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以人民为中心论文篇1

[关键词]后殖民理论　后殖民批评　民族主义

[中图分类号]I06　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2010)01－0137－07

后殖民理论是东西方反殖反帝的思想文化和政治实践的产物。20世纪80年代以来，后殖民理论成为后现代之后席卷全球的文化批评思潮。作为受到后结构主义影响的广义文化研究的一支，后殖民理论反对此前在英美学术界流行的新批评的文本解读和文学性讨论，致力于考察西方政治实体与第三世界民族的文化转换和文化再现问题。后殖民理论在第三世界成为文化研究的思想武器，后殖民批评是后殖民理论的地方化、本土化和民族化。后殖民批评反抗西方文化霸权，关注本土文化在殖民化之后的问题，性别、教育、语言、阶级、种族等是其分析全球化时代第三世界文化的切入点。在中国，因为多起政治文化事件，20世纪90年代以后的中国学界走向保守，文化批判的锋芒消退，中国经济上的崛起与政治上的挫折警醒了中国知识分子的民族国家意识，恰逢萨伊德所开创的后殖民理论登陆中国，多种历史合力造就了中国后殖民批评。中国后殖民批评是西方后殖民理论登陆后，中国学界借助其理论视角和方法考察中国当代文化文学问题而提出的理论命题。本文选取中国后殖民批评的典型命题，结合后殖民理论和当代中国文化语境，分析其理论逻辑和阐释局限。

一、中国提出的后殖民批评命题

后殖民理论的主题是东西文化交流中的不平等问题。如何在全球化时展民族文化?中华文化走向何处?如何审视当代中国的文学与文化症候?新世纪的文学理论该如何创新?这些是中国文化转型时期知识分子的焦虑。基于后殖民理论的启示和中国具体的政治文化语境，面对当代的文学文化问题，中国学界提出了一系列后殖民批评命题。

首先是第三世界文学理论。1989年，美国后现代批评家杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文被翻译成中文出版。杰姆逊的本意是以第三世界文学的政治关联补救西方文学及文学批评的非政治化倾向，其对西方中心论的批评和对中国现代文学的解读得到了中国学人的广泛认同，中国学界就此提出了第三世界文学理论的命题。后殖民理论认为。西方殖民活动伴随着对非两方文化的宰制，东方主义是与东方无关的西方意识形态，东方文化在此被改写被扭曲，因此，对殖民历史反诘的逻辑必然就是呈现第三世界文化的本真状况。这样，第三世界知识分子需要重新书写被西方涂抹的历史，重新发掘本土文化的资源以对抗西方，第三世界文化作为一个整体由此被突出。杰姆逊把第一世界与第三世界对立并把第三世界同质化，其整体主义立场忽视了各民族之间以及民族内的性别、阶级等差异，这就为中国的第三世界文学文化理论的民族主义倾向埋下了伏笔，尽管萨伊德等人一再反对狭隘的民族主义，一再反对文化本真书写的可能。作为杰姆逊理论的中国回应，中国第三世界文学理论具有系统的理论建构并实践于当代中国的文学文化批评。

中国后殖民批评家认为，第三世界文学理论是从第三世界发展中国家和民族具体的文化和语言中推导出的特具丰富人文特点的文学批评，它把第一世界和第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在第三世界的文化立场上发言。论者指出，第三世界本土主义强调自身文化的价值，强调由本土立场出发去思考自身和世界的文化处境。论者把中国90年代以来的文化命名为“后乌托邦”。所谓“后乌托邦精神”不是一种具体的社会理想，它包含对第三世界母语与文化的捍卫、对民族特性的争取和对民族被西方所压抑的“潜历史”记忆的释放。论者认为，所谓第三世界文化理论，实际上是将原来在第一世界批评中隐含着的被压抑、被刻意忽视的第三世界变为新中心的尝试。在提出第三世界理论构想之后，论者以之为视点来展开其当代文学文化批评实践。在其批评实践中，中国当代女性主义作品中的男、女对立被解读为第三世界与第一世界的对立，女性在身体和语言方面受到的压抑和剥夺被视为第三世界生存边缘化的隐喻；第六代批评家的语言批评对逻各斯中心主义的消解，在论者看来是对西方中心的解构；当代江苏作家对历史的挪用被看作是“打捞属于人民自身的记忆，从边缘发现那些片断的、无始无终的、存在于无意识领域的第三世界的历史，乃是第三世界文学对抗第一世界文化机器无所不在的压抑、阻滞的必要的策略。”在中国后殖民批评那里，第三世界文化对立于西方，其意义同于中国当代转型期文化。论者认为，第一世界与第三世界的矛盾是中国当代的主要矛盾，“第一世界对第三世界的文化控制、压抑和吸引以及第三世界的认同、拒斥、逆反成了一种文化的主题。”中国第三世界文化批评理论的基本主张，就是第一世界与第三世界的文化控制与反抗，一切当代中国文化文学文本在论者看来都表现了这一主题，“在全球后现代文化中，第一世界、第三世界的二元对立是任何一个第三世界作者的困境的中心”。

其次是中华性命题。中华性命题是西方后殖民理论登陆后，中国学人对全球化语境中中华文化的处境和未来走向这一问题的当代回答，是重建中华文化的理论宣言。论者认为，中华传统文化有华夏中心情结，在近代，这一中心情结被西方的坚船利炮所摧毁。鸦片战争以来的一个半世纪中，中国人一次次试图重新返回中心，其中技术主导、政体主导、科学主导、主导和文化主导是这期间先后有过的五次重心转移。中国90年生了文化巨变，这种变化表现在社会的市场化、审美的泛俗化和文化价值的多元化等方面。论者认为，中华性具有容纳万有的胸怀，其根本就是中华文化圈的建构。中华圈在地域上包括中国大陆、台港澳以及海外华人和受中国文化影响的东亚和东南亚国家。概而言之，中华性命题包含经济基础(市场经济)和上层建筑，其时空结构是21世纪中华文化圈。论者建构了一个超越国家政体的中华文化中心。

复次是文论失语症命题。在失语症论者看来，西方文化的强大使我们不得不求新声于异邦，“五四”时期中国学习西方是被动的、不得已的，西方文化的入侵导致了中国现代文论的西方化和中国古代文论的边缘化。因此，要去殖民化，去西方中心主义，就必须发出自己的声音，就要回归本土文化，创造自己的文学理论。在文论失语症论者看来，中国现当代文艺理论借用西方的一整套话语，长期处于文论表达和解读的失语状态，我们根本没有“一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。”其原因是“五四”时期对传统文化的大破坏，文论失语症就是这种大破坏的后果。论者认为，返回中国传统文论，界定中国文论的“异质性”，对中国古代文论予以现代转换并具体运用于文学批评实践是重建中国文论话语的基本策略，而“汉语批评”和“西方文论的中国化”则是中国文论话语重建工作的一部分。文论失语症命题在中国学界产生了巨大反响，它表达了文艺学界创造中国文学理论的强烈意愿。

最后是张艺谋电影的后殖民批评。在屈辱的百年文化之后，在新时期开放之时，张艺谋被推到中华文化与世界文化碰撞的焦点上，成为中国文化崛起和融入世界的象征。在对张艺谋的评论中，影响较大的是从全球化时代的后殖民语境看张艺谋及其电影，其主题是从意识形态视角拆解张艺谋的电影神话。中国后殖民批评认为，张艺谋以异国情调主动迎合西方的东方主义。论者认为，张艺谋电影是寓言型艺术，其特征是高度空间化，即故事发生在时间流之外的某个静止孤立的空间中。寓言型文本偏好抽象化，偏爱意义的含混性以及表达上的反常态，“在这种寓言性文本中，‘中国’被呈现为无时间的、高度浓缩的、零散的、朦胧的或奇异的异国情调。这种异国情调由于从中国历史连续体抽离出来，就能在中西绝对差异中体现某种普遍而相对的同一性，从而能为西方观众理解和欣赏”。张艺谋满足了西方无尽的好奇心和不求甚解的心里，但他向西方观众提供的不是真正地历史化的中国，而只是稗史化的中国，即属于非正统或非正式的逸闻趣事、乡村野史或奇风异俗意义上的中国。西方人欣赏这类稗史，会更加满意自身正史地位的牢不可破；对照中国的愚昧、蛮荒等边缘特征，会更加感到自己中心地位牢固。论者认为，西方奖励张艺谋并不意味着他已走向世界、进入中心或成为世界一流，而恰恰证明他是在边缘，因为颁奖权在西方人手中，西方人按照自己的喜好和需要颁奖，试图以此去支配中国电影的命运，张艺谋是西方在第三世界显示自己中心权威的战利品。中国后殖民批评认为，张艺谋受到国际化大众文化的商业利益的驱动和胁迫，背离了精英知识界所制定的文化和历史的反思与批判这一原则：张艺谋是中国现代性的一个神话，这一神话随着张艺谋走向国际化的大众文化而走向消解。

二、中国后殖民批评的理论逻辑

对照后殖民理论，中国后殖民批评具有什么样的理论逻辑呢?其阐释局限何在?从当代文化语境看，它表现了中国知识分子什么样的文化心态?下面分而论之。

中国第三世界文学理论的立场不是批判而是与现实和谐的肯定性阐释，其“新新中国”的批评模式，就是在全球化语境中从中国现代性文化转型的角度阐释中国当代文化现状，它肯定了中国新的政治权威以及新的经济文化现实。在论者看来，批评就是构造新的中国文化强大的想象性图景。在对“人民、和平崛起、脱贫、新中国、新时期”等权威话语的借用中，论者就在不自觉地制造着主流意识形态需要的文化想象。中国知识分子试图弥合主流权威和民间的裂缝，试图制造权威和大众之间的“共识”，而不是开拓知识分子的公共空间。当代知识分子虽然不是明确地为某种权威意识形态辩护，但也并不是站在弱势群体和社会公正的立场批评权威话语，而是一方面回避权威，一方面沟通大众，致力于构造民族国家共同体的想象性的和谐图景，并把当代中国文化面临的敌对指向西方他者。从“第三世界文化、后新时期、新新中国形象、中国梦”等概念的运用可以看出，论者关注的是中国转型期间的文化总体性。在整体文化的构造中，民族精神和民族凝聚力得以伸张，社会文化差异得以整合，作为批评家的知识分子充当着民族文化代言人的角色，其理论所指是中华文化在百年现代性历程中的命运。中国第三世界文学批评是中国式的文化批评，它缺乏西方后殖民理论和第三世界理论的性别、阶级、阶层、种族等基本视点和解读策略，文学反映的时代焦虑、现代与传统的矛盾、社会阶层之间的对立、权力腐败、专制主义等当代中国的现实问题都被忽略了。中国后殖民批评者不是从“支配与从属”的角度分析文化霸权与文化支配，而是从文化普遍性的角度分析当代中国文化。这种批评策略过滤掉各个阶层的文化具体性，文化研究的政治性被消弥了。事实上，不可能存在超越性的文化，总体性的代表转型时期的中国当代文化很可能只是某个阶层利益的文化表达，是一种掩盖阶级分层、性别差异和边缘人权利的霸权文化。从其对萨伊德的借用看，中国第三世界文学理论的提出者把萨伊德误读为东方与西方的对抗，无视萨伊德对民族主义和文化本质主义的批评，其对于现实的肯定性姿态与后殖民理论的批判性对抗立场相反，与萨伊德所提倡的业余知识分子的角色相背。经济的崛起和政治文化的滞后是当下中国社会的基本结构。知识分子该如何面对现实，是对现实高唱赞歌还是洞悉盛世背后的危机，这是中国后殖民批评和西方后殖民理论的差异。从当代文化政治身份的角度看，中国第三世界文学理论的提出者秉承的是本土主义身份政治。徐贲指出，本土主义理论的根本弊病是掩饰了本土环境中的政治，“本土主义理论以国际性的压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性。不仅顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，而且还由于这种‘政治’话语效果，成为第三世界中官方民族主义和内政我行我素的文化阐释人。”知识分子需要一个他能够为之代言的群体，民族顺应了这一需要，本土知识分子就在与西方对抗的为弱势群体代言的自我定位中取得了本土文化中的强势身份，他通过把自己与本土官员摆在同一的弱势地位而否认了本土中的中心／边缘关系的实际意义，其后果是掩盖了本土现实中的种种压迫关系。因此，本土批评理论在本土范围内是保守性的。这样，中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的政治伦理价值、社会改革理想以及涉及敏感的压迫关系和文化暴力形式的具体抗争内容，成为一种纯粹为了标榜差异或特殊性而与某个他者对抗的话语作秀姿态。

中华性命题认为，现代性既然是一种话语，一种意识形态，而不是人类历史的必然或客观的规律，那么现代性就会呈现为各种形态，中国的现代性就有不同于西方和第三世界国家的形式。中华性对多样性、差异性的标举来自后现代思维，但它对本质性的寻求又与后现代思维相背。作为一种激进的对抗性批评理论，后殖民理论反对本质化的民族主义，其激进性表现在对一切导致不平等的霸权话语的批判上，而中华性却抛弃后殖民理论的意旨，变成知识分子保守中华文化，重建华夏中心以对抗西方霸权的元话语。中华性命题的民族主义倾向表现在：秉承中西对立，延续近百年来中华文化返回中心的意图。中华性对民族国家内的权力话语视而不见，对民族内部的文化差异和文化冲突漠不关心，这一命题因为一方面在形式上承续传统的华夏中心论而具有本质主义倾向，从而与西方现代性相对立。另一方面，中国的现代性不可能绕过西方，中华性仍然包含西方现代性，这就导致了其理论的矛盾。把西方的历时性理论(从现代到后现代再到后殖民)空间化地移植到中国，以这种理论在西方的批判对象作为自己的批评对象，这种错位导致了中国后殖民批评的对抗模式，即以西方／中国、现代性，中华性对举。这样，中国后殖民批评变成了反对西方的文化本土主义思潮。

借助后殖民理论审视百年来中国文学理论所产生的问题，这就导致“失语症”命题的提出。“失语症”牵涉的问题众多，关系到如何认识中国20世纪的文论建设，如何看待中国古代文论的现代化，如何看待中西文论在思维方式和阐释限度上的差异，如何认识文学理论与本土经验、借鉴西方与阐释中国、传统文论与中国当代审美体验的关系等问题。面对这些问题，失语症论者的诸多论断存在疑问。首 先，文论失语症提出的前提是20世纪中国文论已完全西化，但20世纪中国文论到底在何种程度和什么层面上被西方化是需要讨论的。在我看来，百年西方文论的中国化大多停留在知识论和技术操作的层面，文论背后的文化精神还没有融入当代中国，比如，中国20世纪的文论主流是现实主义。在从巴尔扎克到经典思想家再到卢卡契等人那里，现实主义文学的社会功能是认识和批判资本主义的人性异化，而中国的现实主义文论主张文艺是无产阶级意识形态革命的工具，要求文艺为现实的无产阶级政治斗争服务。这样，在西方是边缘的批判性的文学思想在中国却变成一种排他性的权力话语。中西现实主义文学理论差异甚大，特别是联系中国古代文以载道的传统来看，并不能得出20世纪中国现实主义文论完全来自西方这一结论。其次，失语症论者大力批评“以西释中”，认为西方理论隔膜于本土经验，从而否定了西方文学理论运用于中国实践的合法性。这就否认了理论的普遍性。同是面对语言艺术，西方文学理论并不隔离于中国文学现象。事实上，当代西方的叙事学理论对中国古代小说的解读、原型批评理论对中国神话和文学母题的研究、新批评理论对中国古代诗歌的批评等都取得了有效的实绩。一切理论都有自己的限度，超越其限度则可能产生误读和歪曲，即使西方理论运用于西方文学也可能出现这种情况，但这不能成为否定西方理论应用于中国文学批评实践的理由。作为对文学奥秘的揭示，多理论意味着多视角，多视角则可能赋予文学多方面的意义。失语症论者所提出的“汉语批评”、“西方文论的中国化”、“中国文论的异质性”等命题均停留在理论本身，而文学理论的创造应根植于具体的文学批评实践和哲学美学观念的创新。文论失语症把后殖民理论的“对抗”即对一切权力话语的批判转化为中西文化的对抗，认为是西方文化的入侵导致了中国文论的失语，这就遮蔽了当代中国文论建设面临的具体困境。中国当代的政治文化语境导致了学术生产力的低下，而学术生产力的解放才是文论创新的根本动力。

关于张艺谋电影的后殖民批评存在诸多疑问，问题的关键是，西方到底为什么认可张艺谋?中国后殖民批评有什么理由和根据，认定张艺谋是迎合了西方的东方主义?没有西方人自我阐释的第一手证据，仅凭从电影文本中寻找到的所谓“表意策略”就认定张艺谋是“迎合”，这种认定难道不是纯粹的臆想?一个明显的事实是。中国后殖民批评在指认张艺谋的“迎合”时，没有引证一条西方文献，没有一个注释表明他们的认定是有根据的。这就涉及到一个自我阐释权的问题。张艺谋为什么在西方受欢迎。西方为什么奖励张艺谋，我们必须倾听西方人自己的解释。中国的后殖民批评家没有在对话中理解西方，而是肆意地揣测西方，代西方发言。在这一问题上，中国的后殖民批评家类似于萨伊德所批评的西方的东方学家，后者站在西方的立场代东方发言。为了纠正非此即彼的误区，超越东方主义局限，我们需要在多元对话中，在主体间的相互阐释中获得真理。为了证实或证伪中国的后殖民批评，为了尊重西方的阐释权，最好的也是唯一的方法就是看西方是如何看待张艺谋电影的。

查阅互联网和学术期刊网，总结西方对中国电影的接受，普通观众多是从人文观念肯定张艺谋对人性摧残的批判，西方媒体和学界除了肯定张艺谋电影的摄影、造型、音乐等方面外，更多的是文化政治的批评，即结合张艺谋的个人遭遇和当代中国的政治现实，把张艺谋的电影看作是对政治的隐喻性批判。对比可见。中西批评的旨趣差异甚大。中国大众以张艺谋走向世界成为一流，成为当代中国的文化英雄而欢呼：中国后殖民批评家认为张艺谋是按照西方的资本意图迎合西方的东方主义而获得了西方的认可：中国肯定性的批评肯定了张艺谋的艺术手法及其对传统文化的批判，但小心避开其电影与当代中国政治的关联。与这些批评不同，西方批评以电影直指现实，从电影分析走向政治批判。西方文化政治的批评好像句句都是对中国后殖民批评的回应与驳斥，证明中国的后殖民批评纯粹是主观的臆想。当代解释学告诉我们，文本的结构制约了解释的主观性。张艺谋电影文本的现实，一是在西方获奖，二是在中国受审查。三是受中西观众所欢迎。中国后殖民批评忽略第二点，在没有直接证据的情况下揣测张艺谋在西方获奖的原因，以先在的后殖民理论为视点去寻找张艺谋文本中的东方主义因素，这就过滤掉了张艺谋的现实的政治文化意义。而西方的政治批评把电影文本关联于当代中国政治，最为契合张艺谋的文本现实，因为，张艺谋电影文本的现实不是西方的现实，而是张艺谋本人、文本主题以及文本的生产和传播所处的现实。张艺谋在中国的困境仍然是政治性的，西方的评论就是根据这一现实解读张艺谋的政治文化含义，而这一主题在中国后殖民电影批评中完全阙如。相反，中国后殖民批评的肆意揣测时常令人惊骇，比如，中国后殖民批评认为，张艺谋以时空凝固化的修辞刻板化中国，其目的是为了迎合西方的东方主义认知。但在西方评论界看来，张艺谋电影中的时间的模糊化和空间的凝固化，是其意图批判当代中国现实而又成功地逃避电影审查机制所运用的有效策略。没有任何证据表明，西方接受张艺谋是在满足自己的东方主义优越感。基于政治文化语境的原因，中国当代批评家不愿意或者看不到张艺谋的文化政治意义，反而指责张艺谋的电影是在迎合西方，他们自觉地去除了后殖民理论的政治性，在自己编织的意识形态中自娱自乐，他们对权力噤若寒蝉或者故意视而不见，甚至把文本的敌对指向想象性的西方他者，这对于以理性和批判自居的知识分子真是一个讽刺!

中国经济的崛起增强了知识分子对中国传统文化的自信力，张艺谋把中国的丑陋暴露给西方，这自然就伤害了民族文化的尊严。中国后殖民批评是民族主义情感的理论化，它以过度的敏感神经揣测西方，拒绝揭露中国的原始和丑陋，害怕伤及中国文化的强大，其背后是中华文化崛起的华夏中心文化观。中国后殖民批评把张艺谋放置在国际文化语境中，而不是放置在当代中国文化内部来审视，这样。张艺谋的艺术创新和文化政治的积极意义就无法呈现。中国后殖民批评反映的是特殊时期中国知识分子的微妙心态，他们在中国经济崛起的文化转型时期面对西方强势文化是既惧又傲：既想吸收西方文化(因为西方毕竟是强势)又惧怕强势文化的霸权(后殖民理论)；试图抗衡西方文化(中华性、重返世界中心)又对自身信心不足(中国文化处于弱势)。在中国后殖民批评家看来，西方对中国的否定是在妖魔化中国，而西方的肯定则是对其妖魔化中国的掩饰，这种自大又自卑的心态在张艺谋电影批评中表露无遗。中国后殖民批评的解构主义难有文化建设的意义，因为，从中国立场赋予张艺谋电影正面的积极的意义以对抗西方才是最好的反击西方的策略，是夺回自我阐释权和文化尊严的最好方案。但是，后殖民批评者没有这样做，而是在中西语境中对张艺谋都持否定态度，这就显示出其虚无主义缺陷。事实上刚好相反，是西方批评界赋予了张艺谋正面的积极的文化意义。中国后殖民批评的“迎合论”纯粹是一种臆测，这种主观臆测与中国大多数对张艺谋持肯定性的看法不同，也背离了张艺谋本人的意愿，更缺乏西方的证据。如果说，伟大的理论都承担着伟大的伦理，那么，中国后殖民批评则只有巧智，相比于 萨伊德、霍米・巴巴、斯皮瓦克等人对底层的关注和现实的参与精神，中国后殖民批评家的凌空蹈虚令人唏嘘。

三、中国后殖民批评的话语立场

中国后殖民批评的要旨，一是从总体角度把握中国当代文化，强调民族文化的本位性。贯穿其中的是民族主义情绪，二是把文化批判的对象指向西方文化霸权。中国后殖民批评走向文化民族主义，它延续了近代以来的民族主义的基本主旨，即认为当代中国虽然在政治上独立，经济上参与世界资本主义体系，但在文化上仍然受到西方文化霸权的压迫，因此，发掘不同于西方的第三世界文化，重建华夏中心的文化崛起的蓝图，创造不同于西方的文论体系，就成为当代中国知识分子的历史使命。民族主义以民族国家的利益受到威胁从而把民族内部的矛盾转向想象性的他者，这就掩盖了民族内部的社会问题。如特纳所言，对殖民主义的批判有可能使我们面临两种危机：一是相信作为一种人性形式的民族和前现代中有一种不容现代主义和西方主义所毁灭的自然本真，一是把本土保守主义作为一种进步的反西方的特殊形式。中国后殖民批评只是从中国看世界，缺乏从世界与从西方看中国的视角。中国后殖民批评的尴尬在于，在中国走向现代化，呼唤现代性的时候却以民族主义拒绝了西方的现代性，重提百年中西文化论争的老问题，后殖民理论的真精神如对性别、阶级、阶层、权力等问题的文化政治学分析被遮蔽。后殖民理论在西方是具有批判性、解构性的理论思潮，在中国却演变成为对外封闭的国家型话语。中国后殖民批评缺乏本土批判意识和现实关怀，没有把后殖民理论运用于中国文化结构的分析，失却了后殖民知识分子的伦理责任，错误地解读了当代中国文化面临的矛盾，延误了中国的现代性进程。由于对本土文化现实的回避，中国后殖民批评并没有在本土文化的基础上提出富有创造性的理论命题，反而与主流意识形态合流。

以人民为中心论文篇2

论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义

民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。

2003年在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。

一、民族精神必须以马克思主义为指导

民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。

同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。

因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。

二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础

马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。

爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。

三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容

马克思主义理论为民族精神教育指明了正确方向、奠定了理论基础，而民族精神教育又赋予了马克思主义理论教育以民族特色，为马克思主义理论教育提供了有力的支持和丰富的内容。因为民族是以共同语言、共同地域和共同经济生活为纽带，有着共同的心理素质，思想感情和文化观念的共同体，民族精神是这个共同体赖以生存、发展和壮大的精神支撑。一个国家、一个民族要自立于世界民族之林，必须始终保持昂扬向上的民族精神。一个丧失民族精神的民族，则无以强国。新世纪新阶段，中国要发展、要富强，就必须大力弘扬和培育中华民族精神，以其巨大的感召力、凝聚力激发全体中华儿女开拓创新，奋发图强的意志和力量，为全面建设小康社会，为开创中国特色社会主义事业新局面而奋斗。人民群众的思想道德和科学文化素质直接关系到社会主义现代化建设战略目标能否实现，关系到能否推进中华民族的伟大复兴。当前，人民群众由于各自的生活阅历、文化素养、认识能力等差异，他们的思想水平和觉悟程度也不尽相同，面对改革、发展、稳定的艰巨任务，面对社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式的日益多样化，面对人们思想活动的多样性、差异性的不断增强以及世界范围各种思想文化的相互激荡，特别是面对西方敌对势力施行“和平演变”，不遗余力进行文化扩张和文化渗透，特别是面对国际社会主义运动走向低谷的国际形势，他们中的一部分人对马克思主义、社会主义不同程度地存在着种种模糊认识。但是，爱国主义早已流人中华儿女的血液，激荡着华夏子孙的心，“爱我中华”已成为中华民族永不褪色的主旋律，是鼓舞中国人民团结奋斗的旗帜。广大人民群众普遍存在着迫切希望我们伟大祖国早日强盛起来的爱国之心。因此，从以爱国主义为核心的中华民族精神教育人手，进一步开展以马克思主义理论为根本内容的思想政治教育，把中华民族精神教育与马克思主义理论教育结合起来，不但使马克思主义理论教育更加实际、生动、具体，内容更加丰富、翔实，更具民族特色，形式也更加灵活、多样，因而更易于被广大人民群众所接受。

以人民为中心论文篇3

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。

⑨陈清侨,香港中文大学英文系副教授,致力于后现代后殖民主义文化研究,主编《香港文化研究》。主要著作有:《否想香港:历史·文化·未来》（合著）、《情感的实践:香港流行歌词研究》;编有《身份认同与公共文化:文化研究论文集》、《文化想象与意识形态》。

以人民为中心论文篇4

一、提倡读《论语》

是当前国学教育发展的需要

自十七大提出“弘扬中华文化,建设中华民族共有的精神家园”以来,“国学热”兴起,民间学习国学的热情高涨,开展了多种多样的学习活动;其中尤以近年各地学习《弟子规》的活动最为广泛,也收到了很好的效果,受到群众普遍欢迎。但《弟子规》只是入门之初步。在《弟子规》学习广泛开展的情况下,亟需对各种学习活动予以引导,以便学习活动的持久、深入和提高,否则停留在现阶段,将会失去前进方向,挫伤群众的热情。

我国教育,自古就有小学、大学之分。朱熹曾指出:三代之隆,其法备,然后王宫、国都以及闾巷,莫不有学。人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文,及其十有五年,则天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教,大小之节所以分也。(《四书集注•大学章句序》)

八岁入小学,十五入大学。所学各有不同。在回答弟子关于小学大学区别的问题时,又说:小学涵养此性,大学则所以实其理也。忠信孝悌之类,须于小学中出。然正心、诚意之类,小学如何知得。须其有识后,以此实之。(《朱子语类》卷19)

由此可见古人为学次第。小学所学是“洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”,“忠信孝悌之类”;大学所学则是“穷理、正心、修己、治人之道”,“正心、诚意之类”。

《弟子规》一书,本于《论语》:弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。(《学而》)全书以《论语》此章为纲,将孝悌、谨信、爱众、亲仁、学文诸项落实在具体行为规范上,主要教弟子依此力行,书名原为《训蒙文》,属于蒙学或小学范畴。把《弟子规》说成“是中国至圣先贤教子育人、塑造中华民族精神之道的集大成者”,认为“孔孟之说之根本落实与《弟子规》,四书五经、十三经是其枝叶花果”,是错误的,颠倒了经典和蒙学读物之间的本末关系。

朱熹曾特别指出忽视经典学习的危害,说:力行而不学文,则无以考圣贤之成法,识事理之当然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。又说:夫子言“行有余力,则以学文”,自然有先后轻重。而子夏“虽曰未学,吾必谓之学”,便有废学之弊。(《朱子语类》卷19)

古人关于小学和大学、力行和学文关系的这些论述,对于今天我们弘扬中华文化,进行国学教育,仍有重要意义。普及儒学要从幼儿教育开始,已经成为普遍的共识。各地以各种方式开展的《弟子规》的推广、学习活动,取得了明显的效果,也已得到广泛的承认。然而我们也要注意,不要过于夸大《弟子规》的意义。普及国学教育,可以从此始,却不可于此止。在对于“洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”,“忠信孝悌之类”有了一定了解的基础上,要认真考虑“行有余力,则以学文”,引导学生进入“大学”阶段“穷理、正心、修己、治人之道”的学习。

二、读《论语》

的核心要求是学做人

说到读《论语》,人们会自然想到“半部《论语》治天下”这句流传千年的话。根据这句话,很多人以为,《论语》是历代统治者用来治国平天下的;甚至有人产生了疑问:既然历史已经证明孔孟之道在治国上的无能,又何必在今天推行孔孟之道呢?

其实,“半部《论语》治天下”的说法是没有根据的。以儒学为治国的指导思想,是从汉代开始的,汉代的丞相都是精通经学的饱学之士。但从汉到唐,《论语》都还没有列为经书,也不在科举考试的范围之内。所以谈不上以《论语》治天下。“半部《论语》治天下”的说法始于宋代,说是出于赵普之口。但也有专家做过研究、考证,说明赵普没有,也不可能说过这样的话。有关的文章发表在2008年2月的光明日报上,在网上可以查到。

《论语》的中心思想,也不是治国平天下,而是讲做人。

孔子生活的时代,社会处于大变革中,原有的秩序崩溃瓦解,王室衰微,诸侯各自为政,杀伐、篡夺层出不穷。对于这种情况,孔子非常不满,认为是天下无道;对于当时不断发生的僭越现象,他表示极大的愤慨。孔子一生,全部思想和行动,其出发点和最终目标,就是为了改变当时礼崩乐坏的状况,恢复天下有道的正常局面。治国平天下是他的志向。既然如此,为什么说《论语》的中心思想是讲做人呢?

这要从孔子的治国思想来理解。季康子问孔子如何治国。孔子回答说:“政者正也。”(《颜渊》)用一个“正”字来说明,这是孔子治国的核心理念。这个正,包括正名和正人两个方面。当时天下大乱,礼崩乐坏,社会是一种“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,君臣、父子等人伦关系都陷于混乱的局面。所以孔子提出,为政的第一件事就是要“正名”,做到“君君、臣臣、父父、子子”,使社会秩序归于正常。

孔子又认为,正名有赖于正人。对百姓进行德、礼的教化,使人有知耻之心,人们便会自觉走上正路;君君、臣臣、父父、子子之名自然也就得正。正人中又有两方面:正人和正己;而关键在于在位者正己。上行下效;上有所好,下必有甚者。在上者率先示范,一切自然得以顺利推行;自身不正,言行不一,所要求于人,不能行于己,不能取信于民,政令自然无法推行。孔子还说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《颜渊》)当政者的德有如风,百姓的德有如草,风吹到草上草必定会倒伏。民风之正,全在于君子之风。君子之风正,则民风正;君子之风不正,则民风衰。上梁不正下梁歪,在位者自身不正,何以要求于百姓?正己,是孔子向在位者提出的首要的必备的条件。

概括起来说,孔子身处乱世,志在救世;孔子的思想,从救世出发;而救世之本在正名;正名之本在正人;正人之要在在位君子之正己。所以我们看,《论语》中孔子对如何治国的具体主张讲得并不多,讲得最多的是“正人”,即怎样做人的问题。

孔子是伟大的教育家,他一生活动的一个重要方面是教育;《论语》中反映了孔子丰富的教育思想。而孔子的教育思想是和“政者正也”的根本理念相联系, 为实现政者正也服务的。它以传道为中心,以培育治国贤才为目标,中心也是讲做人的道理。所以,孔子讲为政,办教育,其实都是为了正人,都是围绕着正人这个主题。这样,我们就可以理解,为什么说《论语》的核心思想是讲做人。

了解了这一点,也就可以知道,今天读《论语》,目的主要就是学做人。学做人,也就是建立我们自己的精神家园。

三、读《论语》,学做人,是

培育和发扬民族精神的重要途径

既然根本问题在正人,那么应该成为什么样的人?孔子提出,要做君子,不要做小人。《论语》中,从各个方面阐述了君子应有的品格和形象,以及如何通过自觉修身来成为君子。这部分内容占了《论语》很大部分篇幅,是《论语》的中心内容。而《论语》对后世的影响,主要也是在这一方面。《论语》中讲的做人的道理,为后人接受、继承,渗透到中国人的生活中,世代相传,成为中华民族民族精神的思想基础。

孔子提出,要“志于道”,“ 仁以为己任”,就是要立志追求做人的道理,以弘扬仁道为毕生的生命。具体说,就是要“修己以安人”,“修己以安百姓”。“修己以安人”,“修己以安百姓”提出和回答了人生的两个基本问题:精神生命和物质生命的关系,群体和个体的关系。修己,认真修养,是回答精神生命和物质生命的关系,要以精神生命为上,也就是《论语》中说的“义以为上”;安人、安百姓,是回答群体和个体的关系,要以个体作为群体一分子,在为理想社会而奋斗中实现个体的价值,群己统一。这是孔子对君子提出的要求,也是孔子自己的理想追求。这就是“仁以为己任”,也就是“以天下为己任”;同时也是中华民族民族精神的核心内容。

几千年来无数仁人志士,以他们的奋斗支撑我们的民族屡仆屡起,屹然常在,表现于他们身上的浩然正气,集中体现了我们民族的民族精神。世代传诵的名言“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,“天下兴亡,匹夫有责”等等,都是中华民族浩然正气的反映。

文天祥是一个典型。文天祥是宋末抗元名臣。他坚持抗元,被俘后坚贞不屈,最后英勇就义;他的名句“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”世代传诵,可谓家喻户晓。他的精神从何而来?我们可看两个材料。

其一,他被俘后,曾被囚于一土牢。在牢中作《正气歌》以明志。在《正气歌》的题记中,他描述土牢的情况:雨天满地水,浮动床几的水气;水退后泥浆蒸沤翻腾的土气;晴天暴热的日气;房檐下置锅做饭的火气;还有霉变腐烂的陈粮散发的米气,多人拥挤一室腥臊污垢形成的人气,屎尿、腐鼠、死尸的秽气。如此七气相袭,一般人难以支持,而文天祥以羸弱之体坚持两年而无恙。他自谓靠的是平时所养浩然之气。“孟子曰:我善养吾浩然之气。彼气有七,吾气有一,以一敌七,吾何患焉!”于是作《正气歌》。《正气歌》中他历数齐太史、苏武、诸葛亮等十三人的事迹。此十三人时代不同,事迹有异,而其共同的精神则是表现了中国人的浩然之气。 文天祥以历代先贤为榜样,激励自己,从传统中吸取力量;他自己也成为这个传统发展中的一环。

其二,在文天祥慷慨就义后,人们发现,在他的腰带上写着:“孔曰成仁,孟曰取义,惟其义尽,所以仁至。读圣贤书,所学何事?而今而后,庶几无愧。”在生命的最后时刻,他回顾一生,读圣贤书,就是追求孔孟所提“成仁”“取义”的境界;这是他最高的人格理想和追求。现在终于做到了,他感到欣慰,可以无愧于这一生,无愧于读了一辈子圣贤书,无愧于百姓了。

文天祥的这两段自白,清楚地表明,他所表现的浩然之气,是我们民族精神发展中的一环;而这种精神的思想基础,则正是《论语》、儒家所提倡的做人道理,“以天下为己任”,不惜“杀身成仁”、“舍生取义”的精神。

由此可见,读《论语》,学做人,是培育和发扬民族精神的重要途径。

四、读《论语》,

学做人,与建设社会主义

核心价值体系相辅相成

十七大提出:建设社会主义核心价值体系,增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。社会主义核心价值体系包含若干要素,如马克思主义的指导地位、中国特色社会主义共同理想信念、民族精神和时代精神、社会主义荣辱观等。建设社会主义核心价值体系需要从多方面进行工作。读《论语》,学做人,可以在其中发挥积极的作用。

培育民族精神是建设社会主义核心价值体系不可或缺的一个重要方面。而前面已经说到,《论语》中关于做人的思想,是民族精神的重要思想基础。所以,读《论语》,学做人也可以说是建设社会主义核心价值体系的一项基础性的事;读《论语》,学做人,有利于社会主义核心价值体系的建设。

这里需要回答一个问题:古代民族精神传统和近现代革命精神传统的关系。

民族精神是发展的,随时代前进而不断取得新的时代内容。近代以来,民族精神表现为丰富多彩的形态。革命战争年代的长征精神、延安精神,建国以后的焦裕禄精神、雷锋精神、两弹一星精神、抗洪精神、航天精神……不同时期所表现出的每一种精神,都有其鲜明的时代特点和内容。然而它们的思想基础、核心精神又是一贯的,都离不开中国传统文化以天下为己任,不惜成仁、取义的精神,都是中华民族数千年浩然正气的表现和发展。它们的基础是在中国共产党领导的伟大革命和建设实践中,而它们的文化背景、思想来源则在中华文化和儒学的传统中。当代的革命精神,是几千年来民族精神的发展。古代的文化传统、民族精神和当代的革命精神,是一个传统的两个发展阶段,而不是两个传统。割裂古代文化传统与当代民族精神的联系,就不可能真正理解当代民族精神;而如果否定和抛弃了民族精神的传统,那就根本不会有长征精神、延安精神及其以后的这一切。

从另一个角度看,中华民族的民族精神、浩然正气贯串古今,是中华民族历经磨难,始终屹立不倒的精神支柱,同时它又不断发展,获得新的时代内容;作为民族精神思想基础的儒学思想,也需要适应时代的发展,不断发展、更新。在当代,与马克思主义和马克思主义指导下的革命和建设实践相结合,获得新的时代内容,发展和升华到新的高度,就成为儒学和民族精神发展的重要课题。

总之,数千年来民族精神和中华文化,是今天精神文明建设的源头活水;马克思主义和马克思主义指导下的社会主义建设实践,则是民族精神和中华文化发展的新动力。二者的结合,体现了民族性和时代性的统一,是社会主义新文化发展之路,也是儒学和中华文化发展之路。

《论语》所讲的为人之道,在处理精神生命和物质生命、群体和个体的关系这两个人生的基本问题上,其根本的价值取向和马克思主义是相通的,甚至是一致的。对精神生命和物质生命的关系,《论语》要求“义以为上”,把精神生命放在第一位;对个人和群体的关系,要求“安人”、“安百姓”,把个人当作群体的一分子,在群体发展中完成个人。这和马克思主义所倡导的要有高尚理想,把一生献给人类最伟大的事业,要全心全意为人民服务等等,根本的价值取向是相通或一致的;其差别是在于时代内容不同。司马迁说过,“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛。”这话体现了中国传统的人生观。在《为人民服务》中引用了这句话,说:“为人民利益而死,就比泰山还重;替法西斯卖力,替剥削人民和压迫人民的人去死,就比鸿毛还轻。”他给传统的价值观赋予了新的时代内容,把它与当时的革命斗争联系了起来,为我们继承发展传统文化作出了典范。

进一步说,《论语》中所倡导的人生价值观,也是社会主义理想信念的基础。建立社会主义理想信念需要两方面的基础,一方面是深刻认识社会发展的规律和趋势;另一方面是追求高尚理想,树立以天下为己任,甘为大众献身的人生价值观。一个人如果一心为己,孜孜于名利地位、个人发展,他就绝不可能建立社会主义理想信念,甚至不可能有真正的爱国主义精神。而以天下为己任,在今天的时代条件下的具体内容,正是要为中国特色社会主义的建设事业,为全面建设小康社会,实现我们民族的伟大复兴而奋斗。从这一点上说,读《论语》,学做人,和建设社会主义核心价值体系,方向是一致的,是相辅相成的。对于社会主义核心价值体系建设,读《论语》,学做人是带基础性意义的一环;而对于读《论语》,学做人,社会主义核心价值体系建设则具有方向性的意义;读《论语》,学做人必须与社会主义核心价值体系建设相联系,才能获得它必须有的时代精神,发挥其积极作用。

以人民为中心论文篇5

【关键词】徐复观；民主评论；心路历程

中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0284-01

青年学者马林刚博士继《道德与艺术的双重变奏――徐复观文艺美学思想研究》一书出版之后，又在《齐鲁学刊》发表《从“政治救国”到“文化救世”――徐复观创办前后的心路历程》一文，详细解读了现代新儒家代表人物徐复观站在时代变迁的重要转折时期，扎根中国传统文化，推动“文化救世”的艰难求索和心路历程，文章深入剖析了一代儒学大师对传统儒学孜孜LL、勤勉不倦的探索，可谓是血泪凝结成精神。

一、坎坷命运成就坚强性格

徐复观的一生和时代命运紧紧相通，他的一生主要分为四个时期：农村生活时期，求学历程，军政生涯和学术研究时期。这四个时期的徐复观经历了时代的风起云涌和命运的波澜壮阔，乡土世界的经历浸润了徐复观对大自然美的启迪，贫穷疾苦带来对外面世界的渴望和向往，成为几十年后丢不去、忘不了的情感寄托和感情流放地。求学历程可谓一波三折，8岁开蒙到饱读诗书，徐复观的问题意识和勤勉刻苦为日后著书立说奠定了基础。军政生涯对徐复观来说是一次挫伤，更是一场梦，但是也能够让他在理性价值和道德律令中找到现象背后的本质，为找到根源性的问题提供了实践上的依据和准备。徐复观在港台期间，以学术著作、政论杂文的形式，凭借《民主评论》等进步刊物，将对中国艺术精神和文化根源性的探究达到了极致。徐复观创办的《民主评论》，因其承载的复兴传统文化的使命，已经成为一份兼具学术史和思想史意义的重要刊物。《民主评论》从创刊到停刊，共经历了17年的岁月，它在追求民主政治和儒学现代化的探索中做出了许多成绩，其影响至今可谓愈久弥重。

二、文化转向塑造儒者胸怀

徐复观站在人类发展的高度上，始终保有“关乎人文，以化成天下”的天下情怀。他曾怀有一个政治救国的梦想，并积极投身其中，如抗战期间亲历娘子关战役等。然而，随着对的日渐失望，尤其是经过“延安之行”，亲眼目睹了共产党的励精图治后，徐复观的政治意识发生了深刻的变化。他开始立足中国传统文化根性意识，来探索中国艺术精神，坚持“文质彬彬”，倡导“美善相兼”的艺术追求，彰显中国人充满德性的艺术观；追求虚静之心与自由之境，发掘出审美关照与艺术自由的主体心灵原则，通过主体精神的“明心静性”成就艺术的人生，最终达到人的精神的自由解放。徐复观认识到中国传统文化对民族命运的珍贵价值。“欲救中国，必须先救学术，必须有人出来挺身讲学，以造成风气”，“以讲学结合有志之士多人，代替政党的作用，为国家培植根本，为社会转移风气。”徐复观的思想开始由“政治救国”转向“文化救世”，开启了全新的学术人生。

三、血泪精神成就华夏文章

徐复观和《民主评论》对于现代新儒家的发展重要性不言而喻。但是创办《民主评论》着实不易。牟宗三在《悼念徐复观先生》一文中说：“民四十至民五十，十余年间是民主评论之时代。吾与唐君毅先生许多有关于中国文化之文字皆在民主评论发表。去障去蔽，抗御谤议，皆徐先生之力，那时新亚书院初成，极度艰难，亦多赖民主评论社资助，此亦徐先生之力。所谓新亚精神实以民主评论之文化意识为背景。人不知此背景，新亚精神遂亦漫荡而无归矣。”《民主评论》创办之初就十分注重文化研究对现实政治的指导意义，后来逐渐以谈传统文化为主，后来成为现代新儒家宣扬传统文化的舆论阵地。足见徐复观为《民主评论》成为儒家学术研究重镇做出的不朽功勋。经过与胡适、殷海光等自由主义者的激烈论争，徐复观更加坚定儒家思想不仅有安顿人的精神价值，而且还有着充沛的自由精神，“为仁由己”、“威武不能屈”等都是这一精神的表现。

《民主评论》不仅是徐复观进入学术界的安身立命的自留地，对惨淡经营的流亡海外新儒家也是不可多得的思想舞台。儒学大师钱穆、唐君毅、牟宗三等诸位先生，都成为《民主评论》的主要撰稿人。钱穆饱含对中国文化的温情，唐君毅以深纯之笔不断发掘中国的人文精神，牟宗三质朴坚定地发挥道德的理想主义，等等，都对传统文化的复兴做出了重要贡献。今天，我们从儒家代表人物的传承人杜维明、刘述先、成中英等人身上还能看到弘扬中国传统文化的志业宏愿与风华伟志，《民主评论》成为现代新儒家舆论阵地的典型符号形象。

参考文献：

[1]马林刚.从“政治救国”到“文化救世”――徐复观创办《民主评论》前后的心路历程[J].齐鲁学刊，2015（4）.

[2]马林刚.道德与艺术的双重变奏――徐复观文艺美学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，2015（75）.

[3]徐复观.徐复观全集・追怀[M].九州出版社，2014（275）.

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以人民为中心论文篇6

一、执政思想文化及其价值功能

在政党政治社会文化生态里，有一种真正成为主流文化的特殊文化现象，这就是执政文化，它是贯穿于执政系统和执政过程中的一套赋予意义和秩序的思想、观念、原则、态度、情感、评价等心理倾向和价值取向，是执政思想理论、法律制度和组织行为规范的凝聚。执政文化的具体表现形式可分为执政思想文化、组织文化、制度文化和行为文化。其中，执政思想文化是政党执政的价值理念、理想信仰、思想理论的组织系统化、政治社会化和大众意识化的执政文化形式，是执政文化的灵魂。执政思想文化的内涵和形式是经过执政党组织和国家权力体系进行论证、设计并通过多种途径有组织、有目的地推行而实现其政治社会化，最终变成人民大众的思想意识和观念态度，具有明确的价值指向。

第一，明确执政目标。任何执政党都会遵循或创建一套思想理论，而且以这个理论为指导，设计本党的执政纲领目标，并灌输到执政系统和全体民众，以此获得国民对执政目标及其纲领政策的政治认同。这种认同不能只建立在思想理论的“文本”上，而必须使人们对思想理论认知、理解和接受，并逐步变成一种观念、态度甚至情感，形成关于这一社会制度或生活方式的一系列根本的政治、经济及社会的价值观念，其实质就是一种政治价值选择。如邓小平理论和提出的“三步走”战略、中国特色社会主义和全面建设小康社会等就形成了一种执政思想文化，并逐步成为中国各族人民的价值目标。

第二，凝练执政理念。政党执政都要回答为谁执政这个根本问题，也就是要明确党的执政理念，并且贯穿于执政的思想理论、方针政策之中，执政者在执政活动中认真贯彻落实，让民众在生产生活中得到深切感受，使执政党的利益表达和民众的利益诉求得到统一。十六届四中全会总结党执政55年的6条经验之一就是“坚持立党为公、执政为民”的理念。“使党始终成为立党为公、执政为民的执政党”②，是共产党的根本宗旨在执政理念中的集中体现，党的执政宗旨成为党和人民群众的共识后，就要求把“立党为公、执政为民”作为党领导革命和建设事业的根本出发点和归宿，党的执政基础、执政方略、执政体制、执政方式等制度设计都要建立在“立党为公、执政为民”的基础之上，老百姓也会按照这个执政理念要求和监督执政党。

第三，提供执政理性支撑。执政价值目标和思想理论及其意识形态化即形成为思想文化，不仅是政党确定执政基础、制定执政方略、构建执政体制和运用执政方式的理性指导，而且是民众参与政治、经济和社会活动的行动指南。执政者如果执政目标模糊、理想动摇、理论混乱，轻者只会被动地执行政策，或者处于盲目状态，如对吸收新的社会阶层优秀分子入党和国有制企业的股份制改革等许多问题就存在很大争论，虽然执行了却不知其所以然；重者则按照错误的思想理论指导执政活动。接受什么样的思想理论和意识形态，就会得到什么样的理性支撑，这对于执政客体来说也是一样。

正因为执政思想文化对于执政系统和执政活动具有重要价值和功能，所以，我们党十分重视党的执政思想文化建设，并取得了重要成果。

二、中国共产党执政思想文化建设的重要成果

1931年11月，中华苏维埃第一次全国代表大会召开，建立了第一个红色政权，标志着中国共产党执政实践的开始，从局部地区执政到全国执政，至今有77年的历史，全国范围内执政也有59年历程。在长期的执政实践中，高度重视思想理论、理想信仰和价值观等方面的执政思想文化建设，其成果在党的执政实践中发挥了重要作用。

第一，执政理论统一全党思想。中国共产党始终以马克思主义理论为指导，同时，坚持马克思主义与中国实际相结合，推进马克思主义中国化，先后产生了思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想，这些科学思想不仅成为共产党执政的思想理论，并形成为各个历史时期的主流思想文化。

思想是中国现代思想文化的伟大成果。关于新民主主义革命理论、军事战略理论、政策和策略的理论、思想政治工作和文化工作的理论、党的建设理论、社会主义建设理论等，成为指导中国革命和建设的重要思想武器。虽然在探索社会主义道路中出现了一些偏差，但是，关于新民主主义向社会主义转变的理论，人民民主理论，正确处理人民内部矛盾和经济建设的各种关系等理论，无疑是重要的执政理论，成为统一全党和全国人民建设社会主义新中国的理论旗帜。由于思想的产生和灌输，并上升为一种全新的意识形态，从而逐步融化为中国人的观念、态度和评价体系，以思想为灵魂的新的思想文化成为人们的行为导向，使主导中国几千年的封建思想文化迅速由主流文化变为亚文化，其影响力逐步减弱。

十一届三中全会以后，“面对十年‘’造成的危难局面，以邓小平为核心的党的第二代中央领导集体坚持解放思想、实事求是，以巨大的政治勇气和理论勇气，科学评价同志和思想”③，探索建设有中国特色社会主义道路，并创立了邓小平理论，回答了“什么是社会主义”和“怎样建设社会主义”这个基本问题，提出的建设有中国特色社会主义的一系列全新思想，成为中国共产党新的执政思想理论，领导人们解放思想，摆脱了“阶级斗争为纲”、“两个凡是”、“一大二公”、“姓社姓资”、“平均主义”等极“左”思想的束缚，“经济建设为中心”、“商品经济”、“改革开放”、“三个有利于”、“共同富裕”、“民主法制”、“精神文明”等成为革新中国思想文化的重要元素，全党和全国人民的思想由此而达到了高度统一，并形成为改革开放，加快发展的巨大思想能量。

党的第三代中央领导集体坚持改革开放、与时俱进，创建了社会主义市场经济新体制，开创全面开放新局面，推进党的建设新的伟大工程，创立了“三个代表”重要思想，进一步回答了“什么是社会主义”、“怎样建设社会主义”，创造性地回答了“建设什么样的党”，“怎样建设党”的问题，深化了对中国特色社会主义的认识，正确指导了社会主义市场经济体制、社会主义民主政治和社会主义先进文化建设和党的自身建设，在世界社会主义运动处于低潮，西方各种思潮侵入的严峻形势下，统一了党和群众的思想，“与时俱进”、“改革创新”、“执政兴国”、“全面建设小康社会”、“先进生产力”、“大开发”、“入世”、“引进来、走出去”、“政治文明”、“先进文化”、“依法治国”、“以德治国”等体现“三个代表”重要思想的语汇成为这一时期主流思想文化的精髓。

十六大以来，中国共产党抓住重要战略机遇期，发扬求真务实、开拓进取精神，坚持理论创新和实践创新，提出并贯彻了科学发展观的重大战略思想，形成了中国特色社会主义理论体系。在中国改革深入推进，一些深层次矛盾凸现，各种思想文化相互激荡的关键时期，科学发展观重大战略思想的提出和贯彻，使党在执政中的一些政策得到调整，统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展取得了显著成效，较好地解决了改革发展中的矛盾，全党和全国人民的思想在新的基础上达到了新的统一，“求真务实”、“开拓进取”、“创新型国家”、“科学发展”、“社会和谐”、“执政能力建设”、“党的先进性建设”、“立党为公、执政为民”、“新三民主义”、“公平正义”、“依法执政”、“又好又快发展”、“社会主义荣辱观”、“社会主义核心价值体系”等丰富了党执政思想文化内涵，必将成为夺取全面建设小康社会建设新胜利的强大思想力量。

第二，执政理想引导民众信仰。中国共产党在第二次代表大会上制定的最高纲领就明确了党的理想和奋斗目标，即“建立劳农的政治，铲除私有财产制度，渐次达到一个共产主义的社会。”这个理想在局部地区执政时就变成了执政纲领并付诸实践。党在全国执政后，迅速恢复国民经济，着手社会主义改造，建立了社会主义制度。所提出的执政理想目标起到了引导和凝聚作用。十一届三中全会以后，恢复了实事求是的思想路线，以经济建设为中心，推进经济体制和政治体制改革，探索中国特色社会主义道路，根据经济社会的发展，适时提出了战略目标。邓小平1980年提出“经过20年的时间，使我国现代化经济建设的发展达到小康水平，然后继续前进，逐步达到更高程度的现代化”，党的十三大确定了实现现代化“三步走”战略构想。党的“三步走”执政目标极大地激发了中国人民的创造性，进入20世纪末，我国基本达到小康水平。在此基础上，党的十五大又提出了新的“三步走”战略目标，十六大从经济、政治、文化和生态等方面提出了全面建设小康社会的奋斗目标，十七大进一步明确了全面建设小康社会的新要求。中国共产党提出并实践的中国特色社会主义建设目标任务，使中国实现了又好又快地发展，2007年经济总量达到24.66万亿元，成为世界第四大经济体，由此而凝聚、引导和逐步实现了中华儿女复兴中华的伟大理想，坚定了人民群众对共产主义和中国特色社会主义理论体系的信仰。

第三，执政理念整合群众价值观。执政理念凝聚和规定着执政党及其所代表的阶级的价值目标和价值取向。“中国共产党夺取政权以后，其价值目标和价值取向集中体现在执政理念中”④，由此而整合了全体民众的价值观。

在局部地区执政时期，党就提出了既体现党的性质、纲领和宗旨精神，又符合中国革命实际和群众利益要求的执政理念，这就是“全心全意为人民服务”。“共产党人的一切言论行动,必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众所拥护为最高标准。”⑤“最高标准”就是中国共产党的价值标准，无容置疑，这个标准同时影响了人民群众的价值选择，并成为民众价值观的重要因素。

“全心全意为人民服务”的执政理念随着革命和建设事业的发展，其内涵不断得到丰富。从新中国成立之日起，提出的全心全意为人民服务的立党宗旨就成为党执政后全部工作的出发点和归宿。邓小平曾经说：中国共产党的含意或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳。在改革开放中又进一步提出要把人民“拥护不拥护”、“赞成不赞成”、“高兴不高兴”、“答应不答应”作为制定各项方针政策的出发点和归宿，通俗地将党的执政理念与人民愿望和利益结合在一起。

随着改革的不断深入，经济体制和政治体制等发生了重大改变，但是，党的执政理念并没有改变。党的十五大指出：“建设有中国特色社会主义全部工作的出发点和落脚点，就是全心全意为人民谋利益。”⑥提出的“‘三个代表’重要思想的本质是立党为公、执政为民，学习贯彻‘三个代表’重要思想必须以最广大人民的根本利益为根本出发点和落脚点。”⑦从此，“立党为公，执政为民”是党的执政理念的新概括，并写入了党的十六大报告，彰显了建设中国特色社会主义的价值取向。

“立党为公、执政为民”执政理念在新的历史时期赋予了新的内涵。十六届三中全会提出了“以人为本”的科学发展观，十六届四中全会又明确提出“使党始终成为立党为公、执政为民的执政党”，十七大进一步要求使党始终成为立党为公、执政为民，求真务实、改革创新，艰苦奋斗、清正廉洁，富有活力、团结和谐的马克思主义执政党。并强调把党的执政理念落实到党的作风建设之中：坚持全心全意为人民服务，坚持群众路线，真诚倾听群众呼声，真实反映群众愿望，真情关心群众疾苦，多为群众办好事、办实事，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。党的执政理念与人民利益诉求融为一体。

三、中国共产党执政思想文化建设的重要任务

当今时代，文化在综合国力竞争中的地位日益重要。谁占据了文化发展的制高点，谁就能够更好地在激烈的国际竞争中掌握主动权。人类文明进步的历史充分表明，没有先进文化的积极引领，没有人民精神世界的极大丰富，没有全民族创造精神的充分发挥，一个国家、一个民族不可能屹立于世界先进民族之林。而执政思想文化是一个国家先进文化的核心和灵魂，是一个民族和国家文化的主导。在历史不断演进的过程中，要统一党和群众的思想，引领广大人民群众的共同理想，整合国民的价值选择，必须十分重视党的执政思想文化建设。

第一，推进中国特色社会主义理论体系的政治文化。执政党的思想理论是执政思想文化的基础，同时也是一个国家主流政治文化的灵魂。建设执政思想文化必须重点抓好执政思想理论的创新和灌输。中国共产党从执政以来，高度重视执政思想理论建设，改革开放以后，努力探索中国特色社会主义建设中的思想理论，推进马克思主义中国化，经过几代人的努力，建立了中国特色社会主义理论体系，这个理论体系，“是马克思主义中国化最新成果，是党最可宝贵的政治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础”。⑧要使这个理论体系真正成为“全国各族人民团结奋斗的共同思想基础”，必须把它变成全民的思想文化，让人们真正理解、接受，并“化”为意识形态、态度观念、心理倾向、价值取向和行动指南，这就必须推进中国特色社会主义理论体系的“政治社会化”。

第二，培育社会主义民主政治的思想文化。人民民主是社会主义的生命。发展社会主义民主政治是中国共产党始终不渝的奋斗目标。改革开放以来，党积极稳妥地推进政治体制改革，使我国社会主义民主政治展现出了旺盛的生命力。十七大要求坚持中国特色社会主义政治发展道路，坚定不移地发展社会主义民主政治。推进民主政治的发展，必须加强社会主义民主政治思想文化建设，“民主不是空洞的理论，而是以文化为根源的实实在在的生活价值”。⑨具体来说，就是要让执政者和民众深刻理解中国特色社会主义民主政治制度，在“坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一，坚持和完善人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度以及基层群众自治制度”的制度精神或制度文化中，形成民主政治的观念、态度和习惯，让人们生活于集中和反映民众意志，保障人民权利的政治秩序之中，并以此指导和规范自己的政治行为。

第三，培育社会主义的道德文化。《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》提出要加强以马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观为基本内容的社会主义核心价值体系建设，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。应大力“倡导爱国主义、集体主义、社会主义思想，加强理想信念教育，加强国情和形势政策教育，不断增强对中国共产党领导、社会主义制度、改革开放事业、全面建设小康社会目标的信念和信心”，把中国特色社会主义化作全民的理想追求。同时，加强社会主义道德观教育，树立以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，形成符合传统美德和时代精神的道德规范和行为规范，形成与党的执政理念一致的道德文化。

第四，吸收人类政治思想文化的优秀成果。文化是历史的积淀，先进文化一定是对传统文化的继承和发展。执政文化以政党文化为根本，而传统治国文化是其重要资源。十七大指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。加强中华优秀文化传统教育，运用现代科技手段开发利用民族文化丰厚资源。”建设执政思想文化，必须吸收中国传统治国文化的优秀成果，对传统治国文化进行开发和转化，如将“王道文化”的得天下先得其民，得其民先得其心，得其心先顺其意转化为代表、维护和实现最广大人民的根本利益，领导和支持人民当家作主，管理国家和社会事务，等等。

优秀文化一定具有开放性，善于不断吸纳外来文化的有益成分。中国共产党执政思想文化是一种政治文化，西方政党政治与中国政党政治相比，无论是性质还是形式上都有很大区别，但是，西方政党在长期的执政实践中对政党政治规律的认识和把握的一些有益成果值得借鉴，如根据时展变化及时调整执政思想；执政体制建设中突出法制性、分权制衡性、民主性等文化成果，都有学习和借鉴的价值。

注释：

①姜华宣：《中国共产党重要会议纪事（1921-2006）》，中央文献出版社2006年版，第1056页。

②《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》，《十六大以来重要文献选编（中）》，中央文献出版社，2006年，第274、276页。

③⑧{11}：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗――在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，人民出版社，2007年10月，第7、12、35-36页。

④奚洁人：“中国共产党执政理念的价值取向”，《文汇报》2005年4月25日。

⑤《选集(第三卷)》，人民出版社2003年版，第1094-1096页。

⑥：《高举邓小平理论伟大旗帜，把建设有中国特色社会主义事业全面推进二十一世纪》，《十五大以来重要文献选编（上）》，人民出版社，2000年6月，第48页。

⑦：“在‘三个代表’重要思想理论研讨会上的讲话”，《“三个代表”重要思想九个基本精神》，中国言实出版社，2003年出版，第12页。

⑨余英时答中国时报黄清龙电话采访。来源：56cun.省略/031222111835140/articles/080202212949182.aspx?z=456211&m=857970）

以人民为中心论文篇7

关键词：社会主义核心价值体系 核心价值观 研究综述

2006年10月，党的十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，在历史上第一次明确提出了“建设社会主义核心价值体系”这个战略任务和重大命题。自此关于社会主义核心价值体系的相关研究成果大量涌现，本文从四个方面对此进行简要梳理，以期推动对此问题的进一步研究。

一、 社会主义核心价值体系概念和地位

（一）社会主义核心价值体系概念

有学者指出，核心价值体系是指一个民族的价值观念体系，是指一个国家的立国价值，是确保一个国家和民族有序发展的思想条件，社会主义核心价值体向世人昭示的是中国发展理念。有学者从历史发展的角度指出，社会主义核心价值体系的形成是与改革开放新时期的全过程相连接，是循序渐进的发展思路，经历了从精神文明建设发展到先进文化建设，再发展到核心价值体系建设。并具体指出，精神文明建设是社会主义核心价值体系思想发展逻辑的历史的起点，先进文化建设是其间一个中间环节，社会主义核心价值形成是历史发展的结果。

（二）社会主义核心价值体系地位

有学者指出，社会主义核心价值体系在我国所有价值体系中处于核心地位的价值体系。处于核心地位意味着：第一，社会主义核心价值体系是中华民族精神支柱，代表反映13亿中国人民的根本利益。它具有巩固执政党执政地位和维护国家长治久安的重大功能。第二，社会主义核心价值体系体现了中华民族发展历史方向，是我国继续沿着社会主义道路前行、坚定走历史必由之路的精神保证。第三，社会主义核心价值体系集中体现中华民族的精神精华，是对中华民族爱国主义优良传统的继承和发扬。第四，社会主义核心价值体系对其他的价值体系具有指导和引领功能。总而言之，社会主义核心价值体系准确完整反映了13亿中国人民在当今时代的价值诉求。有学者指出，社会主义核心价值体系“决定着整个社会价值体系基本特征和基本方向，对个体多元价值具有导向作用。”

二、 社会主义核心价值体系的核心价值观

有学者指出，社会主义核心价值观居统治地位，是起支配作用的社会价值理念的集中表达，是一个社会需要普遍遵循的基本价值准则，是一个社会得以延续发展的精神的依托，是社会主义核心价值体系的集中体现。它浓缩了社会主义核心价值体系内核，将其上升到思维方式。当前，如何浓缩社会主义核心价值观，并使之成为广大群众耳熟能详、朗朗上口的生活观念，即如何从体系升华为核心价值观，成为当前理论研究的重点所在。有学者指出，要进入核心价值观范畴，至少有以下三个方面的要求：第一，在马克思、恩格斯创立并为后人不断发展了的科学社会主义体系中占具重要地位。第二，既容纳继承人类文明进步的共同价值，又区别于各种非科学社会主义价值观反映科学社会主义本质。第三，具有久远的作用和影响，代表着人类文明发展的方向和未来。

有学者指出，中国特色社会主义核心价值观是“民主、公平、和谐、进取”，它们分别渗透并且统摄着经济、政治、文化和社会诸领域。有学者指出，核心价值观集中体现为“和谐、公正”。也有学者认为，核心价值观可以概括为“爱国、民主、团结、求实、奉献”。

三、 构建社会主义核心价值体系的意义

有学者指出，建设社会主义核心价值体系对于推进社会主义意识形态建设具有积极作用。把社会主义核心价值体系作为和谐文化建设的根本，以此引领我国多样化的社会思潮，是正确把握了和谐文化建设方向，抓住了意识形态建设的关键和实质。

有学者进一步论述了社会主义核心价值体系建设、和谐文化建设、民族精神创新、意识形态建设之间的关系。指出，通过社会主义核心价值体系建设可以探索引领社会思潮的有效的途径，在增强意识形态吸引力和凝聚力的同时为民族精神创新规制路向；通过和谐文化建设可以优化民族精神创新的资源环境，在创造民族精神突破口和生长点的同时为意识形态发展提供动力。社会主义核心价值体系建设意识形态发展的要义，而和谐文化建设是民族精神创新的关键。这样，把社会主义核心价值体系建设与和谐文化建设有机统一于构建和谐社会的实践中，在文化建设中确保核心价值体系地位，在核心价值体系建设中发挥民族精神的进步作用，对于意识形态的发展和民族精神的创新均能发挥重大作用。

有学者指出，社会主义核心价值体系建构了一个多层次、全方位的社会精神秩序，为社会成员提供了精神安置的场所。社会成员飞利益诉求的多维性形成了人民思想活动的独立性、选择性、多变性和差异性。在这样的精神格局面前，社会必须提供有效的精神支撑，使社会的精神世界有序可控，从而成为团结与凝聚民族力量、激发民族热情和活力、提升民众生命价值与意义、增强民族向心力和凝聚力的精神动力，使民众在社会精神秩序的引领下步调一致地朝着共同目标迈进。社会主义核心价值体系依据不同的认识实践主体和价值主体的现实需求，有针对性以不同的形式和方法实现个体的共识和认同，给社会成员提供安身立命的精神之家，使人们的个人精神追求和社会的精神家园相衔接，提升人们的社会责任感、使命感、社会公德和个人品德水平，促进人的精神家园建构及和谐社会建设，为中华民族的伟大复兴事业提供了现实可行的精神动力和精神保障。

有学者指出，社会主义核心价值体系是对我国社会主义意识形态的本质体现，我国社会秩序得以维持的基本依托。

有学者指出，社会主义核心价值体系最能体现社会主义意识形态本质，其理论魅力在于彰显人民文化利益的过程中实现的。从文化利益角度而言，社会主义核心价值体系的理论魅力体现在：整合多元价值取向的达共识性；包容人民多维利益诉求的和而不同性；关照人民长远利益的可发展性。

四、 社会主义核心价值体系的构建路径

（一）完善中介环节，加强理想信念教育

有学者指出，中介环节的健全、完善，直接影响着社会主义核心价值体系作用的发挥。构建和完善社会主义核心价值体系发挥作用的中介环节，前提是认真学习社会主义核心价值体系，在准确把握其精神实质、思想内涵和根本原则上下工夫；基础是在深入实际，调查研究，准确把握本领域、本部门实践特点和特殊要求上下工夫；关键是在加强自我认识和思想反省，准确把握自身的思想状况和主观需要上下工夫；核心是在分析排比、梳理综合、大力推进思想创新、形成新的具体原则和规范上下工夫。

有学者指出，我们一直都相对重视社会主义核心价值体系的国民教育，但往往收效甚微，这是因为缺少一种相互联系相互制约的运行机制。我们要建立一整套有利于社会主义核心价值体系的国民教育机制，包括国民教育创新机制、国民教育整合机制、国民教育激励机制和国民教育长效机制，从而使社会主义核心价值体系不断融入国民教育的过程中并促进中国特色社会主义事业的发展。

有学者指出，理想信念是践行社会主义核心价值体系的重中之重，并指出具体做法有：牢固树立全心全意为人民服务的宗旨；要认认真真刻苦学习钻研马克思主义；要进一步增强忧患意识，认真关注、深入思考重大现实和理论问题；要坚持深入实际，坚持理论与实践相结合；要改造主观世界。

（二）积极推动大众化

有学者指出，推进社会主义核心价值体系的大众化。这就是要促进核心价值体系从理论形态向社会心理形态的转化，使其成为广大社会成员的心理认同、自觉意识和外化行为。在这一过程中，要研究和把握公众的需求心理和接受习惯；尊重个人的选择差异；注重主体间往对话；让教育条目回归现实生活；优化言说方式，消除话语差异，不断提升意义诠释魅力。

有学者指出，社会主义核心价值体系当然是整个国家应该遵循的基本准则，是整个民族的精、气、神，但如何深入、内化到每个个体，是其能否真正得到全民实践的关键。

有学者指出，将社会主义核心价值体系转化为广大人民的自觉行动和自觉追求是中华民族伟大复兴的必然要求。建设社会主义核心价值体系，就是一个从理论转化为实践、他律转化为自律的过程，是一个知与行相统一，运用科学理论成果解决实际问题的过程。在这个过程中，要从科学发展观出发，采取多种以人为本的途径和措施，把人的切身利益实现和理论功能紧密结合起来，大力促进核心价值体系从理论形态向社会心理形态的转化，使其内化为广大社会成员的心理认同和自觉意识，真正发挥社会主义核心价值体系的文化教化作用和规范功能。

五、结语

当前对于社会主义核心价值体系的研究的深度广度都有了极大的拓展，综合而言，我认为还可以在以下几个方面有所展望与研究：（1）社会主义核心价值体系与资本主义核心价值体系的联系与区别；（2）核心价值观的精准提炼；（3）社会主义核心价值体系研究的方法论。

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以人民为中心论文篇8

一

在传统儒学的思维框架里，伦理与政治没有分离，道德理想与政治理想并无严格的区别，二者可以合称为道德政治理想。考察儒家的道德政治理想，首先碰到的一个问题是，它与政治现实之间的关系问题。从马克斯·韦伯的观点来看，由于儒学把人对于世界的紧张感减轻到绝对的最低限度，在儒家的伦理中完全没有伦理要求与人类缺陷之间的紧张关系，因而儒家的道德政治理想与政治现实之间也缺乏明显的紧张性。①韦伯的观点已经受到多方面的挑战。在政治文化研究方面，徐氏可以说是挑战者之一。

徐氏检讨儒家道德政治理想的一个重要方面，即是将它与中国政治历史相对照，以展示历史上儒家道德政治理想与中国专制政治现实紧张、背离的格局。他确信儒家的道德政治理想是“天下为公”，所谓“藏天下于天下”。但中国几千年的实际政治却是“藏天下于筐箧”的私有天下的专制政治。儒家“希望的是德治，而实行是暴政昏政”。②于是，儒家道德政治理想与中国专制政治现实之间，存在着长期的紧张关系，形成了困扰中国政治的一个基本矛盾:儒家“政治的理念，民才是主体;而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和对立。”③徐氏在此以二重主体性的矛盾凸现了历史上儒家的道德政治理想——天下为公与中国的现实政治———专制政治之间紧张、背离的关系。用传统文化的概念术语来表述的话，这是道(理)与势的紧张关系，是真儒的道德政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系。这种紧张关系源远流长，构成了儒家文化传统的一个重要方面:从孔子主张“士志于道”(《论语·里仁》)到孟子确立“道尊于势”(《孟子·尽心上》)，就已奠定了“道”与“势”紧张关系的基调;这种紧张关系一直延伸到宋代新儒学，并从那里获得了道德形而上学的意义:天理与人欲的较量、善与恶的冲突。然而这种紧张关系却“是一个被马克斯·韦伯错误理解的特征，而且常常被注重‘和谐’主题的学者们所忽略。”④这种忽略不仅影响了对整个儒家传统的准确把握，而且很大程度上妨碍了对儒家政治文化、尤其是它的道德理想主义的全面评价。徐复观以二重主体性的矛盾，来揭示儒家的道德政治理想与专制政治的紧张关系，肯定“中华民族的信念，是理而不是势”。⑤这不仅是对上述韦伯观点的一种纠偏，更重要的是它从正面展示了传统文化中确有抗击专制政治的文化资源。肯定历史传统中有这种文化资源，并把“道尊于势”作为民族的精神信念，无疑是向民主政治转进的不可或缺的文化条件;没有这种传统文化资源的支持，中国现代政治文化的重建将更加步履艰难。从这一角度来看，徐氏对儒家道德政治理想与专制政治现实紧张关系的揭示，确有不可低估的重要意义。不过，就儒家政治文化传统整体而言，它还有另外一个非常重要的方面，这就是自汉代儒学经学化以来，儒学以经学的形式与现实政治相同构的一面。现代学者的研究表明，经不是一般的古典文献，而是传统政治合法性的依据;作为政治文化的经学，它以“西汉今文学”、“东汉古文学”及“宋学”三种不同的理论形态，从不同的角度、层次论证了传统政治统治的合法性。⑥经学与传统政治相同构的一面，与上述徐氏揭示的紧张关系一面，实际上构成了儒家政治文化传统的两个互相对照的侧面。徐氏对经学史有相当的研究，但对经学与传统政治相同构的一面显然缺乏分析。在我们看来，正是同构这一面软化了儒家道德政治理想与专制政治的紧张关系;儒家道德政治理想的落空，与这一同构性有着内在的关联。徐氏重视紧张，忽略同构，影响了他对儒家道德政治理想与传统政治复杂关系的全面把握。

二

徐复观认为，儒家面对上述因其道德政治理想与专制政治紧张关系而产生的二重性主体的困境，并非消极无为，“总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述对立。”⑦最早孔孟是企图通过改造君心提升君德来解除这一矛盾，“即是要人君从道德上转化自己，将自己的才智与好恶舍掉，以服从人民的才智好恶。”⑧但是，仅靠统治者道德的自觉，根本约束不了历史上的暴君，这才逼出了董仲舒的“天”:“可以说，近代对统治者权力的限制，求之于宪法;而董氏则只有求之于天。”⑨以天的权威来限制人君的意志，最终仍然归于无效。由此而产生的问题是，儒家消解二重性主体对立的努力为什么始终没有成效?儒家的道德政治理想为什么总是落空?徐氏从历史和思想两个方面寻找原因。从历史的角度来看，中国两千年来现实政治中的专制势力早已构成了一部庞大的专制机器，随时可以扼杀一切消解它的因素和力量。对此，徐氏给予了深刻的揭露，他写道:“两千年来的历史，政治家，思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时，便立即会被此一机器轧死。一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。……一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。”⑩就思想方面而言，徐氏认为儒家政治思想也负有不可推卸的责任。“总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这便与近代民主政治由下而向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照。” 于是，政治问题总是在君相手中打转，总不出君道、臣道、士大夫出处之道;人民始终处于一种消极被动的地位，民作为真正的政治主体没有建立起来。

在徐氏看来，儒家消解二重性主体的努力之所以失败，与儒家采用的手段、方法也有相当的关联。传统儒家为了把人君在政治中的主体性打掉，以保障民在政治上的主体性，主要采取的是“格君心之非”的办法，即是“要以天下之‘恶欲’，改造其人君，使人君自己无欲恶，以同于天下的欲恶。” 面对历史上的暴君昏君，这种“格君心之非”的道德改造办法就完全无用。这样，一面是现实政治中强大、凶恶的专制机器，一面是传统儒家软弱、无力的道德手段、道德政治理想，极不相称的对峙格局，造成了整个中国政治上儒家道德政治理想完全落空的悲剧。徐氏痛感这是中国历史的悲剧，中国文化的悲剧!如何结束这长夜悲剧，步出这历史困境?徐氏认为，答案十分明确，这就是向民主政治转进。这就要求首先在观念上，要真正确立民为政治的主体，吸纳民主、自由、人权等民主政治的基本理念。其次，在手段、方法上，要建立民主政治的制度，“把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。” 同时，要把“虚己、改过、纳谏等等的君德，客观化为议会政治，结社言论自由等的客观制度。” 这样，一个政治领袖人物，尽可以不是圣人，但不能不做圣人之事，不能不服从选举的结果，不能不受议会的约束。总之，徐氏确信，对于中国历史上二重性主体的矛盾，传统儒家从“君心”方面、从道德方面去解除它，是解除不了的;“而近代的民主政治，则是从制度上，从法制上解除了此一矛盾。”“所以中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。” 这是历史的必然要求，也是徐氏出自内心的希望。

徐氏的上述思想，充满了对中国历史上专制政治的强烈批判精神、对儒家政治文化的深刻反省意识以及对民主政治的强烈向往。这是难能可贵的。难怪有论者认为，“由于他能以批判精神面对中国传统的许多现象，所以就找寻如何使传统的精华与未来的理想接榫之处而言，他留给我们的资源比较多。” 这里值得特别指出的是，徐氏提出要用制度的方式、法制的办法来代替传统儒家用“格君心之非”的道德改造手段，以约束统治者的思想。在此，我们不妨引用一位当代著名政治理论家的一段话，与徐氏的观点相对照，以展示徐氏政治运思理路的的现代走向:“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀;而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。” 根据这种观点，要实现对统治者有效的约束、控制，制度的设计、安排远远重要于对统治者道德人品的要求;因而，建立一整套监督和控制统治者的合理体制，是民主政治顺利运作的根本保证。以此观照徐氏的观点，不难发现其思想的深刻性。

三

既然儒家的道德政治理想只有在民主政治制度中才能得到真正落实，那么，二者的关系如何呢?徐复观主张二者相互充实。这就是说，一方面，儒家的道德政治理想及其精神可以使民主政治制度获得道德的基础和人性的依据;另一方面，民主政治制度可使儒家的道德政治理想落实在政治上而切实有所成就。

“相互充实”论涉及的理论问题较多。限于篇幅，这里仅作简要论析。

第一，从政治思维的方式来看，“相互充实”论仍然是在传统儒学“内圣外王”的框架下运思的产物。

徐氏认为，儒家之基本用心，可概略为二。一为由性善的道德内在说，把人和一般动物区分开来，把人建立为圆满无缺的圣人，以对世界负责;二为将内在的道德客观化于人伦日用之间。前者即是修己、内圣，后者即是治人、外王。“内圣与外王，是一事的表里。所以儒家思想，从某一角度看，主要的是伦理思想;而从另一角度看，则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。” 正是基于传统儒学这一运思框架，徐氏坚持伦理(内圣)是政治(外王)的基础，政治(外王)是伦理(内圣)的扩展，确信儒家伦理精神是民主政治的最后根据，民主政治则是儒家道德政治理想的客观落实。显然，徐复观所固守的仍然是传统儒学内圣外王的思维框架、泛道德主义的思想立场，不同的是民主政治构成了新外王的内容。我们想指出的是，“内圣”与“外王”分属于不同的领域，处理的是不同的问题，不能混淆。“内圣者，伦理学也，属‘仁的系统’，面对价值世界，处理价值判断;外王者，政治学也，属‘智的系统’，面对事实世界，处理事实判断。前者建立的是应然界，回答这个世界应该如何;后者建立实然界，回答这个世界事实如何。” 徐氏囿于内圣外王的思维框架，仍然把伦理与政治、价值与事实、应然与必然的二元并立归结为一元统领的关系，这不仅在学理上继续混淆伦理学与政治学的边际界限，陷于用道德伦理语言讨论政治问题的话语混乱。更重要的是，徐复观继续传统儒学以“仁”说“智”、以“德”化“政”、以“内圣”开“外王”的逻辑言路，把政治仍然从属于伦理，视为伦理的延长和扩展，这不但达不到儒家伦理精神与民主政治制度相互充实的目的，反而会给民主制度的构建带来理论上的障碍。因为，从近代西方民主政治发展的经验来看，政治从道德伦理中分离、独立出来，逐渐发育出近代政治工具理性和功能理性———马克斯·韦伯称之为形式合理性，这是民主政治制度构建的理论前提。离开这一前提来谈中国民主制度的构建，可能无助于问题的解决。余英时的告诫是中肯的:“伦理与政治在现代生活中都各自有相对独立的领域，彼此相关而不相掩。所以分析到最后，中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种‘离则双美，合则双伤’的局面。” 第二，从政治秩序的根源来看，“相互充实”论是把道德、心性、良心作为民主政治制度的根源。

不同于其他现代新儒，徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化，“心”即是仁心、善心、道德良心，它是自本自根的价值之源，具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。” 这里“心”已经被赋予宇宙之本体、人体秩序之根据的地位。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心，然后向外投射，由近及远，这是人伦秩序的基本依据。” 徐氏的“相互充实”论，正是以此为理论基础。所以，从形式上看，“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上，它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说，“民主政治，是‘人心之所同然’，是人类良心在政治方面必然地归宿。” 问题是，内在超越的宇宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?

我们的回答是否定的。这不仅是因为在内在超越的文化中，国家被看成人伦关系的一个环节，皇帝是人伦秩序的中心点，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下，因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是，内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(H A Hayek)所说的“构造论理性主义”。构造论理性主义相信世界的社会、政治乃至道德秩序都是由人设计创造的，社会的政治法律制度也是由人创造的，因而人可以根据理性的设计来对这些制度进行构造、落实。按照哈耶克的分析，构造论理性主义与真正的民主自由无缘，反而意味着集权主义。 根据这一概念框架来看徐氏的上述观点，我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说，徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。因而民主政治制度的建构、乃至客观世界的落实都被归结为圣人尽心、践形的过程。这样，民主政治秩序的形成也就成了圣人道德之心客观外化、兑现落实的过程。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定，圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问，这与民主政治的精神实质是相背离的。

第三，从政治设计的人性论根据来看，“相互充实”论是把性善论作为民主政治的人性论依据。

如上所述，“相互充实”论就民主政治方面而言，是指儒家的伦理精神、人文精神可使它在人性上有本源的自觉。这也就是说，儒家的性善论可以为民主政治提供人性论的根据。徐氏的理由十分简单:一切极权政治都来自对人的不信任，性恶论导致对人的不信任，因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任，性善论导致对人的信任，所以成了民主政治的依据。于是，在徐氏看来，荀子主张性恶论，其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论，并且证实了人性之善、人格之尊严，建立了人与人的相互信赖的根据，表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此，徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’，奠定了人类尊严，人类平等，人类互信合作的基础，由此可以与西方的民主体制相结合，开出中国的民主政治，并进而充实世界民主的理据与内容。”

徐氏对中国人性论有相当的研究，对儒家的性善说极为推崇，视之为中国人性论的正统，儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高，认为“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。” 但是，就对人性的审视而言，徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性，而无见于负面心性。” 用韦政通的话说，儒家自发现人性善后“就顺着性善说这一条鞭讲下来”，以致完全忽略、抹杀了人性中负面的、非理性的因素。 这样在考虑民主政治的人性论根据的时候，徐氏只能选择性善说，把政治设计继续建立在对人性天真信任的基础之上，重复传统儒学以善扬善、以善制权的政治思路。然而，我们从近代民主政治发展的经验知道，比较成功的民主宪政制度恰恰是以“人之初，性本恶”而不是“人之初，性本善”为人性论的发生基础。正是以“性恶论”为基础，承认并警惕人的负面人性、不完善性，才能认识到“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿)，才能承认“政府乃必要之恶，只能防范，不能轻信”(潘恩)，才能设计出“以恶制恶，以权力制衡权力”的政治制度(孟德斯鸠)。显然，无视近代民主政治发展的事实与经验，固执地用传统儒学性善说直接去充实民主政治、作为民主政治的人性论基础，只能是一厢情愿的美好愿望。也许一种更为恰当的努力是，把根源于传统儒学性善说的“仁义”观念、道德理想(天下为公)作为民主政治的道德意义上的“范导原理”，而不是“构成原理”，可能会有利于民主政治的发展。转贴于

总的来说，徐复观的“相互充实”论致力于儒家精神与民主政治制度的双向对接，其理论动机之美好，努力精神之可贵，不能不给予充分的肯定。但对照近代民主政治发展的事实与经验来看，由于徐氏囿于传统儒学“内圣外王”的伦理政治思维方式、“内在超越”论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀，“相互充实”论与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等，确实相去甚远，这就决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。

注释：

①④参见墨子刻:《摆脱困境———新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，第2、104页。②③⑦⑧⑨⑩⑩⑾⑿⒀⒁⒂⒅⒇《徐复观集》，黄克剑、林少敏编，群言出版社，1993年，第178、123、124、118、127、470、465、121、129、130、550、551、281、587、281页。

⑤徐复观:《学术与政治之间》(甲集)，台湾中央书局，1956年，第115页。

⑥参见陈少明:《作为政治文化的经学》，《中州学刊》，1994年第5期。

⒃林毓生:《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第388页。

⒄卡尔·波普尔:《猜想与反驳———科学知识的增长》，上海译文出版社，1986年，第491页。

⒆朱学勤:《风声·雨声·读书声》，三联书店，1994年，第263页。

⒇[22]余英时:《内在超越之路———余英时新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年，第39—40页。

[24]参见霍伊:《自由主义政治哲学》，三联书店，1992年，第6—7页。

[25]徐复观:《徐复观最后杂文集》，台北时报文化出版事业有限公司，1984年，第140页。

[27]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年，第461页。