以人民为中心论文范文

以人民为中心论文范文第1篇

孔子重视追求真理，强调追求真理高于物质享受。他提出谋道与谋食的问题，说：“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）提倡君子用心力于求真论文联盟，不用心力于衣食。又说：“士志于道，而耻于恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）对于以穿破衣吃粗粮为耻辱的人，不值得与他谈论探寻真理。孔子还说：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）爱真理甚于爱生命。热爱真理，明辨是非，是人格价值的重要内容。北宋理学家提出一个“孔颜乐处”的命题。史称周敦颐每令程颢、程颐“寻仲尼、颜子乐趣，所乐何事”（《二程遗书》卷二上）。胡瑗曾以“颜子所好何学”为题，科试诸太学生。颜子，姓颜，名回，字渊。颜回是孔子最得意的弟子，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学’。”（《论语·雍也》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（同上）我认为，孔子是赞扬颜回安贫乐道，好学求真，在追求真理中获得快乐，“其乐”就乐在对真理的追求、探讨和发现。

儒家宣扬道德至上，强调道德价值远在一般人所追求的物质生活的价值之上。

人的社会价值

个人的社会价值指个人的社会作用，能满足社会的需要，对社会作出贡献。凡对社会作出贡献就有社会价值。据《论语·雍也》载，孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。

中国古代士大夫强调社会责任心。正如《大学》所规范的“大学之道”八个步骤，由“内”的五步格物、致知、诚意、正心、修身，再到“外”的三步齐家、治国、平天下。社会平安康宁要依赖于每个人的修身，而个人则只有为社会服务，才能实现其人身价值。这是有别于西方学者的人文传统。西方学者多关注自然、探寻宇宙的本源与发展规律，追求超越现象世界的纯粹的客观的知识。中国学者更多地关注人本身，关注生活现实，关注国家政治，形成了独特的精神：一是人生的义务感，人生意义在于报效国家，先国家后自己；二是历史的责任感，为尽人生义务，不计报酬，甚至不惜牺牲性命；三是具有道德教化的使命感，关心社会道德秩序的维系和社会道德理想的追求；四是具有强烈的政治抱负，关心政治，参与政治，把政治与学术结合起来；五是具有深刻的忧患意识，关心民族的安危，国家的兴亡。

道家也是富有社会责任感的学派。与儒家不同，道家更具有忧患意识，批判意识，并表现为反省精神，批判精神。《老子·六十章》云：“治大国若烹小鲜”、“小鲜”即小鱼。这是说，如同烹小鱼一样，要细心掌握火候，不去肠，不去鳞，也不能翻动太多，以免小鱼糜烂，失去美味。治理大国也是如此，要小心谨慎，不扰百姓。《老子·四十九章》又说：“圣人无常心，以百姓心为心。”意思是圣人无私无欲，没有私心和成见，凡事以百姓的意见为意见，以百姓的意愿和要求作为治理国家的准绳。这也是道家的以民为本思想的表现。庄子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁义的相对性，说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？”（《庄子·箧》）指出仁义可能被某些人利用来达到满足私欲的不道德的目的。庄子还对于等级制度提出抗议，《庄子·马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，……同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”这段话虽有偏颇，但其重点和精义是否定君子小人的分别，也就是反对上下贵贱的等级差别，这在中国人文思想史上是一个重大的贡献。道家还揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陈声色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）老子否定文化的价值是一种偏见，但批评文化的弊病则是深刻的。应当指出，忧患意识、批判精神是文化进步、社会平衡和历史发展的不可或缺的因素，有助于人们不断审视各种现存的价值和秩序，不断推动价值观念和社会秩序的提升和完善。中国古代历史表明，以儒家主流政治文化为主导的社会发生危机时，统治者往往转而采用道家的批判意识和政治理想来化解社会矛盾，推进社会发展。历史还表明，道家的批判言论有的虽过于极端、绝对，但批判精神不仅没有使道家成为社会的消极者、否定者，而是使它成为社会结构和秩序的积极建设者。老子说：“天之道其犹张弓也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子·七十七章》）认为自然的规律是减少有余，补充不足，以维护均衡。老子批判“损不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主张社会公正平等、平衡和谐。道教还提倡济世度人，强调人与人之间要互爱互助，“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。”（《太上感应篇》）表现出了强烈的社会责任意识。

人的自然价值

个人的自然价值不同于社会价值，是指对自然界的作用而言，即个人的言行能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。反之，损害、破坏自然生态，就不仅没有自然价值，而且必将危及人类自身的生存条件与空间。

中国古代儒、道哲学家重视“究天人之际”，其重心即人与自然的关系。古代“天”的意义很复杂，一般而言有四种：主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天。对于自然之天，即对待自然的态度，主要有三种学说：一是因任自然说。老子说：“是以圣人，……以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》）庄子说：“常因自然而不益生。”（《庄子·德充符》）主张一切要顺乎自然，无为无造，不要人为地破坏自然。二是控制自然说。荀子强调“制天命而用之”（《荀子·天论》），也就是主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。三是相互协调说。《周易大传·泰第十一·象传》提出“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的原则。“裁成”，节制完成。“辅相”，帮助。主张遵循天地之规律，辅助天地之所宜，适当调整自然，使自然更利于万民从事生产，安排生活。这是把人与自然的关系视

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为相辅相成的关系，以人与自然的协调和谐，也就是利用自然、改造自然、顺应自然、保护自然的统一为最高理想；既不同于“人类中心论”，也有别于“自然中心论”。笔者认为人与自然相互协调说最具自然价值，值得我们继承弘扬。

道家和佛教高度肯定人的自然价值，具有崇高的自然责任感，是以其宇宙哲学理论为基础的。其重要观点有三： 论文联盟

其一是万物一体说。道家从道的观点来看万物，认为万物是齐同的。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天地万物都和我们同生于“道”，都同为一体。人与万物是一个有机的整体，人并不是独立于自然界之外的，人类是自然界的一部分，自然界也是人类生存的基础。

其二是果报说。佛教提出“缘起论”的宇宙观，认为宇宙一切事物都是由于互相依待的条件或原因而形成的。也就是说，一切事物都是因果关系的存在，离开因果关系就不存在任何事物。佛教确立宇宙万物都受因果法则支配的原则，并在此基础上进一步提出人的善因必产生乐果，恶因必产生苦果的果报论。

其三是生命平等说。佛教宣扬“众生平等”说，认为神、人、一般动物都是平等的，彼此只是迷妄和觉悟以及两者程度不同的差异。中国佛教天台宗和禅宗还宣扬“无情有性”说。“无情”指无感情意识的草木瓦石、山河大地。无情也有佛性，也能成佛。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》卷第28），说翠竹是佛法之身，黄花是般若智慧。也就是称翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺也曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？”（《五灯会元》卷第17）此处溪声指东林寺山门前虎溪的潺潺流水之声，山色指庐山美丽的迷人景色，广长舌和清净身是佛显现的形相。意思是水声山色都是佛身的显现。佛教主张有情和无情都是平等的，用现代语言来诠释，也就是世界生态的因子是平等的。这种平等说具有两重认识意义：一是每个生物和非生物都有生存的自然权利，二是每个生物和非生物都有内在价值——佛性，都有向上提升的可能性。这对于人们关爱自然、尊重自然、敬畏自然是有启迪意义的。佛教徒的不杀生、放生、护生、素食等，就是佛教环境伦理实践的具体表现。

结语

中华传统人文精神的主流，即重视人类价值、人格价值、社会价值、自然价值的基本观点，都是比较正确的，有生命力的，不仅在历史上发挥了积极作用，而且对当前构建和谐社会、全面建设小康社会，都有重要的现实意义。历史是不能割断的，我们要继承这份珍贵的遗产，来提高中华民族的素质，以推进建设事业和改革事业的不断发展。

同时，我们应当清醒地看到，中华传统人文精神的缺陷，诸如比较忽视个性，比较忽视逻辑与科学，比较忽视法制和法治，比较忽视力量，以及狭隘的宗法观念、森严的等级观念等，都是不可取的，是应当否定的。

吸取中华传统人文精神的优秀成果，批判中华传统人文精神的缺陷，对于形成当代的人文精神有着重要意义。我们要对传统价值观念去粗取精，去伪存真，从理论与实践相结合的高度,着重正确地阐明个人的物质生活与精神生活的关系、人与社会的关系、人与自然的关系三个基本关系，从而为新时代的人文精神奠定坚实的思想基础，确立正确方向，这必将极大地促进中华民族人文素质的提高，推动中华民族的复兴。

以人民为中心论文范文第2篇

关键词：人的城镇化建设；市民化；户籍制度改革

21世纪以来，中国城镇化进程进入新的发展阶段。中国已经步入城市社会，2015年中国城市化率达到56.1%。同时各种矛盾集中凸显，挑战严峻。为实现经济社会健康发展，新型城镇化被寄予厚望。中央确立要走以人为核心的新型城镇化道路。人的城镇化就是“以人为核心”的城镇化，是推进城镇化的抓手，就是要注重城镇化进程中人的问题。“人的城镇化”是新型城镇化道路的核心，城市化质量是关键，“核心问题是解决好现有‘三个1亿人’的问题”。因此人的城镇化成为研究的热点。由于人的城镇化的综述性文献少见，并且内涵表述不一致，有必要厘清人的城镇化建设的涵义以及最新研究成果。

一、人的城镇化建设的提出、确立及基本内涵

1.人的城镇化建设的提出与确立2013年1月15日，考察国家粮食局科学研究院时，首次提出“人的城镇化”。十八届三中全会（2013）系统阐述“推进以人为核心的城镇化”，明确人、地、钱挂钩，实行差别化落户政策，实现城镇基本公共服务常住人口全覆盖。中央城镇化工作会议（2013）明确指出，推进以人为核心的城镇化，市民化是首要任务，主要任务是落户问题。至此，推进人的城镇化建设在中央层面得以确立。2.人的城镇化建设的基本内涵与价值取向（1）人的城镇化建设的基本内涵“人的城镇化”的内涵是什么？不同学者做了不同回答，内容极其丰富。从主体看，有农民、农民工以及市民的区分。从内容看，涉及以户籍为核心的相关制度改革以及城镇化进程中人的发展两个基本方面。现有文献主要从市民化、人的现代化与城乡一体化、人的自由全面发展等方面来释义人的城镇化的涵义。笔者认为，第一，正确认识人的城镇化的内涵，概念比较很重要。相对于传统城镇化，“人的城镇化”凸显了“人”的重要性；相对于“人的发展”，“人的城镇化”强调“城镇化”这一时代内涵；相对于“人口城镇化”，“人的城镇化”更具人文内涵。第二，市民化是人的城镇化的时代内涵。第三，人本论、中心论与核心论在本质上没有区别，城镇化前置的限定词是“人口”、“人”还是“人民”，体现不同的人文社会内涵。第四，人的城镇化是由于就业结构变化而引起的人口由乡村向城镇的地域迁移，并成为市民的过程。（2）人的城镇化建设的价值取向人的城镇化建设就是推进“以人为核心”的城镇化，是推进城镇化的抓手，关键是解决好人的问题。人的城镇化不能不研究价值取向，归纳学者研究，大致有三种观点。一是社会公平正义。主流观点意指农业转移人口与市民、农民与市民的权利与福利平等，也有学者认为是“城乡共同精神”。二是人的自由全面发展。人的自由全面发展是人类的理想，是人的发展的最高价值取向。三是“平等、人本与和谐”。认为人与人之间关系是平等，人与社会之间关系是人本，人与自然之间关系是和谐。笔者认为，人的城镇化的价值取向，一是社会公平正义，二是人的自由全面发展。社会公平正义是稳定的基石，人的自由全面发展是最高价值指引。

二、人的城镇化建设的最新进展

1.人的城镇化建设的主要举措人的城镇化建设大致分为三个阶段。第一个阶段是人的城镇化建设的提出与确立。第二个阶段是推进人的城镇化建设。一是2014年的推进阶段。要解决好“三个1亿人”的问题，“建立居住证制度”，探索市民化成本分担、多元化城镇建设投融资等机制。《国家新型城镇化规划（2014-2020）》指出走“中国特色新型城镇化道路，以人的城镇化为核心”，“规划的目标是，缩小户籍人口城镇化率与常住人口城镇化率差距缩小2个百分点左右”，加快农村社会事业发展，改革完善城镇化发展体制机制。“全面实施居住证制度，到2020年实现1亿左右农业转移人口和其他常住人口在城镇落户”。二是2015年的大力推进阶段。重点解决好“三个1亿人”问题，“一融双新”工程；重大项目、重大工程和重大政策向综合试点地区倾斜。《居住证暂行条例》主要是赋权职能和推动政府提更好的服务功能，为户籍改革提供抓手。中央经济工作会议（2015）提出社会政策要托底，通过户籍人口城镇化率和深化住房制度改革，加快农民工市民化，消化房地产库存。要落实户籍制度改革方案......以建立购租并举的住房制度为主要方向，把公租房扩大到非户籍人口，发展住房租赁市场。中央城市会议（2015）关注城市建设和管理问题的顶层设计，强调规划科学性，着力治理城市病，建设和谐宜居的现代化城市。“坚持以人民为中心的发展思想”，坚持“一个尊重、五个统筹”，“统筹、多规合一、配套改革”，打造“城市精神”。第三个阶段，2016年以来阶段性成果涌现，强调联动、配套、统筹。针对新型城镇化推进迟缓，落户难的问题，提出“以人的城镇化为核心......加快推进户籍制度改革，提升城市综合承载能力，制定完善土地、财政、投融资等配套政策。坚持点面结合、统筹推进；坚持纵横联动、协同推进；坚持补齐短板、重点突破”。在这个阶段，阶段性建设成果不断涌现，试点有序展开。2.人的城镇化建设的阶段性成果（1）人的城镇化的内涵定位为市民化，重点发展中等收入群体人的城镇化的内容包括人口市民化、素质市民化和同城同待遇，人的城镇化的重点是发展中等收入群体，实行以增加知识价值为导向分配政策。（2）户籍制度改革与住房制度改革联动，市民化破题户籍改革的基本思路是，保留户籍人口管理功能，剥离附着在户籍上的福利与服务，全面建立居住证制度，以居住证为载体，实现基本公共服务均等化。但是仅仅是户籍改革，还不能真正实现农业转移人口市民化，必须改革住房制度，把农民工纳入城镇住房保障体系，农民工才能实现安居乐业。所以，也应该把住房作为突破口。（3）其他相关制度改革成果第一，卫生医疗体制改革。《国务院深化医药卫生体制改革领导小组关于进一步推广深化医药卫生体制改革经验的若干意见》（2016）总结了8个方面24条经验，推广福建省三明市以及江苏、安徽、福建和青海等综合医改试点省为代表的医改经验做法。第二，土地制改革。“坚守土地公有性质不改变、耕地红线不突破、农民利益不受损‘三条底线’，防止犯颠覆性错误。深化农村土地制度改革的基本方向是：落实集体所有权，稳定农户承包权，放活土地经营权”。第三，住房制度改革。以建立购租并举的住房制度为主要方向，把公租房扩大到非户籍人口，发展住房租赁市场。第四，财政体制改革。主要是规范和合理划分中央政府与地方政府支付责任与财政事权。

三、人的城镇化建设的问题及政策指向

1.人的城镇化建设的问题（1）人的城镇化建设的成本负担问题有学者指出“中国是低价工业化，高价城市化”，也有学者测算了市民化的成本。中国农业转移人口超过2亿，一味推进市民化是危险的，不可持续的。（2）人的城镇化建设的动力问题人的城镇化能走多远？中央不断强调推进人的城镇化，这就是动力不足的反映。城市化目标是提高效率，以人为核心的城镇化很难推行。（3）人的城镇化制度改革设计问题我国推进人的城镇化建设，一是法律建设滞后，专门法建设薄弱；二是专家型人才没有发挥应有的作用；三是制度设计没有实现利益激励兼容。2.人的城镇化建设的政策指向（1）坚持政府主导，反对自由放任发达国家城市化历史告诉我们，是自由放任，导致“城市病”，城市贫民窟形成。是政府自由主义，导致土地投机猖獗、房价飞涨，农田减少过快而出现粮食安全问题。只有政府干预，实施一系列综合规划和专项规划，并配之以法律与公共政策，才能治理城市化进程中的问题，实现经济社会健康协调发展。（2）加强法律建设，尤其是设立专门法（2016）指出要形成“让改革者上，不改革这下”的用人方向。不能否认行政力量的重要作用，但是法律力量至关重要。设立专门法尤为重要，因为它详细规定有关各方的责、权、利，强制有关各方推动规划的实施。（3）重视专家治理，建立利益兼容的激励机制一是充分尊重专家型人才的才能，发挥他们在科学规划以及规划实施过程中的作用。二是制度设计要实现利益激励兼容。让利益主体在追逐利益的同时，自动实现规划的目标。（4）基本公共服务均等化必须与经济发展水平协调一是市民化是一个过程，二是福利与公共服务必须适度。

以人民为中心论文范文第3篇

关键词：中国共产党；“三农”思想；综述

1分别探讨了中国共产党三代领导核心的“三农”思想

理论界对中国共产党三代领导核心的“三农”思想分别进行了比较深入的研究，取得大量成果，特别是关于邓小平的“三农”思想研究成果相当的多，在人大复印资料上可以收集到的仅1998年到2001年专门研究邓小平农业思想的文章就有50篇。

关于的“三农”思想，学者们进行专门研究的不是很多，目前进入笔者视野的著作有郑以灵的《农民观透视》、陈高同、赵素芬主编的中国农业发展丛书中的《与中国农业发展》、中共中央党校出版社1995年8月第1版的《中国农业现代化之路》，以论文出现的研究成果有郑有贵在《党的文献》1999年第3期上发表的《的“三农”现代化思想与当代农村改革》，其余研究成果均散见于思想研究或者其他研究性文章里面。从研究内容来看，学者们重点研究了新民主义革命时期农村包围城市革命道路理论、和建国后农业社会主义改造和农业合作化运动理论。

关于邓小平的“三农”思想研究成果不仅数量多而且涉及面很广，从农业、农村和农民的各个相关方面都有论述，呈现出多角度、全方位的特征。学者们重点对邓小平农业发展思想的主要内容进行了发掘和解读，同时不少学者还从邓小平农业发展思想的理论来源、主要特点和重要意义以及其与科学发展观的关系方面进行了探讨。关于邓小平的农业发展思想的内容，学者们主要在以下方面做了精辟论述，一致认为它包括：农业是国民经济的基础，粮食是基础的基础；农业的发展，一靠政策，二靠科学要科教兴农；因地制宜，积极发展多种经营；大力发展乡镇企业；增加农民收入，调动农民的生产积极性；农业发展的“两个飞跃”思想。学者们认为邓小平的“三农”思想具有求实性、创造性、超前性、人民性和辩证性的特点。同时，学者们还指出了邓小平“三农”思想的理论和实践意义。他们认为从理论上讲，邓小平“三农”思想在农业合作制、农业现代化、农民脱贫致富等方面极大地丰富和发展了马克思主义农业思想，从实践上看，它在我国改革开放后的农业经济实践中起到了科学指导的作用，从而使党在“三农”工作中取得了辉煌的成就。

对的“三农”思想进行专门研究的也不太多，还未见以著作的形式出现的专门研究的成果，但是可以在研究的经济思想的著作中找到其“三农”思想的内容，如顾龙生等所著《经济思想研究》。以论文形式出现的专门研究成果有王骏在《党的文献》2003年第5期上发表的《试论的“三农”思想》，他从基础论：“没有农民的小康，就不可能有全国人民的小康”；改革论：“按照建立社会主义市场经济体制的方向继续推进农村改革”；发展论：“必须转变农业的增长方式”；中心论：“推进农业和农村经济结构的战略性调整”，“提高农业效益、增加农民收入”；创新论：“统筹城乡经济社会发展”，“加快城镇化进程”等几个方面全面论述了的“三农”思想的内容，同时指出了其鲜明特点。关于的“三农”思想研究其成果还可以从于法友在《烟台师范学院学报》(哲学社会科学版)2002年2期上发表的《论对邓小平农业思想的完善与发展》等文章中找到。

2揭示了中国共产党对“三农”问题的探索历程

中国社会科学院经济研究所武力在《党的文献》及其主编的著作《解决“三农”问题之路——中国共产党“三农”思想政策史》中以历史时间为线索分若干阶段详尽的阐述了中国共产党对“三农”问题的探索历程。

陈承红在《农业考古》2006年第3期上发表《中国共产党人的“三农”探索》以中国共产党的四代领导集体的“三农”思想为线索论述了中国共产党人对“三农”问题的探索历程。

孙仲彝在《上海党史与党建》2006年9月号上发表的《中国共产党解决“三农”问题的实践及历史经验》一文中，也是以历史为线索分两个大的阶段和若干个小阶段用详尽的资料阐明了中国共产党解决“三农”问题历程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委党校济南市行政学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》，从奠基、形成、进一步丰富和发展三方面指出了中共三代领导核心的“三农”思想的发展历程。

此外，广东省教育厅社科规划重点项目“当代中国农村发展道路研究”的最终主要成果、秦兴洪主编的《共和国农村的发展道路：中共三代领导集体的选择》，这本书全面阐述新中国50年来中共三代领导集体对农村发展道路的选择，从中我们也可以看出中国共产党的“三农”思想发展历程。还有学者从某一特定阶段阐述了中国共产党的“三农”思想历程，如何丽芬在《常熟理工学院学报》2006年第5期上论述了改革开放以来中国共产党“三农”思想的历史进程；华中师范大学刘国武2005年在其硕士学位论文中论述了中国共产党在新民主主义革命时期的对“三农”问题的认识历程。

3阐明了中国共产党“三农”思想的巨大贡献

卢文在《中国财经报》2001年07月4日第003版上发表《中国共产党在“三农”问题上的巨大贡献——纪念中国共产党成立80周年》一文，他分别从“三农”的涵盖的三个方面将中国共产党在“三农”问题上的贡献阐述为：在农业上的贡献：实行合理的土地制度、实行科教兴农战略、实现农业可持续发展、推进农业产业化经营、走具有中国特色的农业现代化之路；在农村问题上的贡献：一贯重视农村、使农村经济转向商品、市场经济、通过发展乡镇企业实现农村工业化，促进乡村城镇化、使农村进入小康；在农民问题上的贡献：注重调动农民的主动性和积极性、提高农民的组织程度和素质、组织农业剩余劳动力转移、帮助农民实现历史性的大转变。

中共南京市委党校教授王玉珍在《南京社会科学》2001年增刊——《纪念中国共产党成立80周年论文专辑》指出中国共产党人在“三农”问题上的理论和政策的突出贡献包括：从我国的基本国情出发，在理论上阐明了“农民问题是我国革命和建设的根本问题”找到了一条使农民从封建的土地关系下解放出来的道路；在调查研究的基础上，揭示了“农业是国民经济发展的基础”这一科学规律，并将“农业是基础”作为指导我国经济发展的重要方针之一；在如何发展生产力、调动农民的生产积极性上，我党从理论和实践两方面解决了农民走集体化道路的制度创新和实行以家庭联产承包为主的责任制、统分结合双层经营的体制创新；在探索中国农民如何增加收入，走上富裕的途径方面，中国共产党人历经探索完成了从集约经营——无工不富——结构调整、产业化经营、发展小城镇——税费改革等一系列理论创新和政策创新的过程。

冯雷、田立春、刘大莲在《中共济南市委党校济南市行政学院济南市社会主义学院学报》2000年第1期上发表《中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展——兼论中共三代领导核心的“三农”思想及其理论贡献》指出，、邓小平、作为我党三代领导集体的核心，他们的“三农”思想为我党开辟中国的革命道路、中国的改革道路和中国的跨世纪发展道路做出了突出贡献，也为具有中国特色社会主义“三农”理论的形成与发展奠定了坚实的理论基础。

4总结了中国共产党解决“三农”问题的基本经验

李明、郭宇在《科学社会主义》2006年第1期上发表《中国共产党解决“三农”问题的基本经验》，指出中国共产党在认识和解决“三农”问题上积累了宝贵经验，这主要包括：必须高度重视“三农”问题，改进党对农村工作的领导；必须从全局出发，巩固农业基础地位；必须把调动农民的积极性作为制定农村政策的出发点；必须尊重农民的首创精神，依靠农民群众推进农村改革的伟大事业；必须坚持和发展农村基本经济制度，坚持农村改革的社会主义市场经济取向；必须巩固和发展工农联盟，正确处理党同农民的关系；必须从社会主义现代化发展战略的高度认识“三农”问题，进行制度创新，统筹城乡发展；必须高度重视农村民主法治建设，促进农民人权事业发展；必须加强农民教育，提高农民素质，全面推进农村小康建设。

中国社会科学院经济研究所武力在《党的文献》、《光明日报》及其主编的著作《解决“三农”问题之路-中国共产党“三农”思想政策史》中一再强调：新中国成立55年来中国共产党解决“三农”问题有不少历史经验和教训值得借鉴，包括：实事求是是形成正确认识的基础；民主制度是形成正确认识和决策的制度保障；以人民为本是形成正确认识和决策的前提条件。

5关于中国共产党历代领导集体“三农”思想的比较研究

学者们将中共领导集体的“三农”思想结合起来进行了比较研究。如李建宁在《攀登》2001年第4期发表《、邓小平现代化思想之比较》，邹开明、周世慧在《党史文苑》2006年第2期上发表《邓小平农业思想的比较研究》，北京师范大学李晋玲在《生产力研究》2004年第2期上发表《、邓小平农业思想的差异分析》，闵帅、陈洪勋在《菏泽师范专科学校学报》2003年第1期上发表《关于与邓小平农业发展思路的比较》，黄世贤、黎红刚在《江西社会科学》1996年第1期上发表《邓小平对农业经济思想的继承和发展》，郭翔宇在《学习与探索》2003年第1期上发表《同志对邓小平农业思想的丰富和发展》。在这些研究成果中，学者们一致认为与邓小平对农业在国民经济中的地位、农业发展的途径、农业发展的规划及经营体制的制定、发展农业采取的手段、实现社会主义农业战略目标的政策构思上，既有共同点，又有不同点。邓小平继承、发展了农业思想，形成了有中国特色的农业思想。有的学者还从知识背景和经历、所处的时代背景、对社会主义的理论认识及其性格等方面分析了二者产生差异的原因，他们认为在农业基础地位的认识上、农业和农村具体工作思路上丰富和发展了邓小平农业思想。

这些专著和论文从不同视角，不同侧面深刻阐释了中国共产党的“三农”思想，取得了一定甚至是可观的成果，成绩斐然。但是，随着我国“三农”实践的推进，相对于社会主义新农村建设所需要的理论支持来说，这只还是一个初步研究，理论研究尚有薄弱和不足之处。从目前的研究状况看，重复性研究比较多，综述研究太少，无论是整体研究，还是专题研究都需要大力开拓新领域。特别是对中共第三代及其新一代领导集体的“三农”思想的研究、中国共产党“三农”思想内在关联性的研究、中国共产党“三农”思想现实指导意义及其前瞻性研究要更加深入，这就有待于后来者的不断努力。

参考文献

［1］武力，郑有贵主编.解决“三农”问题之路——中国共产党“三农”思想政策史［M］.北京：中国经济出版社，2004，（1）.

［2］陆学艺著.“三农”论——当代中国农业、农村、农民研究［J］.北京：社会科学文献出版社，2002，（1）.

［3］农业部农村经济研究中心当代农业史研究室编.中国共产党“三农”思想研究［M］.北京：中国农业出版社，2002.

［4］李建宁.、邓小平现代化思想之比较［J］.攀登，2001，（4）.

［5］郑有贵.的“三农”现代化思想与当代农村改革［J］.党的文献，1999，（3）.

以人民为中心论文范文第4篇

当谈及海峡两岸文化交流及自己退休后是否到台湾自由行时，温总理说：“我2010年在这里讲了《富春山居图》的故事。‘精诚所至，金石为开’。我高兴地得知，这幅分离很久的《富春山居图》终于在台北合璧展出，这反映出中华文化具有强大的向心力和震撼力。我‘虽不能至。但心向往之’。我常想，难道几千年的文化恩泽就不能消弭几十年的政治恩怨?我真诚希望两岸进一步加强文化交流和人员往来。至于我在退休以后能不能到台湾去自由行。坦诚地讲，我愿意去，但是还得看条件。不过请你转达对台湾人民的问候。我想起了清代台湾割让后，台中一位诗人林朝崧的一句诗，叫‘情天再补虽无术。缺月重圆会有时’。”

在谈到香港问题时，温总理说：“我是爱香港的。2003年我曾经去过一次香港，我在那里用了黄遵宪先生的一句诗来形容：‘寸寸河山寸寸金’。”

当记者问怎么看待“网上拍砖”时，温总理说：“在我担任总理期间，确实‘谣诼’不断，我虽然不为所动，但是心里也不免感到有些痛苦。这种痛苦不是‘信而见疑。忠而被谤’的痛苦，而是我独立的人格不为人们所理解，因而我对社会感到有点忧虑。我将坚持‘人言不足恤’的勇气，义无反顾地继续奋斗。”

诗词解读

守职而不废。处义而不回

出处：黄石公《素书》

释义：恪守信义，而不稍加改变；受到嫌疑，而能居义而不反顾。

原文：守职而不废，处义而不回，见嫌而不苟免，见利而不苟得，此人之杰也。

入则恳恳以尽忠。出则谦谦以自悔

出处：元·张养浩《为政忠告》

释义：臣下对于君王，入朝应该勤勤恳恳、竭尽忠心，出朝则应该谦逊谨慎、自我责备。

原文：虽然臣之于君也，入则恳恳以尽忠，出则谦谦以自悔，凡所白于上者，不可泄于外而伐诸人。

苟利国家生死以。岂因祸福避趋之

出处：清·林则徐《赴戍登程口占示家人》

释义：假如对国家有利，我可以把生命交付出来：难道可以有祸就逃避，有福就迎受吗?

原诗：力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。苟利国家生死以，岂因祸福避趋之?谪居正是君恩厚，养拙刚于戍卒宜。戏与山妻谈故事，试吟断送老头皮。

知我罪我，其惟《春秋》

出处：《孟子·滕文公下》

释义：我做的这些事，写的这本书，后人一定会毁誉不一、褒贬不一的，但我只要认为这是对的，是有价值的，不论别人如何评说，我都会坚定地做下去!

原文：《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其性《春秋》乎!罪我者，其性《春秋》乎!”

精诚所至，金石为开

出处：汉·王充《论衡·感虚篇》

释义：指人的诚心所到，能感动天地，使金石为之开裂。

原文：精诚所加，金石为开。

虽不能至。然心向往之

出处：《史记·孔子世家》

释义：虽然不能达到这种程度，可是心里却一直向往着。

原文：“《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。”

情天再补虽无术。缺月重圆会有时

出处：清·林朝崧《送吕厚庵秀才东归二首》

释义：诗人有感于台湾被割让，遂感慨虽然补天无术，但(海峡两岸)重新团圆是可以等到的。

原诗：吾人聚散本难知，分手何须泣路歧；但使三生盟片石，不应一步阻雷池。情天再补虽无术，缺月重圆会有时；珍重莱衣归故里，相思寄我采薇诗。

寸寸河山寸寸金

出处：清·黄遵宪《赠梁任父同年》

释义：极言祖国山河之可贵。时值中国在甲午战争中败于日本，国家面临着割地赔款的屈辱境地，诗人以诗言志，表达了自己强烈的爱国精神。

原诗：寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任?杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心!

谣诼

出处：《楚辞·离骚》

释义：造谣毁谤。

原文：众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。

信而见疑，忠而被谤

出处：《史记·屈原列传》

释义：诚信而被怀疑，忠诚而被毁谤。

原文：屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣!信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?

人言不足恤

出处：《宋史·王安石列传》

释义：人们的谣言没有什么可怕的。

原文：天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。

命题示例1

阅读下面的材料，按要求写一篇不少于800字的文章。

守职而不废，处义而不回——黄石公

入则恳恳以尽忠，出则谦谦以自悔——张养浩

要求：选好角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要脱离材料内容及含意的范围作文，不要套作，不得抄袭。

坚守　刘倩

生命中，总有一些东西应该牢牢坚守

——题记

星野道夫说：“人的一生，总是为了追寻生命中的光，而走在漫长的道路上。”人生恰似旅行，我们每一个人在岁月的浪潮中渐行渐远，而梦想之花已然开遍了所行之地。生命中，总有一些东西应该牢牢坚守，生命的光便在刹那绽放!

坚守，像开在季节里的花。

席慕蓉说：“在我们的生命开始之前，世界早已存在；当我们消逝之后，世界会一如既往，但我们的努力已留下印迹。”

坚守人生信念，也是一种美。“守职而不废，处义而不回”不仅是黄石公忠于职守、义无反顾的宣言，更是温总理无私奉献、坚守信念的准则。温总理将自己的一生奉献给了祖国，为人民为国家鞠躬尽瘁。他“仰望星空，脚踏实地”，坚守着“为人民服务”的信条，在生命中开了一朵别样的花，美艳了所有人的眼。他更是“入则恳恳以尽忠，出则谦谦以自悔”，像一匹常年负轭的老马，不到最后一刻绝不松套。他的尽职爱民精神，让我们所有人肃然起敬。

坚守，像亮在碧天里的星星。

人生旅途，一环扣一环。面对危难从容镇定，面对绝境仍然奋起，他们是坚守的勇士，是英雄。鲁迅“我以我血荐轩辕”坚守着对“拯救国民”的信条，用笔唤醒了沉睡中的人们：谭嗣同“我自横刀向天笑”坚守着热爱祖国的信念，用热血激励了无数报国志士：林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”坚守着奉献自我的精神，用行动书写爱国情怀……

对生命的坚守，让他们在历史的浪潮间熠熠闪光，像星星，有一种永恒的美!

坚守，像屹立着的青山。

生命中的坚守，是对人生的追求，更是我们行走的理由。感动中国的好书记杨善洲，退休后义务植树了22

年，他坚守着对人民对祖国的爱，坚守着对自然的爱，用一片绿荫给世人送来了希望，更用一片绿荫给历史、给民族、给子孙留下了一种精神。“他奉献，直到生命的最后一天”，他的60年奋斗历程告诉我们：大公无私、坚守信念、一生奉献仍然是党员干部的根本。更有“烈火金刚”刘金国两袖清风，一心为公，坚守清正廉明，让我们领略了“铁血将帅”的勇猛无畏。他们对人生的坚守，像座座青山，屹立不倒。庄周坚守着生命的自由，终像蝴蝶一般自由飞翔在天地之间：李白坚守着生命的傲然，终在天地间释怀：三毛坚守着生命的真实，让生命流转出美丽。

青春中的我们全力以赴地奔向美好明天，坚守着梦想与爱，前行路上，携带着它们，便携带了生命的真实感与亲切感，那般坚守，那样灿烂。

只有深深感受，只有默默坚守，直守到暗夜尽头，望瘦了容光如许，才能默然瞥见黎明的开启。

生命便在涟漪中荡漾开来。

点评

这是一篇很有个性的优秀作文，可谓亮点纷呈。①事例典型，例证有力。文中恰当运用总理和杨善洲两个核心材料，材料鲜活典型，有力地支撑了观点。②引用恰当，语言有文采。中外名人的名言，作者信手拈来，恰当运用，文章因此厚重而有底蕴。③妙用修辞，语言灵动。文章成功运用排比、引用的修辞手法，长短句相间，语言大气而灵动。

命题示例2

阅读下面的材料，按要求作文。

但丁说，走自己的路，让别人说去吧

王安石说，人言不足恤

孔子说，知我罪我，其惟春秋

关于“人言”，你是怎样看的?请联系实际写一篇不少于800字的文章，立意自定，明确文体，自拟标题。

不畏浮云遮望眼　许静

岁月低吟浅唱，唱尽繁华，吟诵精彩。“人言”如浮云，风一吹就散；如寒冰，光一照就化；如浮萍，水一冲就走。当我们面对流言飞语时，要不畏浮云遮望眼，坚定选择远方，从而遥望胜利的彼岸。

不畏浮云，坚定选择锐意改革，才能在历史的长河中站成高大而瑰丽的身影。

王安石，从历史的长河中走来，依旧不改往日容颜。每当诵读“人言不足恤”的句子时，便不断闪现他为变法日夜奔波的画面。人言之，是人之所言，而非己之所思、所感。我想，这就是他那时之所想吧。他，不与世俗同流合污，不畏权贵加害。只要还在位一天，变法就一日不止，生命所闪现的灵光便一日不熄。而他也因此成为了中国11世纪伟大的改革家，成为了后人景仰的先贤。

不畏浮云，坚定选择从严教子，才能创造教育的奇迹。

隔着一条鸿沟，跨越它，需要竭尽全力。扬帆远航，路途艰险，让信念化作一只海鸥，一起起航。“虎妈”蔡美儿的“虎式教育”虽引发热议，但她依然故我，终让两个女儿成为“音乐神童”，且门门功课都得A：“狼爸”萧百佑被不少人质疑，招来如潮的批评声，他不为人言所动，坚持“惩戒教育”，使三个孩子走进了北大：“鹰爸”何烈胜不为流言而改变独特的育儿之法，让4岁儿子在暴雪中只穿小短裤跑步，终让儿子走出脑瘫的阴影。他们都曾在如浮云的批评中站起来，勇敢前行，最终让子女成为同龄人中的佼佼者。

不畏浮云，坚定选择创新突破，才能创造演艺神话。

一次次的选择，是为梦想掌舵，为成功助航。行路途中有泥淖、峭壁、瘠壤、险滩，只有一次次坚持自己的选择，勇敢面对，方能看见梦想的远方。张艺谋执导《黄土地》时，批评责难声四起，但他依然坚持追求卓越，于是有了誉冠西柏林、走向世界的《红高粱》，有了后来一部部口碑极好的佳作，让中国电影在强手如林的世界电影界有了一席之地。

俗话说：“树欲静而风不止。”这是自然界和社会发展的一个共同规律，是不以人的意志为转移的。哪里有人，哪里就有“人言”。面对谣诼，温总理坦言“人言不足恤”；面对“拍砖”，温总理说“知我罪我，其性《春秋》”。他义无反顾地选择了不懈奋斗，将自己化作一匹常年负轭的老马，为祖国倾注全部的精力。时间必将证明，温总理的心血不会白费；随着岁月不断流逝，谣诼自然湮没。

岁月如歌，且歌且行。选择梦想的远方，邀轮明月，踏上征途。

“走自己的路，让别人说去吧!”让我们牢记但丁的话，以行动作舟，演绎人生的精彩!

点评

以人民为中心论文范文第5篇

[关键词]西方中心主义历史进程世界历史普遍性东方

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从各个不同的角度对西方中心主义的反省批判是很早的，二战后这种反思性研究全面展开，表现为批判资本主义的技术文明与文化霸权，审视近代西方历史文化观念，对人生社会与日常生活的关注，重新认识东方社会的历史与文化，批评工具理性与种族主义，提倡走出希腊中心主义，等等。为此出版了一大批关于这一方面的论著。在国内，对西方文化的分析批判，从章太炎、严复、梁启超的时代即以开始。1906年章太炎提出“俱分进化论”，认为事物进化中，矛盾双方同时并进，共同发展，“善亦进化，恶亦进化”。①20年代梁启超对于用西方的进步观念认识历史也做了深刻的反省，②60年代周谷诚对于一些世界史体系中西方中心思想提出了种种驳难。③80年代以来，随着西方思潮的再次涌人，国内学者对于国外提出的文化霸权、东方主义、西方话语、知识权力、后殖民等等有关于西方中心问题的讨论越来越多，甚至开始谈论中国学术本土化等问题。最近几年这种讨论愈益增多。但是略一检讨即可看出，这些讨论都是研究某一问题涉及到西方中心理念时从而加以辩驳的，非是对于西方中心主义的专门研究，尤其是对于它之历史的形成过程，更是缺少系统的讨论。深刻地反省西方中心主义，认识其实质及其对于现代世界的影响，特别是对于现在各种世界史体系的影响，首先需要对于西方中心主义的历史发展与现实形态有一个全面的认识，没有这种认识与澄清，谈论西方中心主义的各种影响难免支离破碎，甚至跳不出西方中心的圈子，学术界许多批判西方中心主义的论者，常常又被另一些批评者指为没有超出西方中心主义的巢臼，就与此密切相关。基于此，笔者不揣冒昧，对此试做一简要考察，以期引起学人对这一问题的进一步关注。

①章太炎：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理》，上海远东出版社1996年版。

②梁启超：《中国历史研究法》及附录，华东师范大学出版社1995年版。

③周谷城：《周谷城史学论文选》．人民出版社1983年版。

一、西方中心主义及其出现的历史背景

西方中心主义，有人认为在16世纪法国人波丹那里已经出现，波丹在四大帝国的历史择指数分期之外又提出了新的历史分期观点，其中不无西方中心论的印痕；①“新历史主义”文学批评家格林布拉特在莎士比亚的剧作中也看出了“一种欧洲文化优越感”。②更有甚者认为亚里士多德《政治学》中提出的“亚细亚人比欧罗巴人更具奴隶性，他们忍受专制统治而无怨愤”，已经有了西方中心与优越的萌芽。还有人认为，18世纪的中国与印度在欧洲人的心目中还是富足与先进的代表，只是到了下一个世纪，欧洲中心主义才表现为西方具有普遍性的意识。③

可以看出，西方中心主义始于何时，人们的意见并不是一致的。是不是西方人对于别的民族存有偏见或持批评态度都是西方中心论的呢?在我看来，人们总是从其自己民族的历史文化角度出发，审视别的民族、别的文化的，这是历史以民族社会为主体的时代的必然现象。我们不能把西方人对于东方文化的批评全都看成是西方中心论。当从自己的文化价值出发，又以普遍的名义说出时，这就具有了我族中心主义的偏见了。进一步说，西方中心主义是一个定义问题，即什么样的认识理路才可以说是西方中心论的，对此，人们似乎并没有进行认真的界定，虽然有着各式各样的说法和众多心照不宣的认识。我认为把以下几个方面看作是西方中心思路的基本特征是有益于我们进一步深入研究这一问题的。

(一)把西方或欧洲各个不同时期的思想观念与历史发展看作是正常的演变，即具有普遍性的历史进程。“希腊人是正常的儿童”，这句话最能体现这一点，用阿布戴尔一马里克的话说，就是西方“把自己各个不同时期的主导意识形态作为所有可能存在的社会的意识形态。”④

(二)西方中心主义是通过对于世界与东方的认识与评价中体现出来的，其中存在着明显的欧洲优越的价值取向，把西方的价值观念看成是世界共同的观念，西方的取向即世界各民族共同的前进方向。

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①如张广勇为《全球通史》写作的中译本导言就持这种观点，参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版。

②转引自盛宁：《二十世纪美国文论》，北京大学出版社1994年版，第267页。

③贡德·弗兰克：《白银资本》，中央编译出版社2000年版，第34—52页。关于普遍性问题，笔者另有讨论，参见拙作《人文主义与世界和平问题》，《江淮论坛》2002年第2期。

④阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，浙江人民出版社1989年版，第23页。

(三)强调用西方近代以来的科学、进步、发展、统一性等观念看待世界与东方，用李约瑟的一句话说，“欧洲中心主义的根本错误是那样一种心照不宣的假设，即事实上在文艺复兴的欧洲才扎下根来的现代科学和技术是普遍的——随之而来的则是，凡是欧洲的就同样是普遍的。”①

由以上三个方面来看西方中心主义的出现与形成，我们大体可以将之定位于18世纪，在这之前还没有明显的迹象。中世纪时代，欧洲与伊斯兰世界一直处于敌对状态，《马可波罗游记》对于东方中国的描述激起了西方对于东方的梦想，引出了新航路探险的热潮。15世纪末，葡萄牙人才初次到达印度。传教士与殖民者将有关东方的各种信息带到西方，尤其是传教士的著述、翻译与信函往来，带来了关于东方的较为确实一些的资料。因此西方对于东方中国、印度直接的接触与认识，是从16世纪开始的。16、17世纪西方对于东方的中国有着强烈的兴趣，1585年西班牙人门多萨写作的《大史》，15年间以七种语言出版了46个版本，而且这七种语言都是欧洲主要的语种。据统计，1552—1687年间，传教士们总共有69种中国学著作出版，这比关于南亚、东南亚以及亚州群岛的著作都多得多。②史景迁教授甚至说：“我相信日本、印度、中东都没有如此强烈地吸引过西方，你可以说它们对西方也产生了影响，但中国四百年来对西方所具有的却是一种复杂的魅力”，“西方被中国迷住了”。③这一时期，传教士对于中国的宣传“好”的一面是主要的，这是当时欧洲所需要的，也是传教士为得到教会与公众的支持有时故意这么做的，金尼阁将利玛窦的手稿中对于中国的批评删除后再出版就是例子。这一时期欧洲对于东方的认识还处在初步的了解阶段，明显的表现是受到传教士的影响，从宗教角度比较中西。如伯郎士、帕斯卡尔、培尔等人，只是在中国的天、理与西方的上帝之间比较异同。这些认识犹如上帝一样的模糊，便是批评也是十分地肤浅与狭隘，西方社会思想界此时对于中国的认识，大体上还处于“异国情调”的范围，那里是冒险家的乐园，中国对于西方还是一个“异己”的形象，“东方是一种谋生的手段”。用佛家的一个词来说，西方对于东方还处于“格义”的阶段，除到过东方的传教士之外，深刻的认识是不存在的。史景迁认为16世纪末(中国明朝万历20年前后)中西方在相互认识前夕出现的许多著作有着惊人的相似。以后中国经历了明、清王朝的替代，西方进行了三十年战争，彼此有了一些初步的了解之后开始分道扬镳，“中西文化类同(equiva-lence)”也就结束了。④这以后的几十年间，欧洲出现了笛卡尔、牛顿、霍布斯、莱布尼茨、哈维、弥尔顿、拉辛等等一大批奠定欧洲近代科学、思想与文化精神的人物，开始用一种新的观念来审视世界与东方。1687年，《孔夫子：中国哲学家》出版，在欧洲知识界产生广泛影响，一些人开始阅读中国经典著作，他们发现无法将中国纳入到自己的思想体系之中，中国的历史比《圣经》编年史要长，进而中国的思想文化也与西方不同，自成一格。当时的基督徒们企图加以调和，他们把中国历史记载的洪水与《圣经》中描述的洪水结合起来，甚至把东方说成是诺亚三个儿子中的一个到过的地方。这种牵强附会很快遭受崇尚科学与理性精神的启蒙哲人的批判与拒斥。18世纪，耶稣会教士在各个国家纷纷遭禁，就是这种形势发展的结果。面对与自己思想极不相同的东方的文化观念，要么接受将之纳入自己的体系之中，要么拒斥，将之推向否定方面。欧洲的近代精神已不能接受东方中国的过于相异的文化传统。在这种情况下，雄心勃勃、对外开拓殖民已经取得巨大成功的欧洲开始用他们所谓的理性否定东方，宣扬欧洲的进步与文明，西欧中心思路在思想家与政论家的言语著述中开始出现了。

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①阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第114页。

②忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第133页；另拉克和范克利《亚洲在欧洲形成中的作用》一书中的统计数也与之大致相近，参见贡德·弗兰克：《白银资本》，第35页。

③史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社1997年版，第15页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第29—31页。

18世纪的欧洲被称为“启蒙时代”，民族君主国逐渐过渡到资产阶级的民族国家。由于各国的具体情况不同，其对于东方的态度、视角与提出的问题不尽相同，表现出了民族性的特点。英国17世纪中叶爆发了资产阶级革命，到18世纪，它的政治上的民主，经济上的强大，海上霸权的建立，使得这个最先开始工业化的国家更重视商业贸易与经济的发展，这在他们对待东方的态度上也能反映出来。18世纪英国的知识界，除了利用中国(事实加想象)来批判英国社会文化等文学现象外，社会与思想界对中国多从商业贸易即经济的角度去理解与认识，这样便走上了否定中国之路。1719—1720年，笛福出版了《鲁滨逊漂流记》与《鲁宾逊思想录》，作者在后一书中对中国极尽讽刺诬蔑之能事，充分表现了他作为文学家的天才。他认为中国的一切都不值得他记述，也不值得后人一读，“他们愚蠢无知之极”，说长城若碰到英国陆军手里，10天便可以攻破。中国人的贫穷愚陋让他作呕，甚至说“我竟以为最蒙昧的野人，也比他们略胜一筹”。在《魔鬼的政治史》中，笛福把对中国进行赞美的耶稣会教士，全都看成“魔鬼的同伙”，“中国的魔鬼”是他书中的主题。1742年出版的《休谟论文集》，也说中国人不会做生意，科学上只取得缓慢的进展。另一部出版于1748年影响更为广泛的著作是殖民军官乔治·安森的《世界旅行记》，他的同胞说他“甚至比笛福更加敌视中国”。①他说中国人生活简直混乱不堪，中国文字是一种蒙骗，实际上根本不存在，如此等等。因为他曾经到过中国，他的流言影响更大，他的著作为欧洲各大图书馆收藏。1776年，亚当．斯密出版了他的代表作《国富论》，书中讲到中国的地方很多，他使用了许许多多诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的句子描绘东方与中国社会。他认为中国很久以来就停滞于静止状态了，5个世纪没有变化，“他们的食物少得可怜，因此非常渴望打捞出一些从欧洲来的轮船上倾倒下来的最肮脏的垃圾”。类似的描述在书中非常之多。弗兰克因为斯密在书中说过“中国比欧洲任何地方都富有”的话，认为他与马克思不同，后者是西方中心论的代表。②其实，斯密认为中国是根据“自然法则”而取得财富的，这种自然法则是一种为他所否认的经济发展模式。因此他同时才会说中国5个世纪没有发展了。

英国最初对于东方的了解主要来自殖民者、商人、水手们的耳闻目睹，他们接触到的中国仅是一些沿海地区与传闻而已，其关于中国的叙述大多带有殖民者的傲慢与故意耸人听闻，不少错误有时是故意的。这种情况使得英国人时常把中国人当作穆斯林，或把中国安在阿拉伯。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第69页。

②弗兰克：《白银资本》，第38页。

和英国主要从经济贸易角度看中国不同，法国思想界更注意从制度文化等方面认识中国，虽然他们也关注中国的经济。1748年，孟德斯鸠完成他的大著《论法的精神》，这部讨论内容广泛的书，从历史、地理、文化、气候等许多方面研究了古代以来的法律与政治制度，范围涉及当时被他认为所有较为重要的国家与地区，其中对东方与中国的讨论也很多。他重新研究了传教士留下的资料，认为“亚洲自由从来没有增加过”，中国一直是专制国家，与他本人推崇的英国民主制根本不同。他甚至认为亚洲属于温带，这使亚洲人弱而被奴役。中国人是不带枷锁的奴隶，专制的原则是恐惧，恐惧导致了忠孝。他并得意地宣称这是他的发现。他还从各个方面分析了中国人何以适应于专制统治，包括文字、礼教、土壤、疆域、风俗等等。总的倾向是把中国划人否定的方面。此前孟氏还写有《波斯人信札》，利用波斯人之口对于法国进行批评。他的这个做法在当时的欧洲甚为流行，就是借助中国、波斯等的名义来批评本国。至于其中对东方国家叙述得正确与否，他们是不关心的。这大概就是“文化利用"PM，捕风捉影的事实加上自己的想象。这种只为自己观点服务不顾事实本身的做法，后来被柯林武德批评为“论战式的与反历史的”。①

和孟德斯鸠比较，伏尔泰对中国的赞扬是不少的，这曾引起过不少国人的骄傲。但伏氏所歌颂的是哪些方面?又为什么要颂扬它?还有他对中国的认识有否变化?关于这些方面国内外的研究已很多，我们只要做些总结就行。伏尔泰认为世界历史开始于中国，虽然还有不少民族的历史比中国早，但只有中国四千年连续不断。他认为这靠的是道德理性的信仰，表现为家长式的德治主义，而这一切都是中国文化阐释者孔子的功劳，他创立的儒家学说倡导为政以德。所以他的小教堂里供奉着孔子的画像。伏尔泰为什么要赞扬儒家的德治主义，甚至驳斥孟德思鸠对于中国的批评呢?这是因为他自己是一位道德的理性宗教的倡导者，他提倡开明专制，反对教会，提倡“砸烂不名誉”，中国儒家思想与他本人的志趣可谓不谋而合。是以当大家都在利用东方的时候，由他来宣扬儒家的道德主义就成了自然而然的事。1760年以后，伏尔泰开始相信与赞赏英国的议会民主政治，于是他对中国就说出了这样的话：“我们不必被中国的成就迷住心窍，以致竞承认其帝国体制真乃世界有史以来最好的”，②“那些如此赞美过的事，现在看来是如此地不值得，人们应该结束对这个民族智慧及贤明的过份偏见”。③史景迁总结了伏尔泰否定中国的四个方面。首先，中国漫长的历史过程中在物质方面没有什么重大改善，法律、仪礼、语言和服饰一如既往；其次，中国人没有进一步发展自己的发明创造，停止不前，是西方人将之提高并扩展到新的领域；再次，西方人迅速将科学发明趋于完善的能力使西方在它与东方的文化平衡与技术平衡之中处于主动地位；第四，中国人的感觉虽然很好，但缺乏智慧，而难以掌握的文字体系加上对过去历史的景仰，使中国的发展速度更加缓慢了。史景迁并指出，“伏尔泰否认中国有发展的能力，这个思想后来竟成为一个固定的观念，它在欧洲人对于中国的思考中占有重要位置。于是，中国的落后成了18世纪文学的一个主题，在德国、法国和英国都是如此。”④史景迁的研究揭示了伏尔泰对于中国的真实态度，那就是他与其他否定中国的人并没有根本的不同。重农学派的魁奈1776年完成的《中国的专制制度》一书，几乎就是对于伏尔泰有关中国思想的具体阐释。

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①柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第88页。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，上海社会科学院出版社1992年版，第66页。

③忻剑飞：《世界的中国观》，第201页。

④史景迁：《文化类同与文化利用》，第74—76页。

另一位对于东方政治制度做过系统研究的是尼考拉．布朗杰，1763年他出版了《东方专制制度起源》一书，这是一本把盂德思鸠的问题进一步加以讨论的专著。他完全否认东方具有进步的可能性，认为社会要求发展，中国等东方国家在这种要求面前无能为力，中国人一直保持着人类原始的精神状态，中国如今所具有的古老制度的残余必将不复存在，它们将被未来的革命洪流所吞噬，等到它不再拥有任何新生的东西时，中国将永远处于失败者的地位。

百科全书主编狄德罗是一位对东方与中国的分析较有综合性的人物，他对“举世公认的中国的古老”表示敬意。但他认为，愈久愈应该向他们提出批评，因为他们的语言文字是不完善的，他们的纺织品质料虽好，风格与造型却不登大雅之堂；颜料很鲜艳，但画出的画很不中看，这一切都是因为缺少欧洲一样的天才人物。为什么中国无缘幸会这样的天才人物呢?他提出了一个“东方精神”的概念，在他看来“东方精神”趋于安宁、怠情，囿于最切身的利益，成见甚深，对于事物缺乏热烈的渴求……受“东方精神”的影响，中国沿袭的惯例更僵化，采用的国策更划一，制定的法律更少变化，这一切阻碍了革新天才的产生。所以他直言不讳地宣称：“我们比较符合这些条件，因此出现如下的情况并不奇怪：虽然中国人的历史悠久，可我们却远远地走在了他们的前面”，“是东方精神束缚了东方人”。①

法国人说东方中国停滞、落后、没有发展能力，更早的意大利人维柯经过独立研究，也得出了大致相同的结论。维柯的代表作是《新科学》，这是一部反对笛卡尔知识论的新作，他开始把人类对于自己历史文化的认识放人知识的大家庭，创立了所谓的历史哲学，即他自己说的“新科学”。他的研究是广泛的，从大的方面讲，他把人类历史依次划分为三个时代，即神权时代、英雄时代与人的时代，与此相适应的有三种类型的政权、法律和语言。中国的情况怎么样呢?维柯说中国和古代埃及一样使用象形文字，和作为英雄时代徽标的“龙”，并且中国人是用唱歌来说话的，中国闭关自守，处在黑暗的孤立的状态之中，没有正确的时间观念。因此他把中国归之于“英雄时代”，并认为中国的历史并不古远，只是特别落后而已。他因此宁愿相信金尼阁《基督教远征中国史》，而不认为卫匡国的《中国上古史》更可信。事实上后一部著作是根据较可靠的文献对于中国历史的叙述，而前者则是《圣经》体系的历史书。

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①忻剑飞：《世界的中国观》．第213页。

德国人对于东方的认识别有自己的特点。17世纪的莱布尼茨对中国没有多少偏见，而且认为中西方应该相互学习，互为补充，反映了那个时候欧洲共同的态度。莱氏的观点大体为他的学生沃尔弗所继承。沃氏最感兴趣的是中国的道德政体，认为孔于是理性的代表，反映了欧洲君主专制国家知识界的愿望。进入18世纪下半叶，接受了启蒙理性思想的德国，历史哲学观念甚为发达，因而从形而上学的角度讨论世界历史问题的人很多。“世界史之父”施罗塞尔的学生穆勒，这位被阿克顿称为“第一个世界史历史学家”的人说道：“我关注的是人类种族的欧洲部分”。①在这里，我们隐约可以听见后来兰克的声音：“世界历史就是西方的历史”。②1784—1791年，赫尔德出版了他的4卷本的《人类历史哲学的观念》，他认为全部人类历史就是从野蛮状态开始，而以一个完全理性的和文明的社会而告终的有机的发展过程。在这个发展过程中，东方社会的情形是什么样子呢?他认为由于地理与气候的原因，欧洲是人类有机体中的更高的类型，“所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正的历史进展，而只有一种静止不变的文明，……没有那种稳定的积累的发展。”③这样，他就把欧洲列在值得推崇的文明的种族，开启了后来欧洲种族优越与“白人的历史责任”的先河。他说中国像一座古老的废墟一样的矗立于世界的一角，“一个裹以丝绸，以象形文字和涂以防腐香料的木乃伊：它们体内循环就是一只冬眠鼠的体内循环”。④东方没有发展能力，欧洲文明、先进、种族优秀等为特征的西方中心观念在赫尔德这里都已出现了。

以上我们简单介绍了18世纪欧洲几个主要国家学界主流人物，从自己的问题出发对于东方中国的研究与批评，为了说明自己的优秀、文明、进步、富足与理性，努力把自己同东方中国区别开来，否认东方有西方一样的发展能力，把东方归之于贫穷、静止、停滞、落后、专制甚至野蛮的社会。他们各人的问题不尽相同，对于东方的认识角度有别，然而得出的结论却极为相似。为什么呢?这就要考虑他们的时代了。

18世纪是以理性为上帝，以牛顿《自然哲学的数学原理》为《圣经》，以伏尔泰为先知的启蒙时代，“它把理性主义和功利主义捧上了天”。⑤理性与进步是他们基本的出发点，进步就是经济的发展，它依靠知识的积累，而知识的获得则来自理性的发达与科学的研究。所以他们批判中世纪与教会，视之为“黑暗时代”，强调商业贸易与经济的发展，以及对于其他地区的征服，提倡科学与功利，以战斗者的姿态面对过去与其他社会，成为新兴的资产阶级的代言人。这些启蒙哲人的眼界虽然开阔，但心胸并不宽大，他们肯定的只是商人资产阶级为代表的资本主义精神，视之为文明与进步，并以之为普遍理性而以“世界公民”⑥的

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①转引自张广勇文，参见《全球通史：1500年以前的世界》中文本导言。

②何兆武主编：《历史理论与史学理论》，商务印书馆1999年版，第669页。

③柯林武德：《历史的观念》，第103页。

④忻剑飞：《世界的中国观》，第185页；又见夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第81—99页。

⑤J．w．汤普森：《历史著作史》下卷第三册，商务印书馆1992年版，第139页。

⑥“世界公民”是18世纪欧洲最为时髦的一种称谓，意谓要有世界眼光，用普遍理性审视一切，学人们多喜欢以“世界公民”身份说话。

名义裁度一切。与此同时，欧洲的社会正在酝酿着用自己的工艺技术，生产从印度、中国进口的产品，17世纪那种获得东方物品的欣喜，这时已变成了拒斥与超越的愿望与努力。东方的一切和此时的欧洲的历史进程都是相矛盾的，何况欧洲正在雄心勃勃地要征服他们呢。欧洲的思想界从自己的问题出发提出了对于东方社会的看法，他们的社会背景相同，思考的基点相近，得出的结论自然小异而大同。这有什么好奇怪的呢?当你认为自己是文明、进步与美好的时候，在逻辑上已否认了他人的进步性。欧洲思想界已开始把自己的主导意识形态看作是其他地区同样也该所是的东西了。1762年，英国作家哥德斯密出版了《世界公民：一个住在伦敦的中国哲学家的来信》，书中塑造了一个叫连济(亦译李安济)的中国人在欧洲的种种遭遇，结论是可怜的连济说：“他们根据理性，推断我并非来自中国。”这就是18世纪的欧洲(确切地讲是西欧)利用东方又批评与否认东方的典型例子。问题在于，启蒙哲人所谓的“理性”真的具有裁决一切的权力吗?史景迁说，“我认为，西方哲学在某种程度上就是试图根据理性，把中国人排斥在历史之外，否定他们具有历史身份。”①这或者可以让我们看出启蒙哲人所谓的“理性”之本质：霸权与独断性，其所赋予的普遍性特征已经十分明显了。19世纪欧洲将这种理性推至极端，终于将东方逐出世界历史之外，否认了他们的历史身份，完成了西方作为世界的中心与代表的“理性认识”。

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①史景迁：《文化类同与文化利用》，第57页。

三、19世纪排除东方的欧洲中心视野

从西方中心主义的历史演变角度说，19世纪可以说是18世纪的发展与完成。18世纪的思想家建构普遍理性时，倘能注意一下东方的情况，19世纪的学人们则将理性加以普遍化、绝对化，从而掩蔽了欧洲以外的世界，使之处于“世界历史”之外了。

19世纪欧洲最显著的特征是开始于18世纪的工业革命在这个世纪里逐渐完成并取得了巨大的经济效益。经济实力的雄厚与军事力量的强大，牢固地奠定了欧洲的霸权地位，对东方的殖民侵略变成了最后的征服。印度成为大英帝国的一部分，中国、土耳其半殖民地化了，东方其他国家与地区大多沦为印度一样的命运。这就是学者们所谓的“欧洲优势”的时代。这一优势带来了欧洲作为世界统治者的地位。《全球通史》的作者这样写道：

欧洲的主子在所有大陆上都接受了“弱小种族”的效忠，认为这种效忠是事物神性的一部分——是“适者生存”的必然结果。在印度，他们被恭敬地称为“大人”，在中东被称为“先生”，在非洲被称为“老爷”，在拉丁美洲被称为“恩主”。②

世界在欧洲的脚下，他们当然要认为这是由于他们文明的优越所带来的。对于非西方世界，他们似乎已有足够的理由不屑一顾，骄傲的主人能从被自己征服的奴隶那里学到什么呢?18世纪的人把知识看作进步的阶梯，现在斯宾塞则可以进一步提出“物竞天择，适者生存”的规律了，黑格尔从逻辑上、马克思从社会历史上也提出了人类演进的普遍规律，而欧洲正在这个演进的至高点上。1859年达尔文发表《物种起源》，告诉人们自然界的生物都是“优胜劣汰，适者生存”的，并从科学上为这种演进提出了证明。面对这样的世界，思想家们提出了怎样的认识呢?

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②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565—566页。

黑格尔是这个时代的前期的代表。1807年他完成了《精神现象学》，1823年前后又写成《历史哲学》，继续讨论18世纪所谓的“历史哲学”问题。他说，“理性，是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，①人之为人是自由的，精神自由构成他的真正本性。以此为前提他提出东方人还不知道精神是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。东方只有一个人是自由的，希腊罗马部分人是自由的，而他那个时代的欧洲人都是自由的，世界历史开始于东方，经过希腊罗马，完成于日耳曼的西方，就像太阳东升西进一样。黑格尔所谓的东方主要指通常所谓的“近东”，即埃及、两河流域，它们构成欧洲的“前史”。其他的地区都在世界历史之外。因此，他对中国说出这样的话也就不奇怪了：中国历史“我们不必深究，因为这种历史本身既然没表现出有何进展，只会阻碍我们历史的进步。”②

兰克是19世纪欧洲历史学的代表，被称为“近代史学之父”。他说，历史教导我们说，有些民族完全没有能力谈文化。从全人类的观点看来，人类的思想只是在伟大民族中历史地形成的。那么，哪些民族才是兰克所说的“伟大民族”呢?他提出，拉丁条顿民族不仅自古以来就是一个统一体，而且他们自古以来一直是世界历史发展舞台的主角。于是他写作的多卷本《世界史》，简单地叙述一下埃及、两河流域的历史后，便转入到希腊罗马与条顿民族史的叙述。他直言：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史”，③世界历史就是西方的历史。西方中心主义的历史观在这里可谓骨露无遗。他的后辈同胞马克斯．韦伯认为资本主义是西欧的特产，中国印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯比他的许多前辈大师掌握的东方资料更多，写作了许多专著来宣扬欧洲作为独特性与普遍性的统一，成为“最精心致力于欧洲中心论的集大成者”。④孔德在《实证哲学教程》中也说，“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。”⑤19世纪许多欧洲学者都致力于证明欧洲的独特性与其文明、发展的“奇迹”之间的关系，认为西方在传统上是一种合理性与能动性的独特结合，而其他地方则没有这种情况。这就难怪19世纪的欧洲思想界对东方的中国失去了往日的热情，而印度只是因为成了英国的一部分才为欧洲特别是英国所注意。既然西方是进步与发展的，代表着世界历史的方向，具有普遍性的价值，只要注意西方也就可以知道世界的未来了，研究其他地方还有什么必要呢，黑格尔不是已告诫人们，注意中国这样的东方国家只会阻碍自己的进步吗?进步——西方的进步，作为一种信条在西方与世界传布着：“人类历史是一部进步的记录——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录”。这是被柯林武德称为能代表某一思想扩张程度的“二、三流作家”⑥麦肯齐《十九世纪史》(1880年出版)⑦一书的结语。没有进步的东方国家当然只能在历史之外。英国小说家狄更斯的名作《匹克威克外传》的主人公说：“中国怎么能有哲学呢?”①畅销小说的主人公这么认为，也正是一般大众的心理观照。所以那个时代的人，只要掌握理性与进步的原则，既便是没有研究过东方也可以对之大发议论，像大名鼎鼎的爱默生，就不通中国而对中国说了许许多多的话。

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①黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第58页。

②黑格尔：《历史哲学》，第123—147、161—163页。

③转引自伊格尔斯：《二十世纪的历史科学》，《史学理论研究》1995年第]期。

④弗兰克：<白银资本》，第32页。

⑤转引自康恩：《哲学唯心主义与资产阶级历史思想危机》，三联书店1961年版，第311页。

⑥柯林武德：《历史的观念》，第164—165页。

⑦麦肯齐的书19世纪末、20世纪初传人中国，以《泰西新史揽要》的译名在国内广泛流传，产生很大影响，见出历史进化论在中国传布之广泛。

东方在世界历史的进程之外，说明东、西方是根本不同的两个世界。英国诗人吉卜林说，东西方永不相会，白人高人一等，肩负着缔造世界、传布文明的责任。于是白人种族优越论就成为19世纪欧洲中心视野的又一个极端表现。这些我们今天看来甚为可笑又可恶的观念，19世纪却是西方普遍的意识：“他们深信上帝创造了不同的人。它将白人造得更聪明，所以白人能指挥劳动，能指导宽背、低能的劣等种族的发展。因而有了‘白人的责任’这一概念”。②种族主义与帝国主义合流，并且成为一种时尚。这就是达尔文也能说出：“在未来某个时期，文明的人将灭绝并替代全世界未开化的民族”③之类话语的时代背景。19世纪末的再一次殖民瓜分浪潮被视为荣誉而非不名誉就很自然了。南非在种族隔离时期曾有人把日本人称为“尊贵的白人”，由此可以看出种族主义荒谬到何种程度，这也是以经济与强大为目标的现代文明发展的逻辑必然。西方中心主义除了把西方看作整个世界外，还夹杂着种族的优秀与帝国主义精神。

东方既然落后静止，种族懦弱，没有发展能力，而西方正在迅速发展，代表着世界的方向，则东方需要按照西方的面貌加以改造也就理所当然了。黑格尔《历史哲学》就认为，中国只有在他人的逼迫下，经过“筛选”以后才能被正式带人历史进程之中。怎样“筛选”呢?这只要看看紧接着黑格尔的马克思的一些说法便可明白了：

英国在印度要完成双重使命：一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。④

如果亚洲的社会状况没有一个根本的改变，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。⑤

过不了多少年，我们就会看到世界上最古老的帝国(指中国清王朝——引者)作垂死挣扎，同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光。⑥

资产阶级……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。⑦

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①中国没有哲学，也是黑格尔《哲学史讲演录》的观点。

②斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。

③转引自阿尔温．托夫勒：《第三次浪潮》，三联书店1983年版，第153页。

④《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第70页。

⑤《马克思恩格斯选集》第二卷，第68—69页。

⑥《马克思恩格斯选集》第二卷，第2l一22页。

⑦《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。

马克思是世界无产者的代表，对于资本主义有过无情的揭露，尚且认为东方必然要走西方的路，其他的人可想而知。①简单地说，在西方人看来，东方只有抛弃传统，拋弃一切，照着西方的模样重塑自己，才可以被带人历史进程之中，人类才能完成自己的使命。

既然这样，西方征服世界，迫使其他民族也像欧洲一样的改变就具有了历史的正当性，虽然手段与方式不免粗鲁一些。但这是历史的规律，恶从来都是历史进步的杠杆啊!普遍史(universalhistory)就是这种逻辑的产物：它以基督教文化为背景，以普遍理性为支点，以历史不断进步为线索，以结构主义整体论为方法，将人类历史变成理性的游戏场，自由精神或生产方式的集散地，18世纪以来所有的世界史都以此为模型或主导意识形态，从而世界史成为西方中心主义的集中地也就不足为奇了。一些学者指出：“我们还没有一部真正的世界史”，多数史学家公认的编写世界史的理论框架“还没有找到”，目前“是编不出一部令人满意的世界史的”，②由此可以看出西方中心主义对于世界史的影响有多深。2000年举行的第国际历史科学家大会把“全球史或普世史能否成立?”作为首要的主题而加以讨论，③说明国际上对于“什么是真正的世界史”也没有一致的意见。从另一方面看，所有这些不也都在质疑：我们真的知道“世界史”意味着什么吗?18世纪以来以“世界史”名义写作的无数的历史著作真的可以叫做世界史吗?这是多么令人心惊的质疑!

西方的“东方学”也能给人不少启示。不少学者已指出，职业的东方学开始于19世纪的欧洲。但多数东方学研究的目的并非纯粹的。“印度学自18世纪兴起，19世纪末可说已极为发达。其原因是：西方人(特别是英国人)为了在东方进行政治和军事上的统治，获得经济上的利益，十分需要了解印度人的生活，理解他们的思想和宗教。”④中国学的研究也有着同样的背景。⑤这种研究的实质是：“东方及东方人是研究的‘对象’，其标志是这一对象的他在性，……研究的‘对象’被认为(仿佛就应当如此)是被动的、非参与的，他们被赋予一种首先是就非主动性、非自治性而言的‘历史’依附性，甚至对自身都没有。这种东方、东方人，或勉强承认的‘依附物’是一种哲学上异化的存在，是自身的存在，是由其他东西规定的，在其他东西的推动下运动的。”⑥在西方蓝眼睛的观照下，东方已不再是他自己，只是西方的附属物而已，研究东方只是为了统治东方服务。东方被掩蔽与误读了，变成了纯粹的客体。关于阿拉伯世界的研究，萨义德的《东方学》一书有着很好的阐述：“东方学的一切都置身于东方之外，东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，东方学“是欧洲对于东方的集体白日梦”。⑦“东方学”表现出了与西方主流思想界完全相同的志趣，甚至是西方中心论的渊薮。

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①在西方，马克思也被认为是西方中心主义的典型代表，参见弗兰克：《白银资本》，第34—52页。

②薄洁萍：《文明史、世界史与中国世界史研究》，《光明日报》2000年12月14日。

③《2000年国际史学界的盛会》，《中国史学会通讯》第7期(2001年3月)。

④中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社1987年版，第5页。

⑤忻剑飞：《世界的中国观》，第277页。

⑥阿布戴尔-马里克：《文明与社会理论》，第99—100页。

⑦爱德华．W．萨义德：《东方学》．三联书店1999年版．第29、65页．

“人并不是基于协调关系，是基于对立关系，而生活于社会”，①这种自赫拉克利特以来的斗争哲学在黑格尔的普遍史中终于达到了“统一”，“自由精神”完成了它的历史使命，这是通过西方的发展及其对于东方的征服改造而实现的。自由与民主无可匹敌，历史的演进过程终于完成，这是维多利亚时代的英国人②和黑格尔这样的思想家的普遍的意识，20世纪末又为美国人弗兰西斯。福山所再度宣扬。③

19世纪西方中心思路的特点可用这样一句话来概括：把特殊的东西说成是普遍的东西，再把普遍的东西说成是统治的东西。

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①弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第96页。

②汤恩比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年版，第27页。

③弗兰西斯·福山：《历史的终结》，第56—71、160—165页。

西方中心主义在20世纪的表现又有不少新变化。19世纪西方中心主义表现为西方对于世界与东方的理解与认识，对东方造成误读、掩蔽与傲慢，将其逐出历史之外，表现为西方的自我中心与对外的帝国主义。进入20世纪，广大的东方社会开始批判自己的历史与文化传统，并在反对西方殖民的斗争中把西方当作先进而加以追随，多数东方学者也学会了像黑格尔一样使用理性、科学、自由、进步与统一性等等概念思考问题，形成世界只有一种声音的局面④。这样，西方中心主义就由西方人自以为是世界的中心与代表，演变为东方人也以西方为先进而向之看齐，学着西方人的口气说话与行动了。这种情况在19世纪已露出端倪，但形成趋势，尤其是在中国则是20世纪才全面展开的。令人感慨的是，因为两次世界大战，西方一些学者开始反省批判西方近代以来的历史文化观念，而东方许多地区与国家则借助于战争的契机，以西方的方式赢得民族独立。于是便出现了世界在西方文化开辟的道路上向前迈进的大趋势。这种情形让许多人认为这是一场“现代化”运动，是人类历史发展的必然。因此，很多人包括大多数东方学者，都把自己的过去归结为“传统社会”甚至“古代”，而把现实的历史运动看作是进入现代，建设现代化，因而倾全力参照西方讨论“现代性”问题，以为现代化建设服务。这样，西方中心主义就由西方人的偏见而以“现代性”的面目获得了东方的认同，从而成为实践上的“世界主义”。西方文明世界化了。于是西方中心就由一种理性认识变成东方社会向西方看齐的实现“全球一体化”的历史运动。这种情况的出现与这一时期的历史变化密切相关。

在西方国家坚船利炮的打击下，东方各国一个个战败了。战败者寻找失败的原因，看到西洋人军事技术与经济实力的力量作用。于是为保存自己而开始学习西方的造船制炮技术和工业化生产。随着时间的推移，政治制度、思想观念也都引进了，它们以“新学”的面目来到东方。这个过程虽然复杂、曲折，但终于不可阻挡。东方各国的洋务运动有早有晚，日本从研究“兰学”算起那是很早的，“维新运动”也在19世纪中叶开始，印度伴随着英法的侵入已开始，19世纪末20世纪初已有了相当可观的成就。中国的情形类似于日本，虽然比它进展缓慢。其他各国或早或晚也都走了同样的路。

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④所谓一种声音是就多数人而言的．事实上不同的声音从来都是存在的．只是现代世界上，别的声音其为微弱而已。

在向西方学习的过程中，新兴的民族资产阶级开始出现，民族观念也由过去的“小民族”向“大民族”①转变，即向现代民族国家过渡，这使得民族独立与斗争成为可能。借助两次世界大战，东方国家纷纷独立。可以看出，东方是在西方侵略的背景中，以西洋的方式建立现代民族国家的，这就是经常说的“先生”与“学生”的关系，反对“先生”的压迫与剥削斗争中，“学生”们认识到了这样一些道理：西方先进，是文明进化的，我们落后，落后就要挨打，必须努力赶上先进。“落后就要挨打”六个字，不仅说出了当时东方各国的困境，也说出了他们以后历史的方向。于是日本有人提出“脱亚人欧”，中国则有“全盘西化”的呐喊，“印度近代之父”罗伊认可英语比梵语或阿拉伯语更值得学习，土耳其按照西方世俗化标准全面改革伊斯兰教俗……亚非拉国家差不多全都请了洋教席，学洋文，进行洋务运动。

向西方学习在开始时主要表现于三个方面。一是学习它的科学技术，二是建立现代民族国家，三是进行工业化建设。进一步的工作则是全面引进。日本很早就已学成，并且成为“西方七国”(今天已是八国)成员之一，中国和印度还在学习之中，也已取得了很大的成效。其他国家情形不一，但都在你追我赶。大家共来学习西方，于是造成许多人所指出的那样，形成了以西洋文明为主体的现代世界技术文明，华勒斯坦把它叫做“世界的资本主义化”或“资本主义的历史体系”②，今天不少人则名之曰“全球资本主义”：西方处在这个世界的中心，其他各国位于边缘或半边缘，边缘随同中心旋转，利润向中心滚动，中心越来越富，边缘则在这种旋转中身不由己，失去自我，成为附庸，越来越穷。这就是今天世界政治、经济体制的历史与现实。资本主义强劲的整合能力一直让学人们乐此不疲地探讨着它的秘密，东西方的学者倾注了不知多少人力、物力与时间，直到今天对于这一秘密的讨论还是学术界的一大热点，某种意义上它也是在探讨“现代文明”的底细。

从民族国家的角度看，东方国家的独立自主导致了西方殖民统治体系走向衰亡。欧洲表面上衰落了，但是“欧洲除了进入一个衰落的时期外，还在进入一个成功的时期。它的思想、技术和制度正比以往任何时候更迅速地传遍全球”，“对西方实际统治的反抗大大有助于完成西方文化对世界的征服。为了确保自己的生存，世界其余的地区不得不模仿西方，正是西方的方式、信仰和目标已为人们所接受，并被用来同西方的控制作斗争。”③

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①大、小民族是梁启超的说法：“小民族主义者何?汉族对于国内他族是也”，“大民族主义者何?合国内本部属部诸族对国外之诸族是也。”参见《饮冰室合集》文集之十三。

②华勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社1999年版。

③斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第876—877页。

简单地说，向西方学习的结果是，东方利用西方的方式摆脱了殖民压迫与控制，获得了民族的独立与自决，但同时也将自己统一到西方世界中去了。西方中心理念不仅是西方人的话语形式与思想观念，也是许多东方人的说话方式与行动准则，东西方学术研究之间的交流、沟通之所以能够进行，主要即在于东方翻译、使用了西方的学术语言与逻辑思考，接受了西方的知识体系与认知方式，而不是相反。西方化的历史进程也让人们不再觉得西方的东方学家的思考方式、提问方式的西方性了，如关于中国科技落后的“李约瑟难题”、“中国封建社会长期延续问题”、“中国资本主义萌芽问题”、“中国有没有哲学”等西方式的论题，也已成为国内许多人认真思考甚至竞相讨论的问题。诚如一位学者最近指出的那样，“现代中国知识分子相当一部分长的也是西方的眼睛，他们与西方的思想关系远远超过他们与这个社会内部的文化关系。”①这可由最近时期中国学者对百年学术反省研究的意见体现出来。如汉语文研究中一百年来用的都是“印欧人的眼光”②；历史研究中我们完全照搬西方的“政治”、“经济”、“文化”观念与古代、中世纪、现代的演进模式；文学研究中“现实主义”、“浪漫主义”这些纯粹西方的术语成为中国文学史的主题词；经济学则如许多人指出的那样，根本就是照搬西方的，中国直到今天还没有被国际认可的“中国学派”的经济学；中国有无“哲学”争论了近百年，但以“本体论”、“认识论”、“方法论”为基本理路的哲学思考显然不是中国固有的方式，如此等等。反过来看，天、理、性命、道、心、风骨、气韵、通变、实录、史德、境界、生计、群、通儒等等中国本有的学术语言及其运思方式，全都在现代中国学术思考中隐退了，成了学术史研究的内容。这就是中国的“现代化”?

还好的是，当我们能坐下来认真思考问题的时候，意识到了这一切。我们是从认同西方、失去自我的困惑中体会到这一点的。民族和个人一样，当它失去了自我，它的意义就走向消亡了。近现代西方社会的发展，尤其是它的科学技术上的进步，给世界带来了巨大的物质利益，但同时也将人类推向危机的边缘。我们学习这种文化的生存方式，就需要对它有一个反省性的认知，这就是学习别人的时候，如何保有自己民族的特色，尤其是我们民族文化所提出的生存观念对于人类会有什么样的贡献。这些都是需要认真反省、比较与深入研究的。在我看来，只有历史的方法才能让我们视通古今，从更长远的角度去审视现代文明的意义。尼采以来，西方自身开始了用古希腊甚至前苏格拉底时期的文化精神来“澄明”现代西方文明的意义，从而走上反省西方中心主义的道路。有着几千年连续不断的历史，并且文化又自成一种格局的中国人，该如何对待这一问题呢?

本文努力用“现代”的方式，将作为一种认识框架的西方中心思路的历史进程或说演化轨迹勾勒出来，希望人们能从中看到西方中心主义的真实面相。我觉得这是认识西方文化与建设我们民族新文化首先要做的工作。对于它的进一步研究，请参看《现代“世界文明”的特质》与《另一种思想方式》，即西方中心主义研究“之二”、“之三”。

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①汪晖等：《谁的思想史?》，《读书》1994年第2期。

以人民为中心论文范文第6篇

自2000年《大分流》出版以来，引起了很大的国际反响，围绕它展开的激烈争论不仅在美国的中国学界掀起轩然大波，而且对中国的史学界的震动不小。该书被公认为是“对西欧中心论的新颠覆”。“中国经济史论坛”曾专门邀请国内史学界的专家讨论如何评价彭慕兰及其加州学派。学界虽说好评如潮，针锋相对者却也不乏其人。弗兰克在《亚洲研究杂志》（the journal of asian studies）上评论说，它对于重新了解东西方之间发生巨大分歧的原因和机制有着最重要的贡献。《美国历史评论》认为，这本书“每一页都新见迭出”。其中尤为引人注目的是加州大学洛杉矶分校的历史学教授黄宗智，他在美国《亚洲研究杂志》2002年5月号（61卷第2期）发表长篇书评《发展还是内卷？十八世纪英国与中国》回应彭著观点并阐述自己观点，彭亦予长篇回应。同期发表的还有罗伯特·布伦纳（robert brenner）与艾仁民从中国与西欧比较角度对彭书的评论，以及李中清（james lee）、王丰、康文林等人对他们人口史某些观点的解释。（发表的文章与下述讨论会上的发言基本相同）2002年6月3号，加州大学洛杉矶分校（ucla）社会理论与比较史研究中心就此组织了一次争论双方参与的讨论会，与会者达百余人。参加者包括黄宗智、罗伯特·布伦纳、武雅士（arth wolf）、艾仁民、彭慕兰、李中清、王丰、康文林及杰克·戈德斯通（jack goldstone）。讨论会激起剧烈论战。黄宗智的发言有《发展还是内卷？18世纪英国与中国: 评彭慕兰〈大分岔：中国、欧洲与近代世界经济的形成〉》（中译文发表于《历史研究》2002年第4期；或《清史译丛》第一辑）；彭慕兰有《超越东西二元论：重新定位十八世纪的世界发展途径》（中译文发表于《史林》2003年第2期）；黄宗智又有《回到实质性问题：对彭慕兰就我的评论所作的回应的反驳》；罗伯特·布伦纳与艾仁民有《英格兰与中国长江三角洲的分岔：财产关系、微观经济学与发展型式》；彭慕兰又有《对罗伯特·布伦纳、艾仁民的批评的回应》；杰克·戈德斯通有《只见树木不见森林——对黄宗智、彭慕兰、罗伯特·布伦纳、艾仁民争论的评论》；黄宗智还有《十八世纪长江三角洲有农业革命而英格兰没有？》；武雅士有《晚期存在生育控制的证据吗？》；李中清、康文林、王丰有《现实性抑制还是中国式抑制？》。据香港中文大学中国文化研究所的张家炎先生现场观察，此次论争双方并未形成多少共识，反而是更加强化了各自的观点，也就是各自观点的分歧更鲜明、对立。[i]

一、学术界关于《大分流》的整体研究状况

虽然有《白银资本》在前，《大分流》的出现还是引起了学术界的热烈讨论。这一前一后解构“欧洲中心论”的著作，在欧美有广泛的影响，在中国则刮起了学术飓风。[ii]或许，正如周武所言：“围绕《大分岔》展开的争论实际上已成为世纪之初美国的中国学界和欧洲史学界的重大学术事件”[iii]。尤其是在彭慕兰和黄宗智[iv]之间关于“大分流”与“内卷化”的论战使得有关《大分流》的讨论进入白炽化的程度。[v]在中国大陆发表的相关评论文章[vi]主要有：史建云《彭慕兰著〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》（《历史研究》2002年第2期），《重新审视中西比较史——〈大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展〉述评》（《近代史研究》2003年第3期；或《清史译丛》（第一辑）），《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响——在（中国社会科学院）近代史研究所文化史研究室信息沙龙上的演讲 》（《近代中国研究》网2004年6月17日）；《〈大分流〉带来的启示》（《近代中国研究》2004年7月2日）；黄宗智《发展还是内卷？十八世纪英国与中国——评彭慕兰〈大分岔：欧洲，另及现代世界经济的发展〉》[vii]（《历史研究》2002年第4期；或《清史译丛》（第一辑））；彭慕兰《对于围绕〈大分流〉之争论的补正》（《中国学术》2003年第2期），《工业化前夕的政治经济与生态：欧洲、中国及全球性关联》（《中国社会历史评论》（第四辑），商务印书馆2002年版）；吴承明《〈大分流〉对比较研究方法的贡献》（《中国学术》2003年第1期；或《清史译丛》（第一辑））；张芝联《彭慕兰、王国斌对中、欧发展道路的看法》（《清史译丛》（第一辑））；王家范《〈大分岔〉与中国历史重估》（《文汇报?学林》2003年2月9日；或《清史译丛》（第一辑）），《“西学东渐”还是“西学东变”——彭慕兰的〈大分流〉打破“欧洲中心主义”了吗？》（《文汇报·学林》2004年5月16日），《明清史再认识——王家范教授在“中国历史文化高层论坛”上的演讲》（《解放日报》2004年8月8日）；崔之元《生态缓解，奴隶制与英国工业革命——评〈大分岔：中国，欧洲与现代世界经济的形成〉》（《清史译丛》（第一辑））；张家炎《如何理解18世纪江南农村：理论与实践——黄宗智内卷论与彭慕兰分岔论之争述评》（《中国经济史研究》2003年第2期）；葛以嘉《彭慕兰：〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》（《中国学术》2001年第1期）；子余《〈大分流〉与“分水岭”》（《中国图书评论》2004年第7期）；仲伟民《“大分流”与“内卷化”：欧美学界对前近代中国评价的分歧》（《中国经济史论坛》网2003年9月30日）；周武《中国和欧洲何时拉开差距——关于〈大分岔〉的争论及其背景》（《文汇报?学林》2003年1月26日；或《清史译丛》（第一辑））；马开伦《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》（《中国学术》2002年第4期）；莱斯利?豪纳[viii]《关于〈大分流〉的争论》（《中国学术》2003年第1期）；陈意新《节育减缓了江南历史人口的增长？》（《中国学术》2003年第3期）；陈昆亭《文化制度与经济增长——“大分流”模型化解析》（2004山东省数量经济学研讨会论文）；黄祥春《彭慕兰新作引起中国学界关注》（《中国经济史论坛》2003年2月14日）；郭慧英《评〈大分岔〉》（《中国经济史论坛》2004年1月28日）；龙登高《中西经济史比较的新探索——兼谈加州学派在研究范式上的创新》（《中国经济史论坛》2004年2月18日）；陈君静《全球范式与欧洲中心范式——评彭慕兰〈大分流〉及西方中国经济史研究新趋向》（“多元视野中的中国历史”国际会议（中国史学第二届国际会议））；《彭慕兰〈大分流〉在世界范围引起关注》（《环球时报》2004年1月12日）。与《白银资本》一样，关于《大分流》的研究和评价也是见仁见智。本文从缺陷和贡献两方面来介绍学术界对《大分流》的主要观点。

二、主要从缺陷方面进行的研究

黄宗智[ix]从“出现了不少经验性错误”、“没有认真对待西方主要学术成就”、“依赖二手的学术文献”等方面进行批评。他认为，彭书轻视关于具体生活和生产状况的知识，偏重理论和书面数字，以致在论证过程中出现了不少经验性错误。彭书没有认真对待近20年来西方研究18世纪英国的主要学术成就，即对农业革命、原始工业化、城镇发展、人口行为转型以及消费变迁等“五大变化”的证实，把这些革命性的变化尽量写成是内卷型（即劳动边际报酬递减）的演变，同时又把长江三角洲经历的人口对土地的压力描述为发展型（即劳动边际报酬剧增）的变化，结果抹杀了两者之间的差异。其实，美国的工业革命起源于上列五大趋势及其与英国煤矿业特早发展的偶合，而18世纪的长江三角洲则不具备其中任何一个条件。中国后来进入的现代经济发展道路和英国完全不同：即首先通过社会革命来进行资本积累，尔后通过农村的现代工业化来降低农村（部分地区）的人口压力。彭著的证据基础很难评估。该书并非基于第一手研究，而主要是依赖二手的学术文献写成。要对这本书做系统的评估尤其困难，因为它跨度极大：不仅讨论中国，而且涉及印度、日本以至东南亚；不仅利用了有关英国（或者西北欧）的研究，而且论及法国、德国乃至东欧。此外，该书还囊括了覆盖面很广的许多论题。乍看起来，彭慕兰展示的证据似乎颇值得赞赏。他跨越了两大不同学术体的边界。对中国专家而言，该书显示了作者对欧洲研究令人敬畏的熟悉。那些认为彭著有关中国的观点有误的中国研究学者，对他使用的欧洲文献可能会感到不知所措；而认为彭著有关欧洲的论述不确的欧洲专家，则可能原谅该书在有关欧洲方面证据的薄弱，因为该书毕竟不是出自欧洲专家而是一位中国研究学者之手，而这位学者似乎充分掌握了中国研究那个仍然相当孤立领域的十分困难的语言和材料。如此一来，这本书很可能既得不到欧洲专家也不得不到中国研究学者的严格评估。[x]

罗伯特·布伦纳与艾仁民的文章《英格兰与中国长江三角洲的分流：财产关系、微观经济学与发展型式》[xi]主要从理解经济体的结构方面提出批评。他们认为，英格兰与江南是两种完全不同的经济体。两者面临完全不同的限制与机会，因而各自采取不同的经济策略或经济再生产方式，从而导致不同的发展型式。英格兰经历的是斯密式经济演化[xii]。而同期江南经历的是马尔萨斯式经济演化[xiii]。他们认为在1500—1750年间，两个经济体的发展途径已经分流。1750年至1850年则是此前发展道路的延续。按世界史标准衡量，18世纪后期英格兰已是发达国家（1800年时英国已不再是农业国），而长江三角洲变得更穷。同时英国可以从欧洲大陆获得其所需要的原材料，而国内也不存在燃料危机。从而从根本上否定了彭的观点。[xiv]

葛以嘉从研究框架（“中心——边缘框架”）方面提出批评。他认为，彭慕兰关于中心及边缘关系的简明、精妙的论述，虽然对倾向于认为工业资本主义是不可避免的欧洲中心论是个很有价值的矫正，但它并非无可挑剔。中心——边缘框架，从总体上来说，低估了国家、军队、以及由经济和政治精英形成的特定的文化和制度。彭慕兰自己也意识到了这一点，尤其是在着重论述这些论题的第四章，他经常提及还有一些相当重要的差异存在。例如，，当时非常热衷于发展海外及远程贸易，但绝不会支持，至少不会推动殖民地的建立。那些愿意选择永远定居在远离国土的如菲律宾、马来西亚等地方的帝国子民，被视为不忠与背叛，而不是对帝国的延伸与扩张。在中国很难找到例如欧洲海盗商人、东印度公司这样受国家允可，混合了军事及商业活动的组织团体。总的来说，在李鸿章之前，中国军队一直不能实现经济上的充分自足，更不用说获取利润了。因此，彭慕兰虽然非常正确地指出了欧洲的海外贸易商永远不可能预测到他们所霸占的这些地区在向工业资本主义的转变过程中所扮演的角色，但同时有一点也很明显，即没有特定的国家制度及政策，这个所谓的“大分流”则可能永远也不会发生。[xv]

张家炎主要从学风（“标新立异”）和史料（“依赖二手文献”）方面进行批评。他认为，中国经济近年来的高速增长激发学者们去寻找其根源，而东亚研究又与其经济发展有微妙的关系，上世纪中后期当日本经济已走向世界前列时，有学者开始认为日本19世纪甚至更早就与西方一样了，所以它能成为非西方社会中唯一成功西化的国家。现在中国经济地位日益强大，也有人开始认为中国与西方原来其实也没有大差别。而标新立异、以提出新的理论为胜更是典型的美国学风，正是在这一风气的影响下，美国中国学（至少在解释中国传统经济发展方面）新人辈出、新说纷呈，从冲击说到内卷化到分岔论代表了不同的阶段，然而越来越偏向理论的趋势却未能与重视生产条件更好地结合，所以引发大量对基本史实及由此派生出的解释的质疑。就学术发展而言，质疑、争论是好事。这也是保持学术活力的重要前提。彭慕兰对江南的理解主要是建立在二手文献的基础之上，因而出现被黄宗智认为属于无稽的硬伤，这些错误本不该出现。不过，彭慕兰其实是将中国史放在世界史视野中进行考察，进行这种欧亚大陆的大跨度比较也许只能主要依赖二手文献，或者因为研究者的某些个人原因而难以进行必要的一手调查而不得不选择依赖二手文献。[xvi]

史建云[xvii]主要从论证方式方面进行了批评。她认为，尽管我没有看到能全面驳倒彭慕兰观点的批评，但并不等于我完全赞同他的观点。彭慕兰的逻辑，在我看来是存在问题的。他论证的方式，表面上看起来颇有道理。他把西欧中心论的种种因素拿出来进行比较，凡是其他地方也有的，就不能算是西欧独有的内生优势，因而不是西欧能够独自优先现代化的原因。他的逻辑是，如果你具备的条件我也具备，这个条件就不是你独有，你成功了我失败了，这个条件就不是成功的决定性条件。假如英格兰的所有优势，江南也都具备，这种逻辑自然可以成立。但问题在于，他的比较并不限于英格兰和江南。他的比较方法是，首先拿江南与英格兰比较，假如英格兰的某个先进因素江南不具备，就与日本比较，日本也不具备，就去看印度、东南亚甚至非洲。拿英格兰与全世界这样比较的结果，英格兰就一项内生优势也没有了。在我看来，现代化是一个系统工程，是许多因素综合作用的结果。也就是说，18世纪的英国具备了最多的优势、最多的促进现代化的条件，江南略次于英国，日本更少，印度，非洲等只具备一两项。即使英国一个自己独有的内生的因素都没有，它的现代化仍然是顺理成章的。江南所不具备的那些优势很可能并不重要，单独看没有什么决定性可言，但与其他因素组合在一起，就构成了英格兰的真正的优势。换句话说，我们可以把英国具备了最多的条件这件事本身，视为英国独有的内生优势。当然，煤矿和新大陆的确是江南不具备的因素，把它们当作大分流的主要原因（不是唯一的决定性的原因）也有道理，就这一点来说，彭慕兰的观点目前尚不能动摇。但它们能够起重大作用，是与其他因素（包括江南同样具备的那些因素）的综合作用分不开的。最后要说一点，这本书并不是一部纯粹的经济史著作，彭慕兰的比较不仅是经济方面的，里面也有部分内容涉及到了文化背景、社会观念等。[xviii]

王家范主要从缺乏制度分析进行批评，他认为，很多人都疏忽了一点：彭慕兰不仅是“打破欧洲中心主义”的半截子“革命家”，而且还是个“假革命家”。他打破“欧洲中心主义”的时限只断到18世纪，19世纪后的中国依然是“欧洲中心主义”标准下停滞不前的“落后者”。此其一。其二，19世纪的中国，据说才是亚当·斯密式道地的“过密化经济”典型。因此他与黄宗智的争论，只是在时段的选定上，而从来没有放弃亚当公式和“过密化”是分析中国经济运行状态的铁定“范式”。从对19世纪后中国世界地位的评价方法和结论来说，彭慕兰仍然是“欧洲中心主义”的彻底坚持者。该书再明显不过的弱点，也是致命的软肋，就是完全排斥制度分析的重要。无论是对西欧、还是中国，坚持的是纯经济学的分析，大量使用计量分析的手段（尽管对中国，那种计量分析的数据大成问题），却把经济内外环境的制度背景视之为可有可无的“因素”，声称它们并非是必要的条件。由此，我对同行忽视这一点特别感到不解。[xix]假若“反欧洲中心主义”变成了否定中西历史比较的必要，就是矫枉过正。中西比较是必要的，而且不仅仅是经济的比较，还必须进行整体历史环境，特别是制度环境的比较。以谁为“中心”这话本来就不妥，但相对的强弱优劣，在历史上是客观存在的，不过是随时而变。我对《大分流》不满意的地方，也在这里。[xx]

陈昆亭分析了在英国和中国的江南地区的经济状况十分类似的情况下，为什么工业革命会在英国爆发。在建立的农业和工业两部门模型中，将文化制度的影响体现在对资本和劳动的影响上，从而改变了生产函数和效用函数，通过分析最终得出结论，文化制度是导致“大分流”的原因之一。[xxi]

三、主要从贡献方面进行的研究

黄宗智主要从增进不同领域学术对话的角度对《大分流》作了一定的认可。他认为，彭慕兰做出了有用的贡献。他为自己设定了一个雄心勃勃而又颇为艰巨的目标，要与两大不同领域的学术研究对话，不把英国——欧洲或中国化约为一个理论抽象。他这样做有助于提出迄今为止尚被忽视的问题，而且也促使了欧洲专家关注中国经济、中国研究学者关注欧洲经验。此外，中国研究学者绝不会否定他“去中心化”欧洲、“中心化”中国的努力。我们都会认可这些很好的目标，也能体会到充分掌握两个领域的困难。他的书中的许多错误和弱点都可以因此谅解。至于将来的研究，也许我们应该更多地依赖跨领域的合作，并同时要严谨地对待经验研究。[xxii]

葛以嘉从学术旨趣、学术视野、史料运用、研究方法、研究结论等方面进行了广泛的肯定。他认为，在一本只有300页的薄薄的小册子里，彭慕兰比较成功地完成了一个简直是属于赫拉克勒斯[xxiii]的任务。彭慕兰努力阐释了——大约是正确的——欧洲及亚洲的（主要是中国的）两条经济发展道路什么时候及怎样开始分道扬镳的。如此艰巨的任务需要耗费大量的精力，彭慕兰似乎早已做好充足的准备，先饱飨了一顿大餐，欧洲和中国的经济史都成了他餐桌上量大惊人的大菜，而印度与日本经济史则是两道份量也相当大的小菜。毫无疑问，彭慕兰对这个领域的一个巨大贡献是用视野广阔的知识将欧洲与亚洲的经济史联系到了一起，使那些典型的持欧洲中心论的经济史家也开始关注于此。《大分流》一书充满了对比，其中许多都相当精巧，它们都得自对略微细小的数据的处理。但是这些特定的对比本身的严谨性可能不如把它们组织起来的大框架那样恰当、充分。这是彭慕兰的最大贡献，可能也正是他的某种缺点。当绝大多历史学家从民族国家的范围内攻击工业资本主义的问题时（为什么英国成功了而丹麦或中国失败了？）或是在总体上讨论各洲及区域之间区别时（为什么欧洲式的制度会胜过亚洲的？），彭慕兰却把分析集中于差异，进而比较各中心地带及其地区之间的关系。这种方法引导他得出了他的核心假设：即导致工业资本主义产生的关键因素不在于经济中心地区的发展水平，也不在于国家的特殊政策或那些原生国家(proto-nations)的文化特征，而是在于“新世界”的殖民地化过程中中心地带与地区之间极其偶然的一种关联。美洲所提供的额外土地资源，以及此区域由于疾病所带来的人口减少和通过奴隶劳动力所带来的人口再生都为英国的中心地区提供了独一无二的地带。通常来说，“旧世界”地带经济的发展经常会夹杂着一个逐渐从土地集约型生产向类似中心地带的、增值生产的行业（譬如手工业）转变的过程。这种劳动集约型的道路意味着随着边缘地区的发展，这个地区的人们开始用一些他们自己的原材料进行增值生产并且减少从中心地区进口加工好的成品。但这并不是工业资本主义那种或是有利可图或是可能带来发展的情况。工业资本主义总是依靠一个具备如下条件的地带：1、能提供充足的土地集约型投资(如美国南部的棉花为英国兰开夏地区的工厂提供原料)；2、一个规模庞大、依赖性强的能消费中心地带生产成品的市场（如种植园制统治下的美国南部及十九世纪中晚期的印度）。美洲，或多或少有点偶然性的，结束了给欧洲中心地区充当这种标准的区域时，反而推动了这种体制从土地的限制中摆脱出来。这转而使英国中心地带能充分利用它的第二个具有偶然性的优势条件，不易自燃但易富含水份并且位置临近的煤矿的存在，推动了对打破能源限制起着关键作用的蒸汽机的发明。当然，以上的这种论述可能对彭慕兰的关于煤与殖民地之间关系的精彩论述作了非常蹩脚的、过分简单化的浓缩。彭慕兰在恰如其分地评价他所处理的一系列历史学家的著作时也是非常出色的。此外，他还充分地意识到了在亚洲与欧洲经济之间的一种历史性的互动作用，指出亚洲国家，尤其是中国，通过提供大量的奢侈商品及刺激白银需求的市场，在许多方面深深地影响了全球经济发展的轨道。[xxiv]

马开伦主要从反对“目的论”式的思考的角度对《大分流》作了肯定。他认为，任何人如果目睹某些西方学者的傲慢无知，或者对上个世纪东亚在科学技术方面的进步有所了解，他就会同情那些对旧的“欧洲奇迹”理论的攻击。为什么中国和日本没有、而欧洲的知识系统却能够在1200到1800年这段时期发生革命，这一问题的提出本身就很容易导致各种令人不愉快的解释。它会鼓励“目的论”式的思考，似乎西方是朝着既定目标前进，命中注定要高人一等。它也会鼓励某种准种族主义，好像西方人更能发明、更富独创精神、更加有天份、更具创造性等等。从消极方面，往往又导致人们把中国、日本这么伟大的文明视作是停滞不前、向后看的、压抑型的等等。随着对这些文明了解的增多，我们觉得以上观点都站不住脚。中国和日本几百上千年以来也都是趋于多元、有创造力、向前进的，但却没有发生知识革命。所以，我们怎么能想出一种理论方法论，它既离弃了目的论，又不将我们置于纯然的偶然和机遇的领地；它既承认达·芬奇、伽利略、牛顿是改变了世界，又不将根本原因归为他们比中国或日本的同行更有天赋。如果我们不赞成目的论的解释，看不出有什么设计或目的，那么，是什么情况促成如此重要的事件呢?而且，我们不能满足于将其归结为物质原因，说是世界的某一部分地区具有特殊的经济或生态资源，我们也同样也不能满足于将其归结为某种更高的合理性或者某种更加丰富的文化。[xxv]

杰克·戈德斯通在《只见树木不见森林——对黄宗智、彭慕兰、罗伯特·布伦纳、艾仁民争论的评论》同意加州学派的观点。认为，在18世纪，至迟到1750年，中国经济与欧洲相当或更先进，其核心区领先于英国。针对黄宗智、罗伯特·布伦纳、艾仁民所论19世纪以前英国农业生产率高因而导向工业化，而中国农业生产率低导致停滞和内涵化，戈德斯通从人口增长趋势、生活水平与贫困现象、生产率水平与趋势等方面对英国与江南进行了比较。[xxvi]

莱斯利?豪纳（leislie horner）认为，《大分流》对历史领域做出了“有益的贡献”。彭慕兰从欧洲和中国的学术成果中综合了大量的数据资料，并且提出了激发思考的问题，这些问题会促使对以往更欧洲中心主义的学术成果的再评估。但是，总体而言，彭慕兰的论证确实是有缺陷的，而这些批评[xxvii]也确实对彭慕兰的论据和结论提出了有力的质疑。[xxviii]

吴承明主要从方法论创新的角度对《大分流》进行了充分的肯定。他认为，彭慕兰的最大贡献是在方法论的创新上。他对方法论的贡献有两个：一是对中西研究中比较目标的创新，二是比较方法的创新。通常我们是以生产水平和消费水平作为比较的目标。由于中西文化、习俗和价值观不同，这种比较难得共同的标准。麦迪森统一用gdp的增速来衡量，而十八世纪的gdp，他自己也说只是guestimate(俚语“瞎猜”)。又，这种比较是一个时间点的静态比较，不能反映某个经济体系的实力和前景，并会因双方所处景气周期的相位不同而失衡。对此，彭慕兰提出了另一种目标。既然十八世纪以前双方都是属于斯密型增长模式，即通过市场实现分工和专业化，推动经济增长，那么，哪方据有更完整的自由竞争市场，便更能适应斯密型增长要求。他以极大的力量考察了双方阻碍市场发育的因素，诸如政府干预、特权垄断、行会和习俗限制等，并特别重视土地买卖和劳动力市场的自由程度。他认为江南略有优势的判断就是从这种比较中得来的。斯密型增长有个理论上的“极限”，即因人口增加而土地资源有限，将会破坏生态平衡，造成生产的劳动密集化或内卷化，终致陷入马尔萨斯危机。因而彭慕兰十分重视生态问题。他强调美洲殖民地供给棉、木材、食品等土地生产品的作用，即因这等于是欧洲把劳动密集化生产转移到海外，解除自己的生态瓶颈。而中国江南须从遥远地方取得能源，实际是加重了自身的生态失衡。彭慕兰估计，到十八世纪后期，英国和江南都面临着大体相等的生态制约和走向内卷化的危险。于此，他提出又一个比较的目标，即看哪一方更接近于新古典主义经济学原则。新古典原则是，最佳经营方式是边际收益等于边际成本。更接近于这个原则，就意味着更能避免或“跃过”内卷化，走向现代化生产。这主要是在欧洲十七世纪的原始工业化地区和清代江南农民家内纺织业之间进行比较的，彭慕兰还为此作出成本和收益估算。他指出，江南小农并不是在边际收益递减下劳动，江南妇女的纺织劳动也并非是零机会成本。他的结论是：英国和江南都远未达到新古典主义劳动原则，但江南比较更接近一些。以上是方法论中关于比较目标的创新，再看关于比较方法方面。这里，彭慕兰采取了中国与欧洲双向交互比较的方法和回溯分析与前瞻分析相结合的方法。这两种方法都是王国斌在比较中西政治史的研究中提出的，彭慕兰将它们用于经济史，并有实质性的发展。历史比较研究是要找出双方发展过程中的“异”，又要找出“同”，对之作出评价。由于没有一个独立于双方的客观标准，一般是以西欧经济发展的道路为标准。这样，凡是偏离于西欧道路的即属异端，而不管双方的同。这样做出的评价必有偏颇。新的双向比较方法则要求：一方面用欧洲的经验来评价中国的历史，另方面用中国的经验评价欧洲发生的事情，从“交互偏离”中做出比较(不是绝对)客观的评价。彭慕兰用这种方法评价十九世纪欧洲的巨大发展即工业化，认为它并不是根本性的变革，而是历史的一种断裂，因为它并没有解除生态制约，反而加重了生态失衡，产生了日趋严重的可持续发展问题。反观迟到了一个多世纪的中国式的工业化，或许能够。至少是期望能够，解决可持续发展问题。人们对于历史的解释，通常是就已出现的重大事件回溯其所以发生的条件和动力，展现一种因果关系。这种回溯分析是必需的，例如工业革命，只能在它出现以后才能进行研究。但回溯分析是从结果推论原因，很容易陷入决定论或目的论。例如欧洲传统文化优越论，就是在回溯分析欧洲工业化这个巨大成就中形成的。彭慕兰还指出，所谓十八世纪欧洲的“农业革命”，实际是从十九世纪的农业大发展成果中推论出来的。为弥补这个缺点，应当将回溯分析与前瞻分析相结合。前瞻分析是指在重大事件开始的时间点上，设想几种可能发展的情况，是一种开放性思维，承认历史上常有的偶然性。例如十七世纪欧洲的原始工业化，就当时的条件分析，它可能是城市大工业的先驱，而更有可能的是使本地区走向内卷化。这样，在对十九世纪西欧巨大的工业化成果作回溯分析时，就有理由相信它主要是由两个非历史必然的原因造成的，即新大陆的发现和煤与蒸汽机的利用。[xxix]

张芝联从重视生态环境和地理因素的学术取向和利用中国学者的最新研究成果的史料敏感性方面对《大分流》作了认同。他认为，《大分流》在对比中国和欧洲（主要指西北欧）经济发展道路时，特别重视生态环境的作用和影响，这是以前历史学家、经济学家不大注意到的。[xxx]另外，彭慕兰相当重视地理因素，譬如英国的工业发展地区恰好与煤矿所在地邻近，而中国的煤矿则远离核心地区，运输困难，因而造成严重的生态不平衡。另一个例子是殖民地的金银，如果西欧国家没有从拉美获得这两种宝藏，它们能拿什么与东方贸易，来购买中国茶叶、丝绸、瓷器、漆器呢？因此，棉花、木料、蔗糖、煤、金银等等促进了西欧工业商业的发展，于是出现了金融垄断机构和贸易公司（各国东印度公司），加上民族国家的支持（虽然彭氏对这方面写得不多），使西欧，特别是英国、荷兰，从18世纪与19世纪之交起，大踏步向前迈进。所谓“大分流”就是从这时开始的，西方逐渐走上一条迅速发展的道路，把东方甩在后面。在彭氏看来，殖民地对西欧来说是关键因素，其他（如煤矿的地理位置）则带有偶然性。彭著所列参考书目是相当惊人的，虽然没有多少第一手史料，但确实利用了近年来中国学者的研究成果。我无力判断他所举的关于中国人民衣食住行及生活消费的数字的准确性，只能感叹当代经济史研究的巨大发展。但无论如何，这些数字用来说明直至1750年或更晚中国经济发展水平相当甚至在有些方面超过西欧最发达地区，则是绰绰有余的。[xxxi]

王家范虽然并不认为《白银资本》和《大分流》打破了欧洲中心论，但还是肯定了他们在解构欧洲中心论方面所做出的努力。他认为，《白银资本》和《大分流》认为，世界史学一直被一种叫做欧洲中心主义的理论占据着。我也认为，欧洲中心主义的知识体系是从欧洲历史的归纳中抽象出来的。在这种抽象的过程中，欧洲历史的因果关系变成了一切国家都必须这样而不那样发展的普遍公式。这种多少有点霸权主义色彩的理论，致命的弱点便是舍弃了历史的多样性和多元发展的复杂性。现在回过头来考察中国历史，有许多就是跟那些教条不符合的。历史上，中国在经济发展方面从来不缺乏经济理性的考量[xxxii]，也没有停止过它自身的上升运动，所谓“长期停滞”是一种成见；但这种经济发展在制度环境方面受到的制约也是明显的，因此虽不断有发展，但发展是有限度，而且充满隐患的。[xxxiii]

史建云主要从比较研究方法和创新性思维方面进行肯定。她认为，在我翻译这本书的过程中，最经常的一种感觉就是震惊：原来历史是可以这样研究的，原来东西方是可以这样比较的，原来问题是可以这样提出的，原来事物是可以这样解释的……从来没有一本书如此刺激我的评论欲望，借用吴承明先生的话：《大分流》是“近代史上中西比较研究的新贡献”，是“研究中西比较史最值得通读的一本书”。[xxxiv]《大分流》的结论固然惊世骇俗，但最有价值的却是对东西方的各种比较，在一系列因素的比较过程中，作者对中国和西欧历史上很多经济及政治现象提出了与学术界(不仅是中国学术界，也包括国际学术界)传统观念不同的看法，极具启发性，一些比较方法也非常值得我们参考。[xxxv]

崔之元主要从挑战“欧洲中心主义”的角度对《大分流》坚持的“生态缓解”(ecological relief)理论作了充分的肯定，对《大分流》的研究方法也进行了肯定。他认为，《大分流》一书是西方史学界继弗兰克《白银资本》之后挑战“欧洲中心主义”的另一部力作。针对“资本的原始积累”学说的困境，肯尼斯·波梅兰兹（即彭慕兰）别辟新径，指出“生态缓解”而非原始积累，才是英国从海外奴隶贸易中获得的最大收益。英国从海外殖民地中得到的“生态缓解”，要比“原始积累”更为重要。因此，“原始积累”对英国工业化的资本形式的数量贡献不大的事实，并不能否定海外殖民地对英国工业化的关键作用。为了更充分地讨论这一点，波梅兰兹考察了技术革新对于英国以纺织业为先导的工业化的作用，发现在没有“生态缓解”的情况下这种作用是很有限的。美洲新大陆提供的“生态缓解”是英国工业革命的关键因素。[xxxvi]波梅兰茨进一步考察了“生态缓解”的制度基础－－奴隶制。他注意到，中国江南也从东北等地输入粗棉，大豆等有“生态缓解”作用的产品，并对它们输出纺织品。但由于中国劳动制度不是奴隶制，东北等地在自身人口压力下可以进行进口替代，发展本地的纺织业。徐光启已经注意到江南纺织品对直隶的输出因后者的进口替代而减少。而美洲新大陆的棉花和糖的生产完全以奴隶制为基础，进口替代无从谈起，因而“核心”（英国）和“边缘”（美洲殖民地）的分工得以固定。一方面，英国需要棉花和糖的进口以缓解生态压力，另一方面，奴隶没有自给自足的生产，必需依靠进口英国的制成品。这也些说明了为什么只有奴隶制（而不是农奴制）才成为美洲殖民地的制度形式——因为在东欧农奴制下，农奴仍有一部分自给自足的生产，不完全依靠进口制成品。至此，我们看到，波梅兰茨关于生态缓解，奴隶制与英国工业革命内在联系的论述，比弗兰克深入、有趣的多。[xxxvii]在今日史学分工日益精细的时代，波梅兰茨发挥了综合文献的作用，提出大胆新设想，是难能可贵的。[xxxviii]

周武主要从《大分流》对“欧洲中心史观”的强烈批判性（强烈的“去中心化”的倾向）方面进行了肯定。他认为，彭慕兰的观点与以往的认识迥然有别，他对以欧洲为中心来看待历史的西方流行思路很不以为然，在他的书中以大量的史实批驳了琼斯所谓的欧洲在政治制度、生产力、生态等方面全面优于亚洲的看法，表现出一种强烈的“去中心化”的倾向。他认为，我们不仅要质疑为什么中国没能像欧洲那样发展这种欧洲中心论的观点，也要追问为什么欧洲没有循随中国那样的密集化——内卷的趋向。当然，他的许多具体论证也并不都十分有力，但他所提出的问题却是很有启发性的，值得我们进一步思考。[xxxix]

乔新华主要深化历史研究的角度进行肯定。他认为，近年来，国内外学术界围绕彭慕兰的《大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展》一书所展开的有关中西历史比较研究的争论，无疑也会深化中国史的研究。该书不是把中国作为欧洲假定的对立面，而是把所有的比较对象（英国、西欧、日本、印度）都进行互相对照。[xl]

仲伟民[xli]主要从“促使对以往更欧洲中心主义的学术成果的再评估”和“采用的比较方法令人称道”两方面作了肯定。他认为，彭慕兰从欧洲和中国的学术成果中综合了大量的数据资料，并且提出了激发思考的问题，这些问题会促使对以往更欧洲中心主义的学术成果的再评估。《大分流》一书中采用的比较方法令人称道。传统的比较研究大多比较笼统，尤其在涉及东西方比较的时候更是如此，学者多采用“中国与西方”、“亚洲与欧洲”、“中国与英国”等表达方式，仔细推敲，这样的比较都是很成问题的。《大分流》扬弃了传统的比较单位，而根据各方面客观条件（人口、土地面积、地理环境、经济发展水平等）大致相当的区域作为进行比较的单位。据此，作者选取了英格兰与中国江南作为具体比较的单位，而与英格兰／江南的比较相伴的是一个更大的政治／经济单位的比较——欧洲与中国，因为中国作为一个整体在许多方面完全可以与作为整体的欧洲相抗衡。两种比较方式并行采用，是该书的一大特色。尽管英格兰与中国江南的比较是本书的重点，但作者强调并不能因此而忽视欧洲与中国的比较，因为英格兰与中国江南这两个区域的命运之所以大异其趣，是由于各自与它们息息相关的大区域有着密切的关系。[xlii]

综上所述，学术界主要从“解构欧洲中心主义史观”（“反对‘目的论’式的思考”、“促使对以往更欧洲中心主义的学术成果的再评估”）、“创造性运用比较研究方法”（“比较目标和比较方法的创新”）、深化历史研究（“重视生态环境和地理因素”、“增进不同领域学术对话”）等方面对《大分流》作了充分的肯定。但对它“出现了不少经验性错误”、“忽视制度分析与文化分析”、“依赖二手的学术文献”也提出了尖锐的批评。我的基本看法是：《大分流》是实证的经济史著作，更应该看作经济发展理论著作。因此，既要从经济史的角度来研究它，更应该从发展理论的角度来认识它。伴随着西方现代化向更高一层次的发展和第三世界现代化的进展，尤其是东亚地区现代化的提速，发展理论将会向更复杂更深刻的方向迈进。《大分流》（《白银资本》也一样）可以视为其中的一个尝试。

[i] 以上信息综合参考张家炎：《如何理解18世纪江南农村：理论与实践——黄宗智内卷论与彭慕兰分岔论之争述评》，《中国经济史研究》，2003年第2期；史建云：《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响》，《近代中国研究》网2004年6月17日；黄祥春：《彭慕兰新作引起中国学界关注》，《中国经济史论坛》网2003年2月14日；《彭慕兰〈大分流〉在世界范围引起关注》，《环球时报》2004年1月12日。

[ii] 马克??指出，近年海外中国学研究成果频出，但他们“更关注的是我们的资料，却不接受我们的理论。”研究理论和方法的差异使中国的历史研究与国外的学者并不能真正地对话。如以中西资本主义发展的对比研究为例，美国加洲大学彭慕兰教授的《大分流》出版后，在国外史学界掀起了广泛的关注和强烈的讨论。而在中国，虽然学界也对这一争论有所关注，但是直到现在并没有真正的回应和讨论出现。这是中国历史研究中最需要跨越的障碍，中国史如此，世界史亦然。参考2004年10月21日全国博士学术论坛秘书组对北京大学历史学教授马克??的访谈《平实谦和 博学高识——访著名世界史学家马克??先生》。

[iii] 周武：《中国和欧洲何时拉开差距 ——关于〈大分岔〉的争论及其背景》，《文汇报?学林》2003年1月26日；或《清史译丛》（第一辑）。

[iv] 黄宗智（philip huang），美籍华裔学者。美国加州大学洛杉矶分校的历史学教授。

[v] 彭慕兰认为，关于中国农村经济发展的内在限制，且在根本上迥异于欧洲的各家理论中，最有名的是黄宗智的“内卷化”（赵冈及jack goldstone曾提出不同但相关的理论）。大致说来，黄宗智认为中国人口极度稠密，以致当人们试图在其日渐缩小的农场上维持固定的消费目标时，他们便需进行自我剥削的生产方式，即延长工作时间以获得微薄的报酬。但由于稻米的亩产量比小麦为高，18世纪中国的土地需求并不会比大部分的欧洲严重。黄宗智的理论比较可能成立的部分则是，中国社会并不鼓励妇女出外工作，因此她们无法在市场上出售她们的劳动力；无论如何，她们都必需赖家庭维生，故一般农村家庭便迫使她们延长工作时间，从事家庭内报酬率低的生产（大部分是纺织品），面无需购买物品以减少家计负担。因此，这里所说的劳力密集并不是为了回应市场需求（或专业化）所作有意义的时间重分配，没有产生手工业制品的大众市场。结果，这导致了经济内卷，而非发展。黄宗智的理论很有争议性。不过从我的研究中有两点值得再加上去讨论黄宗智的看法。第一、上述的消费估计使我们怀疑在1750年中国人的生活水准仅仅是维持基本生存的程度。第二、黄宗智所估计的纺织所得是根据1690年代的资料，此时棉布价格是1450至1850年间的最低点，而原棉价格达到同时期的高点。如果把黄氏所估计的实际生产力与18世纪一般的价格水准相比，则产生截然不同的结果。参考彭慕兰：《工业化前夕的政治经济与生态：欧洲、中国及全球性关联》，《中国社会历史评论》第四辑，商务印书馆2002年版。关于彭慕兰和黄宗智之间的论战参见美国《亚洲研究杂志》2002年5月号（61卷第2期）；《历史研究》2002年第4期；[美]彭慕兰：《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，南京：江苏人民出版社2003年11月版，第85——100页。

[vi] 关于《大分流》，有较集中讨论的学术期刊和学术网站有《中国学术》、《清史译丛》（第一辑）、《近代中国研究》网、《中国经济史论坛》网等。

[vii] 该文最早发表于《亚洲研究杂志》（the journal of asian studies）2002年5月号，是对二十年来国内外相关领域研究成果的一次系统的评述。

[viii] 作者系美国康乃狄克州立大学研究人员。

[ix] 彭慕兰在回应黄宗智《发展还是内卷？十八世纪英国与中国》一文时强调，我特别希望读者能够知道，在对黄宗智的回应中，我广泛引证了相关的著述，表明他的好几处批评都源于对我和别人的论点的错误表述(《亚洲研究杂志》61卷第2期2002年5月号第552-553，562-567页)。我还表明了，黄宗智自己所使用的数据，并不能够支持他关于江南和英格兰的相对生产力的论点(第543-551页)。我也表明，他关于布匹消费——这是他的论证中的关键问题——的论断，所依赖的数据是由假定十八世纪的农民只能勉强维持生活才得出来的，而没有使用清代的任何确凿材料；他以此种方式得出的估计，与其他学者的论著直接冲突，而那一论著被他在别的地方称作是“广阔趋向的一幅有说服力的画卷”。(第567-571页)再就是，李中清(james lee)、坎贝尔(cameron campbell)和王丰已经就黄宗智对他们著作中的历史人口统计(那是我自己在人口统计方面的论点的依据)所进行的批评，作出了详尽的回应。撇开别的不论，他们表明，按黄宗智对人口统计数量的假定，假如1700年中国人口约为2亿，那么，到1900年，人口总量就会到100亿了(第603页)。最后的然而并非最不重要的是， 如同豪纳女士所注意到的，黄宗智教授在计算织布一天的收入时，犯了出入10倍的错误，这个错误比之人们从豪纳女士的概述中所能得到的印象更具根本意义。这一错误(见黄宗智《 长江三角洲小农家庭与乡村发展，1350-1988年》［the peasant family and rural development in the yangzi delta，1350-1988，stanford：california，stanford university press，1990］1990：第84-86页，我的文章中第560-561页对此进行了讨论)出现在关键之处：这是黄宗智所唯一作过的估算，意在从经验上证明，纺织业的劳动回报比之农业要低得多。一经认识到这一估算基于运算错误，黄宗智就没有什么经验证据来证明“内卷化”的存在了。这些以及别的一些错误，是对豪纳女士所提到的黄宗智的批评中存在问题的补充。参考彭慕兰：《对于围绕〈大分流〉之争论的补正》，《中国学术》2003年第2期。

[x] 黄宗智：《发展还是内卷？十八世纪英国与中国》，《历史研究》2002年第4期。

[xi] 对于罗伯特·布伦纳与艾仁民的批评，彭慕兰《对罗伯特·布伦纳、艾仁民的批评的回应》几乎予以全面否认，首先，他否认罗伯特·布伦纳、艾仁民有关英格兰与江南经济体差别的某些陈述，如他否认英国有市场竞争的租佃市场，否认英格兰低生育率与社会产权系统之间的联系，否认英国农业革命与工业革命之间的必然联系等。他认为是总人口的增长而不是农业中分流出的人口为新工业提供了人力，而且这种“释放”量也比江南强不了多少；英格兰地主从农业中获得的利润并没有都投资在工业上；江南也有非常活跃的土地市场；1500—1750年间英国土地所有权比江南更集中；等等。其次，彭也反对江南在人多地少压力下为糊口而投入劳力更集约的纺织业生产的说法，他认为即使那些要把稻谷收成的1/2交租的佃农，其剩余仍超过最低生存所需；且纺织业所得不比农业所得低。江南纺织扩展的原因与几乎其他任何地方一样，是比较优势使得江南能进口长江上中游的米而生产其它东西。第三、彭从根本上否认罗伯特·布伦纳、艾仁民以农业产权关系解释江南、英格兰经济1750年时巨大差别的观点。他反复强调以人均农业产出与单位劳动产出而言，18世纪的英国农业无多大优势，不少方面反而是江南占先。总之，彭认为迟至1750年，英格兰尚不如江南。真正的大分流始于1750年，更多的是在1800年后，且来自于农业之外。参考《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响 》，《近代中国研究》2004年6月17日。

[xii] 英格兰农民作出生产决定时要考虑竞争租佃权，由此而迫使利润最大化。农民被迫寻找能在增加总产量的同时降低劳动投入的途径。农民认为大农场更有效，不愿由于使用更多的劳力而降低利润。农民经济条件差时晚婚、独身多；田块日益集中，劳动生产率提高；英格兰农村农工结合是为谋利，等等。

[xiii] 江南农民往往拥有部分或全部的产权（永佃权、田面权等），缺乏真正的租佃市场，地租率不是由市场竞争决定。地主攫走约30—40％的收成却无意投资农业。佃农不追求利润最大化。农民为续香火而早婚、求多子，但田产多子均分。人口压力日增而田产日小，结果只有投入更多的劳动以求最大的毛收入，劳力集约。每日劳动力产出下降，剩余积累少。长江三角洲农工结合是为了生存，等等。

[xiv] 史建云：《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响 》，《近代中国研究》2004年6月17日。

[xv] 葛以嘉：《彭慕兰：〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》，徐兰君译，《中国学术》2001年第1期。

[xvi] 张家炎：《如何理解18世纪江南农村：理论与实践——黄宗智内卷论与彭慕兰分岔论之争述评》，《中国经济史研究》，2003年第2期。

[xvii] 史建云对《大分流》的系统批评可以参考史建云：《重新审视中西比较史：〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉述评》，《近代史研究》2003年第3期；或《清史译丛》（第一辑）。

[xviii] 史建云：《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响 》，《近代中国研究》2004年6月17日。

[xix] 王家范：《“西学东渐”还是“西学东变”——彭慕兰的〈大分流〉打破“欧洲中心主义”了吗？》，《文汇报·学林》2004年5月16日。

[xx] 王家范：《明清史再认识——王家范教授在“中国历史文化高层论坛”上的演讲》，《解放日报》2004年8月8 日。

[xxi] 陈昆亭：《文化制度与经济增长——“大分流”模型化解析》，2004山东省数量经济学研讨会论文。

[xxii] 黄宗智：《发展还是内卷？十八世纪英国与中国》，《历史研究》2002年第4期。

[xxiii] 赫拉克勒斯，希腊神话中的大力神，据说神勇无敌。然而，鉴于他是在全球范围内进行比较分析，所以这里恰当的神话人物可能应是阿特拉斯——希腊神话中以肩顶天的巨神——原编者注。

[xxiv] 葛以嘉：《彭慕兰：〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》，徐兰君译，《中国学术》2001年第1期。

[xxv] 马开伦力图运用一种新方法来克服困难，从而对老问题提供全新的洞察力。他认为，我们一方面消除了文艺复兴跟科学革命之间的界限，把它们都看作是朝着更可靠的知识迈进的这样一个运动的组成部分；另一方面，把从物质着眼的和从思想着眼的解释联系起来，探索一种三角形的或环形的观念，以把生活中思想、物质、经济、文化等诸多方面整合起来。采取这样的探讨方式，可以帮助我们重新审视宏观的历史问题，而不至于心中不安。我们承认差异，在欧亚两端的歧异比彭慕兰等人提出的两百年更深刻。我们承认从技术上讲一些制度比其他一些更高出一筹，但这并不表示种族或其它方面的优越性。我们承认历史上偶然事件的作用，但不把整个历史进程看作是机遇的结果。我们也考察思想与审美的领域，而不是将其完全化约为经济和社会的因素。我们可以指出在差异背后隐藏着的漫长的因果链条，但同时世界历史上很多最重要的事件都是人们不曾图谋过的事件序列所产生的结果。这是一个巨大的偶然事件，但是回顾历史，我们又能找出其发生的原因。参考马开伦：《对〈大分流〉的思考：关于世界的可靠知识》，王湘云译，《中国学术》2002年第4期。

[xxvi] 史建云：《彭慕兰〈大分流〉一书在中外学术界的反响 》，《近代中国研究》2004年6月17日。

[xxvii] 指黄宗智、罗伯特?伯伦纳(robert brenner)和克里斯多弗?依赛特(christopher isett) 提出他们的证据以表明欧洲在诸如农业、人口、资源、市场结构，以及生态这些方面都更适合于工业化，并批评彭慕兰对他的证据的运用。当然，莱斯利?豪纳认为，这些评论并未全面怀疑彭慕兰的重要著作，而且他也能对他们的某些意见做出反驳。参考莱斯利?豪纳《关于〈大分流〉的争论》，田嵩燕译，《中国学术》2003年第1期。

[xxviii] [美]莱斯利?豪纳《关于〈大分流〉的争论》，田嵩燕译，《中国学术》2003年第1期。

[xxix] 吴承明：《〈大分流〉对比较研究方法的贡献》，《中国学术》2003年第1期。

[xxx] 张芝联认为，18世纪中、欧都感受资源匮乏之苦，这是经济进一步发展的最大障碍。西欧在美洲的殖民地不仅提供大量金银，而且利用奴隶劳动向宗主国输送木料、棉花、蔗糖，反过来殖民地又大量吸收西欧的制成品。这样的双向运动不仅解决了西欧的原料来源，又省出了本来应用于种植棉花的土地。据彭氏计算，英国约省出2300万英亩土地从而化解了生态危机；而当时中国的核心地区（江南）则因内地人口增多的需要，不能像以前那样容易得到所需的棉花和粮食，反而加重了生态危机。参考张芝联：《彭慕兰、王国斌对中、欧发展道路的看法》，《清史译丛》（第一辑）。

[xxxi] 张芝联：《彭慕兰、王国斌对中、欧发展道路的看法》，《清史译丛》（第一辑）。

[xxxii] 王家范先生通过对历史的研究体验，深有感触地说，历史上许多实例无一不在说明，亚当·斯密说的“利益最大化”倾向，马克斯·韦伯说的“经济人”理性，在中国古人身上并不缺乏。太史公对经济的认识，诸如“人之熙熙，皆为利来；人之攘攘，皆为利往”，“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”，特别是认为人追求物质利益是任何大道理都不能改变的，最好的办法是因势利导，其次是教育、规范和管理，最差的就是与民争利。假若隐去其名，用新式“话语”修饰得更难读些，简直完全可以冒充某某“新自由主义”经济观！由此可知，对市场需求的感受，对价格波动的认识，对赢利的机智追求，欧洲人并不是先天性地就一定独占“花魁”，古代中国人的智慧一点也不落后（明清的商人书籍可以继续证明这一点）。参考王家范：《明清史再认识——王家范教授在“中国历史文化高层论坛”上的演讲》，《解放日报》2004年8月8 日。

[xxxiii] 王家范：《明清史再认识——王家范教授在“中国历史文化高层论坛”上的演讲》，《解放日报》2004年8月8 日。

[xxxiv] 史建云：《重新审视中西比较史：〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉述评》，《近代史研究》2003年第3期。或《清史译丛》（第一辑）。

[xxxv] 史建云：《彭慕兰著〈大分流：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》，《历史研究》2002年第2期；或史建云：《〈大分流〉带来的启示》，《近代中国研究》 2004年7月2日。

[xxxvi] 为什么呢？彭慕兰强调，马尔萨斯的四项必需品——食品，燃料，纤维和建筑材料——均要占用土地来生产。当纺织机械的革命新增加了对于棉花纤维的需求后，必相应减少了食品，燃料和建筑材料所能占用的土地（假定棉花由英国本土生产），从而提高了食品和燃料的价格。当食品和燃料的价格高于工资后（这的确在18世纪欧洲的大部分地区发生了），纺织业的技术革新也无法使工业革命持续下去。可见，孤立的技术革新无法形成持续的工业革命。

[xxxvii] 崔之元并不肯定彭慕兰的观点一定是正确的。他认为彭的观点未能回答下述两个关键问题。（1）英国农业劳动生产率的提高是否是比“生态缓解”更重要的促进英国工业革命的因素？（2）英国军事力量的经济，政治和社会的制度基础的是什么？（他倾向于用天花等疾病被欧洲人带入美洲来解释美洲原住民的大部分灭亡）。

[xxxviii] 崔之元：《生态缓解，奴隶制与英国工业革命——评〈大分岔：中国，欧洲与现代世界经济的形成〉》，《清史译丛》（第一辑）。

[xxxix] 周武：《中国和欧洲何时拉开差距 ——关于〈大分岔〉的争论及其背景》，《文汇报?学林》2003年1月26日；或《清史译丛》（第一辑）。

[xl] 乔新华认为，从20世纪50年代至今，美国的中国史研究经历了两次重要的转向。一是从“西方中心主义”到“中国中心观”的转变，二是从“中国中心观”到“时空双向交叉比较史观”的转变。前者以柯文为代表，探讨了中国史研究中以何者为参照系的问题；后者以加州学派王国斌、彭慕兰等为代表，探讨了单向度参照系的科学性和如何比较的问题。“中国中心观”蕴涵的方法论意义即是要摆脱中国史研究中被动、片面而绝对地以西欧经验为参照系的束缚，强调从中国内部探索中国历史的真相，进而探讨隐藏其后的历史观——传统与现代性问题，意欲重新检讨中国史研究始终为西方现代化的普遍性进程提供一个地区性注脚的依附局面，它推动了中国史研究向纵深方向的发展。但“中国中心观”因过分注重内在因素而对外在影响重视不够而遭遇尴尬，且在本质上未能完全摆脱“西方中心主义”的羁绊。王国斌等人的“空间与时间的双向交叉比较史观”（王国斌在《转变的中国》一书中提出了“对称性观点”、“前瞻性分析”、“回顾性分析”等一系列行之有效的研究方法。李伯重把它归纳为“空间与时间的双向交叉比较”研究方法。具体地说：“在空间方面，不仅从欧洲的立场出发看中国，而且也从中国的立场看欧洲；而在时间方面，则不仅站在今天的角度看过去，而且也站在先前某一点看后来。”简言之，“从西看中”与“自中视西”相结合，同时“从今察古”和“由前思后”相并行。较之以往那种时空分离和单向性的比较，这种比较当然更为全面和科学。）则彻底抛弃了中心和边缘的观念，有助于学界走出不论是“西方中心主义”还是“中国中心观”在某种程度上所导致的尴尬局面，从而为美国的中国史研究领域打开了另一扇透视中国的新视窗，标志着世纪之交美国中国史研究的又一新转向。参考乔新华：《近五十年来美国中国史研究的两次转向》，《光明日报》2004年11月3日。

[xli] 仲伟民认为，彭慕兰的一些说法并不能令人信服。例如，为了反驳黄以工业需求的缺乏来解释为什么中国有可用的煤炭却未用于长江三角洲这一观点，彭慕兰引证中国的煤矿与长江三角洲之间的遥远距离。他还指出英国有另一个转向煤炭的优势：蒸汽机。然而，仔细推敲，彭慕兰的观点令人怀疑。在他著作的前面，当论证“工业革命的核心技术有可能在欧洲以外发展起来”之时，彭慕兰解释说，中国人已经非常接近于发展出蒸汽机所需的技术——但是他们没有发展出来。他承认，“我们永远无法说清为什么这种技术事实上首先在欧洲发展了出来。”那么，蒸汽机的缺乏真的可以部分地解释中国为什么缺乏煤炭开发吗？如果交通运输和没有蒸汽机对中国人是不利的——而蒸汽机又是有可能发展出来的——那么他们为什么不发展呢？也许，正如黄所说，是由于缺乏工业需求，而这正说明英国更适宜于工业化。参考仲伟民：《“大分流”与“内卷化”：欧美学界对前近代中国评价的分歧》，《中国经济史论坛》2003年9月30日。

以人民为中心论文范文第7篇

——费孝通（1998：2）

最近几个世纪以来，与被西方资本主义的扩张所统一同时，世界也被土著社会对全球化的不可抗拒力量的适应重新分化了。在某种程度上，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。因此，这种新的星球性组织才被我们描述为“一个由不同文化组成的文化”（aCultureofcultures），这是一种由不同的地方性生活方式组成的世界文化体系。

——MarshallSahlins（1998：10）

民族问题

民族与国家之间关系，是20世纪人类学研究的主要课题之一。在国内人类学界，对于这一关系的论述在30年代“边政学”提出以后，到50年代少数民族社会调查这一段复杂的历程中，得到了集中发展。迄今为至，国内人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，受到50年来历史特殊性的影响，主要集中于对一般所谓“民族问题”的探讨上。“民族问题”虽然不排除“汉族问题”，但是显然更偏重指“少数民族”在国家民族事务的处理方面构成的“问题”。中国的“民族问题研究”，属于一种对于民族与国家之间关系的探讨，而它的主要特征，在于学界对于国家民族关系治理的介入。

在西方人类学界，民族与国家之间关系的探讨，也占有显要的地位。在这一方向上的探讨，也关注到少数族群（ethnicminority，ethnicgroups）与所谓国家中的“主体民族”构成的差异及这种差异的实质。然而，在80年代以前，与“族性”（ethnicity）相关的人类学论述，深受这门学科中社会文化一般理论的制约，而未能构成独立的理论范畴，这种状况直到80年代以后才得到改变（参见：Eriksen1993）。就80年代以来出版的研究来看，西方人类学者对于民族与国家之间关系的探讨，主要集中与对一种意识形态的批判性研究，这种意识形态现在已广泛地被界定为“nationalism”，其政治制度的表现也被界定为“nation—state”。后者一般一被翻译为“民族—国家”，指一种现代的、以“国族观”（nationhood）为中心的公民—国家关系模式；而起着也被翻译成“民族主义”，但因这里的“nation”指的并非是“族群”，而是以国家为中心的认同，故实应指“国族主义”。

1991年，《人类学年鉴》发表美国人类学家福斯特（RobertFoster）的一篇论文，总结了关于民族和国族主义的人类学研究，指出民族问题在西方人类学界的出现，是因为人类学中目前面临着两大难题，即：（1）文化这个概念本身构成的难题，及（2）从世界历史的角度理解文化差异的前景的难题。同时，福斯特指出，人类学从对文化观的关注，转向对“民族—国家”必经的文化发展过程的关注，有着深刻的历史原因。他说：

人类学者认识到，国族文化的建立是“新生国家”追求“现代化”的一部分，是旧殖民地国家为争得自身民族所需要（从形象外表到经济基础）的形式而做出的巨大努力。最近几年，人类学者开始把当代旧殖民地国家政治文化中的矛盾与殖民统治时期的分裂政策联系起来考察国族文化问题。然而，国族文化在欧洲那些“老”民族内部同样是具有现实意义的争论焦点，处在不停的修整过程中。其实，把民族看成带有固定不变、“内容已定”的文化认同的观点本身，正是那些使人为的认同自然化的各种活动获得成功的标志，同时，这也是某一塑造民族认同的方法或说法获得成功的标志，因为所有关于民族精粹的定义都有选择地忽略与其相争的其他定义。通过排除异议和培养“公民”，他们为自己稳固地树立起（或树立不起来）“自然而然”的形象，而这些公民的主观意识正是由循环产生国族文化并使其自然化的种种活动所构成的内容之一。换言之，国族文化的创造，不仅格式化地通过教育儿童，使他们进入社会并使他们产生持久的性格特征，而且还通过传递“国族特点”之外的范畴。而国族文化的创造，必然要求对“国族公民”进行培养，使他们成为带有特定的历史觉悟、权威观点和自我意识的特殊公民（Foster1991：237—238）。

对于现代民族—国家文化的构造过程，我曾经给予相当多的关注。在中国的区域人类学田野工作方面，我曾利用闽南地区城乡民族志资料来论述民族—国家的建造对于地方社区与民间文化造成的深刻影响，我也试图指出，这种计划中的国族现代化面临的原有社区共同体文化的抵制（王铭铭1997）。我的研究能够说明，对于我们分析近现代中国社会中民众被国家纳入“公民意识”培养计划的过程，国族主义和民族—国家的概念有相当重要的参考价值，因为在近百年来的中国文化实践中，国家建设者的策略，一直围绕着民族—国家一体文化的创造而展开，而这种权力和文化的延伸，对于人类学田野工作地点，也确实产生了巨大的影响。然而，从西方发展起来的有关“国族主义”和“民族—国家”的理论，如何与中国人类学的“民族问题研究”联系起来呢？在中国少数民族政策中，对于“民族—国家”的概念，一直采取比较谨慎的态度。我们的政策制订者的观点，向来力图避开西方民族—国家的“一民族一国家”模式，而中国民族的历史与现状，又属于一种费孝通教授所界定的“多元一体格局”（费孝通1988）。那么，现代国族主义和民族—国家的理论，是否与中国无关？这一问题，显然还必须得到探讨。

在所谓“民族”与“国家”之间关系的问题上，中国走过了一条十分独特的道路。在世界其他地区（包括西方和非西方），国族主义的传播，使“一民族一国家”的民族—国家模式得到了广泛而深刻的延伸。这种广泛传播的政治模式，甚至到了90年代依然给世界带来了很大影响。世界性和区域性的军事冲突，大多发源于这样一种“一民族一国家”的理念，而西方（尤其是美国）对于区域冲突和问题的介入，也时常以维护“一民族一国家”的为借口（参见马戎1997：23—24）。相比之下，从20世纪初期开始，中国虽然也在政治上强调国族的制度与观念对于新国家创建的重要意义，但是却很少有人主张实行这种严格意义上的民族—国家模式。在人类学成立之初，中国学者即主张破除西方种种民族—国家一体化的概念局限，创造一个“多民族国家”。这种主张在漫长而曲折的现代国家创造上，有着深刻的历史影响，而其最为突出的表现，就是目前“中华民族多元一体格局”概念在中国民族与国家关系论述中的主流地位之确立。

必须承认，在很大程度上，正是这种“多民族国家”的观点，使国家在长期以来的社会科学学科归类中，将人类学（或“民族学”）定位于“民族问题研究”的范畴之中。然而，我认为，以国家民族事务处理为中心的政策研究，不可能自然而然地倒过来推动“多民族国家”的中国人类学观的深化。在民族问题研究的领域中，一些学者以为，中国既然是一个“多民族国家”，那么，它的人类学就不必考虑西方民族—国家的概念框架，而应专注于自身问题的具体研究。事实上，这样的思考方式不能解释一个十分重要的历史现象，即：早在这些主张“专注于自身问题的具体研究”者出生以前，关于民族与国家之间关系，就存在着深刻的中西方学术差异，而这样的差异也导致了早期中国人类学者对西方有关民族—国家的理论提出了批评性的见解。正是这样的差异和批评，奠定了“多民族国家”的理论，使其为后来民族问题研究的实践开创了理论的视野。我们今天讲的“民族问题”，运用的外文注解，其实就是“nationalquestion”，而“nationalquestion”概念是在西方19世纪以后的产物，它在20世纪逐步在中国演变成特指“少数民族问题”的概念。可见，两者之间有一定的历史关联和断裂。那么，倘若我们确实是在学术传承基础上展开进一步研究，那些“初始概念”的吸收和改造，对于进一步的理论阐述又当具有何种意义？基于这种吸收和改造而展开的理论阐述又如何能够为当代中国人类学者提供其开拓自身视野的手段？

为了解答上述问题，我将重新审视中国人类学的奠基人之一吴文藻先生对于民族与国家之间区别与关系的一篇论述。这一论述于1926年4月发表于《留美学生季报》[1]，当时的吴文藻先生只有25岁，他就读于美国哥伦比亚大学，文章题为“民族与国家”，是吴先生最早发表的一篇学术论文，它的发表时代，正好也是中国人类学发展的一个关键时刻。时过72年，阅读这篇文章，我感到其中的深意仍然值得我们今日的人类学者关注。于是，我根据阅读后的一些感想写成如下文字，希望学界同行来共同探讨。

吴文藻的早期论述

费孝通先生曾以“开风气、育人才”来形容吴文藻先生的学术风范，他还特别提到吴先生在带动中国社会研究者基于西方理论的学习和反思，来走自己的道路（费孝通1997）。“民族与国家”一文的发表时间，虽然是吴文藻先生的青年时代，但这种“开风气”的学术风范已经在文中充分呈现出来了。在1926年以前，人类学（或称“人种学”、“民族学”、“民种学”等）已被介绍到中国，人类学的田野工作及论述，也开始运用中国资料。但是，从19世纪末到1926年这30年间，作为理论的人类学主要是被作为社会进化的启蒙主义思想在中国思想界发挥作用的，对于中国社会进行的人类学研究，大多为来自东西洋的海外人类学者所从事，中国人类学的翻译者尚未系统进入自主的理论分析与经验研究。吴文藻的“民族与国家”，虽未受到广泛的关注，但它在实质上可以说开创了中国人类学独立理论思考的道路。

在“民族与国家”一文发表的时代中，同一论题已经受到了政治思想界的关注。梁启超、孙中山等，为了“启蒙中国”从不同的角度论述了“国族”对于中国改造的重要性。到1926年，北伐战争节节胜利，如何在新时代开创一个民族自觉、确立一个强大的国家，一时又成为政治理论界关注的要点。在引进西方国族主义理论的过程中，中国政治思想界并未充分意识到中国文化的特殊性。与西方民族—国家的创立过程不同，20世纪中国民族—国家的自我建设面对着“时代”遗留下来的“天下”观念：这种“普天之下莫非王土”的世界观本来就是一个超越民族的文明体系，而19世纪以来这一文明体系虽然受到强大的外来挑战，但是却没有像其他文明和部落那样沦落为殖民地。20世纪初期的政治改造思想，必须面对所谓“半殖民地、半封建”的问题，也就是不仅要与中华以外的世界形成差异，在此差异中创造一个能与西方匹敌的、强大的国家，而且还要在国家的境内创造一种与“历史”完全不同的局面。然而，发源与欧洲，混同了文化与政治的民族—国家观念，自身所带有的、激发民族间矛盾的特质，却也必然给转型中的“”带来诸多的问题。为了在“”的废墟上创造一个全新的国家，孙中山等政治家将主要的精力放在运用西方民族—国家理论的“建国方略”上，在文化上强调国家的一体化与公民意识的确立，即强调严复在中国启蒙时期试图开始言说的“群”（即指“社会”）的道理。这一“建国方略”的考虑，在其发展过程中逐步涉及了“多民族国家”的观点（如“五族共和”观点），但在理论上却忽略了现代国家的公民意识与传统“天下”观之下的多元族群与文化如何能与西方式现代民族—国家理论匹配的问题。在严格意义上讲，这个“帝国”（empire）与“国族”（nation）之间的矛盾问题，是在1927年以后南京政府确立以后，尤其是在“抗日民主阵线”形成以后，经由人类学界在其对“边政问题”的研究中逐步正式推向政治思想界的（见吴文藻1942；周星1997），而此前吴文藻在海外发表的那篇“民族与国家”论文，应当说是最早对这个问题进行系统分析的。[2]

在当今西方理论界，基于欧洲历史的经验，一些社会思想家认为，“帝国体制”向“民族—国家体制”的演变，走过了一条直线的道路，这条道路实质上是一体化特征较强的民族—国家取代传统国家（即帝国体制）的过程（参见：Giddens1985）。20世纪初期的中国政治思想家们在叙述自身对“改造中国”的看法时，十分关注传统帝国体制下“一盘散沙”的文化面貌如何以西方的“群学”模式来改造的问题。然而，问题是，中国政治改造的道路是否一定要采取民族—国家模式？“民族与国家”一文的写作目的，正是为了对当时政治思想界民族—国家主义的理论混淆问题进行人类学的澄清。对此，吴文藻开宗明义地说：

近来国家主义之团体，风起云涌，国家主义之鼓吹，甚嚣尘上，在今日之中国，已与三民主义及共产主义，鼎足而峙，且于最近之将来，大有驾乎二者之上之趋势。因此，三民主义者与国家主义者，似已稍起龃龉，三民主义者，以为民族主义，不与帝国主义及军国主义相混，故认民族主义优于国家主义。反之，国家主义者，则以为民族主义，系国家主义译名之误，欲顺言，必正名，故认国家主义优于民族主义。兹篇之作，非欲比较国家主义与民族主义二标识之优劣得失，亦非欲衡孙中山之民族主义，第欲舍主义而专阐明民族与国家之真谛，及二者应有之区别，与相互间应有之关系。[3]

民族与国家：问题意识

在吴文藻以前，中国政治思想界通行的民族与国家定义主要源自孙中山。孙中山充分地意识到民族与国家之间的差异，也充分意识到英文中民族的名词“哪逊”(nation)有两种解释，即民族和国家。在民族与国家的区分方面，他在《民族主义》书中认为，“本来民族与国家，相互的关系很多，不容分开，但是当中实在有一定界限，我们必须分开什么是国家，什么是民族”。至于二者的区别，孙中山认为，“民族是有天然力造成的；国家是用武力造成的。……自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道。用霸道造成的团体便是国家。”另外，政治学家张慰慈对民族与国家也持类似的看法，他认为“民族”含有下列几种要素：“(一)种族的关系——由一个血统或一个人种传下来的。(二)地理的关系——在一个山脉，河流，丛林地方之中居住，为地势气候所隔，不容易和他族往来。(三)文化的关系——有同一语言，同一文学，同一历史，同一风俗，习惯，和同一道德观念。”至于民族与国家的关系，张慰慈在其《政治学大纲》中认为，国家建立于“自然可以发生一种共同的感情”，属于一种基于民族而组织起来的“统一的政治团体”。[4]

吴文藻敏锐地指出，当时主流的民族与国家理论，虽能承认英文中“哪逊”一词，含有两种意义，但却未能严格明了“民族与种族之分，国家与政邦之分”。在他看来，种族、民族、国家及政邦四个概念，向来为中西学术界及政论上滥用，造成了很大的混淆之名词，因而必须得到“申辩”，“以解淆疑，而清思路”。为此，他引用当时人类学的研究成果指出，将种族、民族、国家及政邦混同起来，有违文化进化的规律，对政治思想也可能潜在某种误导作用：

溯自近代人类学成立以来，人类学者已将曩昔种族上及语言上差别之谬见，一一揭破其非，严正厘正。自近代法理学及语言学采用比较的方法后，法理学者及语言学者舍推倒某某民族据以自豪之神话外，复证明某某民族借以自诩之特殊文物制度，并非空前独创，实为几许民族所同有者。近代演化论昌明，影响及于一切社会科学，而日西方学者，不复视国家为人类中之最高团体，以与社会相并，而反视之为人类社会演化中之一历程。有此学术上之种种新发见，一切名词之确定，自当以此为依归。

那么，种族、民族、政邦及国家四者之间差别何在？吴文藻做了如下论述：

（1）种族乃生物的人类学研究之对象，故为一生物的概念。种族上所表现之特性曰种族性。强者以欲排斥异己，而自称为纯种；以欲压迫弱小，而自命为优种；复以欲征服外族，而倡本族中心论；反之，弱者对此纯种，优种，及本族中心说，作反抗而求解放之运动；凡此皆可谓之种族主义。

（2）民族乃社会的人类学研究之对象，故为一文化的及心理的概念。民族上所表现之特性曰民族性。强大民族借其特殊之民族性，以号召隶属他国政府下弱小之同一民族，而逞其扩张之野心；弱小民族之寄人篱下者，借以脱离所属国，而加入同一民族之另一强国；又或一部分人民，欲借以保存或发扬其原属之特殊精神，丰富其现属政邦内之文明生活；凡此皆可谓之民族主义。

（3）政邦乃政治学及法理不研究之对象，故为一政治的概念。论政邦之性质曰政邦性。法学家及玄学家以为政邦之，乃属于固有，独立，普及，而无可抵抗，必须绝对服从者；德国唯心派黑格尔之视政邦为“尽善之道理”，“永远必需之精神本质”，或“绝对固定之目的本身”；及新黑格尔派之“政邦专制说”；凡此皆可谓之政邦主义。今日主张相对的多元论者，对此绝对的一元论，攻击不遗余力，可谓之“反政邦主义”。

（4）国家乃政治学，国际法学，社会学，及其他种种社会科学研究之对象，故国家系一最普通之概念，举凡学者，政论家，政治家，演说家，新闻记者，以至于引车卖浆者之流，莫不用之。国家所表现之特性曰国民性，或曰国性。弱小民族根据其特殊之民族性，而欲自由兴邦，独立建国，共隶于同一统一政府之下；被虐待之国民性，或被压迫之民族性(以亡国而由国民性降为民族性者)，欲独立自主，组织民族国家，建设统一政府以谋经济之自由决择，政治之自由发展，及文化之自由演进；凡此皆可谓之国家主义。

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吴文藻指出，种族是人种学及生物学的名词，民族是人类学及社会学上之名词，国家是政治学及国际法学的名词，政邦是政治学或政治哲学的名词。就近代史的事实看，种族、民族、国家及政邦之间的关系相当复杂（参见纳日碧力戈1996），一种族可以加入无数民族，一民族可以包含无数种族，民族可以造成无数国家。就国家与政邦之间的差异看，国家为地理、经济、政治和文化的单位，而政邦“或为社会之有机体，或为团体之心理的人格，或为社会之历程”。就要素言，“政邦以土地人民组织及四者而成立，国家舍此四者外，尚有形成民族之诸要素，如经济生活、语言文字、心理、历史、法律、风俗、习惯、文学、科学、美术、宗教等等文化共业。”

对上述四个概念进行严格的区分，并非只是为了说明概念问题。吴文藻撰述这一论文的主要目的，在于四个概念的混淆，尤其是民族与国家的混淆，对于世界政治的不良影响。他说：

民族与国家结合，曰民族国家。民族国家，在单民族国家与多民族国家之分。世倡民族自决之说，即主张一民族造成一国家者。此就弱小民族而言。与此相反者，则认民族自决，行至极端，有违国家统一之原理，及民族合作之精神，故反对任其趋于极端，而主张保存多民族国家。

“民族”：西方思想谱系

民族与国家的概念混用，对于19世纪以后的世界格局有着十分重要的影响，它包含的政治思想误区也十分值得重视。在西方人类学界，思想对于现实的这一双重影响，到了80年代以后才得到系统的论述。其中，安德生（BenedictAnderson）的《想象的共同体》(1983)和吉登斯（AnthonyGiddens）的《民族—国家与暴力》(1985)等著作，分别指出这种“一民族一国家”的政治论调潜在的“神话色彩”和“暴力倾向”。在60年前，吴文藻却早已对这两种危险有了深刻的认识。他认为，自美国独立首创民族国家以来，西方民族思想史上，有三大关键。首先，德国、意大利仿美国之先例，竟大一统之事业，创近代民族—国家。其次，巴尔干半岛及东欧一带之民族—国家主义运动兴起，构成了影响深远的另一种民族—国家运动。其三，欧战时民族自决之说，风盛一时，不但为全欧为之震动，影响实及于全世界。他尤其关注其中的第三种潮流。吴文藻指出，在西方民族—国家运动的影响下，“世界上一切被虐待之国民性，或受压迫之民族性，咸起而从事国家主义运动。国际社会因此益形纷乱。大国咸有分崩瓦解之隐忧。”

吴文藻依据上述“三大关键”，把世界民族—国家的思想演变分为三个时期，并分别以德国法学家柏伦知理(J.K.Bluntschli，1808—1881)、法国思想家吕南(E.Renan，1823—1892)及英国政论家席满恩(A.E.Zimmern，1879—？)三位学者来代表三个时期西方民族思想。在三个时期，民族的概念有所不同。法国的吕南属于“绝对主张民族建国之说者”，英国的席满恩属于“绝对反对民族建国之说者”，德国的柏伦知理虽亦曾作反对论调，却承认民族性为近代民族建国之最大势力”。不过，尽管这三种民族学说不尽相同，但它们的提出者都视民族为文化及心理之概念。吴文藻还认为，席满恩的民族概念，明确认定民族为文化及心理之事物，更因当时西方学术思潮趋向文化方面，席满恩的学说很受学者欢迎。换言之，吴文藻认为，当时的西方民族学说，逐步出现了注重精神和文化的趋势，这一点应当引起中国政治思想界的关注。

德国柏伦知理承认种族、语言、宗教、地理及一般物质环境在民族形成中的意义，但特别强调“共同之情感及共同之精神”因素，认为这是促起民族意识发生的原动力，并认为社会状况及历史倾向属于民族意识的辅助力。在他看来，共同文明与政邦之羁绊无关，民族是文化及心理现象，不含有政治意味。吴文藻指出，柏伦知理的民族定义受到黑格尔、费希特神秘色彩之影响，主张“以含糊难解之心理状态为断定民族性之最后要素”。不过，柏伦知理列举种种客观要素，将民族与人民(volk)区别，认为前者为文化概念，后者则含有政治意味，以此反驳当时盛行“一民族一国家之主义”。他还认为，事实上，政邦可以包括无数民族，而民族可以造成无数政邦；世界上有无数的民族，但非个个民族都具有独立政邦生活之能力。因此，民族性不应视为政治观念，而必须被视为文化概念。民族统一之意识，不妨赖各方面之文明生活以存在，无须扩张及于政府之有机体。然而，柏伦知理不无自相矛盾地认为，民族性是形成政邦的推动力，尤其是在近代，民族性已成为民族—国家的最大推动力。这一“客观精神”的论点，后来在意大利民族主义、英国自由主义和德意志的国家统一运动中被利用，这些国家“借口于柏氏之客观定则，利用定义上同种同文及同天然环境诸要素之部分，各实其说，作政治上之要求”。

在柏伦知理之后，“客观精神”概念一时为逐步形成的反理性主义论调取代，此时政治学说中“全民意志”的空论以民族一国家思想为形式，变为当时欧陆政治运动的归向。“全民意志”实际上就是“民族自决原则”，它提出之初深得人心，使过去以客观理性为中心的民族精神论退让于主观理性为中心的民族自觉论。法国思想家吕南对民族的界说出现于这样一个时期。吕南主张，民族原理见于精神，民族是精神之家庭，并非受地理空间限定的团体。但是，民族发生于近代，应在“民众投票”中得到确立。他批评以往的民族学说，种族、血统关系、语言、公共利益、地理、历史等因素都难以置信，也非判断民族的最后标准。民族的精神，基于两种事实之上：一为民族的共同文化遗产（嗣业），二为民族团体的民众认同。由此，吕南极力主张民族建国，认为这个意义上的民族与国家差别很小，只要获得政治上的地位，就可以成为民族—国家。吕南的言论针对的是与法国利益对立的大日耳曼及大斯拉夫民族主义，他倡导一个民族一个国家的理论，深刻地影响到西欧的政治思想和实践，也受到巴尔干半岛弱小民族的欣赏。吴文藻指出，这一民族学说促发了营造独立自由与统一之近代民族—国家的运动，“实酿成前此欧战之一大原因”。[5]

基于吕南民族学说的发展，英国政论家席满恩对政邦性、民族性及民族进行了区分，认为民族性与宗教一样，是主观的，政邦性是客观的，民族性是心理的，政邦性是政治的：“民族性者，乃一种团体意识之外表也；此团体意识，寄托于一定之家乡邦土之上，富有特殊之强度，特殊之密度，用特殊之尊严者也。民族者，即借此种团体意识而结合之人群也。”席满恩的民族概念，强调文化及心理特性。吴文藻认为这是当时西方学术思潮趋向文化所致，也使席满恩的学说受到广泛欢迎。

吴文藻从种族、民族、国家及政邦的区分及西方民族学说的演变入手，为我们呈现了19世纪以来世界思想界对于民族与国家之间关系的认识。表面上看，这篇论文的主要内容是对西方思想的介绍。站在今日理论发展的前言，我们也能够看到，吴文藻先生当时的论述不无它的历史局限性。例如，据社会理论家霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）的研究，18世纪末期国族主义思想在欧洲发生以后，到1918年第一次世界大战结束之前，经历过几个重大的变动，从哲学的自由主义启蒙运动的民族自由观，到19世纪上半叶民间与政府民族观念的互动，再到19世纪后期以后的40年。到吴文藻的时代到来之前，国族主义思想已经发生了三大变化。其一，国族主义者认为，只要一个人民的实体认为自身构成一个“国族”，即可以成立自身的国家；其二，为了确认这种以人民为主体的国家，语言和文化成为族权意识的核心；其三，族权和族权的象征不断得到强化(Hobsbawm1990：102）。对于这些潮流，吴文藻没有给予全面的总结。不过，仔细阅读他的文章，我们不难发现，文章的实质关怀是，在这样的世界潮流之中，中国面临的历史道路选择问题。

文化的民族，政治的国家

从另一个角度出发，吴文藻总结西方民族学说，为的是向当时的中国政治思想界提出的一个尖锐的问题：那种种混同文化精神和政治含义的民族—国家之说，是否一定要成为中国社会改造的“原理”？他说：

中国近50年来之政治思想史，一部民族思想之发达史也。吾国民族思想有二渊源：一为固有者，一为西洋输入者。吾国固有之思想，多属片鳞断爪，不及西洋输入者之完善。且吾国固有之民族思想，十之八九为种族思想。西方民族学说之影响吾国近代政治思想，至为深刻。

为了证实这一观察，吴文藻在前文提供的孙中山和张慰慈理论的基础上，进一步反思了梁启超的“民族”概念。梁启超在《中国历史上民族之研究》中认为：“最初由若干有血缘关系之人，(民族愈扩大，则血缘的条件效力愈减杀)。根据生理本能，互营共同生活；对于自然的环境，常为共通的反应；而个人与个人间，又为相互的刺激，相互的反应；心理上之沟通，日益繁富，协力分业之机能的关系，日益致密；乃发明公用之语言文字及其他工具，养成共有之信仰学艺及其他趣嗜；经无数年无数人协同努力所积之共业，厘然盛开特异之‘文化枢系’；与异族相接触，则对他而自觉为我。”“血缘，语言，信仰，皆为民族成立之有力条件；然断不能以此三者之分野，径为民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意义’之发现与确立。何谓民族意识？谓对他们自觉为我。‘彼，日本人；我，中华人’：凡遇一他族而立刻有我中华人之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”吴文藻认为，比较就梁、孙、张三氏对于民族之见解，梁氏的学说较为圆满。张氏不过忠实地介绍了西方的一家之言，认为共同精神、共同习惯及共同利益之观念是民族观念的基础，却又认为民族乃由种族分出，而以民族表示种族之关系。吴文藻认为这存在很大问题。孙中山主张客观的民族概念，列举血统、生活、语言、宗教、风俗习惯等五种民族成因。吴文藻认为这没有区分五个因素中哪一个比较重要，而且，孙中山的主观民族说，“论据近乎武断”，以为由于王道自然力结合而成者曰民族，由于霸道武力结合而成者曰国家，“颇令人联想及德国唯心论者费希特的民族观。最重要的问题是，孙中山以为民族代表绝对精神之一种形态，国家是达到此一目标的工具，把精神与国家混同，属于“一种玄谈，在学术上不能视作正论”。那么，梁启超的民族概念为什么说是最恰当的呢？吴文藻认为，这一论点“已兼有中外之特长”，“以演化论之观念，作释义之入手法，由纯粹之客观事实，如血缘关系，自然环境，及经济生活，进至语言、文学、美术、宗教等文化共业为止，殊为独具只眼。”

基于对梁启超综合中外优点的民族概念的延伸，吴文藻部分地批评了西方学者有关民族与国家关系的论述。他说：

今日学者关系于民族之定义，种类不一，有着重同种同文之关系者，有着重地理环境之要素者，有着重风俗习惯及历史传统之关系者，更有着重精神及象征方面者，凡此不胜枚举，要其以前人为依归则一也。其罗致种种客观要素，则近柏氏之说；其着重精神及象征方面，则近吕氏之说；其标出心理及文化之本质，则近旁氏之说；而席氏本为调和先儒之论者……今日科学的人类学家，对于种族之见解，完全与往日盛倡同文同种说者之见解相左。法儒吕南所谓种族之一名词，实已晦甚，颇有几分真理。当民族之形成，血统之条件的效力，亦未可绝对否认；只因处今日争论最剧烈之时代，似以不作武断的肯定论为是也。当然，在这一部分批评的基础上，吴文藻试图从现有的论点总结出一条原理，这一原理明显地将民族与文化密切联系起来，并将之与一般意义上的国家与政邦做了必要的区分。

民族者，乃一人群也；此人群发明公用之语言文字，或操最相近之方言，怀抱共同之历史传统，组成一特殊之文明社会，或自以为组成一特殊之文明社会，而无需乎政治上之统一；当民族之形成也，宗教与政治，或曾各自发生其相当之条件的效力，第其续续之影响，固非必需也。故民族者首属于文化及心理者也，次属于政治者也。

……

历史上之无数民族，几无一非由无数种族混合同化而成，不足为判断民族之标准。一是言文之着重：以社会学者之眼光观之，同文系形成团体意识所必需之条件。语言文字乃表达思想之工具，最能促起人群之“类似心理”。唯有“类似心理”之人群，始能发生一种公共利益观念。公共利益观念兴起，团体意识始能成立。乐群性乃人类之一种本能，“类似心理”之条件具备，团体意识自无不成之理。语言文字亦为传递嗣业之媒介，将过去，现在及将来一齐连锁。一民族共处安乐及患难之经验，全凭文字之记载以绵续之；一民族之不朽的文学作品，亦唯类文字之工具以表现之。文学所以表现人生，一团体之得怀抱同一生活态度之理想，实以伟大之文学形成。此其所以足重者一也。二是历史之着重：历史之本质，系一种人文精神。过去现在及将来团体生活之成绩，借历史之记载保存，足资世世子孙无穷之回忆。史乘中圣贤豪杰之士，或杀身以成仁，或舍生而取义，其牺牲精神，垂古不朽，足为万世之师表。民族以之而人格化，成为一种历史人格，犹之圣贤豪杰，足为人民虔敬与崇拜之对象。此其所以足重者二也。三是文化之着重：此乃着重语言及历史必然之结果。文化之范围甚广。英国人类学者泰勒之界说，为今日学者所公认。其言曰：文化乃“该复杂之全体，包括知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、及任何其他能力与习惯，由于人为社会中之一分子而习得者”民族自信其有特殊之知识、信仰、美术、道德、法律、风俗、习惯等等，遂组成一特殊之文明社会。此其所以足重者三也。言文，历史，及文化三者，为人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之团体也。

在吴文藻看来，作为“人文精神”和“文化团体”的民族，必须与国家的概念有一个明确的区分。他指出，将作为文化的民族和国家区分开来，其实就是要将民族区分于西方哲学史的国家论之外。换言之，民族与国家混同造成的世界危机的局面，有着必须得到重新思考的历史根源：



自柏拉图、亚里士多德以来之西方政治哲学史，一部政邦哲学之发达史也，自费希特、黑格尔以来之政论史，一部国家至尊论之发达史也；自19世纪马志尼、密勒以来之政治运动史，一部民族国家主义运动之发达史也。至于我国，则自先秦以来之政治哲学史，一部圣哲人生哲学之发达史也；自黄黎洲以来之政论史，一部汉族中心论之发达史也；近50年来之政治运动史，一部民族主义运动之发达史也。

在中西方政治史的比较中，我们看到自己的弱点。这主要表现在：

彼此所根本不同者，则西方往者大都以国家为人类中之最高团体，国家与社会，视为同等；我国则久以国家为家族并重之团体，国家之意识圈外，尚有天下。西方以个人为国家之直接单位，我国以个人为国家之间接单位，而以家庭为国家之直接单位，乃先家庭而后国家者也。故我所短者，乃应世之政邦哲学也，正当之国家观念也，强有力之政治组织也。

与孙中山等人一样，吴文藻承认中国近代的弱势，根源于强有力政治组织的缺乏。但是，他也考虑到西方民族—国家的紧密配合所带来的问题：

近代国家学说，舍国际法学者称国家为政邦说之外，实与晚近民族学说，同时并起，开始与德国，而盛倡于美国。美国当北美十三州未宣告独立之前，民族性已渐次形成，所缺者即政治上之表示而已。当时亨利以雄辩而游说统一，斐恩借文墨而鼓吹独立，约翰逊草拟独立宣言，洽密尔顿且以“一民族无一国民政府为一可畏之现象”一类语敬告同胞，终而美合众国之雏形成立。此近世民族国家之起源也。然美国联邦政府之国权，到处受省权之限制，名为统一，实则犹在各州分立时代。直至南北战争之时，林肯极力主张国权统一，美国始有真正之统一可言。除此之时，有学者黎白，原籍德国，改籍美国，出而盛倡国家学说，拥护国权统一之方张。南北战争，世仅知为黑奴解放之战争，但实亦为统一与分立之战争，国家主义与地方主义之战争。氏曾为统一而战，故在战后改造时代，揭橥国家主义旗帜，以与地方主义对抗。国家主义乃统一之标帜，借以号召信徒，伸展国权者也。

中国的道路

可见，吴文藻的问题意识是：要“号召信徒、伸展国权”，是否必然要在文化上强调民族（国族）的一体性？在他的文章发表前的30年，一代的政治思想家有感于中国“一盘散沙”的状况，为了“保种强国”吸收了西方民族学说的因素，倡导以各种文化自觉方式确立民族自尊心，并经由这种民族自尊心的确立来达到创造强大国家的目的。而民族（国族）主义的推崇在中国却必须面临一个具有历史延续性的政治实体（即“天下”）如何可能运用“民族”的观念（或“国族”）来处理这个政治实体长期存在的内部族群多元性的难题。对于处理这个问题，吴文藻提供了一个民族区分于国家的方案，主张将文化的民族与政治的国家相区别，以多元的民族来创建一个强大的现代国家。

为此，吴文藻借用黎氏（F.Lieber）的国家概念，认为以近代的观念来界定中国的国家，强调其疆土、人民、国语、共同之文物制度（文化遗产）的一体性。吴文藻认为，近代国家概念的意义广泛，比民族和政邦都更使用于中国政治组织的运用。他认为，“就字义而言，国家之一名词，考吾国文字源流，含意深广。国之一字，将政邦之要素，所谓土地人民者，悉加延括……国家之一名词，虽与民族政邦二者异殊，实兼二者而有之。物质精神两方面之条件具备，故曰国家之名词，含意深广也。”这样的国家定义，其实源于民族—国家的学说，它的主张仍然是以文化（民族精神）为基础来创造一个统一的国体。吴文藻说：

国家之要素，今日已不复限于土地人民三者，用无可讳言之事实。昔日之国家，纯为一种政治组织，大都以武力保其尊严，不借文化增其光耀。今日之国家，事实上虽未脱野蛮之遗风，理论上却已不复纯为一种政治组织，而为人类社会中之文明团体矣。

……

国家之特征，在其为致密之政治组织，而于一定之领土内，享有最高之统治权。政府不过是一种实行职权之机关。此处所谓政治上之统治权并非“固有，独立，普及，而无可抵抗”者，盖政权未有不出之于社会势力，经济势力，及心理势力等等者也。政权这所在，即之所寄。有寄于个人者，有寄于阶级者，有寄于全民者，有寄于士人者。以四者较，自以寄于士人中之能者为最适宜。劳心者治人，劳力者治于人。治者阶级，选贤与能，则历史传统，始能持守，文明生活，方可互营；若是，未有不见机能的统一关系感于内，自觉的特殊精神形于外者。一国家承继一种到之文化嗣业，始为组成一种特殊之文明社会，而此唯于其团体生活之态度上，及团体生活这精神中窥之。此乃今日文明国家之特质也。

以文化为基础的新国家，显然必须解决一个重要的问题：享有不同文化传承的民族是否可以成为一个一体化的国家？在这个问题上，吴文藻没有进行进一步的概念澄清，而似倾向于主张以现代西方文化为“文明”来教化多民族的国家，促成其多民族的合作精神，奠定一个强大的文明国家体系：“民族乃一种文化精神，不含政治意味，国家乃一种政治组织，备有文化基础。民族者，里也，国家者，表也。民族精神，实赖国家组织以保存而发扬之。民族跨越文化，作政治上之表示，则进为国家；国家脱离政治，失政治上之地位，则退为民族。”他还认为，民族—国家主义运动的一个潜在误区在于引导人们相信独立是最终目的。事实上，确立一个现代国家的目的，在于恢复民族的自由。因而，一民族建立一国家的主张，不一定是历史的必由之路。他说：

一民族可以建一国家，却非一民族非建一国家，诚以数个民族自由联合而结成大一统之多民族国家，倘其文明生活之密度，合作精神之强度，并不减于单民族国家，较之或且有过无不及，则多民族国家内团体生活之丰富浓厚，胜于单民族国家内之团体生活多矣。近世所谓民族国家，自有此二者之别。自马志尼、密勒提倡一民族一国家之主义以来，理论辄易掩饰事实，变态竟且视作常情，此乃思想界混淆之所由起。考此主义之由来，实系一种反抗运动。民族性被虐待，或国民性受压迫后，骤然兴起反抗，图谋独立，保全自由。复有仁人志士之辈，以其所爱而及其所不爱，爱己之自由而及于爱人之自由，见强之凌弱，大之侮小，夺其自由，强其奴隶也，乃挺身而出，主持公道，拥护正义，发表一种愤世之良心主义，实行解放运动，打破不平等之现状，恢复弱小民族之自由。故民族性之真正要求，非独立也，乃自由也，自由其目的也，独立其手段也，非为独立而独立也，乃为自由而独立也，今之人舍本逐末，竟言一民主一国家之主义，而不明其最后之用意所在，宜其思想之混乱也。前谓一民族可以建一国家，却非一民族必建一国家，良有以也。吾且主张无数民族自由联合而结成大一统之民族国家，以其可为实现国际主义最稳健之途径。由个性而国性，由国性而人类性，实为修身齐家治国平天下之大道。万一无数民族，不能在此大一统之民族国家内，享爱同等之自由，则任何被虐待之民族，完全可以脱离其所属政邦之羁绊，而图谋独立与自由，另造一民族国家也。

多元与一体

1988年，也就是在吴文藻的那篇早期作品发表后的62年，吴文藻的学生费孝通先生在香港中文大学丹纳讲座做了一篇题为“中华民族多元一体格局”的讲演。费孝通说：

中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国在和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是在几千年的历史过程中形成的……它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体（引自费孝通1998：61—62）。

回顾吴文藻的“民族与国家”与费孝通的“中华民族多元一体格局”两篇相隔的62年，我们看到人类学者的民族问题研究走过一条漫长而曲折的道路。就人类学学科的历史变化来看，几个阶段的发展明晰地呈现在我们眼前。1927年以后的20年时间里，随着相对统一的南京政府的建立，人类学的民族问题研究在自由知识分子和制度化的民国（如中央研究院）学术体制下得到了相当大的发展。汉族以外地区的研究和后来的“边政学”的倡导，使中国人类学的多元文化观提供了初步的图景。这一图景在特征上颇类似于19—20世纪西方人类学试图在世界体系中绘制的文化多元图景，而其更恰当的定义，则应是一种现代场景中为了组成反对帝国主义而对古代文明的内部多元性展开的文化重建。因而，在1942年，也就是在抗日战争期间，吴文藻写道：“中国这次抗战，显然是整个中华民族的解放战争，而不是国族内某一民族单位的解放战争”，而他要解决的问题是，“如何能使世界各国信守民族一律平等的要义；如何能使吾国的王道文化精神，英美的委任统治观念，以及苏联的少数民族政策，相互融会贯通，成为一个理想，以跻世界于大同”（引自吴文藻1990：264）。

这一言论发表10年以后，历史已经发生重大的转折，而吴文藻的问题却没有消失。在新国家成立以后，抗战期间“民族统一战线”需要的“中华民族的解放战争”的号召，表面上已经不再是一个问题，但如何处理一体化的国家建设过程与民族文化多元格局之间可能潜在的矛盾，这一问题却不仅没有消失，而且可以说变得更为重要。新中国建立的政治地理基础，与欧洲的民族—国家地理政治疆界不同，属于一个一度是“多元一体”、具有朝贡制度色彩的“天下”，而非严格意义上的欧洲式君主王国。在这样的新式国家中，“民族”一方面指代境内的差异不小的族群，但若要建构一个以国家为中心的共同体，则需要以拟似于民族—国家的民族（nation）概念来统一文化的建构。在民国革命和后来的一段时间里，这种统一文化的建构，曾经为营造反对帝国主义的社会凝聚力提供了理论的源泉。而到了新中国成立以后，则转变为共和国体制下的政府借以处理其内部关系的准则之一。

在50年代，处于摸索阶段的新国家，在本土的民族关系事实与苏联民族学从其多民族加盟共同体提炼出来的斯大林式民族定义之间摇摆。这样的摇摆不可避免地在研究工作方面造成内在的困境。在“科学社会主义”理论，尤其是其中的社会阶段进化的观点的框架内，50年代民族研究在民族社会历史与语言调查的过程中迫使自己采取一种单线的、政治经济学理性论的历史观念来看待所发现的资料。他们在调查和文献搜集基础上，由政府部门的安排开始了其独特的“民族志”（并非西方社会人类学意义上的“ethnography”[一般亦译“民族志”]）撰述。这些撰述的基本框架是摩尔根—恩格斯—斯大林对于原始社会和文明社会的历史阶段划分，尤其是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的历史社会形态学划分。然而，撰述依据的调查研究却更多地带有“抢救即将消失的文化”的意味，而这些“被抢救”的文化类型被认定为“民族识别”的基本工作，其目的既在于确认“被抢救的少数民族”的历史定位，又在于为新确立的国家营造一个多民族的共同体。民族研究的双重使命，在50年代的一系列调查研究中得到了具体实施。

少数民族研究工作自1950年即已在政府的直接指导下进行。1950年，为了“摸清”共和国境内各少数民族的基本情况，中央人民政府于1950到1952年间派出若干个“中央访问团”分别到各大行政区遍访各地少数民族，一方面继续宣传新政府对于少数民族的政策，另一方面带有了解他们的民族名称、人数、语言和简单的历史概貌。一些30—40年代即已从事过社会学、人类学研究的学者被纳入访问团，在其中扮演了重要的角色。显然，在50年代初期，对于新国家的情况不十分了解的诸多少数族群，依然带有强烈的地方“原生性族群认同”（参见：Geertz1973：234—254）。1953年，全国第一次人口普查得到开展，当时自报登记的民族名称竟然达到400多个（同上：122）。这一民族名称数字，与孙中山当年提出的“五族共和”的“五”字显然形成了极大的差别。一个民族—国家能否兼容这么多的“民族”，显然一时成了新政府为之焦虑的问题。到底这些自称“民族”的群体能否被看待成“民族”而获得新国家民族政策的利益呢？

在回顾这一段时期参与民族调查工作的经验时，身处90年代的费孝通感叹了自己对于“民族”概念的困惑，他特别提到：以往政府和知识界确认的各项“指标”，在民族识别的实践上都必须经过参考实际情况进行修改才能成立（费孝通1998：119—135）。到底什么是“民族”？在谈及这个问题时，费孝通似有回归史禄国（S.Shirokogoroff）的民族精神论（ethnos）的倾向（费孝通1998），但我们不能排除在这一论点上，吴文藻早已指出的那种难以琢磨的民族认同“文化及精神实质”的继承关系。其实，从吴文藻的到费孝通道出他的感叹（1998年）之间，我们的民族研究家一直没有能够完善地在理论上找到一把解决一体的政治实体的“中华民族”和多元的民族认同与文化之间关系的钥匙。那么，问题出在哪里？

两个种类的文化

“一民族一国家”的国族主义民族—国家理论，带有一种引起民族间矛盾以至战争的危险性。这一点，吴文藻已经通过其理论的阐述，富有预见性地为我们提供了很好的解释。自启蒙运动以来，政治思想界的论者认为，民族—国家的确立是创造人民自由的必由之路，他们没有想到为了这一必由之路，民族与民族，国家与国家的战争给人们带来了多少灾难，也没有想到这样的政治理想最后通常沦为一种新式的“全权主义现代性统治”（Giddens1985）。从这意义上讲，吴文藻及他以后的中国民族问题研究者为我们阐述的“多民族国家”模式，综合非西方文明体系的历史特性和对于西方民族—国家理论的反思性吸收，为我们提供了具有重大意义的替代性观点。然而，“多民族国家”的模式，是否能够在事实上完全解决民族—国家所可能带来的问题呢？

作为一种政治与文化既要分离又要结合的模式，“多民族国家”显然会存在诸多的与民族—国家不同的内在紧张性。在国家力量不断强化，一体性不断延伸的过程中，政治与文化的既分离又结合的“辨证”，必然要致使我们对于“文化”这个概念进行双重界定。正如吴文藻的论文显示出的，人类学的文化观要求我们尊重文化的一体性与自在性，尊重文化的原有面貌。基于这样一个概念，民族的识别必然要基于作为文化的语言、信仰、地理、生活方式等因素。然而，自从19世纪初期开始，我们却又经历了又一种文化的过程。在一部出版于1881年的书中，德国社会学家滕尼斯（FernandTonnes，1855—1936）为我们指出，近代世界发生了一种重大的转型，即共同体向社会的转变。滕尼斯认为，共同体与社会有着一个重要的差异：实在的共同体建立在“自然的基础”之上，它的规模虽小（如家族、村落、友谊团体、关系），却充分表现着思想意志的高度有机结合，是一种“持久和真正的共同生活”；而社会则不然，尽管它在规模上远远超过自然形成的血缘和地缘共同体（甚至可以构成超民族的世界性社会），但它实质上无非是一种由带有各自目的的个体聚合而成的、不具备实质意志的“人造机械体”。共同体与社会其实是两种不同的文化形态，这一概念的区分带有与民族—国家相关的历史意味。滕尼斯认为，“从原始的、共同体的生活形式和意志形态发展为社会和社会的选择意志形态的过程”，就是“从人民的文化到国家的文明”的过程（页331）。从人民的文化到国家的文明转变的过程，首先展现于家族、村落和地方性城市之类的“原始的统治的”品格为封建、王公和骑士的形象所取代的过程中，继之又展现于民族（国家）的统一和商人阶层地位的上升驱使资本主义得到发展的过程中，而这一系列过程的展开，既促使机械式的人为社会秩序得以构成，又促使不同阶层的人，从地方—自我身份演化为“国际的、社会的”个人（腾尼斯1999）。

我曾在自己从事的汉人社区研究中指出了腾尼斯及其后一些西方学者论述的这种共同体走向社会的过程的地方性影响（王铭铭1997）。在这里，我必须进一步指出，腾尼斯指出的文化矛盾，本质上就是具有近代文明化进程的现代文化对于原生性共同体（包括族群共同体）认同的冲击。这一点到了80年代，仍然广泛地存在于世界的各个角落。西方人类学对于国族和族性的研究、对于全球化和本土性的研究，始终贯穿着对于原生性共同体——如以血缘和地缘双重关系为基础的地方社区——的近代命运的关怀。起初，这一关怀表达在对于超离于具体人文区位的“想象共同体”的批判性研究中，这些研究显示出社会科学的阐释—批判者对18世纪以来经由现代性普遍知识而得以广泛传播的民族主义意识形态和制度的反省，它们当然具有各自的叙事风格与理论派别。到了90年代，“全球化”的论辩一时取代了对想象共同体的批判。现在，在“全球化”的论述中站支配地位的论者大多坚信一个超级的“社区”（地球村）正在呈现在人类面前，相信无论是小地方还是大国家，无论是政治家还是一般人，都必须在选择上“理智地”考虑到“冷战”以后全球经济、科技以至文化的融合对于社会和文化边界的冲击。“全球化”的论述，于是将社会科学的时髦人士从民族—国家的“想象共同体”的思考推向了更高一层次的想象，似乎我们立刻将被时代纳入一个“没有护照的天下”。悲观的文明史论者从这一“主流”的论述中忽然也感到拯救为全球化所冲击的“社区文化”的使命之沉重，而注重“文化之不可变性”和“吸纳力量”的人类学者则试图重新回归于世纪初的种种“文化能动论”来抵制再度启蒙着人们的历史理性的思潮。

在撰述“民族与国家”一文时，吴文藻怀有一种对文化的双重期待。一方面，他期待作为一种能够创造人的自由的文化过程能够成为中华民族自我复兴的手段；另一方面，他期待作为多元的不同民族文化能在这个“天下”的复兴中得到保护、尊重，同时发挥他们对于这种文化过程的归向作用。可是，现状如何？在1922年写的一段“补白”中，滕尼斯说：“尽管在资本主义的（社会的）世界体系经历了令人可怖的毁灭性震撼之后，这个体系现在更加肆无忌惮地掀起它的瓦解性力量，尽管面对这些现象，对‘共同体’的呼唤声音越来越高，但是，倘若愈少宣告对纯粹的‘精神’抱着一种救世主的希望，这种呼声就会愈来愈得到信赖……”（腾尼斯1999：285）。这一对共同体历史命运的意识，包含了对民族—国家（即滕尼斯所谓的“社会”）与世界体系之全球摧毁力量的警告，以及对重建共同体的千年禧救世主义论调的反思，它显然依然是20世纪末诸多理论和文化价值论争的核心内容，而我们从吴文藻的论文中看到的，也正是这种文化价值的内在紧张，正是两种文化观念的重叠引起的困惑。

在20世纪最后的日子里，我们的民族问题研究依然一直受制于这样一种文化价值的内在紧张和观念重叠之中。我们面对着的是两个已经在一个世纪中得到制度化了的“民族”概念：“中华民族”和“少数民族”。这两个概念看起来似乎无非是一种文字游戏，而事实上，它们所起的效应却不能低估：我们有那么多的问题是由这样的一体化和多元化的文化问题引起的——诸如此类的问题，甚至是西方所谓“民主国家”的人权全球化与族权国家化自相矛盾的根源。族性理论的人类学开创者科恩（AbnerCohen）等曾指出，作为象征力的族性认同，与政治经济的集体诉求，其实分不开，因为它们是一个铜板的两面（Cohen1974）。在西方，80年代以来的民族研究一直专注与对“国族”的文化批评，人类学者对于三个过程做了细致的分析，这三个过程包括：（1）使人群在时间上和空间上分界，产生和体现集体记忆的社会实践；（2）国家机器塑造、掌管和区别公民的权力技术；（3）社会行动者通过创造一个商品化的物质世界并与其不断接触交流而形成自己主观世界的各种活动（Foster1991；又参见纳日碧力戈1996）。无论采用什么概念框架，他们所针对的，都是具有文化霸权意义的国家和全球化的现代性族性观念。在学术的价值上，这些研究对于要在一个多元的格局中创造一体性的中国而言，应当说具有相当重要的参考价值。然而，在长期的政治实践中，我们的民族问题研究者却出于复杂的原因而倾向于依附在文化的国家进程上，未能从文化的另一种立场出发探讨我们的世界。

吴文藻先生在那篇论文，富有魅力地号召我们以文化的方式来解决中国民族与国家关系的文化问题。在世纪的末期，我看到，在这样一条道路得到政治的延伸之后，我们的民族问题多了一些值得在理论上探索的难题。前文提到，1942年，吴文藻先生曾表示民族研究的使命在于“使世界各国信守民族一律平等的要义”，而在中国，信守这一要义，又必须探讨综合中国传统“王道文化精神”、英美的“委任统治观念”及苏联的少数民族政策，使之相互融会贯通，成为促进世界大同理想的实现（引自吴文藻1990：264）。民族与国家之间的复杂关系，可以说是现代世界的普遍问题之一。民族社会学家能够看到，在欧美和第三世界，处理由于“族性”（ethnicity）而引起的社会利益冲突，一直是现代政府的主要使命之一（马戎1997）。同时，民族问题研究也为我们指出，与西方国家相比，中国的少数民族问题，也有我们的特殊问题，而吴文藻提倡的这种多种传统的综合，更给我们的解释和实践带来深刻的复杂性。

基于传统帝国体制的中国王道文化，主张文化教化服务于政治，因强调“王道”，而倾向于把民族问题纳入帝国治理体系的范畴，不主张族群意识的重要性。这种模式与英美的委任政治所引起的公民权观念和国族意识的建构主义理论(Barth1969)，及与俄国—苏联式的原生性族群理论（SokolovskiiandTishkov1996）联结起来以后，使我们对于民族（或国族）问题的认识长期面临极大的难题。王道政治与族群建构主义理论的结合，使我们将族群意识的建构当成王道的工具；它与原生性族群理论的结合，使我们以国家的民族识别（分类）工作来（不无矛盾地）服务于国家的一体化建设；而三者的结合，状况则更为复杂：在西方，依据现代民族—国家模式创建起来的政治制度，“公民权”（citizenship）的意识也发展得相对早一些，国家与民族之间关系的协调也比较完整地纳入到政府—公民互动关系中处理了；而在中国，由于双重的文化认同观念的存在，我们的认同，却一直交织着公民意识和独特的民族识别认同的矛盾统一。然而，这样的复杂性和矛盾统一，不正是民族与国家关系问题的实质特征吗？

注释

[1]吴文藻：“民族与国家”，原刊《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号；本文转引自《吴文藻人类学社会学研究文集》（北京：民族出版社1990年版，第19—36页）。

[2]据中央民族大学王庆仁先生告知，吴文藻关于“民族与国家”做了大量理论研究，收集了广泛的资料，其留下的笔记已堆成厚后几叠。本文参考的只是其所发表的论文，进一步研究需要参考他的笔记资料。关于吴文藻的生平，见林耀华、陈永龄、王庆仁文“吴文藻传略”，《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349页。

[3]为了论述的简明，文中引及吴文藻“民族与国家”原文段落，不再注出页码。

[4]孙中山、张慰慈、梁启超关于民族的论述出处，均见吴文藻原文，此处不再注出文献出处。

[5]此一方面，吴文藻引用的文献包括：J.K.Bluntschli，AllgemeineStaatslehre（《政邦学说》，1863年版)；E.Renan，”an‘est-Cegu’unenation？”(“何为民族？”，1882年版)，Discoursetconferences，pp.305-308；A.E.Zimmern，NationalityandGovernment（《国族与政府》，1919年版）。

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以人民为中心论文范文第8篇

“人权”（humanrights）的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出“人权”的概念，连“权利”的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。“人权”与“权利”这两个词汇都是中国人在近代与西方接触后，透过翻译而引进的。过去流行一种说法，认为：中国文化以义务为本位，西方文化则以权利为本位；这种说法似乎为一般人、甚至不少学者所接受。但是这种说法大有商榷的余地，因为它把问题过分简化了。这种说法之不当，可由以下的事实看出来：直到中世纪结束，在西方的主要语言中并未出现明确地表示现代“权利”概念的字眼。梁漱溟也曾强调中西文化之对比：“在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”但是他同时指出：西方文化的这种特色是近代的产物，其形成是由于对中世纪基督教文化的反动。

“权利”的概念尚且如此，“人权”的概念就出现得更晚了。研究西方政治思想史的学者大致同意：“人权”的概念是西方启蒙运动的产物。有关“人权”的第一份正式文献是法国大革命期间法国国民议会于1789年公布的《人权与公民权宣言》。这份《宣言》不但正式采用了“人权”这个字眼，而且也对“人权”概念作了全面而有系统的阐述，对“人权”概念的发展无疑具有划时代的意义。

1945年联合国成立之后，鉴于第二次世界大战期间所发生的种种严重违反人权的暴行，“人权”概念进一步被提升到国际政治的层面，成为普遍的要求。在《联合国》里，人权成为一项重要的原则。《》的前言便强调“基本人权、人格尊严与价值”。其第一条规定联合国之宗旨，而在第三款要求各会员国“不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类之人权及基本自由之尊重”。

但是《联合国》对人权的内容并未作具体的规定，这方面的规定见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》。这份《宣言》是在第二次世界大战结束不久、东西冷战刚开始的历史背景下拟定的，故仍不免带有西方意识形态的痕迹。不过，大体而言，这份《宣言》不但大大地扩展了以法国《人权与公民权宣言》为代表的十八世纪人权观，也试图将世界各大宗教与文化传统的价值观融合于其中。事实上，当时中华民国代表张彭春也叁与了此一《宣言》的草拟过程，并且将儒家的价值观融入其中。例如，《宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”其中，“良心”（conscience）一词便是基于张彭春的建议，为了反映儒家的价值观而加入。因此，有些第三世界国家的政治领袖与学者批评《世界人权宣言》，认为它仅代表西方的价值观，恐非持平之论。

随后，联合国以公约与宣言的形式进一步落实《世界人权宣言》，其中最重要的是1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》，以及1986年通过的《发展权宣言》。这三种公约和宣言基本上反映了“三代人权”之说。此说最初由法国法学家瓦萨克（KarelVasak）所提出，以后广为学者所采用。瓦萨克将“人权”概念的发展区分为三代：第一代人权涉及公民权利和政治权利；第二代人权涉及经济、社会与文化权利；第三代人权则涉及所谓的“连属权”（solidarityright）。他将这三代“人权”概念分别对应于法国大革命时所提出来的“自由”、“平等”、“手足之情”（通常不恰当地译为“博爱”）三个口号。大体而言，第一代人权着重于在形式上（法律上）保障个人自由，反映的是十七、十八世纪的个人自由主义思想；第二代人权着重于在实质上为个人自由之实现提供基本的社会与经济条件，反映的是十九世纪开始勃兴的社会主义思想；第三代人权则着重于集体人权，反映的是第二次世界大战后第三世界国家对于全球资源重新分配的要求，它包括自决权、发展权、和平权，以及对资源共享、健康、生态平衡、灾害救济等的权利。因此，也有学者将这三代的人权分别称为“第一世界的人权”、“第二世界的人权”与“第三世界的人权”。经过这三代的发展，“人权”概念的内涵可说包罗万象，远非十八世纪西方的人权论者所能想像。

二“人权”概念之普遍性与特殊性

“三代人权”之说固然完整地说明了“人权”概念的内涵，但也留下了一个争论不休的问题：我们该如何去理解这三代人权之间的关系？这个问题不仅是理论的问题，也是现实政治的问题。就理论而言，诚如美国学者威斯顿（BurnsH.Weston）所指出，这三代人权的理论基础分别为自由的个人主义、社会主义与整体性社群的哲学。然则，建立在不同哲学基础上的这三代“人权”概念势必无法避免理论上的矛盾（至少在优先次序方面）。

在现实的国际政治中，这种矛盾更为明显。在冷战时期，共产国家常以第二代人权来对抗第一代人权，强调后者仅反映资产阶级的利益。二十世纪七十年代以后，第三世界国家往往强调第三代人权，一方面要求打破西方国家对全球资源的垄断，另一方面应付西方国家对他们违反人权的指摘。1968年联合国在德黑兰举行第一届“国际人权会议”，与会代表于会后发表了《德黑兰宣言》，其中第九条呼国际社会注意殖民主义的问题，第十二条更特别强调：“经济上发达国家与发展中国家日益悬殊，驯至妨碍国际社会人权的实现。”这可说是第三世界人权观的第一次集体表达。在此精神之下，联合国日后通过了一连串的宣言与决议，除了上文提到的《发展权宣言》之外，还有《人类环境宣言》（1972年）、《关于发展权的决议》（1979年）、《人类享有和平权利宣言》（1984年）等。

八十年代以后，李光耀、马哈地等亚洲政治领袖提出“亚洲价值”论，质疑西方国家所提倡的人权与民主之普遍意义。中共也不时引用特殊国情论与中国价值观（尤其是儒家价值观），来回应西方国家对其人权现况的批评。1993年6月，联合国于维也纳再度举行“世界人权会议”。事前，亚洲政府代表先于同年3月底至4月初于曼谷举行亚洲地区筹备会议，会后发表了《曼谷宣言》，强烈表达了第三世界的人权观点。此一《宣言》第七条虽然强调“所有人权的普遍性、客观性和不可选择性，必须避免在实施人权时采取双重标准，避免其政治化，并不得以任何理由侵犯人权”，但在第八条又接着说：“尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权。”第十八条则说：“鉴于南北之间与贫富之间的差距日益扩大，实施发展权利的主要障碍存在于国际宏观经济层次。”第四条更强调：“不赞成任何人利用人权作为提供发展援助的条件。”第五条则呼吁各国“不利用人权作为施加政治压力的手段”。由以上所引述的条文看来，此一《宣言》的内容不无矛盾之处，因为以历史、文化、宗教背景和经济发展为由，将“人权”的概念相对化，无异于减杀、甚至否定人权的“普遍性、客观性和不可选择性”。

《曼谷宣言》的相对主义倾向招致了西方国家与非政府组织的抨击，所以其后在维也纳“世界人权会议”通过的《维也纳宣言和行动纲领》便反映出较为平衡的观点，试图兼顾人权的普遍性与文化的多元性。其第二部分第三段说：

“所有人权都是普遍、不可分割、相互依存和相互联系的。国际社会必须站在同样的地位上、用同样平等的眼光、以公平、平等的方式全面看待人权。固然，民族特性和地域特徵的意义，以及不同的历史、文化和宗教背景都必须要考虑，但是各个国家，不论其政治、经济和文化体系如何，都有义务促进和保护所有人权和基本自由。”

第五段接着说：

“民主、发展和尊重人权与基本自由是相互依存、相辅相成的。民主的基础是人民自由表达决定自己政治、经济、社会和文化制度的意愿及充分叁与生活的一切方面。在上述条件下，在部级和国际级促进和保护人权和基本自由应当是普遍性的，并且在执行过程中不得附加任何条件。国际社会应当支持在全世界加强和促进民主、发展和尊重人权与基本自由。”

由此可以看出：《维也纳宣言和行动纲领》的基调是在坚持人权的普遍性之前提下设法兼顾各国在文化背景与社会、经济条件方面的歧异。因此，《曼谷宣言》与《维也纳宣言和行动纲领》在基调上的不同反映出有关人权的普遍性与特殊性之不同观点，或者说，前两代“人权”概念与第三代“人权”概念间的分歧。

相对于前两代“人权”概念，第三代“人权”概念特别强调三点：第一、在不同的文化传统中，“人权”概念的内涵可能有所差异；第二、在不同的社会与经济条件下，“人权”概念的重点应有所不同；第三、人权不仅属于个人，也属于群体。就第一点而言，持论者往往诉诸文化相对主义（culturalrelativism），并且否定西方“人权”概念的普遍意义。就第二点而言，持论者虽未必质疑“人权”概念的普遍性，但会强调第三世界国家的人权政策在目标优先性的考虑上不同于第一及第二世界，例如，强调经济发展的优先性。第三点则牵涉到两个相关、但可分别处理的问题：是否有“集体权利”（collectiverights）？是否有“集体人权”（collectivehumanrights）？对于这两个问题，第三代人权的提倡者均持肯定的看法，因此与着眼于个人权利的前两代人权有所擀格。

从表面看来，第三代人权不但在实质目标上扩大了“人权”概念的内涵，也将人权的主体由个人扩及群体，对于人权的保障理当更为有效。但事实上，问题并非如此简单。因为前两代“人权”概念是以个人自由为核心：第一代人权着眼于在形式上保障个人自由，使之免于受到他人、尤其是政府的侵犯；第二代人权则着眼于在实质上为个人自由之实现提供基本条件，使个人的自我实现有平等的基础。这两代“人权”概念均有明确的内涵，可以用“权利清单”（billofrights）加以列举。在这个意义下，人权意谓个人自由受到保障的最低标准；个人或政府只要逾越了这个标准，便是违背人权。因此，政府是否违背人权，很容易认定，而不易掩饰。然而，第三代“人权”概念所涉及的不仅是个人的自由，更涉及群体的利益。这便超出了最低标准的范围，使得“人权”概念的内涵变得极端复杂而不易确定。即使世界各国能透过协商，对这种人权的基本内涵取得共识，但对于不同内涵之间的优先次序，仍可能因文化背景与政经条件之不同而有争议。这不但模糊了人权规范的明确性，也会削弱、甚至危害已得到普遍承认的前两代人权之效力。无怪乎有些西方学者对第三代人权持怀疑、甚至否定的态度。举个现成的例子来说：中国大陆的一胎化政策迭受西方政府与人权团体的指摘，因为从公民权利的观点来看，此一政策不但限制了中国大陆人民生育子女的自由，其严厉的执行手段也经常违背人权。然而，从经济发展的观点来看，毫无限制的人口膨胀势必会抵销经济发展的成果，甚至导致粮食不足、大量失业等灾祸。这明显地反映出第一代人权与第三代人权在优先次序上的冲突。

关于“人权”概念的普遍性与特殊性，迄今仍是个争论不休的问题。对此问题，笔者的基本看法如下：如果我们将“人权”概念局限于第一代及第二代，则由于它仅表示最低限度的标准，其普遍性的诉求较易取得共识。任何牵涉到实质目标的概念，均很难得到普遍的同意，故“人权”概念应具有一种形式性格。因此，如果我们要坚持人权的普遍意义，就不宜将第三代人权纳入“人权”概念之中。但这不表示：我们不要重视三代“人权”概念所揭橥的目标。但是各国在追求这些目标时，必须以前两代“人权”概念所提供的准则为不可逾越的底线；超出了这个底线，便不属于“人权”概念的范围了。

三儒家传统中“人权”概念之思想资源

在概述了现代“人权”概念的内涵之后，现在我们要进一部探讨儒家传统与人权的关系。我们的讨论将集中于儒家传统与前两代人权的关系上，这不仅是由于第三代“人权”概念所受到的质疑，也是由于在其复杂的内涵中，我们实不难发现与儒家传统相合之处，譬如儒家对群体福祉的重视。不过，本文的目的亦非要证明：在儒家传统中已包含现代“人权”概念的基本内涵。因为纵使我们承认“人权”概念基本上是近代西方文化的产物，西方传统文化亦未能涵盖“人权”概念的基本内涵，遑论其他的文化传统？本文的目的只是要证明：在儒家传统中包含若干思想资源，它们可以与现代“人权”概念相接榫，并且在儒家文化的脉络中为它提出另一种证成（justification）。如此，我们一方面可以承认人权的普遍意义，另一方面又可以从不同文化的角度去诠释这种普遍意义；换言之，我们可以兼顾人权的普遍性与文化的多元性。我们固然不必唯西方马首是瞻，陷于西方中心论的窠臼，亦不宜藉“古已有之”论来自我安慰，更不当以国情论为藉口，拒绝现代文明的人权规范。

我们的讨论可以从《世界人权宣言》的理论预设开始，因为此一《宣言》包含了前两代“人权”概念的共同基础。美国学者帕尼卡（R.Panikkar）曾归纳出此一《宣言》的三项哲学预设：（1）普遍人性；（2）个人之尊严；（3）民主的社会秩序。在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中发现有利的思想资源。因此，我们不妨从这两项预设开始进行讨论。

（1）性善论

帕尼卡在讨论《世界人权宣言》的“普遍人性”预设时，进一步指出其中的三点意涵：

1）人性必定是可认知的；

2）人性可藉一种平等而普遍的认知机能去认识，此一机能通常称为“理性”；

3）人性基本上有别于实在界的其他部分。

第二点意涵说得不够准确，因为如上文所述，《宣言》第一条肯定人皆“赋有理性和良心”，“良心”也属于“平等而普遍的认知机能”。将这点加以修正之后，我们不难看出：孟子的人性论基本上都肯定这三点。

孟子就“超越之性”言“性善”，并且承认人性可以凭藉“心”去认知，所以说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》第一章）他所理解的“心”是道德心，其机能是“思”，所以说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》第十五章）但孟子的“心”（亦称为“本心”）同时也是“良知”、“良能”，故它涵盖《世界人权宣言》第一条所说的“理性和良心”两者。这或许是张彭春要求将“良心”一词加入其中的理由。

再就第三点意涵而言，众所周知，孟子有人禽之辨。《孟子·离娄下》第十九章载孟子之言曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”这里所说的“几希”是就人的道德心性而言。其实，孟子的性善论便是建立在对这个“几希”的肯定之上。基本上，整个儒家传统均承认人在宇宙中有特殊的地位，如《易经系辞下》第九章以人道与天道、地道并列为“三才”，又如《中庸》第二十二章说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”但是儒家承认人在宇宙中的特殊地位，并非代表一种当代环保哲学所诟病的“人类中心论”（anthropocentrism）。因为儒家传统，大概除了荀子之外，都承认人与天之间的联系性，也就是将人视为整个存有连续体中的一部分，而非将人与其他存有者的关系视为对立的。这是中国传统思想的独特思考模式，孟子所谓“尽心‘知性’知天”的说法也属于此一思考模式。在这一点上，儒家的观点与作为西方“人权”概念之基础的启蒙思想是有距离的。但从另一方面来看，儒家关于“存有连续性”的观点反而更能支持第三代“人权”概念所强调的“环境权”。

（2）人格尊严

《世界人权宣言·弁言》开宗明义便说：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础。”第一条又说：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”1949年公布的《德意志联邦共和国基本法》第一条便揭示：“人的尊严不可侵犯。一切国家权力均有义务尊重并保护它。因此，德国人民承认不可侵害与不可让渡的人权是每一人类社群、世界和平与正义之基础。”其他欧洲国家的宪法中载有关于“人的尊严”之条文者亦不乏其例，如1974年的瑞典宪法、1975年的希腊宪法、1976年的葡萄牙宪法、1978年的西班牙宪法、1982年的土耳其宪法。可见“人的尊严”的确是现代“人权”概念的基本预设。

帕尼卡在讨论“个人之尊严”这项预设时，特别强调“个人”（individual）一词，并进一步指出其中的三点意涵：

1）个人不仅有别于社会，而且与社会区隔开来；

2）人类的“自律”（autonomy）对比于（vis-a-vis），甚至往往对立于（versus）宇宙；

3）此项预设可上溯至“人是神的肖像（imagodei）”之信念，且可呼应“人是小宇宙（microcosmos）”之理念，而它也相对独立于形上学与神学的表述方式。

帕尼卡甚至引用康德的“目的自身”（endinhimself;Zweckansichselbst）概念来说明个人之尊严。其实，康德并未直接使用“目的自身”的概念来指称个人，而是指称“人格”（Person），即人的道德主体；而“尊严”（Wurde）则是相对于“价格”（Preis）而言，意谓超越一切价格的绝对价值。在康德，“人格之尊严”是道德底形上学（MetaphysikderSitten）之命题，故其意涵不完全相当于帕尼卡所理解的“个人之尊严”。

就康德的意义而言，儒家的确肯定“人格之尊严”，但却是在其固有的思想与文化脉络中去肯定。以上述的三点意涵来说，儒家不会接受第一点，但会以自己的方式接受第二、三点。就第一点而言，诚如不少学者早已指出的，儒家从未主张近代西方意义的“个人主义”（individualism）；但这决非意谓儒家主张“集体主义”（collectivism）。儒家心目中的理想人格固然必须善尽其社会角色，服务人群，所以孔子面对长沮、桀溺的嘲讽，自明其志说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子篇》第六章）但是反过来说，这种理想人格也不是一个仅具群性而欠缺自我意识与独立人格的人。故孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕篇》第二十六章）孟子也说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》第二章）质言之，儒家的理想人格是能在群性与个性之间维持平衡的人。所以，笔者赞成美国学者狄百瑞（Wm.TheodoredeBary）将儒家的这种观点称为“人格主义”（personalism），以别于西方近代的“个人主义”。

但是这里可能出现一个疑问：西方近代“人权”概念之形成与个人主义之出现有思想史的关联，欠缺个人主义的儒家传统如何可能与现代的“人权”概念相接榫呢？对于这种质疑，笔者的回答包含两点：第一、“人权”概念与个人主义之思想史关联主要发生于第一代的“人权”概念；当“人权”概念进一步扩展时，此种关联便不再是理所当然的了。第二、思想史的关联不等于本质的关联。当代西方“社群主义”（communitarianism）对传统自由主义的“自我”观之批判等于否定了个人主义或者泰勒（CharlesTaylor）所谓的“原子论”(atomism)与民主政治（当然包括人权的价值）之本质关联。因此，在社群主义的理论脉络下，儒家的“人格主义”未尝不可与现代的“人权”概念相接榫。

其次，就第二点而言，“自律”（autonomy）的概念也可溯源到康德。在康德的伦理学中，“自律”意谓道德主体（意志）之自我立法，即道德主体是其所遵循的道德法则之制定者。其实，正因道德主体是道德发则之制定者，它才具有人格而有尊严。所以，“自律”的概念包含对人格尊严的肯定。笔者曾撰写一系列的论文，详细讨论先秦儒家（尤其是孟子）思想中所包含的“自律”概念。《孟子·告子上》第六章载孟子之言曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”又《尽心上》第二十一章载其言曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”“仁义礼智”即是道德法则，故这两段文字即涵有“道德主体自我立法”之义。但孟子最明确地表示“道德自律”之义者，莫过于其“仁义内在”之说。《孟子·告子上》第四、五章记载孟子与告子、公都子与孟季子辩论“义内抑或义外？”的问题，孟子与公都子持义内说，告子与孟季子则持义外说。过去的注疏鲜能恰当地表达这两段文字的基本意涵，但经牟宗三先生的详细疏解之后，其义始豁然而明。简言之，告子与孟季子的“义外”说是一种道德实在论的观点，亦即将道德的判准置于客观的外在世界。这正如康德所说，意志（道德主体）“越出自己之外，在其任何一个对象底特性中……〔寻求决定它的法则”，这便是“他律”。反之，孟子与公都子的“仁义内在”说显然便代表“道德自律”的观点。

至于“人格尊严”的概念，也明显地包含于孟子的“天爵”说之中。《孟子·告子上》第十六章载孟子之言曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚也，终亦必亡而已矣。”简言之，“人爵”是政治上的地位，“天爵”则是人透过道德实践为自己取得的价值。下一章接着说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”一般人所看重的是“人爵”，其价值取决于此一地位之授与者，故非“良贵”。“天爵”所代表的才是“良贵”，因为它并非取决于人。牟宗三先生认为：“贵于己是良贵，这就是天爵。人爵是贵于人，非良贵。良贵即是康德所说的尊严，是一内在而固有的绝对价值，超乎一切相对价格之上者，亦无与之等价者。”所言甚是。

因此，就帕尼卡所归纳出的第二点意涵而言，孟子的确肯定康德意义的“道德自律”，但是这种肯定并非建立在人与宇宙对立之前提上，而毋宁预设了存有的连续性。至于帕尼卡在第三点意涵中所提到的“人是神的肖像”与“人是小宇宙”的理念，前者是耶教传统的神学预设，后者出自希腊、罗马传统，是斯多亚学派的形上学预设。在儒家传统中，可与这两者相提并论的或许是《中庸》所说的“天命之谓性”。人性既然出自天命，则人的尊严也就不言而喻了。可见人的尊严的确可以从不同的文化或宗教传统得到证成。

（3）义利之辨

义利之辨也是孟子的基本义理之一，而《孟子·梁惠王篇》首章便橥义利之辨：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

这段文字在过去虽不断为人所引用，但其意涵却也不时为人所误解。为了澄清这些误解，笔者曾撰写《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》一文。就本文的目的而言，笔者仅将“义利之辨”的基本意涵简述如下：

一、“义”与“利”是两种不同质且不可相互化约的价值，而此处所言的“利”无分于公利与私利。

二、义利之辨主张“义”对于“利”之优先性（先义后利），而在肯定“义”的前提下，容许、甚至往往要求对于“利”的追求。

三、义利之辨所预设的伦理学观点属于当代英、美伦理学家所谓的“义务论伦理学”（deontologicalethics），而非“目的论伦理学”（teleologicalethics）。

为便于以下的讨论，第三点需要略作说明。所谓“目的论伦理学”是坚持：道德义务或道德价值之最后判准在于其所产生的非道德价值（非道德意义的“善”）。换言之，这类伦理学将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”，如快乐、幸福、利益等。“义务论伦理学”则坚持“善”之异质性（heterogeneity），反对将道德意义的“善”化约为非道德意义的“善”。质言之，一个行为或行为规则之所以具有道德意义，其最后判准并不在于其所产生的非道德价值，而在于其自身的特性。在目的论伦理学当中，如果以最大的可能的普遍之“善”作为道德价值之最后判准，亦即以“功利原则”（principleofutility）作为最高的道德原则，便是“功利主义”（utilitarianism）。然而，义务论伦理学不必然排斥非道德意义的“善”，而只是反对以之为道德价值之唯一的或最后的判准，故仍可能接受功利原则作为次级或衍生的道德原则。

因此，从现代伦理学的角度来看义利之辨，其意涵并不难理解。然而，历来误解其旨者实不乏其人。譬如，司马光《资治通鉴》卷二引述了上文所引《孟子·梁惠王上》首章论义利之辨的文字之后，继续写道：

初，孟子师子思，尝问牧民之道何先。子思曰：“先利之。”孟子曰：“君子所以教民者，亦仁义而已矣，何必利！”子思曰：“仁义固所以利之也。上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为诈也。此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。（《周纪二》显王三十三年）

其实，子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视“义”与“利”之异质性。尽管孟子也说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”这看来类乎子思所说：“上不仁，则下不得其所；上不义，则下乐为诈也。此为不利大矣。”但问题是：就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致。在这个前提下，他无论将义化约为利，还是将利化约为义，最后均会归结于“仁义功利一元论”。反之，孟子则视义、利为异质的，强调“先义后利”。因此，子思与孟子的观点显然不同，而司马光竟然说：“子思、孟子之言，一也。”可见司马光并未真正理解孟子的义利之辨。

相较于司马光，作家柏杨倒是看出了子思与孟子在观点上的歧异。柏杨在他的白话本《资治通鉴》中针对这段记载提出他自己的看法：

司马光先生认为孔汲先生的说法跟孟轲先生的说法，是一样的，我们不以为然。孔汲认为最高的利益，就是最高的仁义，二者浑然一体。元首追求国家的利益，他就是一个仁义的君王，追求国家的利益如果不是仁义的君王，难道是残暴的君王？孟轲大刀一挥，劈成两半，一半是“利益”，一半是“仁义”，使二者互相排斥，尖锐对立。什么叫“仁义”？又什么叫“利益”？修桥造路是仁义还是利益？发展商业是仁义还是利益？从孟轲跟孔汲的对话上，可看出孟轲并没有被说服，反而一直坚持。孔汲虽然是老师，却没有学生吃香，孟轲先生的思想即强调“义利之辨”，以及大刀一挥的二分法思考模式，影响中国知识份子千有余年。

柏杨将子思的观点理解为“最高的利益，就是最高的仁义，二者浑然一体”，并且指出它不同于孟子的观点，诚然不错。然而，他说孟子使仁义与利益“互相排斥，尖锐对立”，却是严重的误解。因为在肯定“义”的前提下，孟子并未反对人民对于“利”的追求；他甚至将满足人民生活的基本需求视为王道的起点，所以说：“养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》第三章）

不过，更令人遗憾的是：长期推动人权运动的柏杨显然不接受孟子的义利之辨，而且不知义利之辨是人格尊严的理论预设，因而可以为人权提供保障。义利之辨与人格尊严的理论关联可以从《孟子·告子上》第十章所载孟子的一段名言清楚地看出来：

鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

鱼与熊掌之喻所要表达的，正是义与利之间的抉择。因为就个人而言，趋生避死是最大的“利”，一般人在通常的情况下是不会轻易放弃的。如果竟然“所欲有甚于生者”，而令人放弃求生，“所恶有甚于死者”，而令人甘心就死，此中所涉及的显然超出了利害的范围，这便是“义”。孟子在此举乞人与行道之人为例，说明人可能为了维持其人格之尊严，宁愿不食而死，可见人格尊严之维护亦属于“义”的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了。因为诚如康德所指出，尊严具有绝对的价值，无法为等价的东西所取代。

当代西方最有影响力的自由主义思想家罗尔斯（JohnRawls）在其名著《正义论》（ATheoryofJustice）中将其“正义”理论界定为一种“正义即公平”（justiceasfairness）的理论。他指出：这种理论无法建立在任何目的论理论（包括功利主义）的基础上，而只能是一种义务论理论。他强调“‘正当’对于‘善’的优先性”（thepriorityoftherightoverthegood），与孟子主张“先义后利”，同样显示出义务论理论的特点。他特别将他自己的“正义”理论与功利主义相比较，以凸显后者之不足。他有一段文字与本文的主题有直接的关联，我们不妨引述于下：

社会的每个成员都被认为具有一种不可侵犯性，其基础在于正义，或者如有些人所说的，在于自然权利，而这甚至无法为其他每个人的福祉所否决。正义否认：某些人之丧失自由可因其他人之享有更大的“善”而成为正当。将不同的人彷佛看成一个人，去衡量他们的得失，这种推理不成立。因此，在一个公正的社会里，基本自由被视为当然，而正义所保障的权利不接受政治交易或社会利益的计算。

这段引文的最后一句话不免使人想起孟子所说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》第二章）儒家义利之辨与现代“人权”思想之衔接点，在此得到了最好的说明。

（4）民本思想

儒家的民本思想，起源甚早。“民本”一词虽出自伪《古文尚书?五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”之句，但《尚书·皋陶谟》早已有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”之句。然而，完整表达民本思想者，始于孟子。众所周知，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》第十四章）。他也肯定汤放桀、武王伐纣，认为这不算是“弑君”，而是“诛一夫”（《梁惠王下》第八章）。关于儒家的民本思想，论者甚多。金耀基教授曾撰有《中国民本思想史》一书，根据相关的文献详述其渊源与发展，故本文不再重复。就本文的目的而言，笔者仅根据金教授的归纳，将儒家民本思想的基本意涵列举如下：

一、人民是政治的主体；

二、人君之居位，必须得到人民之同意；

三、保民、养民是人君的最大职务；

四、“义利之辨”旨在抑制统治者的特殊利益，以保障人民的一般权利；

五、“王霸之辨”意涵：王者的一切作为均是为人民，而非以人民为手段，以遂行一己之目的；

六、君臣之际并非片面的绝对的服从关系，而是双边的相对的约定关系。

以上六点已大致勾勒出儒家民本思想的要旨。然而，诚如不少前辈学者所指出，民本思想尚非现代意义的民主思想，因为前者仅包含“民有”（ofthepeople）与“民享”（forthepeople），而未及于“民治”（bythepeople）。这几乎已成为学术界的共识。换言之，在民本思想之中，人民尚未具有公民的身分而享有政治权利。因此，第一代“人权”概念所包含的各种权利在民本思想中尚付诸阙如。但就第二代“人权”概念而言，儒家民本思想所能提供的资源就丰富多了。如上所述，儒家以保民、养民为人君最重要的义务。故无论是孔子的“先富后教”，还是孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，其目的都在为人民提供基本的经济与社会条件，作为文化创造与道德教化的基础。就此而言，儒家的民本思想与第二代“人权”概念便不难衔接起来。

四结论“有”版权所

上文比较“人权”概念与儒家传统，目的并非要证明儒家传统中已包含现代的人权思想。因为本文在开头已指出：“人权”思想是近代西方文化的产物，在近代以前，中国文化与西方文化均欠缺“人权”概念。但经过了三个世纪的发展与演变之后，人权思想已逐渐成为全人类共有的资产与规范。即使对西方国家的人权政策持批判态度的第三世界国家也很少公然质疑人权规范的普遍性，而通常只是质疑“人权”概念的内涵与重点，以及实现人权的条件，其背后往往潜藏着文化多元性的问题。

以人民为中心论文范文第9篇

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。” [11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21] 除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]H·R·姚 斯和[美]R·C·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11] [联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12] 见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13] 童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14] 参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15] 《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16] 《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20] ：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21] 参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22] [德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27] 《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28] 朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29] 施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30] 《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31] ：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32] 金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33] 金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34] 参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

① [美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③ 关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

⑨参见钱念孙：《论吸收外国文学影响的潜在形态及其作用》，载《文学评论》1985年第5期。

以人民为中心论文范文第10篇

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]H·R·姚斯和[美]R·C·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

⑨参见钱念孙：《论吸收外国文学影响的潜在形态及其作用》，载《文学评论》1985年第5期。