被充分运用到郊庙、朝廷上,发挥其恐惧修省、教化人心的作用。

3.德位皆备的制乐人

由于乐在此时地位的特殊,且乐是“德之华”,是“天地之和”的体现,所以要成为制乐人是有条件的。比如:“虽有其位,苟无其德,不敢制礼作乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢制礼作乐焉。”在此所谓的有德者是指“礼乐皆得谓之有德”。还有“王者功成作乐,制定礼。其功大者其乐备,其治辩者其礼具。”由此可观,治乐者必须是德位皆备之人。

乐产生于人心,却又反过来作用于人本身,将人陶冶、教化。正是由于人们对音乐与政治、道德之间的关系有深刻的认识,才可能有周代周详的礼乐制度,才创制出独特的音乐理论。由于人的认识水平的不断提高,自春秋以后,先秦儒家充分认识到音乐教化之于人心的作用,于是继承了原始宗教中的音乐思想,并把“乐”字的主要含义由声舞之乐成功地转变为个人践行的内心的充实与快乐,进而发展出以礼为主干、以乐为辅助的一套社会组织原则。中国传统中的“乐”不是单单的言语上的“音乐”,它还是内心伦理上的一种规范,这就是礼乐结合的结果。

二、乐与王政

乐之所以能与王政有所关联,也就在于乐的特殊的教化作用。依据儒家的说法,乐与王道教化之间的关系源远流长。《周易》中所言:“风行地上,观。先王以省方,观民设教”可以为证,这说明三代的君王确实有查民风、行乐教之事。“省方”是天子巡守,是时当“命大师陈诗,以观民风”。在今本《尚书》中,所记载的唐虞时期事迹的作品,都是先秦儒家根据传说所编著的。儒人们编写此类作品的目的毋庸置疑就是为了托古改制,利用人们好古心理以寄托他们的治平思想,这其中就有乐教的思想。在《尚书&#8226;益稷》中说“予欲闻六律、五声、八音,在治忽,以出纳五言,汝听。”在此所言明的是“声音之道,与政相通”、“凡音通乎政。”正是由于音乐与王政有着密切的关系,所以审音可以知乐,审乐可以知政,政治的得失从音乐中就可以得知。孔子曾说过:“入其国,其教可知也。……广博易良,《乐》教也……《乐》之失,奢……广博易良而不奢,则深于《乐》者也。”这几句话非常简明的道出了乐的作用是使人豁达、平易、善良而不奢侈。

不同的世态有不同的音乐可以反映出:“治世之音安以乐,其政和。乱世之音怨以怒,其政乖。亡国之音哀以思,其民困。”通过乐可以洞悉很多东西。“闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德,盛衰、贤不肖、君子小人,皆形于乐,不可隐匿。故曰:乐之观也深矣。”

对于上古传说及《尚书》中所载的乐教的思想,《乐记》又作了进一步的发挥:“昔者,舜作五弦之琴以歌南风,夔始制乐以赏诸侯。故天子为之乐也,以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷时熟,然后赏之以乐。故其治民劳者,其舞行缀远;其治民逸者,其舞行缀短。故观其舞,知其德;闻其谥,知其行也。”在此,我们可见的是乐作为一种奖品以赏诸侯的政绩。

此外,还有些音乐是专门服务于王道教化的。在王室专门设有音乐机构来管理音乐并推行王道教化。在《王制》中有如下的记载:“乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士。春、秋教以礼乐,冬、夏教以诗书。”其中的乐正是乐官,四术即为诗书礼乐。关于乐教的内容在《月令》中有较细的安排:

①仲春之月,“上丁,命乐正习舞,释菜。天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。仲丁,又命乐正入学习舞。”

②季春之月,“择吉日,大合乐,天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫亲往视之。”

③仲夏之月,“是月也命乐师修鼗鞞鼓,均琴瑟管箫,执干戚戈羽,调竽笙篪簧,饬钟磬篪簧。命有司为民祈祀山川百源,大雩帝,用盛乐。乃命百悬,雩祀百辟卿士有益于民者,以祈谷实。”

④季秋之月,命乐正入学习吹。

⑤季冬之月,命乐师大合吹而罢。

以上五条本是些与宗教有关的礼仪,然而,却被王者取之,用以教化下民。分别取春夏秋冬四季,由天子率公卿进行习舞等相关活动,对其进行教化。由此可观,音乐的教化是不至于下民的,它是贵族的,故在《文王世子》中有如下一段话:“凡三王教世子,必以礼乐。乐以修内,礼所修外也。礼乐交错于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬而温文。”这说明贵族们进行乐教的目的在于提高其自身的修养。然而不同的阶段又有不同的学习内容,《内则》中也载道:“十有三年学乐,诵《诗》,舞《勺》,成童舞《象》,学射御。二十而冠,始学礼,可以衣裘帛,舞《大夏》。”此处可见乐是先学习的,也间接的表明乐对人修养的重要性。

总结

乐对人的影响是深远的,它来源于人又作用于人,自从人们认识到乐的作用,就开始注重乐的教化作用,先秦儒家主张的用乐治国安民之策,正体现了这一点。当然,文章所指的乐是指雅乐,而非民间俗乐。王者引领贵族在特殊的时期特殊的场合,对他们施以教化,以此来引导他们向符合于王政的方向发展。除此之外,《乐记》所云:“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”这表明乐的功能还在于对民的教化,重在教民辨别是非。

儒家思想论文范文第7篇

(一)维护封建等级秩序以及由此延伸出的“唯上”观念

孔子的思想中有许许多多的精华,给人们的生活学习提供了无穷无尽的宝贵借鉴。所谓金无足赤,人无完人,孔子的思想中仍有落后或缺陷之处,最主要的就是他主张克己复礼、维护封建等级秩序。这和西方提倡的人人生而平等的观念截然不同,儒家思想主张等级和礼教,到董仲舒时期更是发展为三纲五常,而这种思想最严重的后果就是使中华民族在潜移默化中形成了一种“唯上”的观念。这种观念渗透到全社会,在家中妻要听夫的,子要听父的,幼要听长的;在朝廷中,臣要听君的,下级要听上级的;在学校,生要听师的,师要听校长的;在社会中,百姓要听官吏的,地位卑微的要听地位尊贵的等。首先,将人划分为三六九等本身就是不民主不科学,人人生而平等,不同的只是社会分工而已。其次,在这种唯上观念的影响下,事情不是以是否科学合理为标准,而是以高低贵贱的身份来评判,有别于唯上的观念思想,就是犯上,就要受到处罚,在这种潜移默化的影响下,国民就逐渐产生了一种顺从服从的意识,并进一步发展为听话和继承。军队中以绝对服从命令为天职,生活中文件和通知就是命令。在这样的大氛围中,我们所倡导的创新教育所呼吁的学生创造力的培养,首先其创新意识和精神就难以落实,更何况是学生创新能力和创新性人格的培养。

(二)崇尚礼教,束缚创造力的培养

儒家思想非常重视礼教,孔子曾言:“非礼勿视、非礼勿言、非礼勿动”。这些礼教给人们的生活设置了众多藩篱,一言一行极受束缚。《论语》乡党篇云:“寝不尸,居不容,车中不内顾,不疾言,不亲指,割不正,不食,席不正,不坐。”等,在生活中设置了条条框框,做什么事都重视工整,整齐划一,这种思想在当代仍有残余,例如学校中提倡军事化管理,东西放在那里都有严格要求,幼儿园小学生上课非要求将手放在膝盖上不能乱动,个个正襟危坐。做什么事都要排队,哪怕奥运会开幕入场也非要像举行阅兵式一样站成方块队,一板一眼地走,这种种礼教使中国人无意识的生活在种种条条框框中,缺少了灵气和活泼,一举一动一言一行都严重受到束缚,个性发展和思维等的发展严重受到摧残,善于思考向权威挑战的创新意识,灵活、独特、流畅的创新能力以及独特性、挑战性、能动性的创新性人格都无从培养。

二、儒家教育思想

儒家有许多珍贵的教育思想,如孔子的“温故而知新”“学思结合”“因材施教”,孟子“深造自得”的教育思想,荀子“闻见知行”的学习方法等,都可称得上教育思想中的瑰宝,对后世教师的教和学生的学产生了深远影响,可是儒家教育思想中亦有一部分观点对当下的创新教育起着负面影响。

(一)“学而优则仕”的教育目的

孔子的这句“学而优则仕”指导了从春秋至今的整个中华历史,历朝历代,就是在如今的现代社会,学而优则仕仍是众多学子和家长的奋斗目标,古有孔乙己、范举,今有年年高温不减的考公务员热。学而优则仕,使得学术不再纯洁,学术的功利性太强,弥漫了官宦之气。其结果首先是学术难进步难创新,学问很难做到家。治学不是为了创造知识和科技而是为了做官。学生比拼的不是谁学识渊博而是谁能进学生会、当干部,治学不再是一种目的,而是成为了一种入仕的手段,这样的氛围使得学术研究很难突破和发展,而我们都知道,科研是先于教育的,科研都难以发展和创新,又何谈教育呢。其次,学而优则仕使得学术和行政合二为一。在中国的学校有一种很普遍的现象就是学问做好了就去搞行政。美国的一些学者在看到这一现象后感到非常奇怪,因为在西方国家学校的校长都是聘用的专业管理人才,教授和老师就是专心搞科研和教学的,可中国不是这样,学问做好了就可以升官去做主任、校长、院长,有的甚至完全脱离一线专心从政了,在中国人的价值观里这就是步步高升、飞黄腾达。学术和行政合二为一,学者也是官员,于是都为统治阶级唱赞歌,学术界、教育界、政府不约而同地发出同一种声音,而这一声音在全社会就是主流声音,这一主流声音指导着整个社会,看似和谐繁荣团结,可是少争鸣、少批判、少怀疑,而这恰恰是创新的土壤,土壤的贫瘠使得创新的幼芽难以健康成长。

(二)儒家的教育内容本身缺少对创新能力的关注

儒家的教育内容是六经、六艺和四教,主要以研究人与人以及人与社会和自然等的关系为核心。儒家教育思想中认为道德的养成要比技能的学习重要得多,体现在教学内容上就是轻视科学技术教育,甚至将科技称为奇巧淫器。自四大发明之后中国经济科技一直落后于西方诸国,与此也有密不可分的关系。我们知道培养学生创新素质最好的领域就是科技领域,而儒家重人际、轻科技的教育思想影响至今,大大阻碍了创新教育的发展。

三、小结

总之,在社会历史的发展过程中,我们的确看到了儒家思想本身存在的一些不可忽视的消极因素,以及对创新教育所产生的负面影响。可是中华五千年悠久的文明可以传承至今没有消亡,儒家思想是功不可没的。它对中华民族心理、民族性格和民族精神的塑造也是彪炳史册的,因此,我们要辩证地看待传统儒家思想。进入新时期,中国面临着全球化的挑战,不断创新才能够保持快速的发展,而国之根本在教育,于是我们提出了创新教育,培养创造型人才。而这时,根深蒂固的传统思想的抑制力量就愈发地突显出来。可是,无论创新素质的培养还是传统儒家思想,两者都不可荒废或专宠一家,而是要找到两者之间的平衡点,兼取两家之精华,去其糟粕,摆脱抑制,使其和谐相容,汇成促进人与社会发展繁荣的合力。因此,引导国人逐步克服潜意识中的影响创新的思想因素,培养国人的创新素质是新时期需要认真考虑的问题。

儒家思想论文范文第8篇

1.立以生活根基,上农尚伦价值观属于思想意识范畴,其生成与发展决定于社会存在。恩格斯说:“每一历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构,是该时代政治和精神的历史所赖以确立的基础,并且只有从这一基础出发,这一历史才能得到说明。”中华传统核心价值观的生成与生长正是基于中国传统社会的生产方式及其所决定的社会结构。传统中国是一个农业国,“在农业国,土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中,社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配”。“尚农”就成为必然。由于生产力水平的低下,从事农业生产经营必须依靠家庭、家族集体完成,“一家几代人要生活在一起,这样就发展起来了中国的家族制度”,同时也是中国的社会制度。为了保证家族关系和谐和传承发展,就必须要处理好家庭内部的父子、兄弟、夫妇关系,家庭伦理关系就产生了。生活在一片土地上的是众多的家庭,它们之间也需要处理各种关系,而在同质性很强的传统社会,最能接受和便于操作的就是将家庭伦理关系推演出去,形成社会伦理关系。同时,按照家庭伦理关系方式演绎出来的国家伦理关系,也必然是国家统治与治理最为经济的方式。基于农耕文明比照家庭内部伦理关系形成了长期稳定的中国传统伦理文明。这样,“作为历史事实,伦理文明所有的社会价值、所有的社会精神元素、所有的社会制度系统都是在村庄血缘关系中形成和提炼出来的”。换句话说,在中国传统社会,“人的形态是以耕作形态为基础的,而耕作状态下的社区环境、家庭环境,是我们所有道德和价值的根源”。作为儒家思想核心体系核心价值观的“三纲五常”正是对传统社会人们的社会生活的概括与反映(至于科学与否则是另一问题),形成了“农耕经济、依土为本,宗法血亲、生息之根,家国同构、差序有等,道生自然、德生人伦”的伦理文明。这就是说,传统核心价值观是直接反映了人们的社会生活的。更为重要的是,传统社会核心价值观还基于现实引领了人们对人生意义的追求,让人在现实生活中、历史传承中感受生活的价值、人生的意义。

2.遵以认知心理,入世觉事传统核心价值观的理论内容本身蕴含着浓郁的道德关切和人伦特色,具有利用家庭亲情、地域乡情、人际友情等浸润教化的天然优势。也正因为这些特质,传统社会进行核心价值观的教化,在方式上重视符合人的认知心理,把知、情、意统一起来,重视人的感性经验、生活体验,讲究入世觉事明理。一是对价值理念的阐释遵以认知心理。在传统社会核心价值观的宣传教化上显示出鲜明的人性心理根源。例如“仁”,孔子说“仁者爱人”。孟子说“人之性善”、“人无有不善”、“人皆有不忍之心”,恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人类所共有的,是人与动物相区别的标志。这样的阐述很能让人理解和接受,因为将“仁”这种人的道德行为追溯到还原为人的某种固有的心理现象,强调了“仁”的自然本能性质。这种理解,在方法上从道德周延性上就把所有的人包含了进来,把所要推崇的价值追求前置性输入人的心理深处。这等于一讲“仁”的价值理念的时候就把它预设进人的大脑之中,就给人贴了“人之初,性本善”的标签。这在内容上契合了人精神归宿需要和对自身存在价值的肯定,也从心理上契合了人有爱与被爱的需要,在价值上满足了对生命意义的追求。更为深刻的是,“以‘仁’为核心而形成的我国古代传统核心价值观,是对把人作为神的附属品的宗教观念和把人作为工具的奴隶主意识的否定,它提倡的人与人相爱、同情人、帮助人、尊重人的价值,标志着‘人’的德性本质的发现,体现了我国古代的人本主义与人道主义两者合一的精神”。二是对价值理念的倡导贯以生活体验。作为社会核心价值观,它必然是在全社会形成广泛共识,社会民众普遍地将它融入内心并作为行为规范、理想追求的。中国古代社会民众的文化水平普遍很低,同时,中国人特有的农耕生活方式决定了自己的思维方式重感性、重体验、重实际,要把核心价值观植入到人们的灵魂深处,不可能依靠系统理性的理论灌输,因而始终贯以生活体验方式让人们去感受、感悟。如孔子讲“仁”,很简洁,没有过多的大道理,他从亲情当中理解“仁”,由爱亲推及爱众。他讲“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,从家庭中血缘关系上的爱父母兄弟天然情感,推及到爱天下所有人,形成了一种朴素的大爱、博爱。正是由这种“爱亲”到“爱众”的人性情感逻辑,才到后来孟子进一步说“老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼”。后来历代的儒家思想家都坚持这一逻辑:首先就让所要宣传倡导的核心价值观在道德理想和实践上获得了一个比较稳固的、属于人性的自然性基础,然后在这一基础上把“亲亲”的血缘伦理推向社会生活中去践履,完成一种“尊尊、长长”和“杀身成仁”的社会政治伦理。这种基于生活逻辑中的可体验性,是符合古代农业社会中广大民众的理解和接受的认知心理的。禅宗中讲“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”,讲的就是这个道理。从生活体验中说道理,还表现为尊重和遵从了人的认知经验常识。如人为什么要遵以“礼、义”?荀子讲“天地有,然后有万物;万物有阴阳,然后有男女;有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后有礼义”,荀子作出这样的理解,切合了人们的经验常识,因而也就受到广泛认可,当然就成为社会共识了。由此,尊拜“天地君亲师”成为每一个人一生日常生活活动的时候,也就表明背后所隐含的核心价值观融入了可以体验的社会生活了。

二、导以回报机理

德者有得价值观本身包含着功利原则判断与选择。价值观“是人们基于生存和发展的需要,对某类事物的价值及普遍价值的根本看法,是人们所持有的关于如何区分好与坏、对与错、符合与违背意愿的总体观念,是关于应该做什么和不应该做什么的基本见解”。所以,人们选择和坚守某一种价值观,其背后必然有着功利意义的考量。儒家思想追求积极“入世”,作为儒家思想集中反映的核心价值观“仁义礼智信”自然是源于世俗社会需要包含着功利取向的,践行核心价值观当然是有回报的。儒家道德修炼途径方法的八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,内在包含着个人修炼道德的价值功用。这种回报在实现形态上有物质的,如金钱财富、田泽山林;也有人的发展机会,如享受特殊待遇、官爵地位;也有精神的,如荣誉名号、碑牌堂馆。在效用惠及的范围和远近上,有的惠及自身、恩荫家人,有的光耀族众、泽被后世及至延及桑梓。大凡贤德之人、积善之家都被社会普遍敬重,甚至得到皇帝的恩典。如北宋真宗皇帝写的《劝学文》“书中自有千钟粟”、“书中自有黄金屋”、“书中车马多如簇”、“书中自有颜如玉”,劝人勤苦读书,修炼儒家核心价值观,通过科举取得功名,便把这种功用制度性的回报揭示得淋漓尽致。儒家讲求经世致用,强调善行在人世间的回报,也是通过人的力量来实现的。孔孟儒学在伦理道德上主张的是人性相同、人格平等个体,在人的自然生命、道德精神和社会角色成长变换的由始到终、由低到高过程中,亦可为大人,亦可为圣人,终可为长者,因而所有的道德修炼皆可在人的现实生活中实现,都可立德、立言、立行而不朽。传统核心价值观的践行,不仅让个人得到回报,对国家王朝也是大有功用的。历代王朝都倡导以仁政治国,强调民胞物与,把皇帝拟为“仁”的化身,推崇以德服人的“王道”政治,行仁政的回报就是人心归附、天下咸服。所以,《左传》讲“礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节”,《礼记》讲“德者,得也”,《中庸》讲“大德,必得其位,必得其实禄,必得其名,必得其寿”。通过传统核心价值观的发育、传播、生成发育根源性分析可以知道,任何价值观的生成都有其特定的社会时空条件,都是特定时空条件下人们价值追求的主观选择的结果,而要让这种主观选择最终稳固下来,它就要能回到世俗的现实生活中通过功用回报得以验证。所以,培育和践行社会主义核心价值观就应当深入研究核心价值观的生成机理,要立足和尊重中国人民生存和发展的利益需要,紧密结合当代中国特色社会主义实践,根据核心价值观生成的一般规律和社会主义本质的内在要求,加强对新的社会历史条件下人的认知心理规律的研究,提炼出共识性强、简洁通俗的核心价值观概念,坚持国家的主导性,尊重人民的主体性,激发社会的主动性,实现社会主义核心价值观的培育与践行在“国家-公民-社会”之间同频共振.

儒家思想论文范文第9篇

小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国,她们出生并成长于旧中国,在大陆的娘家都曾有着不错的家境,是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了,因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国,在美国文化与教育熏陶下成长,与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立,两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景,四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同,反映了中美两种文化的冲突。

本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突,从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突,以便更好地理解这两种文化之间的异同,促进不同文化圈的人们的和谐共处。

一、儒家思想与美国精神的差异

中国文化是东方文化的典型,美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异,中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观,而不同的价值观源于不同的伦理思想。

儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中,一直占主导地位,根深蒂固,深入人心。因而,中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想,提倡长幼尊卑有序,家庭中小辈必须服从长辈,子女必须绝对服从父母,不得有半点违背。《弟子规》曰:“父母教,须敬听,父母责,须顺承。”否则便是大逆不道,就是“反了”。

西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想,但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中,封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动,其核心是人文主义,把人看作世界的主人,看作是命运的主人,这极大地推动了个人进取精神。另外,在欧美文化中,人们由于深受基督教的影响,崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”[1]。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚,但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统,形成了独特的美国文化和美国精神,其核心是个人主义,“强调个人的特立独行,而不是百般服从”[2]431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史,却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等,为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”[2]427,培育了独特的美国精神。

无论是中国儒家伦理思想,还是独特的美国精神,都有极其丰富的内涵。

二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突

小说中,随着对这四位女儿成长的描写,作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格,按照自己的期望教育女儿,而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活,无法接受中国传统价值观,两代人无法沟通思想因而发生冲突;另一方面,四个女儿毕竟在华人家庭中长大,因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面,她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去,而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面,因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解,她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外,因失落感和望女成凤之心的膨胀,几位母亲都企图控制她们女儿的命运,这无疑激化了母女之间的矛盾。

小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面:

(一)中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突

小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质:如何服从父母,听妈妈的话,凡事不露声色,不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想,顺从父母,做事中庸,“出头的椽子先烂”。中国人认为,自己的生命是父母给的,从小到大,每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈,物质上精神上还要无微不至地关怀父母,而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想,子女必须服从父母。但是,韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶,强调独立能力,自我意识和反叛心理强烈,所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时,妈妈说:“女儿只有两种,听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里,那就是听话的女儿。”[3]145晶妹顶嘴道:“我不希望做你的女儿,你也不是我的母亲。”[3]146她认为“我不是她的奴隶,这不是在中国”[3]145,表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国,人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等,家庭成员之间也是如此,子女和父母之间是平等关系,是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼,在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利,其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待,充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断,就因为女儿已经美国化了,是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系

例如,在韦弗利第一次婚姻期间,母亲常常不打招呼,随便来访,这在中国人看来再平常不过了,可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是,在儒家的伦理秩序中,往往不允许晚辈直呼长辈的姓名,这也是长幼有序的要求,否则会被视为没有教养,不懂规矩。《弟子规》中写道:“称尊长,勿呼名。”而在美国,人与人之间不论长幼都可以直呼其名,越亲密越如此,体现了对平等的追求。小说中,瑞奇初次拜见未来的丈母娘,临别时,他紧握两位老人的手,说:“林达,庭姆,我相信我们不久以后还会见面的。”[3]189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字,除了几个同辈的至亲好友外,无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”!可瑞奇浑然不知,还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响,她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼,体现的却是价值观的差异。

(二)中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突

为了得到母亲的支持,经过精心策划,韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”[3]186。谁夸颂她的烹饪,谁就会取得她的欢心。赴宴前,韦弗利反复叮嘱瑞奇:“饭后一定要告诉她,她烧的菜是你吃过的最好的。”[3]186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜,包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯,老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番,说自己的菜

做得如何不好,其实意在获得大家的表扬。那晚,她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉,骄傲地放在未来女婿的面前,自己尝了一口后故意谦虚地说:“唉,这菜太淡了,没味,真让人难以下咽。”[3]188那句话实际上是提醒大家快来尝一口,然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是,在座的人还没来得及这样做,瑞奇就接着老太太的话说:“你知道,只要放点酱油就可以了。”[3]188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油,顿时老太太变了脸色,气得目瞪口呆,弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。

中国的传统价值观以谦虚为美德,对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认,更不喜欢炫耀自己的成绩;美国人崇尚自我奋斗,常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢,对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了,可他自己还蒙在鼓里,因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。

(三)儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突

韦弗利获得全国象棋冠军后,她妈妈喜欢到处炫耀,自己也跟着出名。女儿看不惯这一套,抗议道:“为什么您总是用我来炫耀呢?您想出名,自己学下棋好了。”[3]97儒家伦理重视家族的力量,一家人应有福同享,有难同当。母亲们望女成凤,把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上,无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了,母凭女贵,当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果,与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。

(四)作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突

小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育,但毕竟在华人家庭中长大,由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染,这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻,因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁,她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨,她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸,我准备结婚了’”[3]189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦,玛琳娜建议:“告诉她住手,别破坏你的生活,告诉她闭嘴!”[3]182女儿让母亲闭嘴,这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解,却深知作为女儿,是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的,“你会被指控为杀人帮凶”[3]182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻,坚决要独立,另一方面又要顾及中国的孝道,这让她处于矛盾之中,非常痛苦。

小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘,一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭,泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴,但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时,他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解,然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺,因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违,泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝,经过痛苦的反思后,她终于明白了,在美国,作为一个人,她应该有自己的尊严和独立的人格,任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利,夫妻之间也是如此。因此,她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子,两人竟破镜重圆,生活得比以前更加美满。在这里,先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子,而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。

女儿们在与母亲们的不断冲突中长大,经历了各自的快乐、烦恼与痛苦,也希望能缓和一下母女之间的矛盾,试图去理解母亲。小说行将结束时,女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己,克服自己的弱点,并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看,实际上是在尽“孝”,完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后,不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了,注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解,不只是两代人之间矛盾的化解,也是作家的希望,希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。

三、结语

中国儒家思想和美国精神相比,无所谓孰优孰劣,各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解,取长补短。只有这样,不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突,和谐共处,最终实现构建和谐世界的理念。

参考文献:

儒家思想论文范文第10篇

1.1注重“礼”和“乐”以及“仁”的教育思想

1.1.1“礼”和“仁”对体育教育思想的影响“礼”包含了自远古以来对人的行为的各种社会性的规范。就其本质而言,“礼”不是别的东西,它就是人的存在和活动的社会性形式。因此,“礼”成为主体内部所固有的质,没有“礼”就不成其为人。孔子继承和发展了周代礼的制度“,礼”在人们的社会生活当中占有重要的位置,但在礼制的教育中,也有丰富的体育内涵,这充分显示了孔子的体育道德观。孔子不但讲“礼”,他还极为重视“仁”。在他看来“,礼”是人的社会性的外部形式,“仁”则是人的社会性的内在根基。他在《论语》中说:“人而不仁如礼何?”失去了仁的“礼”是没有意义、价值的,它会成为一种空洞的甚至是虚伪的形式。那么,如何来提高人的内在本质的修养,孔子认为应加强对人的教育,提高他们的思想道德素质,这其中也谈到对体育道德的重视。只有将两者紧密结合,加强对学生道德礼仪的教育,才能更好地发展和培养更高素质、更全面的人才。

1.1.2“乐”和“仁”对体育教育思想的影响“乐”在孔子的思想中是一个十分重要的概念。孔子以行“仁”为个体所能有的最大的快乐,因行“仁”而体验到这种快乐,获得这种快乐,这也就达到了人生的最高境界,同时也就是个体存在的终极的意义与价值的实现。在《里仁》篇中,孔子说“:君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”这是孔子对“仁”与个体存在意义与价值的实现的关系最为明确的说明。孔子认为,把这种“乐”和“仁”的思想应用于教育活动当中最能体现其价值所在。学生在学习过程当中学累了,可以结合自己的兴趣爱好、体育活动项目,不仅可以锻炼身心、增强体质、陶冶情操,还可以有效地提高学习效率,促进学习共同进步,培养团结互助、高尚的道德品质,使其充分享受体育活动的乐趣。这种“寓乐于教“”劳逸结合”的思想对我国几千年来甚至是当今社会学校体育都产生了非常重要的影响。

1.1.3“礼”和“乐”对体育教育思想的影响孔子“六艺”教育中的礼和乐,既包含了道德礼仪的教育,也有体育和美育的成分。而礼中的礼射,乐中的乐舞,则是更接近于体育。孔子教育实践中的礼、乐、射、御诸教,往往是相互渗透、一起进行的。《礼记•学记》中说“大学之教也……不兴其艺,不能乐学。故君子之于学也,藏焉、修焉、息焉、游焉。”此处的艺,是指“六艺”;所谓“不兴其艺,不能乐学”,是说如果不提倡含有文体娱乐活动的“六艺”,就不能让学生感受到学习中的乐趣,以致不能胜任学习而获得较好的学习效果。在学习中,除“藏”、“修”之外,还得“息”、“游”,即学习生活要有张有弛。《论语•述而》亦说:“子曰:志于道,据于德,依于仁,游于艺。”也就是说,学习的目标在道,根据在德,依靠在仁,而游息于六艺之中。由此可以看出,当时的“礼乐教化”,就是凭借礼乐对人们从思想品德到身体技能进行全面的培养和训练。它既能让人健身习武,陶冶心情,愉悦身心,又重在练习,使人在练习中掌握技能而达到休养身心的目的。这就是孔子以“六艺”为教的意义所在。总之,孔子的“礼”“乐”“仁”思想对我国几千年的封建社会乃至当今社会的学校体育教育有着重要的意义,尤其是在培养全面人才方面,影响非常之显著。

1.2重视“成人”之教育“成人”是孔子教育实践中的一个新概念。当他的学生问起怎样才算“成人”时,孔子说:“藏武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣!”孔子概况性地列举了藏武仲的智慧,孟公绰的高尚品德,卞庄子的勇猛果敢和冉求之艺,认为兼备了这四个人的长处,就算得上是“成人”了。“知”“不欲”“勇”“艺”即“成人”必备的条件和素质,其关系是相辅相成的。而“成人”教育中的勇和艺,就与体育密切相关了。“文之以礼乐”是这四种素质要受礼乐的规范。孔子说的“仁”“知”“勇”,大抵相当于萌芽时期的德育、智育、体育这一全面发展的教育思想。他认为准备去从政或做官的知识分子应该“君子不器”,也就是说,做人不能像有专门用途的器物,只具备某种单一的品格或技能,而应是多才多艺,全面发展。

1.3注重“以人为本”、“有教无类”的体育教育思想儒家思想的创始人孔子在西周民本主义思想的基础上,进一步肯定了人的价值和人的作用。孔子提出“天地之性,人为贵,”“人能弘道,非道能弘人”的观点,肯定了人的主观能动性,人能够客观认识世界,并在此基础上去“修身治国平天下”,担当起社会的责任。儒家思想关注人的生存状态和生存价值,并在此基础上逐步形成以人为本、仁者爱人的理念。儒家思想中的“有教无类”的教学理念也就是教育的全面普及性,是指无论学生的贫富贵贱,聪明或者愚笨,都有受教育的权利。“有教无类”的教学理念来源于“性相近,习相远”的人性论。教育应当尊重每一个人的受教育的权利,给予每个人成才的机会。“有教无类”的教学理念增加了受教育的群体和知识的传播,有利于更多人素质的提高。这两大思想同样在现代体育教育当中也发挥着重要的作用,在体育教学过程当中,主要以学生为主,结合他们的运动兴趣爱好进行教学。他们当中无论是富二代还是家里比较贫困,聪明或愚钝,都应当一视同仁,同等对待。这样对于很好的培养学生的素质、锻炼他们的意志品质具有积极的意义。

1.4儒家思想能够为学生创设和谐、良好的体育教学环境(1)有利于学生个性的培养,为学生实现自我的全面发展创造有利的条件。营造和谐的教学环境,是彰显人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重学生的发展要求,解放其个性,促进其人格的完善。学生在和谐的教学环境当中,能够有效地摆脱传统教学思想对其学习行为的禁锢,能够根据自身的发展需求,进行有选择性的自主学习,使学生的自主思维与自我意识得到有效的发展。而这种有指定性的自主选择的学习行为,能够有效地修正与填充学生自身素质体系的建构,为实现其全面发展创造有利条件。(2)净化教学环境,推进和谐校园建设的进程。在传统教学思想影响下的课堂教学氛围,凸显出强制与无奈,对于学生的身心造成极大的损害,导致学生的学习兴趣下降,不仅引发了学生对于体育学习的抵触情绪,更容易导致学生不良学习行为的产生。因此,营造和谐良好的体育教学环境,能够有效净化教学环境,使得传统的教学思想消极因素得以消除,为学生创设和提供宽松和谐的学习环境。而这种净化的教学环境不仅能够提高教学的实际效果,同时,更有利于和谐校园的建设与发展。(3)增进师生间的相互尊重、信任与理解,构建师生友好关系。和谐是建立在双方之间彼此相互尊重、理解和信任的基础之上。和谐教学的环境,能够消除学生的心理压力,使之体验与感悟来自于教师真挚的情感付出,进而对教师产生尊重与信任,促进师生之间关系的改善。和谐教学环境的营造,一方面能够彰显师生地位的平等,另一方面,能够消除师生间的芥蒂,达成彼此间的心灵交融与情感互动。全新的师生间关系的建立,能够有效烘托和谐的教学氛围,为教学整体目标的实现提高保障。

2儒家思想对学校体育教育的消极影响

2.1重文轻武的思想制约着体育教师和学生的积极性和主动性中国自古以来就是体格注重文教的国家。儒家主张礼仪修身,认为“:劳心者治人,劳力者制于人。”文人的地位很高,加上科举选士,强调文章、品德和门第出身,重权术轻武备,视武学为下品。这种固定的价值观念作为文化的深层意识积淀下来,具有很大的稳定性,支配着人们的言行和思潮。体育教育是教育的组成部分,是通过身体活动和其他一些辅手段进行的有目的、有计划、有组织的教育过程。其最突出的特征是教育性和教学性,体育教育是以体育教学为主要途径。而体育教学则是体育教师根据社会的需要和学生身心发展的特点,有组织、有计划地指导学生主动积极地学习体育知识,掌握技术和锻炼身体的双边活动。它强调的是一种“双边活动”的过程。在体育教学过程中,学生处于主体地位,其思想和行动决定着教师教学质量的好坏。由于受到“重文轻武”思想的影响,学校领导者对体育课不重视,体育教师也得不到重用,极大地削弱了体育教师的积极性,使学校的体育教学质量大大降低。

2.2男尊女卑思想制约着女学生参与体育教学活动的积极性和主动性儒家思想对女性是比较轻视的。《礼仪》中有“妇女有三仪”“三从四德”的枷锁完全束缚着女性的言行举止,女性和男性一样参加体育活动的权利被剥夺,稍有越轨,就会遭到谴责。宋明理学片面提倡“存天理,灭人欲”,鼓吹“三纲五常”大肆宣扬妇女的“三从、四德、七出”的条律,认为“女子无才便是德”。在实际的体育教学活动当中,女生这一弱势群体往往不备受教师的关注,常常被忽视。受儒家思想的影响,他们认为女生没必要运动这是符合常规的,更不要说要采取什么教学方法去教授学生,这就极大的削减了女生对体育课的兴趣,甚至对体育课产生抵制的情绪,逃课的现象时有发生。

2.3“礼”作为行为规范约束学生的个性发展“道之道,齐之以礼”,“寓德于体,以礼行体”把道德教化置于首位,把德、礼的观念植于体育伦理之中,这就决定了中国人的体育思想历来注重人伦道德的培养,其发展无疑会相对的集中于道德的方向。如果我们从整个封建社会的意识形态和文化心理来看,重德轻体的观念是基本准则,重视身体方面的修行往往是一种思想的潜能,只能流行于形式上的提倡。学校体育教学就是要让每个参与其中的学生充分展示自己,养成自己独立的人格,培养和促进个性的发展,提高学生的社会适应能力。

2.4“述而不作,信而好古”,儒家思想把“中庸”上升为方法论这样的思想不利于培养人们的敢闯敢于冒险、改革创新以及对于理论的创新。为什么我们现在的教育改革都不是很成功,每当提出一个新的教学改革方案,总是尝试在几个点,而且实施不了一段时间就停止,这与儒家思想中庸之道思想紧密联系,它在人们的思想中根深蒂固,用它来解决一切当前面临的所有困难与挫折,应是最佳的方法了,所以说我们现代的教育存在很大的问题。学校是学生学习和受教育的良好场所,学生是学校的主体,我们应尽量为学生提供优质教学服务,培养他们的创新精神,提高综合素质。

3结语

儒家思想是我国悠久传统文化的主体和灵魂,对我国乃至当今世界都产生了很大的影响。尤其是对当今学校教育的发展,当然包括学校体育教育在内,它影响着一代又一代学生的思想变化。我们应当取其精华,去其糟粕,不搞“一刀切”,结合我们现阶段在体育教育这一领域内存在的缺陷和不足,并运用恰当的方法和理性思维去加以改革创新,相信我们的教育会有所成功的。

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