社会实践经历范文

社会实践经历篇1

不寻常的经历--记社会实践调查经

在本学期暑假中，我们进行了一次以北京市卫生和环境状况为主题的社会实践。通过这次的社会实践活动，我们走访了相关的单位和部门，搜集到了我们自己认为较为真实的资料。这不仅仅对于社会实践活动有一定的帮助，对于我们自己来说也是收益非浅。这次活动之中，虽然我们竭尽全力的搜集我们所能找的的资料，但是对于这次的活动也仅仅是让我们基本满意。这次社会实践活动的小组成员是由我和留宇慧同学组成，当然人员是很有限的，也就对我们的社会实践调查有一定的限制，我们所调查的一些资料基本上仅限于我们的居住地，延庆县和海淀区和丰台区，自然就缺乏了一定的代表性，但是我们的数据和资料是亲力亲为的相信可以弥补这些缺陷的。本次社会调查实践活动内容主要有三项内容：一北京市卫生建设调查二公民综合卫生素质调查三北京市防疫工作在这三大项的调查工作中，我们竭尽全力，遇到了不少的困难，当然也就克服了不少的困难，让我们收益非浅。一在北京市卫生建设调查中，为了了解北京市近五年来的卫生发展状况，我和刘宇慧同学相继走访了北京市延庆县石合营社区居委会，和北京市丰台区人民政府卢沟桥街道办事处，及一些餐厅，如新城服务楼。天外天烤鸭店等一些相关的单位和社区。通过这些单位和社区的走访，我们已经调查了居民健康教育状况，城区除四害，及爱国卫生运动的实施状况，餐饮业的卫生状况。在这一项调查工作中还是比较顺利的，基本上我和刘宇慧同学都没有受到太大的阻力，大多说情况都能顺利的了解我们所需要的情况，我想也是因为我们选择的单位大多数均为我们所熟悉的吧。在《国家卫生城市标准》实施具体实施情况的调查中，我走访了海淀区卫生局了解情况，但在调查初步就被相关人员以这一情况归环卫局管的理由拒绝了我的调查，因为只有一份介绍信，当我再去环卫局时又被以证件不符合标准的理由没能进行调查，而且态度很不好，让我十分反感。我只得回到所在地区的居委会搜集了这方面的一些资料汇总了一份调查报告。除此之外，这一项工作的调查都是我们这几年的所见所闻所感，如此而已。二公民综合卫生素质调查中，主要是以问卷调查方式，向城市居民发放《综合卫生素质调查表》，发放调查表对象主要是以我们熟悉的地区为主，比如说我的调查表主要发放在所居住的青塔小区及附近的研究所单位里的人员所填写的，而刘宇慧同学的调查表主要是以她高中的同学及父母的单位的人为主，这样做的最大的好处就是我们所发放的调查表都可以收来，但是这样做也有一定的弊端，就是人员集中，不能有很好的代表性，因此我和刘宇慧同学也在不熟悉的人群中间发放调查表，以求我们的数据更准确，更具有代表性。但是所能收回来的调查表是有限的，有相当一部分的人并不愿意配合我们的工作。这就进一步增加了我所调查的难度，但是我们还是竭尽全力的收回了我们所能收回的调查表，因为我们希望我们可以更好的完成这一项工作。三在北京市防疫工作的调查中，主要包括非典时期城市防疫工作，及其他疾病的防疫工作。在非点时期城市防疫工作的调查中，我们走访了相关的社区，了解了社区居委会在非点时期的为防疫工作所做的努力，在调查过程中，我们发现社区防疫工作人员是相当辛苦的，他们所做的工作为抗击非点胜利做出了重大的贡献，正是因为有了这么多的社区工作人员，才减少了非点在社区的传播。另外我们还走访了总参第六十一研究所，了解基层单位在抗击非点所起的重要作用，关于学校我们调查的是北京市育英中学，我们看到了老师不仅仅是传道，受业，解惑，他们在抗击非点的过程中，尽力保护学生不受非点病毒的侵袭所做的努力是让人感动的。我想这次实践调查活动中最为困难的可能就是海淀区防疫站和海淀区环保局的走访了，因为这一环节我们碰了不少的钉子，对于我的走访他们表示了不十分的欢迎，于是加大了我们工作的难度，虽然是这样的情况，但是我们仍然尽力搜索所需要的资料，真是十分的不易。我想这就是我们在这次实践过程中的经历，虽然很是普通，寻常和一般，但是我们却是在认真的去做，竭尽全力的去调查去走访，也许结果会不那么让我们自己满意，但是我们相信这一调查的经历却让我们难忘，让我们收益非浅。

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社会实践经历篇2

如果我们要在“乾嘉盛世”的“正统”学术之中，举出一位“非正统”的学术人物，章学诚（字实斋，号少岩，1738年－1801年），无疑算得上是具有代表性的。乾嘉时代的正统性学术，是用“实证”方法对儒家“经典”进行重新研究的“考据学”。它往往被看成是“汉学”的复兴，[1]因它的笃实和质朴无华，又以“朴学”见称。对考据学家们来说，“道”和“真理”都蕴藏在最具权威性的儒家经典之中，他们以“痴迷性”的执著，试图通过对其进行音韵、训诂和考订等一系列“文献实证性”研究，以发现“道”和真理。幼年多病、先天禀赋不高、无惊人记忆力、一生为生活所困并多赖师长、朋友相助的章学诚，似乎一开始就对这种学术风尚缺乏认同感，他主动地疏离和批评这种风尚。[2]风尚和权威往往会扼杀那些不合时尚或向权威挑战的人。章学诚这位从小就对“史学”产生了浓厚兴趣、后并以“吾于史学，盖有天授”这种自信的口吻要求别开学术“新生面”的人物，也不得不对时代学术风尚有所顾忌。他在给钱大昕的信中这样说：“学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辨论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。夫……世俗风尚，必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才俊之所奔赴，其中流弊，必不在小。载笔之士，不思挽救，无为贵著述矣。苟欲有所救挽，则必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令也。”[3]但是，“成一家之言”的学术使命感，[4]使章学诚最终作出了与时代学术风尚相对抗的惊人选择，即颠覆和解构乾嘉文献考据性的经学“学风”。他这样做，同时也意味着选择了不被时代学术风尚所认可的“孤立性”和“边缘性”道路，他注定要成为一位“独自性”的“边缘思想家”。[5]当然，这不是说章学诚的学术工作， 当时未赢得任何人的支持和理解。实际上，他的好友朱筠、邵晋涵、钱大昕等人，都对他的学术追求作出了鼓励和肯定。钱大昕恰恰又是清代考据学的大家之一。章学诚还同那个时代最著名的考据学家戴震有来往，并受到戴震的不少影响，[6]尽管他对戴震有所批评。

是什么理由促使章学诚选择非主流或非正统的学术道路呢？或者说，他何以要同乾嘉考据学对峙呢？对于那些把学术作为一种值得为之献身的“事业”并要求在此获得传之久远成就的乾嘉考据学家不是更应该加以肯定吗？他们不正是韦伯（Max Weber ）所说的“以学术为业”的那一类人吗？也许有人会马上提出反驳，说他们并不是真心愿意从事他们所从事的学术工作，他们只不过是对乾嘉文化专制主义（如一般所说的“文字狱”）的一种无可奈何的反应。他们之所以乐意钻在“故纸堆”里，只是除此之外无事可干。[7]但问题是，如果这不是一项在他们看来是值得去做的工作，我想他们宁愿无所事事，也不愿自讨苦吃，去触动那没有什么诗意的发黄的故纸堆。说到底，他们的追求仍然体现了学术所需要的那种执著精神，何况他们又取得了在今天看来是传之久远的成就呢？而且考据学家们所使用的被梁启超和胡适等人从“科学的”角度加以看待的方法，在文献研究中不是也应加以肯定吗？批评考据学家的章学诚，实际上并没有对从事任何学术都需要的献身精神提出质疑。他也没有在某些非常具体的语言文字等问题上向考据学家们提出挑战。他对考据学方法表示了某种不满。章学诚的问题是根本性的，并且是在关键的地方提出。他断定考据学家的“学术前提”（或出发点）完全错了。他们“根本上”误解了儒家“经典”的意义；他们“根本上”弄错了“学术”所要致力的“方向”。他们因误入第一个歧途，进而误入到第二个歧途。这是致命性的消解。在这种消解性工作中，章学诚同他的时代正统性或主流性的考据学对立了起来，并由此也奠定了他的“独特性”的经学思想。

一 “六经皆史”：“经”的“还原”

就大的方向来说，我们对文本（不管是经典性的，还是普通性的）的解释，有两种似乎是对立性的方向，一是设定了文本的“本义”或“本来面目”的存在。按照这种设定，解释者的任务，就是尽一切可能排除主观“先见”，发现作者的原意或本义；与此不同，二是并不设定文本的“本义”，更直接地说，这种方向不承认有所谓离开解释者的“文本”的原意，解释者的“先见”或“理解结构”不仅不是解释文本的障碍，恰恰是解释得以可能的条件。对于实际上是传统解释学和现代解释学所包含的这两种对立性方向，我们不打算作出评论。我们直接要寻问的是章学诚的解释意识，是属于这两种的哪一种。简单地说，是属于第一种，也就是肯定文本本义的存在，并要还原它的本真性。章学诚学术工作的中心任务，就是围绕着寻找或还原他所设定的儒家经典（“经”）的“本义”而展开的。实际上，作为权威和一切合法性基础的儒家经典，一直不断地被解释着，这在章学诚所处的那个时代也没有什么改变。但是，章学诚不满意甚至抱怨以往人们对“经意”所作出的解释，因为他认定已有的解释存在着严重的误解。现在我们就来看看他是如何解释儒家“经”的意义的。

我们直接从章学诚的“六经皆史”这一基本命题说起。这一出现在他的《文史通义》开篇的命题，极其简明地含盖了他经学思想的核心部分，当然也是他对“经”所作出的一种解释。按照这一命题，儒家最基本的六种经典──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”（“史”）。把“经”还原为“感性”和“具体性”的“历史”，自然就意味着要剥掉在它上面所覆盖的其它任何“非历史性”的东西和“抽象性”的东西。这也意味着让失去“本来面目”的“经典”，恢复它的本然，把人们从习以为常的“经意”切换到他们十分陌生的“史意”中。章学诚对“经”所作出的这种大胆齐一的“还原”，有“历史”根据吗？如果这只是一种异想天开的臆测，他的“还原”工作本身就陷入到了“非历史性”的困境。以“史”为本位的章学诚当然要避免这种结局。 章学诚把“经”推到“史”，首先是以中国“始源性”的“三代历史”为根据的。也就是说，他把“经”还原为“史”，是通过把历史“逆溯”到它的“早期”时空中来实现的。章学诚相信，在儒家津津乐道的“三代”历史时期，并不存在所谓“经”。他论证说：

《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由?P乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”[8]

照这里所说，“经”是指“纲纪”、“经纶”（“匡济”），而不是所说的“经典”。

如果说三代没有所谓以著作或典籍为“经”的“经”，那么后人所说的“经”，在三代 的具体表现是什么呢？或者说它的“本来面目”是什么呢？正如以上所说，章学诚把它断定为“史”。他说：“三代学术，知有史而不知有经”。要对“六经皆史”这一命题达到“具体的”理解，就需要来讨论一下章学诚所说的“史”的意义。[9]照我们现在一般对历史的理解，它有两种意义，一是意味着发生在特定时空中的“事件”，如“史实”、“史事”；二是意味着人们对历史事件的记载或描述，如史书、史记等。[10]就中国传统的历史观念而言，它可能主要地包含了后者。我们回到章学诚那里，来看看他所说的“史”究竟是指什么。这是一个引起争议的问题，胡适等人曾把它解释为“史料”。[11]但是周予同、汤志钧不同意这种解释，他们把它解释为“史意”。[12]有趣的是，仓修良又回到了胡适的解释中，拒绝周、汤的说法。[13]我们有必要先看一下章学诚在《史释》中是如何界定“史”的。章学诚说：

“或问《周官》府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎？曰：无异义也。府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。五史，则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣。然而无异义者，则皆守掌故，而以法存先王之道也。”[14]

照章学诚这里所说，尽管“史官”有不同的种类和分工，但他们所从事的工作有一个共同的地方，就是“守掌故，而以法存先王之道”， 如他更明确地说“《六经》皆周官掌故”。[15]从统一的方面来考虑，章学诚所说的“史”就是由“史官”所记载和掌管的与政教有关的事件、掌故、典章制度等。它包括了“史官”的工作性质和与他紧密相联的历史制度“遗留物”两个层面。[16]

但是，需要注意的是，章学诚还从其它不同侧面对“经”作了类似于“六经皆史”这种论式的“还原”，如他所说的“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、[17]所说的“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”、[18]所说的“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹”等，[19]都是其比较典型的表现。对此应如何看待呢？道器、理事、迹所以迹等，都是中国思想的重要观念。就“理”、“道”等同“六经”的关系来说，清代考据学一般都相信“道”和“义理”等，都存于“六经”之中，[20]并且相信通过训诂等方法能够把握住“道”和“理”。说起来，章学诚并没有完全割断“六经”同“道”和“理”的联系，[21]但是，在他看来，“六经”的首要东西或最根本的性质则是“器”和“事”，“道”和“理”恰恰就在“器”和“事”中，根本没有离开“器”和“事”所谓单纯的“道”和“理”。如他这样说：

“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后 人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章、人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。秦人禁偶语《诗》、《书》，而云‘欲学法令，以吏为师’。夫秦人之悖于古者，禁《诗》、《书》耳。至于学法令者，以吏为师，则亦道器合一，而官师治教，未尝分歧为二之至理也。……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可 与言夫道也。”[22]

从章学诚这里所说来看，所谓“道在器中”，更具体言之，也就是“道”在“政教典章”、 “事物”和“人伦日用”等实际之中，因此，“求道于器”也就是首先要关心社会政治和日 常生活。按照章学诚的这种理解，他与考据学家的差别就更明显了。清代考据学的“道在六经”观念，可以说是针对“束书不观”的“尊德性”之学而发，目的是为了把人们引向对经典的研究上来。对考据学家来说，回到“经典”并对经典进行实证性研究，就算是“实”了；但是，对于章学诚来说，考据学即“经”而求“道”，仍然是“空”，因为一则他们没有认识到“经”的本质是具体的“事”和“器”，二则他们没有把对“经”的研究同社会实践结合起来，完全脱离了现实。回到经典之“实”，就是要回到六经最“本然”的东西──“器”、“迹”和“事”等具体实际中。

这里也许容易发生一个疑问，即章学诚对“六经”性质的种种说法，是否能够都统一到“史”的意义之下。看来并不困难。一是章学诚对“经”的似乎都带有界定性的种种说法，基本是“相通”的，不管是“事迹”、“器物”，还是“典章”、“政典”或“掌故”，对 章学诚来说，它们都是三代帝王政治实践和教化的体现，都是“事”（“史”的一个意义），并且都是由“史官”记载和传承下来的。二是，由于“历史”观念在章学诚那里的“核心性” ，因此“六经皆史”可以作为他对“经”的性质所作的一个“总体性”界定。对“史”的注重，使章学诚走得很远。他不仅视“经”为“史”，而且把“子”、“集”也归结为“史”，“愚之所见，以为盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学，六经特圣人取六种之史以垂训者耳。子、集诸家，其源皆出于史。”[23]至此，章学诚已经为自己打上了无限扩展历史使用范围的“泛历史主义”色彩。

为了“历史性”地来理解“经”本来只是三代政教文物总和的“史”，就需要回到“三 代”更宽广的历史空间中。章学诚在申述“经”原本为“史”的时侯，一直是把它同“三代”的“特定”历史条件联系在一起加以认识的。换句话说，他不仅是要寻找“经”原本为“史”的历史根据，而且也要寻找“何以”本来只有“史”而没有“经”的历史基础。在章学诚看来，“三代”是这样一个时代，文字只是用于公的政教方面，没有私家之言，当然也没有著述之事；“官师”没有分化，“政教”是合一的。在这样的背景之下，“学”只能存在于“王官”之中而不能存在于“王官”之外，而记载和掌管政教文物的“史官”，恰恰就具有“学”与“官”的双重身份；另外，“学”往往都直接与实际性的政治和教化相关，并没有离开政教、公共事务等“实事”和现实实践的所谓“学”、“道”或“空理”、“空论”、“空言”。而“史官”之“学”，恰恰就是政教之实的具体体现。

把“经”还原为“史”，这是章学诚“经学”思想广义说也是他整个学术思想的核心， 是章学诚“略人之所详，详人之所略”的“独特性”所在。当然，这并不排除章学诚从先前的思想家那里获得这一问题的启发、灵感，甚至是已经明确的说法。我们看到，人们对章学诚“六经皆史”这一思想的寻根，已经有了一些探讨。钱钟书相信，在先秦道家那里，就已经有了这一思想的实质。他引用子书的话并揭示说：“《庄子·天运》篇记老子曰：‘夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉’；《天道》篇记桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。《三国志·荀???纷⒁?紊畚?盾黥哟?罚?囚游剑骸?a class=content_a href=/class_free/166_1.shtml>孔子言性与天道，不可得闻，六籍虽存，固圣人之糠秕’云云。是则以六经为存迹之书，乃道家之常言。六经皆史之旨，实肇端于此。”[24]但是，钱钟书的这一断定，实在难以令人接受。究其实，他所引用的话，其意旨与章学诚所说恰恰是“貌合”（严格说貌也不合）而“神离”。很显然，章学诚把“六经”归结为“迹”，决没有贬低“六经”的意图，他更不会说“六经”是“糟粕”。[25]相反，章学诚通过把“经”还原为“史”，恰恰是要寻找“经”的“本真性”和“始源性”。更重要的是，章学诚没有把“道”与“迹”对立起来，他认为，道不离器，道不离迹，必须即器而思道。他这样说：“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表彰先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。”[26]也有人从司马迁、班固或王通那里寻找“经”即“史”的来源，但是，充其量他们也只不过是“偶然”地具有了这方面的思想因素罢了。我们倾向于认为，明代思想家（如胡应麟、王守仁、李贽等）比较明确地表达出了“六经皆史”思想并且可能直接或间接地影响到了章学诚。王守仁说：

“以事言谓之史；以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史；《易》 是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，其事同，其道同。”[27]

“五经亦只是史。”[28]

李贽也说：

“《春秋》一时之史也，《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也，而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史也。”[29]

比章学诚稍大几岁的袁枚的说法也值得注意，如袁枚说：“古有史而无经，《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也。《诗》《易》者，先王所存之言；《礼》《乐》者， 先王所存之法。其策皆史官掌之。”[30]从以上引文来看，“六经皆史”的说法和思想因素在章学诚之前已经存在。但是，可以肯定，章学诚第一次把它变成一种“学说”、一套“理论”。他为它赋予了丰富的内涵，并使它作为特定的“思想”具有了明确的针对性和强烈的实践愿望。

二 从“史”到“经”：“经”的演生

如果说章学诚对“经”所作的“史”（或“事”）的还原──即寻找“经”的本来面目， 恢复它的“本然”，唤起人们的历史“记忆”，纠正对经的误认和对它的始源处的“遗忘”， 是通过把“经”放回到特定的历史时空──“三代”中来实现的，那么，章学诚对“经”的出现、对“从史到经”演生的考察，则是通过对历史推演过程的认识来把握的。如果说从“经”回到“史”，是对“经”的历史所作的“逆向”溯源，那么从“史”到“经”则是从“史”出发对“经”的历史变迁所作的“顺向”测量。这是章学诚“经学”思想相互关联的两个方面或环节。很明显，本来只有“史”而无“经”是“历史”，“从史到经”也是“历史”。如果章学诚只是把他的“历史意识”和“历史感”体现在对“经”作历史性的逆向还原，而不管“经”的“实际”发生历史，他就仍容易陷入“非历史性”的困境。幸运的是，他对“经”之演生的认识，避免了这一结局，从而唤醒了另一“历史记忆”。

本来只是作为“史”的形态而存在的东西何以又会以“经”的形式而存在呢？这是章学诚不能回避的问题。但是，对章学诚来说，这并不是一个理论结构中的问题，而仍然是一个“历史性”的问题，因此，他对这一问题的回答，是通过考察从“史”到“经”的演变来完成的。作为出发点的“史”，是在“三代”中存在的。“史”在三代中如何存在以及它何以能够存在的历史根据，我们上面已经谈过了。那么，三代之“史”，何以在三代之后会以“经”的形式来表现呢？在章学诚那里，“三代”之后“经”的产生根据，恰恰也就是“史”的根据的丧失过程。如前所说，“三代”是一个政教、官师、政学、道器“合一”的时代，学在官府，不存在私人著述，文字也没有成为一家之私言。为政者与典章制度，史官与守掌故，都是统一的，这就使能够体现这种统一性的“史”获得了存在的充分空间。但是，“三代”之后，作为“史”而存在的东西丧失了所赖以存在的基础。从春秋到战国，三代那种官师、政教等一系列的统一状态，就开始分化，为政、为官者与为师、为教者一分为二，学在官府的局面被打破，私人著述也应运而生。作为私人著述的集中表现形式，就是阐发三代之史的“传”的出现。在章学诚看来，“经”的名称，正是随着“传”的产生而产生的，“经”首先是作为“传”的对应物而存在的：

“六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也。依经而有传，对人而有我，是经传人我之名，起于势之不得已，而非其质本尔也。……三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒相与申而明之。此六艺之所以虽失官守，而犹赖有师教也。然夫子之时，犹不名经。逮夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人，各以所见、所闻、所传闻者，或取简毕，或授口耳，录其文而起义。左氏《春秋》，子夏《丧服》诸篇。皆名为传，而前代逸文，不出于六艺者，称述皆谓之传，如孟子所对汤武及文王之囿是也。则因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”[31]

对章学诚来说，儒家之“经”并不只是因“传”而有，它还与其对典章的“尊奉性”认同相关。在战国诸子争呜中，儒家为了确立自己的正统地位并与诸子抗衡，把他们所依据的“文本”或典籍，提升到“经”的地位上，于是就有了“六经”的说法。章学诚说：“官师既分，处士横议，诸子纷纷著述立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺奉以为经，则又不独对传为名也。荀子曰：‘夫学始乎诵经，终于习礼。’庄子曰：‘孔子言治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。’……荀庄皆出子夏门人，而所言如是，六经之名，起于孔门弟子亦明矣。”[32]说庄子是子夏门人，并无确实根据。但把儒家“经典”这种形式的出现同信仰和认同联系起来，则是可信的。特别是到了汉代以后，对儒家早期基本典籍的信仰和认同，被大大强化，“经”作为知识、真理和价值的源泉获得了“权威”和“神圣”的地位，并成为政治教化和合法性的基础。而且，在历史的推演中，儒家“经典”的数量也增加了，那些被章学诚认为是阐发“经”的微言大义的“传”，也升格为“经”。章学诚对这一过程解释说：“经同尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。圣如夫子，而不心为经。……后世著录文家，因文字之繁多，不尽关于纲纪，于是取先圣之微言，与群经之羽翼，皆称为经。……乃有九经、十经、十三、十四诸经，以为专部盖尊经而并及经之支裔也。而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后，非人主不得称我为朕也。”[33]

但是，在章学诚那里，儒家权威性“经典”形式的确立，不管是与“传”相关，还是与“尊奉”相关，它们都是历史变迁的结果，都是“起于势之不得已”。这就牵涉到一个问题，即本来“只是”作为“史”而存在的东西演生为“经”的形态，是否合理？从整体上看，章学诚确有把“三代”社会历史境况及其产物的“史”加以“理想化”的倾向，与此相应，“三代”之后社会境况的变化和“经”的出现，对他来说，在一定程度上，也就意味着“衰变”。[34]但是，章学诚与那些坚持“历史退化论”的儒者并不相同。对他来说，“三代”之后历史的变迁及其“经”的出现，是一种不得不然的历史必然性（“势”）。这不只是反映了章学诚主观愿望上的无奈，也反映了他要为其赋予一定的历史“正当性”。他说：“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法，则亦命其书为经，此事理之当然也。”[35]章学诚最关心的是有关政教等方面的典章制度，在此意识支配下，他自然要肯定把作为典章制度大全的儒家“六艺”称之为“经”的合理性。特别是，在同样意识的支配下，他甚至也赞成那些记载国家制度、法令而被名之“经”的非儒家典籍。我们也看到，章学诚还肯定了其它诸子学派如墨家、法家等在其著述中“自分经传”的作法。他认为这都是“因时立义”，未可非议，“诸子有经，以贯其传，其义各有攸当也。”[36]章学诚对历史“衰变”的不满，集中在“私人”著述这一点上。在他那里，这似乎成了“不幸”的根源，它导致了“立一家之私言”并“各道其道”的“分裂性”，导致了“实不足”而争于“文”的“虚妄性”。章学诚注重的似乎只是“统一”的“制度”（或“政典”），他轻视那些超出此的“多样性”的思想和著述（他视之为“私言”）。这就促使他对后儒和儒家典籍之外的无关政教、纲纪的著述也以“经”的形式出现作了“独断性”的否定。如他说：“异学称经以抗六艺，愚也；儒者僭经以拟六艺，妄也。”[37]在章学诚的思想中，深藏着制度政教“正统性”和“垄断性”的观念。他把“制度”的制作之“权”，限定在“政治统治者”身上。周公之所以能够成为“制度”和“六艺”的“集大成者”，是因为他“有位有德”，他集中体现了“君师合一”的理想。孔子有德无位，故不能担当“制作”之任，只能成为“立教之师”。但章学诚最终又把这些都归结为“时会使然”，避免了以“主观”加以解释的可能性。但是，即便对周公的这种“客观性”解释能够成立，也不意味着“无位者”就没有“制作”之权。同样，也不能通过把周孔之“道”同普遍性联系起来，使“道”独为儒家所有，而把其它诸子所说的“道”作为“非本真之道”、作为“道之裂”加以否定。但是，对“道”的垄断意识（当然包括对“经”的垄断），使章学诚相信，唯有“周公”之道才是普遍之道，其它之道皆为“非道”：“自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。仁见谓仁，智见谓智是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也。自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有矣。墨者之道，许子之道，其类皆是也。夫道自形于三人居室，而大备于周公、孔子，历圣未尝别以道名者，盖犹一门之内，不自标其姓氏也。至百家杂出而言道，而儒者不得自尊其所出矣。”[38]章学诚没有意识到，“道”是不断被“垄断的”，“大道”恰恰就在众多的“道”之中。“经”也同样，它怎么就只能成为儒家典籍或用之于典章制度的专用符号呢？

三 实践意识：“经”与“经世”

从以上的讨论来看，不管是把“经”还原为“史”，还是寻找从“史”到“经”的演生 过程，都贯穿着章学诚对儒家“六经”的根本看法，即它是三代典章制度的载籍，是三代社会政治统治者实践的产物。正如“经”的古义（“经伦”、“经纪”）本身所意味的那样，在章学诚那里，儒家“经典”之“经”恰恰就是“经世”的结果。这一点看来是清楚的，如他说：“若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宇之迹，而非托于空言。”[39]又说：“观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。”[40]这两段话，都强调了儒家“经典”之“经”是来源于“经世”。这既是章学诚对“经”所作的解释，又是他要求“经”同现实社会政治实践结合起来的根据。既然“经”就是“经世”的结果，那么，它也就只能在不断地“经世”中显示其生命力。但是，作为“三代”之“史”的“经”（在特定条件历史下形成），它对不同于三代的以后的历史何以具有普遍有效性呢？如果说有效，它又如何才能发挥出它的实践（“经世”）功能呢？

从一般意义上说，儒家具有损益因革、适时而应变的观念，但这又恰与如孔子所说的“信而好古”的儒者的“厚古薄今”意识纠缠在一起，并导致了一种简单地以“古”律“今”的思维方式。从我们以上的考察来看，章学诚确有把“三代”及其“经典”理想化的倾向，但是，他却克服了一些儒者“厚古薄今”的意识，而接受了儒家适时应变的观念。他与那些“食古不化者”根本不同，他要立足于“今”而对“古”进行创造性的转化。他批评“好古者”说：“三王不袭礼，五帝不沿乐，不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。……故当代典章，官司掌故，未有不可通于诗书六艺之所垂，而学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒，而不须衣食也。”[41]照此所说，制度都因时而变，从来没有固定的适合于一切时代的制度，“三代”的制度也是相应于三代之时而形成的。通过把“制度”放在“时间”之流中使之相对化，制度的效用和价值就会“因时”而不同，对制度的创新和转化也就成为可能。章学诚说：“所谓好古者，非谓古之必胜乎今也。正以今不殊古，而于因革异同求其折衷也。古之糟粕，可以为今之精华。非贵糟粕而直以为精华也，因糟粕之存而可以想见精华之所出也；古之疵病，可以为后世之典型。非取疵病而直以之为典型也，因疵病之存而可以想见典型之所在也。”[42]

如果说制度都是因时而变，“三代”之“经”都是“时王”之制度，“经”就是“经世”，这都为我们提供了制度转化和创新的理论前提，那么，立足于“今”的制度创新和转化，立足今的“经世”，又何以可能呢？答案就蕴涵在章学诚对“六经皆史”的看法中。如上所说，章学诚把典章制度根本上看成是社会政治实践的产物，强调“经”决不是空言和著述，决不是离开“实事”、“器”和“人伦日用”的“理”和“道”。这正是他在“三代”创制的经验中，在对“六经”本然的追问中寻找到的“精神”。对他来说，这种“精神”决不像“三代”或“经”中所载的“具体”制度那样，是因时而变化的，它是适合于一切时代的“普遍精神”。章学诚始终都不关心“三代”的“具体”制度，也不探讨某种“制度”是否适合于他的时代的需要，他关注的是一种普遍的“经”之“经世”精神，关注的是“道”和“理”都离不开时代的“器”和“事”这种普遍的实践意识。这样，原本上是作为“三代”之“史”或“三代”之典章制度载籍的“经”，因其它具有的普遍的“经世”或实践精神，它就同每一时代的“实践”理性结合了起来。章学诚说：

“《传》曰：‘礼，时为大。’又曰：‘书同文。’盖言贵时王之制度也。学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为????绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。故道隐而难知，士大夫之学问文章，未必足备国家之用也。法显而易守，书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微；则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而好言古，不通掌故而言经术，则???之文，奇覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”[43]

据此而论，立足于每一时代的“经世”，就是立足于每一时代的“器”、“事”和“人伦日用”，从每一时代的实际境况和实践需要中，进行“制度”创新和制度重建。至此，我们还没有谈到“经世”的主体。在“三代”之时，“经世”的主体是一种统一的“人格”（即“王师”、“圣教”、“史”等统一的人格）。他们扮演着双重角色，既担任着行政职务，又是师教和典章制度的确立者。但是，三代之后，统一的“官师”人格开始分化，“学”和“著述”变得“个人化”。章学诚并不要求恢复“三代”那种“官师合一”的统一“经世”主体。对他来说，“分化”的单一角色的主体，仍然可以“经世”。只是主体不同，“经世”的方式当然也不同，“知史学之本于《春秋》，知《春秋》之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣。浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史义。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”[44]在此，章学诚明确提出了“学术”与“经世”的关系。这一点在他那里至关重要。如果说章学诚把“六经”还原为“史”以纠正考据学家对“经”的误解体现了一种理论的兴趣，那么，这一兴趣则与他要把“经世”贯彻到“治学”中去的实践动机密切相关，或者说最终是服务于这种实践动机的。可以说，章学诚的学术出发点是“六经皆史”，落脚点则是“六经”经 世”，“史学”“经世”。“六经”和“史学”“经世”的根本，就是把“学术”完全同现实实践结合起来，彻底克服考据学家那种脱离实践、不关人伦日用的“空言”和“著述”：

“史学之所以经世，固非空言著述。且如《六经》同出于孔子，先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之著述者，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足以言史学也。”[45]

在学术中贯穿实践意识与直接的实践显然不同。章学诚并不要求学人直接去“经世”，他强调的只是“治学”必须同社会政治实践结合起来，必须具有“学以致用”的客观效果。他反对空言和无关实践的著述，就是因为在他看来这都脱离了“经世”的方向。章学诚意识不到，“学术”并非只有同现实之“用”或“经世”结合起来才有价值，“学术”所要从事的“事业”，要比直接的现实实践广泛得多。“经世”只是“学术”的一个方面，而不是全部。“六经”也不都是“经世”的内容。章学诚把“学术”完全限制到“经世”的方向上，把“六经”（特别是他专门讨论的《易》、《诗》和《书》）完全看成是“经世”的产物，显然使学术陷入了狭隘的“实践实用主义”中，并把“六经”丰富的思想“套入”到了“单调”的格式中。仅仅就此而论，章学诚经学思想的归宿可能使我们感到失望。况且，“经世”观念对我们来说也并不“新鲜”。单就明清之际的顾炎武、黄宗羲等人来说，就给我们提供了“经世致用”的重要思想资源。[46]章学诚治“经”以“经世”的思想，必须放在他所处的时代学术风尚中，才能显示出其“独特”价值。明清之际那种通过回到“经”以达到“经世”目的的“学风”，到了乾嘉时代，已经被“遗忘”了。考据学家彻底回到了“经”，但却根本上离开了“经世”的方向。回到“经”，不仅不是为了“经世”，恰恰成了相反之物“离世”、“忘世”，恰恰成了“逃世”的方式。这是非常吊诡的逻辑。章学诚的经学思想就是对此而发，他通过对考据学偏向的纠正，复兴了明清之际的“经世”学风，并由此而获得了超越。

注释：

1、 这个说法，不够准确。清代考据学的兴盛，不能简单地归之为“汉学”的复兴。 它的学术资源，超出了“汉学”的范围。正如梁启超所说：“清代学术，论者多称为‘汉学’。其实前此顾、黄、王、颜诸家所治，并非‘汉学’；后此戴、段、二王诸家所治，亦并非‘汉学’。其‘纯粹的汉学’，惠氏一派，洵足当之矣。”（梁启超：《清代学术概论》十）

2、 如他说：“不问天质之所近，不求心性之所安，惟逐风气所趋， 而徇当世之所尚， 勉强为之，固已不若人矣。”（《答沈枫墀论学》，《遗书》卷九）方东树也是对时代学术风尚极不满的人，他著《汉学商兑》，对“汉学”进行了严厉的批评。

3、《章氏遗书》卷二九《上钱辛楣宫詹书》。

4、 如他说：“固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者， 必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。”（《文史通义·答客问》上）

5、 对于章学诚学术的历史地位， 日人内藤湖南比较准确地概括说：“清代的乾隆嘉庆时代是考证学达到全盛的时代，经学自不必说，史学也出现了考证大家钱大昕、王呜盛等人，史学风尚完全倒向考据。然而，在那个时代浙江绍兴府也出现了一个与众不同的学者。他在一代的风潮中独树一枝，不是运用考据的方法，而是完全运用理论思维研究历史，他就是章学诚。”（《支那史学史》，第612页）

6、 参阅钱穆的《中国近三百年学术史》上册，第420-430页，商务印书馆，1997年。

7、 乾嘉社会政治的专制性这一外部环境对作为学术内部问题的考据学究竟产生了那些具体影响，需要进一步考察。我们想强调的是，从明代心学转变到考据学，实际上也有其学术自身内在演变的逻辑。这种逻辑在解释考据学的兴起中，比起那种一劳永逸的外部制约（我称之为“文化专制说”）说来往往被忽略。研究从“理学”到“朴学”转变的艾尔曼（B.A.Elman），对此已进行了某种纠偏。（参阅《从理学到朴学──晚期思想与社会变化面面观》第10-12页，江苏人民出版社，1995年）

8、《文史通义·经解上》。

9、《文史通义·浙东学术》。

10、 这种区分起源于欧洲历史哲学，受此影响的冯友兰把历史分为“本来的历史”与“写的历史”。

11、 参阅胡适著、姚名达补《章实斋年谱》，第137页。

12、 参阅周予同等的《章学诚“六经皆史说”初探》，载《中华文史论丛》第一辑，中 华书局，1962年。

13、 参阅仓修良的《章学诚和〈文史通义〉》，中华书局，198 年。

14、《文史通义·史释》。

15、《章氏遗书》外编卷十七，《和州志》二《六艺类》。

16、 在这一点上，余英时比较准确地抓住了问题的关键。请参阅《清代学术思想史重要观念通释》，载《中国思想传统的现代诠释》，第298-299页，江苏人民出版社，1989年。

17、《文史通义·易教上》。

18、《文史通义·原道中》

19、《文史通义·易教上》。

20、 如顾炎武所说的“经学即理学也”（全祖望：《亭林先生神道表》引）、戴震所说的“圣人之道在六经”（《与方希原书》）、“经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”（《古经解钩沈序》，《戴震文集》卷十）、钱大昕所说的“六经者，圣人之言。因其言以求其义，则必自训诂始。谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也”等（《臧玉琳经义杂序》，《潜研堂文集》卷二四）

21、 如章学诚说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。”（《文 史通义·原道下》）

22、《文史通义·原道中》。

23、《文史通义·报孙渊如书》。

24、 钱钟书：《章实斋与随园》，《谈艺录》八六，第265页，中华书局，1984年。

25、 在这一点上，仓修良对钱钟书的批评是正确的。参阅《章学诚和〈文史通义〉，第 110页。

26、《文史通义·原道中》。同书《原道上》也说：“圣人求道，道无可见，即众人之 不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。自有天地，而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备。”

27、《传习录》卷一。

28、 同上。

29、 李贽：《经史相为表里篇》，《焚书》卷五。

30、《小仓山房文集·史学例议序》。

31、《文史通义·经解上》。

32、 同上。

33、 同上。

34、 如他说：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争呜。”（《文史通义·诗教上》。）

35、《文史通义·经解中》。

36、《文史通义·经解上》。

37、《文史通义·经解下》。

38、《文史通义·原道中》。

39、《文史通义·易教上》。

40、《文史通义·原道中》。

41、《文史通义·史释》。

42、《文史通义·说林》。

43、《文史通义·史释》。

44、《文史通义·浙东学术》。

45、 同上。

社会实践经历篇3

关键词:马克思;实践观;科学发展观

中图分类号:F0-0 文献标识码:A

当代中国正在经历一场发展观的变革,但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快,已经在表明人们对马克思科学发展观的理解还没有完全到位;还总是以为,经济增长是硬指标,社会发展是软指标,也表明人们对马克思科学发展理解的片面性;而忽视人的发展更表明人们对马克思发展观的无知。要纠正这一系列思想认识,从哲学层面上进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向,对于全面理解马克思主义的科学发展观无疑是必要的。

一、马克思发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的

在人类社会的发展过程中,由于实践哲学的二元分离,导致了发展过程和目标的偏差。众所周知,亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说,亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来,对超越具体功利的“善”的追求和向往,构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践,并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为,真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动,这种活动不受任何外部因素的左右,完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”,即超脱的纯粹普遍的自由理性。

随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展,人们越来越看到,改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生,只有注重客观世界的因果变化,探索改造世界的具体法则,才能不断创造财富,推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为,人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的,人要面向自然,探究自然奥秘,揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动,并不是工匠的卑微手艺,而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说,强调实践的真理和功用价值,这当然是对的,并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展,但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思,也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上,建立了新的总体性的实践观,从而超越了实践二元论。在马克思看来,实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性,就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然,这是人的生存方式的根本体现,人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善,人对善价值的获取,仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的,必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节。也就是说,改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放,人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。

在人类社会的发展过程中,正是由于实践哲学的二元分离,导致了发展过程和目标的偏差。尤其是第二次世界大战以来,人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度,这当然无可厚非,但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长,将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度,这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践,在20世纪六七十年代盛行一时,以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期,人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的,人是改造自然创造财富的主体,完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长,人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡,贫富差距扩大,失业增加,政治动荡,环境污染,能源、资源日趋紧张,1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出,这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程,我们就会发现,只有从总体性意义上理解人类实践的功能,才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是,只有冲破实践分离的藩篱,从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为,才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决,人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵,我们可以看到,在马克思实践哲学的总体框图中,技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质:(1)劳动具有社会性;(2)劳动具有科学性,同时又是一般的劳动,是这样的人的紧张活动,这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力,而是一个主体,这种主体不是以纯粹自然的,自然形成的形式出现在生产过程中,――而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”从根本上来说,技术创新所引起的生产力发展,是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能,构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量,是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。在马克思看来,实践作为人的本质力量得以实现的基本方式,必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素,当然也不能排除在外。技术、制度、文化从来就不是单独发生作用,而是相互渗透、相互影响、和谐共生的,这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向,并非是一个资源配置上的重新平衡,而必须从马克思实践范式入手,抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式,将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构,按照人的自由自觉活动的内在要求,不断调整社会发展的整体进程。这就是马克思主义的科学发展观。

二、马克思以人为本的实践哲学

实践作为人的存在和活动方式,是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读,马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础之上的,从而表明了马克思发展观的价值指向。

第一,实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人,社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前,人们通常对历史本质作出两方面的解读:一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出:“费尔巴哈从来不谈人的世界,而是每次都求教于外部自然界,而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”;另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化,变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点,马克思曾指出:“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程,他就给我们提供了一套怪论,一套妄图充当辩证怪论的怪论。――他的历史是在想像的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话,这是黑格尔式的废物,这不是历史,不是世俗的历史――人类的历史,而是神圣的历史――观念的历史。在他看来,人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”人所以是历史的本质,是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物,对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本,不仅仅是讲如何维护、发展人的利益,而首先要肯定以人为本的历史观价值,肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”

第二,实践确证了自然的人化意义。相对自然而言,以人为本的提出既不是指人是自然的主人,也不是简单地强调人是自然的一部分,人要尊重自然,而是意味着由于人的实践,人与自然的社会属性的渗入,自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动,使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出:“这里立即可以看出,这种自然宗教或对自然界的这种特定关系,是由社会形式决定的,反过来也是一样。”在前资本主义社会,由于人的实践活动内容和方式的限制,人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体,人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义,人对自然的实践征服能力大大增强,人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出:“毫无疑问,这种物的联系比单个人之间没有联系要好,或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样,在个人创造出他们自己的社会联系之前,他们不可能把这种联系置于自己支配之下。”在共产主义社会,人的实践打破了人与自然的狭隘关系,生成了新型的平等的人与人的社会关系,由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三,实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革,形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲的是人对自然的真正占有,人化自然的程度越来越高,人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品,人在客体对象中观照到人的本质力量;其次是讲人对社会的真正占有,是人创造了丰富的全面的社会关系,人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的,全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性,自然会促进人的全面自由的发展;再次是讲人对人的真正占有,新的实践活动,创就了丰富的完整的人,人的感觉积淀了新的文明和审美,变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

在理解了马克思实践观和发展观的关系、马克思实践观和以人为本的关系之后,我们就很自然地明白当今中国提出的科学发展观的来龙去脉。这对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观,具有重要的现实意义。

社会实践经历篇4

[关键词]社会规律；唯物史观；历史实践；中国特色社会主义道路

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2013）04-0018-05

社会规律理论是唯物史观的核心内容。二十世纪八十年代以来，随着对马克思主义哲学文本研究的深入，学界普遍认为实践观点是马克思主义哲学的首要和基本观点，并一致同意将马克思主义哲学的本质理解为实践唯物主义。但是，从实践唯物主义视角把握唯物史观的社会规律理论这一重要问题，学界却鲜有专门论述，究其原因在于理论界对唯物史观社会规律理论的研究延续了传统理论哲学的先验论思路，认为“社会就是按照一定规律运行的机器。所以人类一旦掌握了社会运行的客观规律，就可以按照这种规律去设计人类未来社会，命令一切人的行为服从这种理想社会的安排，这个理想社会就会变成现实”[1]。按照这种思路，“长期以来，实践与规律的关系总被隐喻成具体物与牛顿式时空的关系。实践于是成了盛装规律的大箱子”[2]（P115），并因而使唯物史观社会规律理论遭到来自“一般历史哲学”、“经济决定论”、“历史决定论”等多方面的批判和质疑，它所实现的变革意义也未能得到彰显。传统社会主义道路即是受先验论社会规律观思维图式的影响而走上了实践误区。本文力图揭示唯物史观社会规律理论所实现的变革及其对具体社会发展道路的影响。

一、社会规律观变革：从先验论到实践生成论

社会规律是关于社会历史本质的认识，是哲学尤其是历史哲学研究的重大课题。各个时期的哲学家从不同角度对这一问题进行了探讨。马克思主义哲学批判、清算了以前一切唯心主义和旧唯物主义哲学的局限性，从实践哲学角度对“社会历史之谜”做出了科学解答，实现了社会规律观的变革，这种变革集中体现在社会规律性质从先验论到实践生成论的转变。

（一）理论哲学与先验论社会规律观

亚里士多德根据知识的目的把知识分为三类：理论知识、实践知识和创制知识。他认为：“为着自身而被追求的知识是‘理论（思辨）’知识（theoretike）；为着行动而被追求的知识是‘实践知识’（praktike）；为着创作和制造而被追求的知识是‘创制知识’（poietike）。”[3]（P114）根据亚里士多德关于知识分类的观点，一些学者把全部西方哲学的发展线索归结为理论哲学和实践哲学两条路径：“理论哲学认为理论理性高于实践理性，理论理性对实践具有独立的自主性，也就是说，它具有独立的规律，并可以把整个世界构造出来……实践哲学认为，理论活动是有限的，是立足和从属于实践的，实践理性高于理论理性，哲学是为实践服务的，解决实践提出的问题。”[4]由于受理性主义和科学主义的影响，西方哲学从一开始就走上了一条重理论哲学轻实践哲学的道路。

传统理论哲学范式首先具有本体论性质，即追求超感性世界的本质、永恒原因，并且根据这些永恒、先验的原则解释和建构感性世界。其次，它是一种预设论、还原论的思维方式，这种思维方式热衷于对本质、永恒原因的追问，立足于从过去线性地推演现在和未来，其实是一种简化世界的思维方式。

近代以来，尽管维科等人已经提出不再把世界作为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）东西的研究任务，但笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨等人在理论哲学的范式下还是走了一条笔直的发展道路，社会规律理论研究也主要是沿着理论哲学路径进行的。根据理论哲学范式必然产生先验论的规律观，即事物自动地遵循着其固有的必然规律运动，该规律决定事物从现有状态必然地运行到某一确定的下一状态，由此形成事物运行的必然轨迹。先验论的规律观到了近代已“成为像几何公理一样的哲学教条”。根据近代哲学的理论诉求，数学和几何学的方法及以后的数理方法同样可以成为哲学把握世界总体的指导方针和标准。所以，以先验论的规律观来解释人类社会，则社会必然成为霍布斯哲学意义上的可以被设计和控制的机器。

这种先验论的社会规律观在资本主义社会中的表现尤为典型。康德认为，二律背反的第三个反题“没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的”[5]（P374），这种经验论的规律观虽然找不到任何出自理性的纯粹原则的、如同道德和宗教所带来的那样一种实践的利益，但能够把自己可靠的和可理解的知识无穷扩展开去，促进和鼓励着知识。可是，如果它变得独断起来，否认那些超出自己的直观知识范围外的东西（例如自由），那么它就值得责备，因为它给理性的实践利益造成了不可弥补的损失。先验论的社会规律观就是这种变得独断的经验论的体现。康德认为，近代以来卢梭思考的自由问题和以牛顿机械力学为基础的因果律问题是无法解决的二律背反，所以他分别将其置于本体论和现象界予以讨论，从而试图将体系（形式）与内容结合起来。卢卡奇以开阔的理论视野，在更为典型的资本主义时代，通过将哲学的基本问题与其存在基础有机结合起来，对这种先验论规律观进行了更尖锐的批判。他认为，在资本主义时代，尽管随着生活的各个孤立方面的合理化，由此产生了各种“形式”上的局部规律，但从实际情况出发具体地说，它们相互之间只有偶然的联系，这种缺乏联系的情况明显表现在资本主义危机时期。所以，一切个别现象中存在着严格合乎规律的必然性，但总过程却具有相对的不合理性，从而资本主义社会生产的总过程就变为一种无法理解的“自在之物”，被主体以理性、合理的方式建构的社会变为非理性的总体、“异在的规律”，资本主义社会总体的先验规律成了它自我认识的障碍。卢卡奇认为，只有辩证的方法才能克服资产阶级思想二律背反的局限性，而这种方法只能靠无产阶级来完成。

（二）实践哲学与实践生成论社会规律观

理论哲学的范式在追逐体系、形式的同时，封杀了客观现实和具体内容，从而走入了困境。与此同时，实践哲学的丰富内涵开始彰显。从人类最初懵懂的宇宙探索开始，就闪烁着实践哲学的智慧，并且随着历史条件及哲学研究的侧重点不同，实践哲学也经历了曲折的发展道路。西方哲学发展到马克思主义哲学，实践哲学范式发生了重要转换：日常生活层面、伦理践履性质的实践让位于近代资本主义社会中迅速膨胀的物质生产实践。马克思敏锐地把握了时代脉搏，把对哲学基础问题的解答与存在基础（人的社会实践）紧密结合在一起。

马克思主义实践哲学的主要任务是创立唯物主义历史观。在当时的历史背景下，“首当其冲的问题是解决历史观的问题。因为不论是认识论还是辩证法在马克思以前都发展到相当的高度，而历史观则是不可逾越的界限。只有创立唯物主义历史观，才能不仅使认识论和辩证法建立在更为科学的基础之上，而且使科学的完整的新世界观的问世成为可能”[6]（P413）。所以，有学者指出：“唯物史观同时也是整个马克思主义思想体系的本源，或者说，它是作为社会科学或历史科学看的马克思主义的真正诞生地，它为马克思主义各门具体社会学说（政治经济学、社会主义学说）提供序言、基础和方法。”[7]（P75）马克思关注的正是人类历史总进程中的“社会”结构及其演变规律。关于这两点，马克思在《政治经济学批判》序言中做了扼要说明。一方面，一个特定社会的结构系统有层级之分，即生产力、生产关系、上层建筑和社会意识形式四个层次，其中“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[8]（P8）。另一方面，社会结构系统是开放的，社会形态的变革遵循着如下规律：（1）物质生产力的发展必定要突破既存生产关系的束缚，从而激发社会矛盾，引起社会变革；（2）大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式是经济的社会形态演进的几个时代，取代资产阶级经济社会形态的将是共产主义社会。在列宁看来，这正是马克思“把历史当做一个十分复杂并充满矛盾但毕竟是有规律的统一过程来研究”[9]（P39）所获得的科学结论。

以上是马克思早期研究哲学和政治经济学所得到的，并且一经得到就用于他的研究工作的总的结果。出于政治经济学批判研究的迫切性，马克思并未对这种建立在实践哲学基础上的社会规律观做出详细的哲学说明，这就为后人留下了阐释空间。“一般历史哲学”、“经济决定论”等就是对唯物史观社会规律本质的不同界定，这两种解释都以理论哲学的态度对待唯物史观的社会规律理论，为其贴上“先验论”的标签，而忽略了该理论的科学、革命的内涵。针对“一般历史哲学”的阐释，马克思在《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中做了回应，强调“五形态”社会规律理论与具体道路的辩证关系。针对“经济决定论”的阐释，马克思去世后，恩格斯在晚年的历史唯物主义书信中进行了回应，强调了社会规律的辩证性。

关于唯物史观社会规律理论的性质，马克思恩格斯并没有做出高度理论概括，只是反复强调它是人的活动的规律，而不能抽象地来理解。卢卡奇洞见到了唯物史观社会规律理论的实践生成性质。他指出，对以康德为代表的古典哲学来说，一个被想象为完美的规律体系尽管用不着再对个别规律加以修改，但并不能预测新的东西，所以对于这种理性主义体系来说，历史的变化是认识的障碍。对于马克思主义来说，历史中事物的秩序和联系，才是哲学的基础。只有在这种内容不断生成，性质上新的东西不断形成的历史中，才能发现事物的典型的秩序和联系。这种历史在实践中的生成迫使规律建立在现实基础上，建立在主体的不断实践上，因此，它就使认识、规律等不再坚持其纯粹具体的独特性、片面性，而是把它们放到具体的总的历史过程中去，只有这样理解，资产阶级思想二律背反的局限性才能被超越，关于历史的科学解释也才能得出，唯物史观的科学性和完备性内涵才能得以显现。因此，我们把基于科学实践观基础上的唯物史观社会规律理论的性质概括为实践生成论。以此理解，则“规律并不在历史发展还未展开之前存在，而是在实践运行到一定程度时才会形成的”[2]（P116）；“规律只是实践中那些稳定性关系的一种逻辑表达”[2]（P116）。

二、两条道路选择：历史设计与历史实践

“理论与方法是很难截然分开的。一方面，任何理论不光是观点和结论的表达，而且本身就具有方法的意义，所谓有什么样的世界观就会有什么样的方法论，正是此意。”[10]（P63）规律与道路的关系是理论与方法关系在社会历史领域的表达。规律是人类社会历史的总体联系和发展趋势，而道路则是具体国家、民族的特定发展历程，二者各有所指，不能相互替代。同时，规律与道路又有内在联系：规律是道路的本质依据，道路则是规律的具体实现方式，有什么样的实现方式就形成什么样的道路，人类对社会规律的探求正是为了增加开辟新的社会道路的自觉性。然而，规律不能直接转化为道路，其实现方式与具体的社会和历史条件有关。根据规律与道路的内在关联，社会规律性质从先验论到实践生成论的变化必然影响人们探求社会发展道路方式的改变。从实现方式看，集中体现为从历史设计到历史实践方法论的转变。以此来看社会主义的历史实践，传统社会主义道路就是在先验论社会规律观的思维图式下走入了历史设计方法论的实践误区；中国特色社会主义道路则是对实践生成论社会规律观精神实质的深入领会和具体实践，是在历史实践中的创造性探索。

（一）传统社会主义道路：历史设计方法论的实践误区

历史设计是先验论社会规律观方法论的集中体现。从理论哲学角度研究社会规律，则社会规律带有一种本体论的性质，规律就成了外在于人的客观实体性存在（好比牛顿的时空观，是盛装物体的空盒子）。根据这种先验论社会规律观，人类历史的具体道路不是由人自己的实践活动创造的，而是或者被上帝决定或者被自然科学的普遍原理决定，其中以高度合理化的资本主义社会为典型。

西方自由主义者哈耶克、波普尔等对这种历史设计方法论提出了批判。哈耶克指出：“似乎存在着这样一种理性主义：由于这种理性主义不承认个人理性的力量所具有的这些限度，所以它实际上也就趋于使人之理性变成了一种较为低效的工具（这当然是与理性原本可能具有的效力相比较而言的）。”[11]（P203）哈耶克认为，这种理性主义的根源可追溯到古希腊哲学，主要影响发生在近代哲学，即以培根、霍布斯、笛卡尔等新理性主义代表的出现，这种理性主义在社会领域的影响可称为“唯理论建构主义”。他认为：“现代社会中的唯社会论、计划制度和全权主义，都是从这种社会唯理主义或建构主义那里派生出来的。”[11]（P206）作为哈耶克的亲密朋友，波普尔批判了以柏拉图、黑格尔、马克思为代表的承认历史决定论思想的哲学家。他认为，历史决定论者（以柏拉图和马克思为典型）往往与典型的整体主义的或乌托邦的社会工程的思想相联合。这种被设计出来的社会工程绝不带有“私人的”性质，而总是具有“公众的”性质，其目的在于按照一个确定的计划或蓝图改造“整个社会”。所以，波普尔针锋相对，提出了“渐进社会工程”的解决方案：即设计各种社会建构以及改造和运用已有的社会建构。因为在他看来，只有少数的社会建构是人们有意识地设计出来的，而绝大多数的社会建构只是“生长”出来的，是人类活动的未经设计的结果。所以，渐进工程师总是采取能够不断改进的小规模的调整和再调整来实现他的目的。

历史设计方法论遭到广泛批判的一个典型案例就是传统社会主义道路。传统社会主义道路与马克思恩格斯创立的科学社会主义（也称共产主义）相区别。科学社会主义最初是与空想社会主义相对而言的，它以唯物史观为哲学基础，以对资本主义社会的政治经济学批判分析为现实基础，是关于社会主义的科学的理论体系、理论模型与实践模式。而传统社会主义则指俄国“十月革命”以来东欧和亚洲各个社会主义国家的理论和实践中历史设计的内容。传统社会主义将共产主义理解为一种纯粹的、最终的历史状态，只要达到这种状态，一切历史之谜都得到最终解决，人类从此进入了自由王国。于是，传统社会主义道路在建设社会主义时，不顾具体社会条件，割裂了规律与道路之间的具体联系，不是快速发展生产力以体现社会主义的优越性，而是过于强调生产关系和上层建筑的层面，急于在社会制度方面一蹴而就、一劳永逸地进入共产主义，使得这种历史设计变成了与空想社会主义相类似的社会乌托邦。

根据科学社会主义理论，在共产主义阶段，人们开始自觉创造自己的历史，人成为历史的真正主人。而在传统社会主义下，具有铁的必然性的规律成为历史的主导力量和决定性因素。以符合历史发展的客观性和必然性为修饰，传统社会主义为各种行为打上了“科学”和“客观”的痕迹，将自己置于一种绝对必然性的位置，从而贬低人的主体地位。由此，本来是人的活动的规律变为了异在的规律。在这种情况下，历史被严格地设定，人的生存状态、生存价值和意义受到了抹杀，因此，在这种意义上，人并非历史的主体，历史成为某种超人力量的历史。总之，传统社会主义道路由于未能充分领悟唯物史观社会规律理论的精神实质，错误遵循了先验论的社会规律观和历史设计的方法论，因而走入了实践误区甚至被很多西方学者当做法西斯极权主义的等同物来看待。

（二）中国特色社会主义道路：历史实践方法论的创造性探索

马克思社会规律理论的对象是整体的历史。由此，他反对任何历史设计的哲学，因为设计即意味着对历史发展过程中生成的新内容的摒弃。所以，与这种实践生成论性质的社会规律观相一致，本文将实践生成论社会规律观的方法论指向规定为“历史实践”，因为实践包含着主体与客体的双向互动和向未知领域的敞开。历史实践方法论可以进一步理解为：人类社会历史是人们在实践活动中设定发展理念和奋斗目标，并随着主体自身、实践活动和客观现实的发展而不断调适理念和目标，从而推动历史前进的过程，因而是建构与批判、目标与过程、理论与实践的有机统一。

黑格尔最早通过对康德哲学的批判在认识论上提出了历史实践的方法论。康德曾主张在认识对象之前，先考察人们先天的认识能力。所以，康德强调在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。黑格尔则批判了康德在认识之前先静态考察人的认识能力的做法，将认识看作是一个由知识与对象之间的差别和矛盾推动的发展过程，主张要学会游泳，就必须下水。黑格尔试图消除这种认识与对象之间的独立性，克服对象的僵化性。由此，黑格尔在认识领域注入了“历史”的因素，这是黑格尔的理论创见。但是，在进一步的发展中，黑格尔哲学却倒退了，坠入了概念神话的迷宫，没有指出这个历史是“我们”实践的历史，而是“理性的狡黠”的结果，是历史中的“我们”。

马克思充分吸收了黑格尔哲学辩证法的合理内核，将这种辩证方法当做历史的方法，并要靠人的活动来实现。马克思指出，人既是历史的“剧中人”，更是历史的“剧作者”。所以，社会规律本质上就是人们自己活动的规律，社会规律通过人们不断的历史实践为自己开辟道路。以往，受理论哲学范式的影响，我们往往首先对社会规律进行理论层面的构思，然后按照既得的规律去解释、创造历史，历史也就成为被设计的历史。根据历史实践方法论，人们的历史实践是社会规律的生成场所，随着历史实践活动中主体与客体、知识与对象的相互推动，既得的社会规律和理论知识不再将自己看作是与现实相分离的，而是将它们之间的关系看作具体的和历史的。这种兼具建构与批判内涵的历史实践方法，才是探索社会主义道路的合理方式。

传统社会主义对唯物史观的社会规律理论作了僵化、先验的解读，从而走向了实践误区。改革开放三十多年来，通过对过去实践误区的经验总结和理论层面的反思，中国在社会主义的旗帜下继续探索，将经济建设摆在了首位，在实践中试错、学习，兼有建构的指向。改革成为指导中国社会主义建设的基本理念。然而，近年来，中国的社会主义改革在强调经济建设的背后隐藏了日益增多的社会矛盾和问题，社会生活中唯利是图、政府职能和企业部门的功利化、社会公德和私德的缺失、人性的冷漠等深层问题在当代社会凸显。所以，在改革过程中，中国的社会主义实践又适时强调了“顶层设计”、“理性建构”的重要性。黑格尔曾经强调，在认识层面，真正使感性发生作用的是理性。同理，在社会整体层面，为了避免盲目实践带来的巨大挫折，我们最终也要靠理性去规划。所以，中国的社会主义实践不仅是一点一滴的修正，而是建构与批判、理论与方法、设计与改革的有机统一。

“道路关乎党的命脉，关乎国家前途、民族命运、人民幸福。”[12]（P10）通过总结近代以来中国探索实现现代化目标的正反经验，中国共产党坚定提出了中国特色社会主义道路的现代化模式。十报告指出：“回首近代以来中国波澜壮阔的历史，展望中华民族充满希望的未来，我们得出一个坚定的结论：全面建成小康社会，加快推进社会主义现代化，实现中华民族伟大复兴，必须坚定不移走中国特色社会主义道路。”[12]（P10）这条道路以人民为历史实践主体，以解放和发展社会生产力为根本任务，以改革开放为必由之路，以维护社会公平正义为内在要求，以共同富裕为根本原则，以促进社会和谐为本质属性，以和平发展为必然选择，以中国共产党为领导核心。中国特色社会主义道路就是对建构与批判、目标与过程、理论与实践有机统一的历史实践方法论的具体运用，是中国共产党按照马克思主义唯物史观的实践生成论社会规律观，结合中国的历史环境和时代背景，自主选择的发展道路。它既坚持了马克思主义，又发展了马克思主义。只有沿着中国特色社会主义道路，坚持理性建构与现实批判、设计与改革有机统一的历史实践方式，才能真正实现中华民族伟大复兴的中国梦。

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社会实践经历篇5

[关键词]马克思主义；实践哲学；科学发展观

从哲学意蕴上来说，科学发展观是马克思主义实践哲学的当代实现方式。马克思实践哲学体现着对人的本质和生存方式的深刻把握，体现着对人类社会存在和发展规律的深刻把握。进一步把握马克思实践哲学的当代价值，对于我们以理论自觉的态度去树立和贯彻科学发展观，具有重要的意义。

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索，是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今，人们对实践的解读就一直存在着分岐。

众所周知，亚里斯多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说，亚里斯多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来，对超越具体功利的“善”的追求和向往，构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]但也许是过于注重对实践的价值属性的指认，所以他又在对实践的界定上出现了二元分离，即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来，实践是人类自身精神活动的自由创造，具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择，构成了实践的本质。因此，在其总体实践框架中，以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践，实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此，他将人的活动分为两类：实践和创制。实践是人的内心话语，是人自身的是非功利的道德选择，创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的，具有终极价值关怀的的意味，创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来，只有极少部分人（主要是奴隶主）可能在实践中找到自我，可以摆脱世俗的烦忧，也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠，不可能在实践活动中寻找和实现自我，他们往往被外在的功利所掌控，他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里斯多德对实践哲学的两分法，埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里斯多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践，并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为，真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动，这种活动不受任何外部因素的左右，完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”，即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来，人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘，但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”，它可以使人不受特定的条件所限，超越尘俗，进入无限。因此，康德进一步强化了两种实践内涵的区别，在对现实自然界的把握过程中，实践作为主体作用于客体的中介，其目的就是达到对因果规律的把握，这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向，才是实践的最高层次和目的。从根本上说，实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里斯多德的实践哲学中得不到重视，但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展，人们越来越看到，改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生，只有注重客观世界的因果变化，探索改造世界的具体法则，才能不断创造财富，推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里斯多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为，人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的，人要面向自然，探究自然奥秘，揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动，并不是工匠的卑微手艺，而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说，强调实践的真理和功用价值，这当然是对的，并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展，但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思，也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上，建立了新的总体性的实践观，从而超越了实践二元论。在马克思看来，实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性，就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然，这是人的生存方式的根本体现，人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善，人对善价值的获取，仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的，必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节，也就是说，改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放，人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说，“感觉通过自已的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出，在人类社会的发展过程中，正是由于实践哲学的二元分离，导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来，人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度，这当然无可厚非，但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长，将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度，这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践，在20世纪60—70年代盛行一时，以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期，人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的，人是改造自然创造财富的主体，完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长，人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡，贫富差距扩大，失业增加，政治动荡，环境污染，能源、资源日趋紧张，1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出，这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程，我们就会发现，只有从总体性意义上理解人类实践的功能，才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是，只有冲破实践分离的藩篱，从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为，才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决，人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革，但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快，已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位，还总是以为，经济增长是硬指标，社会发展是软指标。要纠正这一思想认识，从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一，游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造，就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中，我们可以看到，人的活动通过技术、制度、文化的相互影响，共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式，显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代，分析资本主义经济高速增长的原因，指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运，构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义，马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势，进而分析人类社会发展的走势，这一理论凝炼，无疑是拨开了社会历史上空的迷雾，为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展，目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践，提出了批评的观点：一是它造成环境资源的破坏；二是它带来一系列社会矛盾和危害，如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等；三是认定发展的理性主义文化基础已经失去，人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对：一是低估了人的发明创新能力；二是问题不在生产方面，而更在分配上，通过合理地调整分配，不平等等问题会得以解决；三是物质性富足与自由、民主密不可分，是它们的基础；四是从理论主张的社会分层来看，限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。[2]应当说，这两种观点都不无道理，但这两种观点都没有跳出发展来看发展，都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分岐，无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面，从根本上来说，都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向，从中我们会发现，对马克思发展理论的疑惑，还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵，我们可以看到，在马克思实践哲学的总体框图中，技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质：（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”[3]。从根本上来说，技术创新所引起的生产力发展，是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能，构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量，是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言，包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白，因为不讲人的感性活动在历史中的影响，不将实践从理论中解放出来，实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现，人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实，强调技术、工业的感性活动，绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别，但从生产力的产生和变化来看，它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出，制度是社会变迁的根本。他认为：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[4]诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论，认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用，而是将技术工业和制度统一起来，并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出：“在详细描述长期变迁的各种现存理论中，马克思的分析框架是最有说服力的，这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素：制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用，以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”[5]制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为，社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现，只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候，这种情况才是可能的。”[6]

在马克思看来，实践作为人的本质力量得以实现的基本方式，必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素，当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为，马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动，劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为，在马克思的实践框图中，文化成了物质实践的结果，而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关，事实上，马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的，有人提出，从哲学史上来看，人们对实践理解可以概括为三种基本类型：一种是亚里斯多德的伦理——行为的理解类型；一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型；一种就是马克思的艺术——生产类型。[7]笔者以为，这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志，美是人的本质力量对象，是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中，技术、制度、文化从来就不是单独发生作用，而是相互渗透、相互影响、和谐共生的，这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向，并非是一个资源配置上的重新平衡，而必须从马克思实践范式入手，抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式，将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构，按照人的自由自觉活动的内在要求，不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式，是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读，马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一，实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人，社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前，人们通常对历史本质作出两方面的解读：一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出：“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求教于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”[8]；另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化，变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点，马克思曾指出：“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程，他就给我们提供了一套怪论，一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话，这是黑格尔式的废物，这不是历史，不是世俗的历史——人类的历史，而是神圣的历史——观念的历史。在他看来，人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”[9]人所以是历史的本质，是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物，对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本，不仅仅是讲如何维护、发展人的利益，而首先要肯定以人为本的历史观价值，肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[10]

第二，实践确证了自然的人化意义。相对自然而言，以人为本的提出既不是指人是自然的主人，也不是简单的强调人是自然的一部分，人要尊重自然，而是意味着由于人的实践，人与自然的社会属性的渗入，自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动，使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出：“这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的这种特定关系，是由社会形式决定的，反过来也是一样。”[11]在前资本主义社会，由于人的实践活动内容和方式的限制，人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体，人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义，人对自然的实践征服能力大大增强，人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样，在个人创造出他们自已的社会联系之前，他们不可能把这种联系置于自已支配之下。”[12]在共产主义社会，人的实践打破了人与自然的狭隘关系，生成了新型的平等的人与人的社会关系，由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三，实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革，形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有，人化自然的程度越来越高，人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品，人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有，是人创造了丰富的全面的社会关系，人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的，全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性，自然会促进人的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有，新的实践活动，创就了丰富的完整的人，人的感觉积淀了新的文明和审美，变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释：

[1]亚里斯多德.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2003，3.

[2]刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京：人民出版社,2003，239.

[3]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，46（下）：113.

[4]制度、制度变迁与经济绩效[M].上海：上海三联书店，1994，3.

[5]经济史中的结构与变迁[M].上海：上海三联书店、上海人民出版社，1994，68.

[6][9]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（42）：124，169.

[7]王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实，2007（1）.

[8][11].马克思恩格斯选集[C].北京：人民出版社（1）：97，82.

[10]马克思恩格斯全集[C].北京：人民出版社，（2）：118—119.

社会实践经历篇6

马克思针对其理论特点说：“随时随地都要以当时的历史条件为转移。”恩格斯认为：“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”对此也说：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。”在全面建设小康社会和社会主义初级阶段推动中国历史进步的中国特色社会主义理论体系，其以历史条件为根据，以时代特征为本质的理论创新使命照样不能例外。

马克思主义是有历史脉络的，其创建于资本主义时代，根源是对唯物史观和剩余价值理论的发现，以此作定义从资本主义的历史趋势揭示出创建社会主义的基本规律。为此，同志认为：“我们一定要适应实践的发展，以实践来检验一切，自觉把思想认识从那些不合时宜的观念，做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。”

马克思主义是有基本规律和基本原理的，旨在和时代特征相结合，从而实现道路、理论、制度自信。马克思认为：“离开了‘现实历史'的抽象没有任何价值”。对此，同志说：“实践发展永无止境，认识真理永无止境，理论创新永无止境。全党一定要勇于实践、勇于变革、勇于创新，把握时展要求，顺应人民共同愿望，不懈探索和把握中国特色社会主义规律，永葆党的生机活力，永葆国家发展动力，在党和人民创造性实践中奋力开拓中国特色社会主义更为广阔的发展前景。”

人类历史过程就是思想价值的产生过程。马克思主义的理论具有与时俱进的品质。同志说：“理论与实践的统一，是马克思主义的一个最基本的原则。”同时又说：“客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。马克思列宁主义并没有结束真理，而是在实践中不断地开辟认识真理的道路。”对此，同志说：“必须适应党的理论建设的要求，促进理论创新和实践创新。”理论创新和实践创新是我们党在自觉运用科学发展观，不断丰富中国特色社会主义的实践特色、理论特色、民族特色、时代特色的伟大创举，也是我们在感情上真诚认同，政治上坚定信仰，行动上自觉运用科学发展观作思想武装的表现。

理论创新的时代意义

历史有一个本质性的条件，那就是不以人的意志为转移的发展规律。马克思主义有一条最基本的原理，那就是恩格斯所说的一句话；“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史……”实践证明，理论创新是发展的根源，是揭示自然规律的必然条件，因为所有事物的基本定义就是发展，说：“理论是什么？理论就是对实践的总结。”发展和创新是一个政党的思想品质，也是马克思主义的方法论。邓小平常说的两句话就是“老祖宗不能丢，”和“要讲新话”说的就是理论创新的道理。邓小平认为：“一个新的科学理论的提出，都是总结、概括实践经验的结果。”理论创新的根本方法就是不断认识国情和时代特征的新意义，不断推进马克思主义中国化、时代化、大众化，使我们党在经受执政考验，改革开放考验，市场经济考验，外部环境考验中形成新的思想立足点。

纵观中国共产党的历史，已形成的现实条件是；已经从一个领导人民为夺取全国政权而奋斗的党，转变为一个领导人民掌握全国政权并长期执政的党；已经从一个受到外部封锁和实行计划经济条件下领导国家建设的党，转变为一个在对外开放和发展社会主义市场经济条件下领导国家建设的党。并从所处的历史方位和肩负的历史使命上，提出在社会主义初级阶段实行市场经济，全面建设小康社会等新学说，形成邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重大战略思想等新思想、新观点、新论断，丰富和科学完善了中国特色社会主义理论体系。

任何理论，必须有其历史的立足点，即现时代的基本特征就是其在本质意义上的立足点。因为一切的理论体系，不管其在形成过程中多么科学，离开了现实这个立足点，总会发生这样或那样的不适宜性。马克思认为；“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”同志说：“人类认识的历史告诉我们，许多理论的真理性是不完全的，经过实践的检验而纠正了它们的不完全性。许多理论是错误的，经过实践检验而纠正其错误。”因为马克思主义的理论原理之一就是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。这二个历史课题的着力点就是实践。对此，同志说：“这个概括告诉我们；中国特色社会主义是实践理论、制度紧密结合的，既把成功的实践上升为理论，又以正确的理论指导新的实践，还把实践中已见成效的方针政策及时上升为党和国家的制度。所以，中国特色社会主义特就特在其道路，理论体系、制度上，特就特在其实现途径、行动指南、根本保障的内在联系上，特就特在这三者统一于中国特色社会主义伟大实践上。在当代中国，坚持和发展中国特色社会主义，就是真正坚持社会主义。”

实践是理论创新的必然条件，这也是检验真理的唯一标准。而这些问题的基本前提就是理论创新，只有根据时代特征进行理论创新，才能引导一个民族，一个政党进入理论自信的状态。恩格斯在《自然辩证法》中说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因此二者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这是我们理论思维的不自觉的和无条件的前提。”这样又一次从哲学的角度，论证了理论创新的的必要性，即理论创新要遵循时代特征的科学性。

马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”改变世界的最大原理就是实践基础上的理论创新，理论创新要解决的根本问题是认识和实践的过程。认识是改革的前提，实践是创新的要素，只有把认识和实践结合起来，才能使理论创新科学发展，形成一个时代的思想高度。这个时代的高度就是把人民利益放在最高位置，尊重人民主体地位，尊重人民首创精神，以此增强马克思主义中国化的普遍原理，增强党和人民的血肉关系，防范精神懈怠的危险，能力不足的危险，脱离群众的危险，消极腐败的危险，从而增强党员的大局意识、责任意识、忧患意识。

同志说：“在认识和改造客观世界的过程中不断推进认识和改造主观世界，通过认识和改造主观世界不断推进认识和改造客观世界，这是中国共产党人推动党和人民事业前进的规律，也是领导干部成长进步的规律。”可见，理论创新从本质特征上讲，它是一种认识事物的客观过程，也是一种时代特征形成理论的基本规律。恩格斯对此说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维和存在的关系问题。”

理论创新是一个政党在思想上发展的必备条件，也是一个政党和一个民族产生思想共识的必备条件，而只有坚持理论创新，才能让理论具备普遍性，产生大众性。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》一文中认为：“不光是思想要趋向现实，而且现实需要趋向思想。”

每一种理论体系的创新，核心在于与时俱进，关键在于把握住时代特征，这样也才能把握住时代的脉搏，把握住时代的方向，用理论创新凝结一个民族的思想，成为一个政党，一个民族科学发展的动力，也成为一个政党的执政方向。同志说；“党的十提出的基本要求，进一步回答了在新的历史征程上怎样才能夺取中国特色社会主义新胜利的基本问题。”这是中国共产党在新时期的新宣言，新纲领，也是党在实践中进行理论创新的一个必然前提。

人类掌握世界的方式有二种，一种是改造自然，一种是理论实践。在一切社会形式中，理论是一个阶级把握世界的最基本的方式，这种把握也受一定的法定的生产关系的影响的。恩格思认为；每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”这就是产生理论条件和理论在现实条件下的基本定义。

理论创新就是对历史的把握，对历史问题的把握，对历史实践的把握，而这种把握是提高驾驭全局的战略思维能力的一种方法上的培育，一种理论上的孕育。就是从这种思想起点上，从继续实现推进现代化建设，完成祖国统一，维护世界和平与促进共同发展的三大历史任务中，以中国特色社会主义理论孕育马克思主义新思想，使马克思主义中国化形成新篇章。

用中国特色社会主义理论孕育马克思主义新思想

党的十围绕坚持和发展中国特色社会主义这个历史主题和时代主线进行了为全面建成小康社会而奋斗的政治宣言，其是在新的历史条件下把中国特色社会主义道路是实现途径，中国特色社会主义理论体系是行动指南，中国特色社会主义制度是根本保障在发展社会主义、坚持社会主义、改革社会主义上的纲领性说明和高度概括，其源于中国共产党关于社会主义建设的理论体系和思想体系的历史形态的发展过程。同志说：“以同志为核心的党的第一代中央领导集体，为新时期开创中国特色社会主义提供了宝贵经验、理论准备、物质基础。以邓小平同志为核心的党的第二代中央领导集体，成功开创了中国特色社会主义。以同志为核心的党的第三代中央领导集体，成功把中国特色社会主义推向二十一世纪。新世纪新阶段，以同志为总书记的党中央，成功在新的历史起点上坚持和发展了中国特色社会主义。”

恩格斯认为，马克思主义及其所创立的哲学形态是关于现实的人及其历史发展的哲学。马克思主义中国化过程中，先后形成两大理论成果；一个是思想，一个是中国特色社会主义理论体系。用这二大理论成果，指导中国从殖民、封建社会向新民主主义方向进行了转变，从新民主主义向社会主义方向进行了转变，从社会主义向中国特色社会主义方向进行了转变，并把计划经济向市场经济发展、定型、改革这个阶段确立为社会主义初级阶段。

同志说：“实践基础上的理论创新是社会发展和变革的先导。”中国特色社会主义理论是经过广泛实践、整体检验、普遍信仰的真理，其在每一个历史阶段，都结合时代特征进行高度概括，凝聚着全体共产党人和全国各族人民的智慧，先后与时俱进地产生了邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重大战略思想，也在科学发展中为全面建设小康社会逐步形成经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设等新思想、新观点、新论断等五位一体的格局，使我国现代化建设的全过程、党的建设各方面不断有和时代特征相结合的理论作指导，从而促使中国快速发展，使中国始终坚定不移地高举中国特色社会主义伟大旗帜，既不走封闭僵化的老路，也不走改旗易帜的邪路。

产生新理论的条件在于思想的不断解放，使思想解放不断达到与社会发展同步的甚至是超前的水平。邓小平同志说：“真理标准问题的讨论是基本建设，不解决思想路线问题，不解放思想，正确的政治路线就制定不出来，制定了也贯彻不下去。”

当然，解放思想是时展的必然，如果认识不到位，就很难在理论上有所创新，认识也将是落后的，更谈不上科学发展。而解放思想有三种方向即思想进步的本质条件必须把握，一要观察全球化条件下的各种新变化，以此深刻了解世情、国情、党情。二是要观察市场经济条件下的发展趋向，用此形成工作的新方法，直至形成新制度。三是要观察实践创新、理论创新、制度创新的社会发展格局，把此作为对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的新探索，从根本上解决了建设什么样的社会主义，怎样建设社会主义这个根本问题，创造性地回答了建设什么样的党、怎样建设党的问题，开拓性地解决了什么是发展、为什么要发展和怎样发展的问题。

理论创新的核心在于实践，实践是检验真理的唯一标准。而只有实践，才能解决发展问题中存在的弊端，用科学发展的方式解决矛盾。尤其是一个政党，总会在发展中遇到各种各样的矛盾，碰到各种各样的困难，如果不能够从实践中进行理论创新，我们的发展是不符合时代精神的。

同志说：“新的历史条件下，我们继续推进中国特色社会主义，必须不断丰富中国特色社会主义的实践特色、理论特色、民族特色、时代特色。”

形成特色就要准确判断国情，又要遵照发展规律进行，既不能脱离实际，又不能落后时代。这就需要我们要遵照实践的规律，以实践为基础，用历史形态的形式把握好同农业文明、工业文明、市场经济相联系的人的存在形式，以人为本构建和谐社会，致力于生态文明建设，从保障民生的角度促进经济又好又快地发展，从科学发展的角度在社会主义初级阶段作到统筹兼顾，改变和改革一个民族和一个时代的经济发展基础，中国经济总量由此从世界第六位跃升到第二位，历史让一个曾经积贫积弱的国家走向繁荣富强，演绎出中国道路、中国精神、中国力量、中国故事等，世界开始以注重借鉴人类文明的方式关注起中国，中国也以科学发展观作观察世界的方法论，在全球化背景中寻找中国崛起的基本原理。历史性的结论只有一个；那就是只有共产党才能救中国，只有社会主义才能改变中国，只有中国特色社会主义才能复兴中华民族。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“社会生活在本质上是实践的。任何把理论引向神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对实践的理解中得到合理的解决”。实践是社会发展的基础，也是保持党的先进性的唯一方法。曾庆红同志说：“这是因为，我们党的先进性，体现在执政活动中，就叫做科学执政、民主执政、依法执政；体现在领导经济社会发展中，就叫做科学发展、统筹发展、和谐发展。科学发展观是指导发展的世界观和方法论的集中体现。”从党的历史和思想体系的创新上看，保持先进性的方法就是与时俱进的探索和寻找发展共性，在发展的着力点上深刻把握和体现实践这种观察世界的方法，才使我们党从党建的基本问题上看到理论创建的实践意义，从人类存在的历史形态上去把握理论创新的基本方法，从马克思主义的基本原理上去探索人类的共性问题，构筑精神“高地”。马克思也说：“哲学是文明的活的灵魂”。理论创新也不例外。马克思对此又这样论述：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”理论创新，有一个基本的维度，就是从人民的角度考虑问题，从历史的角度考虑问题，从发展的角度考虑问题。同志说：“我们想问题，办事情的出发点和落脚点，始终要考虑人民群众的根本利益。”古语云；为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。意思就是要从道德上管理国家，从道义上关心民众，形成贴近人民生活、代表广大人民根本利益的思想理论。理论创新，就应该不断分析社会发展趋势，掌握社会发展新动态，了解社会深层次矛盾形成过程的偶然性和必然性，把握社会的基本发展方向；就应该从把握哲学的历史形态上把握和探索创新的基本规律和原理；就应该从中国共产党的执政规律上把握和探索社会发展的新规律；就应该从党的政治优势上探索和创新新的理论体系，促进社会更加和谐和科学发展。这是哲学的结论，也是党建的结论。

创建新思想的时代意义

2012年，党的十在北京召开，产生了以同志为总书记的党中央，历史的接力棒带着立党为公、执政为民的历史重任传递到以逐步实现全体人民共同富裕、促进人的全面发展为宗旨的新的中央领导集体层手中。中国将在具有许多新的历史特点的伟大斗争中产生新的理论观点，也将在社会主义初级阶段这个总依据，五位一体总布局、实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴的总任务中开创更加光辉灿烂的前景。同志说：“中国特色社会主义理论体系，是马克思主义中国化最新成果，包括邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观，同马克思列宁主义、思想是坚持、发展和继承、创新的关系。马克思列宁主义、思想一定不能丢，丢了就丧失根本。同时，我们一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题，着眼于新的实践和新的发展，在当代中国，坚持中国特色社会主义理论体系，就是真正坚持马克思主义。”

理论是时代的坐标，一种历史性思想的形成，必然是思想性历史的嬗变。恩格斯说：“哲学是一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维。”而建立理论的根本意义是解决社会矛盾，引导社会发展，促进社会变革。

坡在《晁错论》中说：“天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧。坐观其变而不为之所，则恐至于不可救。”理论创新就是要从历史发展的高度，揭示未来发展趋势的基本规律，从和谐社会的因素中，创建更加适宜发展的新观点，以此让干部们面对问题，面对矛盾能达到马上办的高度水平。

而理论创新，核心还在于实践。同志说：“当县委书记一定要跑遍所有的村；当地、市委书记，一定要跑遍所有的乡镇；当省委书记应该跑遍所有的县市区。”这是理论实践的基础，离开这一基础，理论创新就无法达到时代的高度，就无法抽象成一种时代的精华。

马克思说：“人作为历史的经常的前提，他首先是历史的经常的结果，人只有作为历史的经常的结果，他才成为历史的经常的前提。”一种新理论体系的产生，尤其是作为对马克思主义基本原理进行理论创新的新理论概念和体系的形成，要经历三种必然的历史形态；一是辩证唯物主义和历史唯物主义的基本形态。二是关于党的建设的基本形态。三是市场经济和全面建设小康社会的基本形态。

党在每一个历史阶段，都会产生新的宣言来决定举什么旗走什么路，以什么样的精神状态，朝着什么样的目标继续前进的历史性方向。中国特色社会主义理论体系既包含邓小平理论，也包含的“三个代表”重要思想，还包括的科学发展观等。之间的理论关系是一脉相承、相互继承的关系，又有各个历史阶段的思想表述、科学探索的辩证关系。但理论创新是一个不断探索、不断解放思想、不断发展的过程，这是历史的结论，也是哲学的结论。

理论创新是党发展的根本，而理论的创新，要用马克思主义基本原理去观察中国的变化，探索时代的发展方向，不能偏离了国情搞发展。同志说：“认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本的根据。”

理论创新也是担当历史使命的一种方法论。同志说：“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”坚持理论创新，从某种意义上讲，就是坚持党同人民保持血肉关系的一种方法。对此，理论创新要贴近时代，因此，同志认为人的正确思想是只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。

坚持理论创新，要搞清一个坚持什么原则，以什么为其发展条件的理论观点。当前和今后一个历史时期及长期的发展过程中，我们党用思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观作思想指导和理论创新的本质条件，不断解放思想，提升执政能力，不断创新发展，提升改革开放水平。列宁在《哲学笔记》中说：“世界不会满足人，人决心用自己的行动改变世界，人给自己构成世界的客观图画。”理论创新就是一种实践的哲学，就是一种与时俱进的发展。因为哲学是文明的活的灵魂，理论是反思历史的思想。

马克思曾说：“我的观点是；社会经济形态的发展是一种自然历史过程。”并又说：“我只知道一门科学，关于历史的科学。”从中揭示了当代人类文明形态、存在方式和人的思想观念的变革，这种变革的本质就是人是一种历史的，实践的存在。而其的最大原理就是理论要从科学发展的高度上进行创新。

列宁也曾指出：“理论思维与历史实践只有一般的和原则上的可比性。”同志说：“没有马克思主义的理论基础，就谈不上把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合。延安时期，同志要求，党内要有相当多的干部每人读一二十本、三四十本马列的书。新中国成立后，他多次强调学马列。邓小平同志说，读马列要精，这个‘精’主要是指马克思主义导师们的经典著作。同志、同志也都在不同时期强调马克思主义对中国特色社会主义的指导作用和历史意义。这实质是指，理论创新必须要有产生价值的基本原点，这种价值原点就是把握时代特征，凝聚历史得失，掌握社会规律，解决社会矛盾，达到与时俱进，不断创新社会管理。就是使生产力和生产关系、经济基础和上层建筑高度统一，使实践和发展高度统一。如同志的科学发展观最初就源于以人为本的价值原点上，而这个价值原点就是源于其在到西柏坡的视察中所提出的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”的指示。

从辩证的角度上讲，一切的理论来源于历史渊源，是历史某一个阶段、某一种过程在思想上的集中表述和普遍概括，是历史价值在凝聚历史得失上的具体反映。科学发展观的思想核心产生于1988年1月在毕节提出的建立“毕节开发扶贫、生态建设试验区”的构想，并以开发扶贫、生态建设、人口控制三大主题创建产生了科学发展观理论上的依据和雏形。

而理论创新的唯一条件和基本因素就是敢于负责。同志说：“敢于负责，就要求我们的领导干部大胆工作，以敢抓敢管、尽职尽责、奋发有为为荣，以不负责任，不求有功，但求无过为耻，坚决克服事事求安稳，时时患得患失、处处畏首畏尾的消极心态，不怕担风险、不怕担责任、不怕得罪人、不怕遭非议，遇到问题不回避，遇到困难不躲避，遇到风险不逃避。而是敢于迎难而上，勇于承担责任，善于总结教训、纠正错误。”理论创新也是考验一名干部人生观，价值观如何树立的标准的问题，同志说：“一定要真正在思想上解决入党为什么、当干部做什么、身后留什么的问题。”这其实就是理论创新的价值体现，也是社会主义核心价值的思想反映，更是马克思主义基本原理的新孕育。

理论创新在于从思想形态上和历史形态上为人民创造幸福生活，让我们执政思想始终代表先进生产力的发展方向，先进文化的前进方向，广大人民群众的根本利益。同志说：“各级领导干部要动真情、下真功，深入到困难群众中去，千方百计帮助群众解决就业、就医、就学和住房等方面的现实问题，团结带领广大群众共建共享美好生活。”

在党的十上，也将“勇于推进实践基础上的理论创新”作了强调，同志对此说：“历史和现实都表明，执政党的建设和管理，比没有执政的党要艰难得多，在对外开放和发展社会主义市场经济条件下建设党比在封闭半封闭和计划经济条件下建设党所面临的情况要复杂得多”。从理论角度上讲，一种己形成规律的理论在创新上，必须既要把握规律，又要敢于创新。创新的条件是发展中的实践，这需要三种实践过程，即生产实践，处理社会关系的实践，科学实验。指示：“学习中国特色社会主义理论体系，必须同党带领人民进行的发展中国特色社会主义的生动实践紧密结合起来，同推进改革发展稳定各项工作的实际紧密结合起来，同党员、干部改造客观世界和主观世界的实际紧密结合起来。”

理论创新要坚持历史的比较，国际的观察、现实的把握和发展的立足这些要素，作到主客观统一，辩证唯物主义和历史唯物主义统一，党的建设和时展的统一，社会的进步和人民群众的所思所盼统一，只有立足时代高度，坚持实践基础上的理论探索，我们的理论才符合国情，符合历史的潮流，符合人民的愿望，符合马克思主义的基本原理。同志说：“经过长期努力，我们坚持和发展中国特色社会主义取得了重大理论和实践成果，最重要的就是，开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系，确立了中国特色社会主义制度。”

从党建的高度和实践基础上的理论创新这一历史高度，创建新思想是个科学发展的战略性问题，也是党的理论建设与时俱进的历史性表现形式，还是马克思主义形成新的里程碑文献的标志。同志在改革开放30年党的建设的回顾和思考中曾作出七点体会，是勾画其思想新学说、新观点、新论断的基本轮廓和雏形，这个思想雏形和内涵也有其主张的领导干部要有求真务实之风，要有勇往直前之风，要有讲求团结之风，要有：“劳谦君子”之风，要有廉洁仁厚之风的党的思想作风建设中积淀下的具有马克思主义品质的理论创新观点。

同志党建的七点体会分别是：确立和坚持马克思主义的思想路线，在加强党的思想建设上取得重大成绩和进步；确立和坚持党在社会主义初级阶段的基本路线，在加强党的政治建设上取得重大成绩和进步；坚持推进理论创新和理论武装工作，在加强党的理论建设上取得重大成绩和进步；确立和坚持马克思主义的组织路线，在加强党的干部队伍建设和人才队伍建设上取得重大成绩和进步；坚持不懈地做好抓基层、打基础的工作，在加强党的基层组织建设和党员队伍建设上取得重大成绩和进步；着力增强和巩固新的历史条件下党同人民群众的血肉联系，在加强党的作风建设和反腐倡廉建设上取得重大成绩和进步；不断推进党建工作的科学化、制度化、规范化，在加强以民主集中制为核心的制度建设上取得重大成绩和进步。这既是对改革开放30年党的建设的回顾和思考，也是马克思主义基本原理的新表述，是马克思主义的里程碑文献。

一切理论起源于实践。同志说：“回首过去，全党同志必须牢记，落后就要挨打，发展才能自强。审视现在，全党同志必须牢记，道路决定命运，找到一条正确的道路多么不容易，我们必须坚定不移走下去。展望末来，全党同志必须牢记，要把蓝图变为现实，还有很长的路要走，需要我们付出长期艰苦的努力。”而一切实践，源于和谐社会的构建，源于各族人民共同思想的凝聚，现时代中国共产党的理论创新，源于十明确了的方向路径，源于中国特色社会主义道路、理论体系、制度的辩证统一，源于“五位一体”总体布局和科学发展观的生动发展，源于对复兴中华民族伟大梦想的追求。

理论的发展，就在于在不断孕育新理论观点、学说、论断的历史性过程中形成新原理，产生新思想，这个过程是对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的一个历史性伟大探索，伟大实践，伟大创新，从而在世界大转折中、人类文明新发展中更加成熟地展现中国共产党的道路自信、理论自信和制度自信。这是哲学的基本规律，也是理论创新的实践规律，还是马克思主义创建新学说的时代规律。这个规律是历史的结论。

（作者系北京师范大学在职博士研究生）

社会实践经历篇7

关键词 历史决定论 客观规律性 主体选择

中图分类号：B02 文献标识码：A

1社会历史决定论的科学内涵及完备性

马克思突破了唯心史观主观的臆造的虚幻或抽象的事物来解释社会历史的发展变迁和旧唯物主义否认社会历史中人的主体选择性和主观能动性的缺陷，创立了唯物史观。“以往的全部历史，都是阶级斗争的历史；这些相互斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，一句话，都是自己时代的经济的产物；因而每一时代的社会经济结构形成的现实基础，每一个历史时期的由法的设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其它的观念形式所构成的全部上层建筑，归根到底都应由这个基础来说明”。这样，“唯心主义从它最后的避难所即历史领域中被驱逐出去了，一种唯物主义的历史观被提出来了，用人们的存在说明他们的意识，而不是像以往那样用人们的意识说明他们的存在这样一条道路已经找到了。”马克思把唯物史观运用到社会历史中，创立了科学的决定论。在承认社会规律的基础上，对这些规律加以辩证的理解，充分考虑到社会历史的复杂性和社会历史规律的特殊性。

2 社会发展过程的客观规律性与主体选择性统一的理论依据

2.1社会历史进程的客观规律性和主体选择性内在统一于物质生产实践

马克思指出，人类社会历史的发展过程是一个有规律的发展过程，它是以人类的物质生活实践为基础，内在于人类的实践活动中。人们在社会生活实践中创造了自己的历史，社会发展不过是人的实践活动在时间和空间中展开的过程。物质生产实践构成了社会发展的根本动力，改造社会的实践活动推动者社会历史的变迁和进步。

在承认客观规律的基础上，在尊重历史的规律和进程的基础上，人们选择一定生产力和生产关系，选择一定的社会形态，通过实践能动的认识和改造世界。马克思把在人们物质资料生产实践活动中形成的生产力与生产关系的矛盾运动作为人类社会历史存在与发展的基本规律，这一历史规律是伴随着人类的产生而出现的，并贯穿于人类社会历史发展过程的始终，而且，这一历史规律是以人类的实践活动为基础的实实在在的规律，因此，那些抛开人类的物质资料生产实践来谈社会历史规律是根本不现实的，在人类社会历史领域根本不存在脱离物质资料生产实践的抽象的历史规律。正如马克思指出的：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”

2.2社会历史发展过程是一个合规律和合目的性相统一的过程

2.2.1恩格斯的历史合力论

历史运动归根到底是有经济力量所支配的，生产力与生产关系的矛盾是历史发展的根本动力，它决定着社会历史的基本方向。但是决不能由此而否认人的意志和人的自觉的活动在历史运动中的作用。为此，恩格斯提出了“历史合力论”的命题，“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看成一个整体的、不自觉地和不自由自主地起着作用的力量的产物”。恩格斯这段论述说明，作为构成历史运动的总合力是无数力量的合力。这个“总合力”不仅是指无数单个人的意志的力量的总合，而且也包括决定它的各种客观的经济的、社会的各种物质因素力量的总合。历史唯物主义承认个人在创造历史方面的作用，承认历史发展过程中个人意志的作用，但这并不否认对历史发展起决定作用的最终力量是社会经济的力量，推动社会发展的根本动力是生产力与生产关系的矛盾运动。

2.2.2社会历史形态更替客观性与人们的主体选择性

生产力是内容，生产关系是形式，生产力和生产关系的矛盾运动是引起社会结构、社会制度乃至社会意识形态变革的最终原因。整个人类社会历史就是一个在生产力和生产关系、经济基础与上层建筑的两种矛盾运动中，由低级向高级不断演进、依此更替的社会发展过程。社会形态的依次更替的过程和规律是客观的，其发展的基本规律是确定不移的，社会形态更替归根结底是社会基本矛盾运动的结果。规律的客观性并不否认人们对历史活动的能动性，并不排斥人们在遵循社会发展规律的基础上，对于某种社会形态的历史选择性。人们对于社会形态的历史选择，取决于人民群众的根本利益，根本意愿以及对社会发展规律的把握和顺应程度。列宁指出：“人民群众在任何时候都不能像在革命时期这样以新的社会制度的积极创造者的身份出现。在这样的时期，人民能够做出从市侩的渐进主义的狭小尺度看来不可思议的奇迹。”人们的历史选择只有符合社会发展规律才能实现，这就决定了在社会形态更替过程中历史主体的选择性活动，必然是一个合目的性与合规律性的过程。

参考文献

[1] 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局恩格斯列宁斯大林著.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

社会实践经历篇8

[关键词]实事求是；马克思主义中国化；两次历史性飞跃；逻辑联系

中国共产党的历史就是马克思主义中国化的历史。马克思主义中国化的过程也就是中国共产党人把马克思列宁主义基本原理与中国革命，建设和改革的具体实践相结合的历史过程。在把马克思主义中国化，即把马克思列宁主义基本原理同中国实际相结合的历史过程中，我们党在理论和实践上实现了两次历史性飞跃，分别形成了毛泽东思想和中国特色社会主义理论。这两次历史性飞跃，既具有体现马克思主义科学原则和鲜明中国特色的活的灵魂，又具有科学严谨、有机统一的内在逻辑结构。

一

列宁指出：“没有革命的理论，就不会有革命的运动。”“没有革命的理论，就不可能有被压迫阶级，即历史上最革命的阶级的世界上最伟大的解放运动。”在旧中国那样一个半殖民地半封建的东方大国，中国共产党要领导中国人民取得新民主主义革命的胜利，并领导亿万人民群众为实现社会主义、共产主义伟大事业而奋斗，如果没有科学理论的指导是不可想象的，也是不可能成功的。但是，正如马克思所说：“理论在一个国家实现的程度取决于理论满足这个国家的需要的程度。”马克思列宁主义理论之所以在中国大地上根深叶茂地蓬勃发展，正是因为中国的社会历史条件有了这样的迫切需要，而马克思列宁主义又极大地满足了这样的需要，所以它成为我们党的指导思想的理论基础，成为救国救民的科学真理。然而从中国和世界革命的历史来看，马克思列宁主义理论在一个国家能否得到实现，不仅仅取决于它能满足这个国家的需要，而：目，取决于这个国家的共产党人能否正确地掌握和运用它。

十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。毛泽东指出：“中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面貌就起了变化了。”一个显著的变化就是中国的先进分子开始用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新思考自己的问题，懂得了要救中国，要消灭人剥削人的制度，只有走俄国十月革命的道路。另一个显著的变化就是中国无产阶的先进分子在把马克思列宁主义与中国工人运动相结合的过程中成立了中国共产党，这是中国近代社会历史发展的必然结果。中国产生了一个以马克思列宁主义为行动指南、以共产主义为奋斗目标的新型的工人阶级政党，这是中国历史上破天荒的大事。从此，中国的共产主义运动、中国人民的解放事业就在中国共产党的领导下向着不断胜利的道路迈进，中国的面貌就焕然一新了。

中国共产党人不仅在实际斗争中实践着艰苦奋斗、不怕牺牲的大无畏革命精神，而且从我们党成立之日起就开始用马克思列宁主义理论来分析中国社会实际，总结中国革命斗争的经验教训，制定中国革命斗争的基本纲领、路线、方针、政策和策略。俄国十月革命是列宁把马克思主义基本原理与俄国革命具体实践相结合，在帝国主义链条最薄弱的环节上通过城市武装起义取得胜利的，但是，中国共产党人在如何运用马克思列宁主义普遍真理来解决中国革命实践中的具体问题，却经历了一个艰难曲折的历史过程。

在旧中国这样一个遭受若干帝国主义列强分裂剥削、政治经济发展极不平衡的半殖民地半封建的东方大国，如何进行革命、如何开展共产主义运动是一个全世界无产阶级所没有遇到过的新课题。建党伊始，我们党早期的领导人由于缺乏阶级斗争经验，在国内外矛盾错综复杂、政治风云瞬息万变的非常时期，对政治形势、阶级关系和斗争策略往往缺乏冷静和实际的正确把握。大革命后期曾犯过右倾机会主义错误，土地革命时期曾先后出现过“左”倾盲动主义，“左”倾冒险主义和“左”倾教条主义错误，20世纪20年代后期和30年代前期，在我们党内一度盛行把马克思主义教条化、把共产国际决议和苏联经验神圣化的错误倾向，致使中国革命几度陷于绝境。

中国特殊的国情决定了中国革命具有既区别于西方资产阶级民主革命又不同于俄国十月社会主义革命的特殊性，在对待马克思列宁主义的问题上，我们党的历史上曾先后发生过教条主义和经验主义的错误，“教条主义者没有把马克思列宁主义的基本原理同中国革命实际相结合。”他们不懂得马列主义不是教条，而是行动的指南，没有学会运用马列主义的立场、观点和方法分析问题、解决问题，把马列著作中的个别词句当作包医百病的灵丹圣药，到处生搬硬套，结果使中国革命危机四伏，党和人民的力量遭受惨重的损失。这在我们党的历史上以“左”倾教条主义最为严重，为害最烈，几乎葬送了中国革命。经验主义者则否认中国革命需要马克思列宁主义普遍真理的指导，不懂得没有理论指导的实践是盲目的实践，而满足于一得之功、一孔之见，陷入了经验主义的泥潭而不能自拔。这两种错误倾向都是把马克思列宁主义理论和中国革命具体实践割裂开来，都不能引导中国革命取得胜利。毛泽东思想就是在同这些错误倾向作斗争，深刻总结这方面历史经验的过程中逐步形成和发展起来的。

一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中坚持把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命的具体实际相结合，这是中国革命发展的客观要求。只有坚持这个科学原理，才能正确认识中国革命的具体实际和客观规律。中国特色的新民主主义革命道路的形成和发展是毛泽东为代表的中国共产党人把马克思列宁主义普遍真理与中国革命的具体实践相结合，正确揭示出中国革命发展规律的重要成果。

以毛泽东为主要代表的中国共产党人，根据十月革命胜利后新的时代特征和中国半殖民地半封建社会的具体国情，把马列主义同中国实际相结合，运用马克思列宁主义的立场、观点和方法来剖析中国的历史和现状，研究中国革命的客观实际及其发展的基本规律，正确回答了在半殖民地半封建的旧中国如何取得新民主主义革命胜利的一系列基本问题，找到了一条新民主主义革命的正确道路，这就是毛泽东领导我们党开辟的建立农村革命根据地，以农村包围城市、武装夺取政权的新道路。中国革命的两次胜利、两次失败的比较，使以毛泽东为代表的中国共产党人对中国社会的历史和现状，对中国革命的特点和规律，有了更为完整深刻的认识，经过长期艰苦卓绝的斗争，不断总结成功的经验和失败的教训，根据中国具体的国情和阶级斗争形势，制定了战胜敌人的战略和策略，终于在实践中探索出了一条符合中国国情的新民主主义革命的正确道路，在理论上逐步创立了把马克思列于主义普遍真理同中国革命的具体实践相结合的毛泽东思想。经过遵义会议和延安整风，中共七大一致通过把马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想——毛泽东思想，确立为全党的指导思想。“毛泽东思想，就是马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想，就是中国的共产主义，中国的马克思主义。”

毛泽东思想是马克思列宁主义与中国实际相结合的产物，在一系列方面继承、丰富和发展了马克思列宁主义。

第一，毛泽东思想成功地解决了在中国这样一个工人阶级人数很少，农民和其他非无产阶级占人口大多数的国家里，建设一个具有广泛群众性的马克思列宁主义政党，使之成为中国工人阶级的先锋队和中国各族人民利益的忠实代表，在国家独立、民族解放过程中担负起极其重要的使命，成为中国革命的领导核心这个极其艰巨的历史课题，发展了马克思列宁主义的建党学说。

第二，以毛泽东为主要代表的中国共产党人在总结中国革命的基本经验的基础上，把马克思列宁主义关于武装斗争的基本原理和中国革命的具体实际结合起来，总结“工农武装割据”的经验，开辟了一条以农村包围城市、然后夺取城市的具有鲜明中国特色的武装夺取政权的新道路，形成了建立和发展红色政权的独创性理论，这是对马克思列宁主义武装斗争理论的重大发展和杰出贡献。

第三，毛泽东思想对马克思列宁主义军事理论的杰出贡献，首先表现在系统地解决了如何把以农民为主要成分的革命军队建设成为一个无产阶级性质具有严格纪律同人民群众保持血肉联系的新型人民军队的问题，以毛泽东为主要代表的中国共产党人在长期中国革命战争的实践中，把马克思列宁主义关于人民群众创造历史的原理运用于中国革命战争的实践，创造性地提出了在中国共产党的领导下，以人民军队为骨干，依靠广大人民群众，建立农村革命根据地的人民战争思想，制定了人民战争的战略战术。人民战争思想是毛泽东军事思想的核心和精髓，是马列主义人民战争思想原理同中国革命军事实践相结合的产物，是我党我军几十年革命战争实践经验的理论概括和总结，极大地丰富和充实了马列主义的军事理论宝库。

第四，毛泽东在党和人民的集体奋斗中，创立了无产阶级领导的、以工农联盟为基础的、人民大众的、反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的新民主主义革命的理论，完成了作为完备缜密的毛泽东思想关于新民主主义革命的理论体系。毛泽东思想关于中国革命的性质、动力、领导力量、革命道路和三大法宝等独创性理论的完整创立，标志着中国共产党人找到了具有中国特色的新民主主义革命道路，实现了把马克思列宁主义与中国实际相结合的第一次历史性飞跃，大大丰富和发展了马克思列宁主义。

第五，以毛泽东为主要代表的中国共产党人，领导全党和全国各族人民，经过长期的艰苦奋斗、流血牺牲，推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的反动统治，夺取了新民主主义革命的伟大胜利，进而建立起社会主义基本制度，把100多年来受尽大大小小的帝国主义列强侵略欺凌的半殖民地半封建的旧中国变成了独立的、人民当家作主的人民民主专政的社会主义新中国，这是中国有史以来最伟大的革命，开辟了中国历史的新纪元。

在长期的革命和建设实践中，以毛泽东为主要代表的中国共产党人，根据马克思列宁主义的基本原理，对中国革命和建设实践中的一系列独创性的经验进行了理论概括和总结，形成了适合中国国情的指导思想。毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展，是被实践证明了的关于中国革命和建设的一系列具有独创性的正确理论原则和经验总结，是中国共产党集体智慧的结晶。它的形成和发展，是马克思列宁主义与中国实际相结合的第一次历史性飞跃。

二

社会主义是人类历史上崭新的社会制度。社会主义代替资本主义，不是用一种剥削制度代替另一种剥削制度，而是要消灭一切剥削制度，并改变建立在几千年私有制基础上的整个上层建筑和社会意识形态。俄国十月革命的胜利，建立了世界上第一个社会主义国家——苏联，开辟了人类历史的新纪元，极大地改变和推进了世界历史的进程，特别是第二次世界大战之后，一系列人民民主国家如雨后春笋般涌现，包括中国这样的半殖民地半封建的大国也走上了社会主义道路，更是给整个世界带来了勃勃生机，极大地改变了世界的面貌。社会主义事业的蓬勃兴起，是20世纪世界历史的重要特征。在近80年的实践中，已初步显示出社会主义制度的优越性和历史进步性，代表着时代潮流和人类历史发展的基本趋势。

社会主义制度的建立，也提出了一系列艰巨的历史问题：什么是社会主义?如何建设和发展社会主义?自《共产党宣言》发表以来一个半世纪的岁月中，俄国十月革命、中国革命和其他一些国家民族民主革命的胜利，证明无产阶级领导人民夺取政权是能够成功的。至于如何建设社会主义，虽然也取得了巨大的成就和宝贵的经验，但从世界范围来看，无产阶级取得政权、建立社会主义制度以后，如何建设和发展社会主义，却是一个需要认真总结和探索的重大历史性课题。

新中国成立后，以毛泽东为核心的党中央带领全国各族人民，在迅速医治战争创伤、恢复国民经济的基础上，创造性地提出了党在过渡时期的总路线，胜利完成了由新民主主义革命时期向社会主义革命时期的过渡，使中国这个占世界人口1/4的东方大国进入了社会主义社会，实现了中国历史上最深刻、最伟大的社会变革。

在社会主义初创时期，在社会主义改造基本完成以后，以毛泽东为核心的第一代中央领导集体，领导全党和全国各族人民继续坚持把马克思列宁主义与中国实际相结合，从中国的实际出发，开始探索中国特色的社会主义现代化建设道路。从1956年社会主义制度基本确立到1966年10年“文化大革命”开始，在总体上借鉴苏联的社会主义模式的前提下，毛泽东、刘少奇、周恩来、朱德、陈云、邓小平等同志为主要代表的第一代中共中央领导集体，对适合中国国情的社会主义建设道路进行了艰难曲折的探索，在开拓中国特色社会主义建设道路上作了大胆的尝试，并取得了重要的理论成果。经过中国各族人民20多年的奋发图强、勤俭建国，我们不仅建立起独立的和比较完整的工业体系和国民经济体系，为社会主义现代化建设奠定了重要的物质技术基础，而且积累了在中国这样的社会生产力水平十分落后的东方大国进行社会主义建设的重要经验。这一时期的探索虽然不系统、不成熟、不成体系，但它的积累，为社会主义理论向更高层次升华提供了起跳点，为中国共产党人后来建设中国特色社会主义积累了宝贵的经验，实际上已经谱写了第二次历史性飞跃的前奏曲。转贴于

中国社会主义革命和建设艰辛探索过程中的成功与挫折说明，不仅新民主主义革命、社会主义革命的胜利，要把马克思列宁主义与中国实际相结合，建设社会主义、实现社会主义现代化也要把马克思列宁主义与中国实际相结合，从中国国情出发，走中国式的社会主义建设道路。

1978年12月召开的中共十一届三中全会是建国以来我们党和国家历史上具有深远意义的伟大转折，开辟了改革开放和集中力量进行社会主义现代化建设的新阶段，开创了社会主义事业发展的新时期。在此过程中，马克思主义中国化实现了第二次历史性飞跃，开辟了中国特色社会主义道路，形成了中国特色社会主义理论体系。

中国特色社会主义理论体系，就是包括邓小平理论、“三个代表”重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。这个理论体系，坚持和发展了马克思列宁主义、毛泽东思想，凝结了几代中国共产党人带领全国各族人民不懈探索实践的智慧和心血，是马克思主义中国化的最新成果，是与马克思列宁主义、毛泽东思想既一脉相承又与时俱进的科学理论。

十一届三中全会以来，以邓小平为核心的党的第二代中央领导集体，总结建国以来正反两方面的经验教训，开辟了社会主义事业发展的新时期，集中全党智慧创立的邓小平理论，第一次比较系统地初步回答了中国这样的经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题，开拓了科学社会主义在中国发展的新境界，是中国特色社会主义理论体系的奠基之作。

十三届四中全会以来，以江泽民为核心的党的第三代中央领导集体，积累了治党治国新的宝贵经验，集中全党智慧形成的“三个代表”重要思想。进’一步回答了什么是社会主义、怎样建设社会主义的问题，创造性地回答了建设什么样的党、怎样建设党的问题，丰富和发展了邓小平理论，是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。

十六大以来，以胡锦涛为总书记的新一届党中央领导集体，根据新的发展要求，集中全党智慧提出的坚持以人为本的科学发展观、构建社会主义和谐社会等一系列重大战略思想，反映了新世纪新阶段我们党对中国特色社会主义一系列重大问题的新思想、新观点，是中国特色社会主义理论体系的最新理论成果。

中国特色社会主义理论体系是马克思列宁主义的基本原理同当代中国实践和时代特征相结合的产物，是被实践证明了的关于中国建设、巩固和发展社会主义的正确的理论原则和经验总结，是毛泽东思想在新的历史条件下的继承和发展，是当代中国的马克思主义，是中国共产党集体智慧的结晶。

邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重大战略思想，既一脉相承又与时俱进，既面对着建设和发展中国特色社会主义这一共同主题，又侧重于探索和解决不同时期不同阶段遇到的新矛盾新问题，是一个相互衔接、相互贯通的统一整体，共同构成一个内涵丰富、思想深刻、逻辑严谨的科学理论体系。

中国特色社会主义理论体系是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设实践过程中，在总结我国社会主义胜利和挫折的历史经验、继承我们党以往理论成果和实践成果的基础上形成和发展起来的，中国特色社会主义理论科学把握社会主义的本质，在新的历史条件下第一次比较系统地初步回答了在中国这样的经济文化比较落后的国家在无产阶级领导人民夺取政权，建立了人民民主专政以后如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展等一系列基本问题，诸如中国特色社会主义的思想路线、发展道路、发展阶段、发展战略、根本任务、发展动力、依靠力量、国际战略、领导力量和根本目的等重大问题上取得了丰硕成果，是贯通哲学、政治经济学、科学社会主义等领域，覆盖经济、政治、科技、教育、文化、民族、军事、外交、统一战线、党的建设等方面比较完备而又要从各方面进一步丰富和发展的科学体系，用新的思想观点，独创性地提出了一系列新的重大理论观点、重大战略思想，极大地丰富和发展了马克思列宁主义、毛泽东思想，中国特色社会主义理论是马克思列宁主义基本原理与当代中国实际和时代特征相结合的产物，是毛泽东思想的继承和发展，是当代中国的马克思主义，是马克思主义在中国发展的新阶段。

在中国特色社会主义理论的指引下，形成了党在社会主义初级阶段“一个中心、两个基本点”的基本路线，确立了中国实现社会主义现代化的正确道路。这标志着我们党把马克思列宁主义基本原理同中国实际结合起来，继成功地找到新民主主义革命道路和确立了社会主义制度，实现中国社会历史发展的第一次历史性飞跃之后，找到了建设中国特色社会主义的道路，实现了又一次历史性飞跃。这次飞跃是毛泽东思想在新的历史时期的丰富和发展，是马克思列宁主义与中国实际相结合的第二次飞跃，是实事求是的第二座里程碑，即马克思主义中国化新的里程碑。

三

中国革命、建设和改革是在马克思列宁主义指导下取得胜利的，是几代中国共产党人在80多年的伟大实践中把马克思列宁主义普遍真理与中国的具体实际相结合、不断推进马克思主义中国化的结果。在马克思列宁主义与中国实际相结合的过程中，我们相继取得了新民主主义革命、社会主义革命和建设、改革开放和社会主义现代化建设的伟大胜利，相继实现了两次历史性飞跃，形成了两大理论成果即毛泽东思想和中国特色社会主义理论。这两大理论成果的共同理论基础是马克思列宁主义，共同的思想基础是中国共产党实事求是的思想路线，共同的历史过程就是马克思主义中国化，即把马克思列宁主义的基本原理与中国革命、建设和改革的具体实践相结合。

马克思列宁主义必须与中国的具体实际相结合，这种结合在认识论上经历了两个相互联接的过程：第一个过程是从一般到特殊，就是把马克思列宁主义基本原理运用于中国的具体实践中，仔细而缜密地研究中国的特殊国情，探索中国革命、建设和改革的特殊道路和规律，用以指导中国革命、建设和改革的实践。第二个过程是从特殊到一般，就是把中国革命、建设和改革的独特经验上升为理论，作出符合马克思列宁主义基本原理的新的理论概括，形成中国化的马克思主义。这两个历史过程的有机结合，就是马克思列宁主义基本原理同中国革命、建设和改革的具体实践的统一。马克思列宁主义与中；国实际相结合而产生的两次历史性飞跃，是指中国共产党人在以马克思列宁主义为指导领导中国革命、建设和改革道路的探索中实现了理论上质的飞跃，并在实践上有历史性突破，

人类文明史上的任何思想理论体系的产生，从认识史的角度来看，都是对既往认识的继承，又有对新的实践经验做出的发展。这是认识的继承和发展的结合，或者说是人类认识发展的连续性和阶段性的统一，从而形成人类认识奔腾不息的历史长河。马克思主义理论的历史发展也是如此。毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展，是马克思列宁主义的基本原理同中国的具体实践相结合的产物，作为被实践证明了的关于中国革命和建设的正确理论原则和经验总结，始终是中国共产党必须长期坚持的指导思想，会长期地在中国政治生活中发挥不可替代的作用，而这就要求它在新的实践中不断向前发展。中国特色社会主义理论与毛泽东思想的关系，也可以说是毛泽东思想发展的连续性和阶段性的统一。

中国特色社会主义理论是对毛泽东思想科学体系的继承和发展，并且是面对新情况，研究新问题，得出新结论，在理论上有新的开拓和创造，之所以说中国特色社会主义理论和毛泽东思想之间存在着继承关系，是指它们之间存在着连续性和共同点。首先是理论思路的连续性。这就是马克思列宁主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实践相结合的原则，就是实事求是。其次是理论性格的连续性。突出表现在两个方面：一是强调中国特色。中国特色的成功之路，不仅包括适合中国国情的、具有中国特色的新民主主义革命之路，而且包括探索适合中国情况的社会主义建设道路和符合中国国情的中国特色社会主义建设道路，二是不固守本本，在坚持马克思主义的基础上强调发展马克思主义理论。毛泽东一直强调“马克思主义一定要向前发展，要随着实践的发展而发展，不能停滞不前”。邓小平也有这种理论性格，他强调不以新的思想观点去继承、发展马克思主义，就不是真正的马克思主义者。这种理论性格的连续性是邓小平开始创立的中国特色社会主义理论是对毛泽东思想继承和发展的一个重要方面。再次是理论内容的连续性。中国特色社会主义理论主要是对我国改革开放以来社会主义现代化建设的新鲜经验的总结和概括。但从思想史的角度来考察，它的不少内容都可以从过去的探索中找到一定的理论渊源。建国以后我们党对社会主义建设道路的探索有两种发展趋向，其中一个趋向是正确的和比较正确的思想理论观点和方针政策的积累，它们为中国特色社会主义理论的创立和发展奠定了思想理论基础。

中国特色社会主义理论对毛泽东思想的发展不是一般的、渐进式的不显著的量的增加，而是呈现出明显的阶段性的历史性飞跃。对中国共产党人来说，用马克思列宁主义的立场、观点和方法根据中国的国情制定出指导中国革命和建设的正确的理论、路线、方针和政策，即把马克思列宁主义普遍真理与中国实际相结合，不是一个一劳永逸的过程，而是一个不断发展和长期认识的过程。在新民主主义革命时期，需要这两者的结合，在社会主义革命和建设时期也需要这样的结合，在改革开放和社会主义现代化建设新的历史时期更需要这样的结合。历史过程的阶段性反映在思想观念上，就不能不发生理论发展的阶段性。中国特色社会主义理论是发展了的毛泽东思想，是当代中国的马克思主义，是马克思主义在中国发展的新阶段。在这里本质没有变，都属于马克思主义的科学体系，但内容有新的突破，这种发展不是细微的量的增加，而是区别出阶段性的质的飞跃，这种飞跃，主要表现在以下几个方面：一是中国特色社会主义理论实现了由以政治革命为中心而建立起来的理论体系到以经济建设为中心而建立的理论体系的飞跃；二是中国特色社会主义理论实现了由以毛泽东为核心的我们党的第一代领导集体关于社会主义建设的若干重要但还不明晰、没有展开的理论认识，到以邓小平为核心的第二代以来历届中央领导集体较为完整、较有论证的系统化认识的飞跃；三是中国特色社会主义理论实现了由高度集中的行政命令式的计划经济理论到社会主义市场经济理论转变的巨大飞跃；四是中国特色社会主义理论改变了马克思列宁主义、毛泽东思想关于社会主义的若干传统观念，对社会主义建设道路的探索和实践更加符合中国实际和时代特征，实现了对社会主义理论整体认识的历史性飞跃。

第一次飞跃与第二次飞跃之间存在着中介或过渡关系。分别以毛泽东和邓小平为代表的两代中国共产党人领导了两次伟大的革命，实现了马克思列宁主义与中国实际相结合的两次历史性飞跃，产生了两大理论成果：毛泽东思想和中国特色社会主义理论。“两次伟大革命”是从实践上说的；两次历史性飞跃是从理论的形成和发展上讲的。“两次历史性飞跃”的第一次发生在新民主主义革命时期，第二次则发生在十一届三中全会以后改革开放和社会主义现代化建设的新时期。那么，新民主主义革命在全国胜利以后我国社会主义革命和建设时期20多年到十一届三中全会以前，这段时间我们党在实践和理论上对社会主义建设道路的艰辛探索属于哪一次飞跃呢?从理论的形成和发展来说：它是第一次飞跃的继续和延伸，第二次飞跃的准备，是两次历史性飞跃的中间环节。从实践上来看，它是以毛泽东为核心的第一代中央领导集体领导新民主主义革命胜利之后开始进行第二次伟大革命的准备时期即社会主义革命和建设时期。毛泽东思想这一伟大理论成果，产生于新民主主义革命时期，在社会主义革命和建设时期，经历了一个曲折迂回的发展过程。建国以后近30年我们党在社会主义革命和建设实践和理论上成就与失误重叠交错，带来了两代中央领导集体在实践和理论传承上的复杂关系。十一届三中全会以后，我们党总结建国以来社会主义革命和建设的经验教训，对毛泽东思想进行了重新认识和科学的评价，并且在新的伟大革命实践中实现了马克思列宁主义与中国实际相结合的第二次历史性飞跃，这就是中国特色社会主义理论的创立和发展。

“马克思主义的活的灵魂，就是具体地分析具体情况。”中国革命和建设的基本经验，就是要把马克思列宁主义普遍真理与中国革命和建设的具体实践结合起来，走中国特色的成功之路。毛泽东提出的“实事求是”的科学命题就是对这一经验的哲学概括和理论总结。邓小平曾反复强调：“实事求是是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。过去我们搆革命所取得的一切胜利，要靠实事求是；现在我们要实现四个现代化，同样要靠实事求是。”毛泽东思想和中国特色社会主义理论的根本特征，就是马克思列宁主义普遍真理与中国具体实践相结合，其精神实质就是实事求是；而实事求是的根本要求，就是要把普遍真理与具体实践结合起来，按照实