文化理论论文范文

文化理论论文篇1

中国股市不平凡的十年是在巨大的理论争议和现实波动中发展起来的。从早期“股份制是私有化”的政治观点之争，到今天中国的资本市场是否像“老鼠会和”的文化歧见，这种风风雨雨始终与中国资本市场的高速扩容相伴随。如果说，前者是主张和反对建立资本市场的两种力量之争，这已在“摸着石头过河”和不辩解、不争论的指导思想下，回避了意识形态方面很多矛盾和干扰，我们已建成了初具规模的资本市场。那么后者则主要是在主张培育发展中国资本市场的实践中，如何使中国的资本市场得以健康发展而产生的不同观点，尽管其都主张规范发展资本市场，但路径的不同往往会产生不同的结果。

事实上，我国资本市场理论的研究始终落后于资本市场发展的实践，不仅对资本市场在我国社会主义市场经济中的作用和地位没有论证清楚并广为宣传，而且对资本市场的许多概念和技术层面的资本运作分析技术也没有形成一个良好的培训和普及环境。令人遗憾的是，我们采用了回避争议和矛盾的做法，这些资本市场的重大理论问题始终。没有突破，人们普遍还在资本市场就是，要么跟庄搞投机，要么随机撞大运的投资理念中徘徊。

概括起来，中国股市有三个没底：

1.上市公司造假没底

上市公司造假既有资本经济作为股权虚拟经济监管难度大的原因，也是我国特殊国情下的一股独大所致。上市公司是资本市场发展的基石，上市公司质量的真、假、优、劣是决定中国资本市场是投资场所还是的关键。正确投资观应是建立在投资人对上市公司的理性判断并作出相应用脚投票选择基础上，来促使上市公司以自身价值提高给投资人带来良好投资回报的投资机制。它是投资人对投资对象在“蛋糕做大”基础上来实现投资人投资收益的体现，而绝不仅仅是在二级市场上机构和中小投资人之间利益分配的“零和游戏”。但中国的上市公司到底还有多少个银广厦、吉林通海、蓝田股份，人们心里没底。

2.政策没底

我国资本市场政策市特征明显，这是新兴转轨市场的必然现象。因此，政策决定股市，是把政策作为一个长期的调控手段来炫耀，使中国的股市处于一涨就怕、一怕就打、一打就跌、一跌也怕、一怕又托、一托又涨的恶性循环。最终是政府调控股市，形成典型的政策市。而人们却看不见那只“看得见的手”，人们不知道它什么时候想干什么。

3.股市理论的探讨没底

中国股市到底是、老鼠会，人们置身其中是在撞大运、尔虞我诈的场所，还是社会主义市场经济中不可缺少的组成部分，在我国的经济中承担着不可或缺的重要作用。这个市场的基本功能，这个市场培育的投资人在市场经济中究竟发挥着何种作用，都亟待理论的证明。而资本市场监管的各种政策的出台，也是建立在正确的股市理论的基础上。但目前我们的股市理论体系极不清晰和完善。

解决三个没底的核心是探讨并完善股市的基本理论。基础理论问题对上可以影响政策，影响决策者那只“手”；对下则可动摇资本市场投资人的信念和信心。因此，在这三个没底当中，对我国股市基本理论的探讨最为重要。

研究我国的股市基本理论，当务之急是要解决两大问题。第一是在社会主义资本经济条件下，股市的基本功能探讨，使人们对资本市场首先有一个认识上的突破。第二是股市新文化和股权新文化的建立。解决这两个问题，不仅能教育股民建立正确投资观，更重要的是让决策者和监管部门都能正确认识资本市场的本质和基本功能。在转轨特征明显的中国股市的监管上，有效地发挥那只看“得见的手”的作用。

2、股市基本功能探讨

我国股市的每一次波动，都跟股市的基本理论不清、扰乱人们的思想密切相关。十年来，我国的资本市场发展迅速，但资本市场理论的研究却严重落后于实践。股市大讨论虽然目前暂时处于平息状态，但是只要不从根本上解决这一理论问题，一旦市场发生波动，否定我国股市的声音，像论、老鼠会论就仍会冒出来。这些理论在特殊时期，都和资本市场发展和政策的制定密切相关，监管政策直接受资本市场理论的影响。继续采取回避态度，不论证清楚这些问题，势必对我国资本市场今后的发展产生不良的结果。

股市的基础理论研究应从股市的基本功能探讨入手，我认为有以下四个功能：

1.资源优化配置功能

股市的资源配置功能体现在两个环节上：其一，一级市场的资源配置功能，就中国的实情说，股市资源的配置过程主要是在一级市场通过IPO方式完成的。股市筹集的资金进入到企业，上市公司之所以能筹资，能被市场认知，在于它能提供被投资者认知的产品和劳务，在于它能生产社会需要的紧俏、盈利的产品。其二，二级市场再融资的配置功能，主要是通过上市公司的增发和配股来实现的。上市公司的持续融资功能就是社会资源再配置功能的体现，当然，二级市场的再配置同样是向高质量的上市公司倾斜。上市公司的资本优化是社会资源配置优化的前提。

所以，股市的资源优化配置功能与上市公司的质量及信息披露的真实性密切相关。如果上市公司质量低劣，信息披露虚假，就会丧失这一功能，导致股市堕落为。

2.晴雨表功能

资本市场不仅是一个资本和物的生产要素的配置场所，而且是一个国家乃至世界政治、经济、军事、文化信息的集散地，股票二级市场的价格与这些信息的质量正相关。因此，不仅股民而且一般民众，不仅企业家而且政治家，不仅国内各界而且国际各方，只要和所在国的利益相关，都会关注这个市场。而一个国家、一个社会环境的变化也同样会最先从这一市场反映出来。因此，资本市场更是一个信息场。在市场经济崇尚资本至上的旗帜下，资本的选择是最敏感的。在市场经济推崇公平、公正、公开的交易准则下，这一信息的反映在理论上说也是最公平、最准确的。因此，资本市场的风向标和晴雨表功能从表象上看是市场经济条件下人们进行交易、判断重要的参照系，而从实质上看则反映的是社会政治、经济形势稳定和发展。它是中国了解世界和世界了解中国的最重要窗口。

尽管由于种种原因，如政策导市，机构操作，在某些特定的时期，大盘和个股会走出和一个国家政治、经济形势不相吻合的走势，但从长期看，在正常的形势下，股市是具有晴雨表功能的，股市价格与其价值在长期走势上应该是一致的。它与的靠赌运和赌技好坏决定输赢是完全不同的。

3.价值发现功能

首先，价值发现功能是指在资本市场上一只股票的现实和潜在的价值，而从社会的角度说，它所表现的是一家上市公司为社会和股东现实和未来的贡献度。这一功能和企业真实的信息反馈和评价密切相关。人们通过股市所反映出的综合信息进行判断和投资，指导着价格方向，进而引导资源的分配。

其次，这种价值发现使人们能够看到某一行业、某一企业的内在价值，使人们对未来做出理性判断。这种发现一定要符合一定客观规律，所以它能推出一个概念，并且引导市场，人们承认这个概念，用超过人们现实中比用简单的成本价值要高的潜力判断去看待它，人们在股市中趋利避害的本能以及这种发现和投资人的利益相关性，决定了这个发现的过程是理性的，它标志着一个社会的理性经济走向。

第三，在市场经济条件下，个体趋利避害的无形之手引导整个市场经济的规律向前发展，因此要普及整体利益与局部利益一致的思想，市场经济承认以单一个体为本源的自然发展，倡导个体和总体利益的一致性，其奥妙在于私人在追求自身利益的同时，只要具备社会要求的理性和道德，遵守法律，恪守诚信，社会的总体利益就会得到同步放大。

4.股市的增值功能

股市的增值功能主要体现在股票的增值功能上。股票有三种价格，即票面价格，账面价格和交易价格，在论证股票的增值功能时，票面价格无意义，交易价格不能自身证明，唯有论证账面价格最能说明问题。股票的账面价格又被人们称为股票的含金量，一个公司的总体含金量是通过其所有者权益（净资产）反映的，而净资产是由股本、公积金、未分利润组成的。股份公司的分配制度决定了其年度利润分配，必须要先完成盈余公积金的提取，而这一基金的提取又决定了上市公司每股净资产含量的提高，这决定了股票有内在增值功能。如果我们把公积金的提取当作股票增值功能的内生变量，那么上市公司通过增发和配股所导致的每股净资产的增值功能，则是外生变量。这两个变量从财务分析上能直观看到股票的本金是可以增长的事实，股票的账面价格可以从一元涨到五元，正是源于这一机理。而股票账面价格增长导致的本金的增长是其他金融资产如储蓄、债券所不具备的。而账面价格的增长则是直接导致股票交易价格上升的合理因素之一。论证股票的增值功能是我们解开资本市场作为虚拟经济的表现形式是否应该成为我国下一步改革开放主战场的关键所在。唯有论证这一功能，资本市场才能实现上市公司赢、投资人赢、市场赢的三赢局面。反之，人们就会把资本市场与的“零和游戏”联系在一起，只是像一样财富在参与各方之间的简单重新分配，是股民之间左兜和右兜的财富搬家，而这一过程由于造假和不规范，又充满了尔虞我诈。

资本市场具备增值功能是和最重要的区别。只有论证这一功能的存在，投资人才会摒弃撞大运，学会判断和分析作理性的投资人。当然，创造三赢局面的基础是上市公司的业绩，在真实的基础上，企业的效益上升，直接带来股价的上升，才能带来资本市场的真实繁荣和投资人的获利，而上市公司也才能实现再融资和持续发展。

3、股市新文化的建立

（一）股市旧文化批判

在中国的传统上历来对股市就存有偏见，这种偏见加上我国90年代股市发展初期大量借鉴海外资本市场，特别是由于翻译文字的原因，主要是来自台湾的股市用语，而台湾的股市用语大都是从术语衍生来的。由于我们没有能够进行批判吸收和投资者教育的主渠道引导，及时纠正那些不健康的、有明显误导的股市语言，使其在二级市场股评家的口中大行其道，如庄家、筹码、发牌、跟庄、出局、庄家洗筹、与庄共舞等近20种语言，这些语言极不准确，如庄家一词，庄家(Banker)在里是指开局设赌者（通常只有才具备这一资格），与闲家(Player)对赌，而把这一术语引入股市中，只有在深沪交易所作为实体也下场参与股票买卖与投资人对博时才成立。而把它用在即使是在主观和客观上会操纵股价的机构投资人和大户身上也是极不准确的。在西方国家的资本市场中并无庄家一词，那些违规的机构和大户往往被称作违规操纵股价者，还有一类则是合规的维护一只股票流动性和股价稳定性的机构——做市商(MarketMaker)。而我们由于没弄明白庄家的含义，把机构和大户都当作庄，似乎是股股有庄，跟庄成风，无庄不成市。但事实上，只要中国的交易所不下场对博，我国资本市场和西方国家一样，根本就就有庄家，有的只是那些违规操纵股份的机构。

显然，股市旧文化是导致中国资本市场不能健康发展和中小投资人不能建立正确投资观的重要原因。我们必须彻底摒弃从台湾引进的股市旧文化理论，首先从净化股市语言入手。废止庄家之类的用语，而用机构违规者和价格操纵者取而代之，使资本市场和区分开，一扫投资人“跟庄”的风气。在中国证券市场开展股市新文化运动，把投资者教育扎扎实实的搞起来。

（二）股市文化与股权文化的关系

当前中国资本市场正在探讨股权文化，股权文化的核心是通过诚信文化培育有良好道德素质和专业技术水平的职业经理人队伍，来保护价小投资人的利益，形成良好的上市公司治理结构和组织制度。从某种意义上说，股权文化是股市文化的重要内容。开展股市新文化运动不仅要和投资者教育联系起来，也要和股权文化基本理论的探讨联系起来。当前由于上市公司造假现象严重，我们迫切需要在中国的资本市场开展诚信运动，开展股权文化的目的是树立上市公司经营者从股东利益最大化的角度考虑企业的利益最大化。

如果说股权文化是从公司的角度考虑文化和诚信问题，那么股市文化则是从资本市场的角度考虑文化和诚信问题；如果说股权文化是强调经理人的道德水平的提高，那么股市文化则涉及到监管部门、中介机构、上市公司、投资人等方方面面文化和道德素养的提高。

中国资本市场的当务之急是解决股市的新文化，解决了股市的新文化问题，股权文化的探讨就会迎刃而解。

（三）股市新文化的内涵

在中国资本市场开展股市新文化运动，形成中国的股市新文化。具体包括三个方面：

1.思想建设——正确的投资现

开展投资人教育，建立股民的神圣使命感和通过市场“看不见的手”承认人们在追逐自身盈利动机的驱使下，作出市场短线品种的选择，而这一过程也正是增加社会共同财富，推进我国改革开放事业的过程。这是一个投资人从传统的劳动参与到个人物化劳动——所形成的资本参与的进程，充分调动投资人对国家建设事业的参与意识，使参与者的盈利动机与国家经济的发展有机统一，这是对传统上以牺牲奉献来促进国家利益发展的重要补充。因此在这一过程中，投资人应该引以为荣，并值得人们赞誉。应该从正面去倡导这种投资者的道德与使命，而那种认为投资股市发不义之财的偏见必须被摒弃。

2.文化建设——科学侑专业知识的投资理念

在正确投资观的指引下，必须普及股市运作的科学专业知识和法律意识，提高投资者的专业素质，形成科学的投资理念，具体包括：(1)作理智的投资人，正确认识资本市场的风险防范；(2)学会对上市公司质量判断的基本知识，科学选股，不盲目跟风，实现资本市场价值与价格一致，作理性投资人；(3)熟悉资本市场的法规政策，对各种证券欺诈、操纵市场等违规行为能够防范，增强自我保护；放弃“跟庄”心态，开展股市的新文化运动。社会要提高不诚信的成本，只有提高投资人本身的素质及理念。

通过投资人正确投资规和科学投资理念的建立，使之放弃撞大运和赌及跟庄共舞的心态，要从根本上学习财务知识，客观分析股票，这是我国资本市场真正走上成熟、健康之路的根本保证，也是当前证券监管部门开展投资者教育的重要工作内容。

3.道德建设——诚信为本

文化理论论文篇2

【关 键 词】地理；文化；重合论；分离论；；萨义德；霍布森。

【作者简介】顾乃忠，中共江苏省委党校教授，主要从事东西方文化比较研究和中国文化转型研究。

“东方在何处”这个似乎在中学教科书中便早已解决了的问题，长久以来，却使古今中外的哲学家、社会学家、历史学家乃至所有的人文社会学科的许许多多的专家们深感头痛。因为这里所说的“东方”，不是地理上的东方，而是历史中的东方、文化上的东方。文化上的“东方在何处”的问题是一个极为复杂的问题。一方面，文化上的东方与地理上的东方相联系，东方文化的名称因东方地理而得名；另一方面，文化的上的东方又与地理上的东方相区别。由于文化上的东方同地理上的东方交织在一起，这样“东方在何处”的问题不能不变得极其复杂。它包括这样一些基本问题需要我们去回答和解决：什么叫东方文化？什么叫西方文化？东方有没有西方文化？西方有没有东方文化？如果有，那么东方什么时候有西方文化？西方什么时候有东方文化？如此等等。显然这些问题都不是容易说清楚的，因为它们涉及文化研究的基础理论。从某种意义上说，“东方在何处”的问题是比较文化研究的核心问题；只有正确地回答了它，比较文化研究、世界范围内的文化转型和文化建设，特别是东方国家的文化转型和文化建设，才能具有正确的方向。

那么，“东方”究竟在何处？

要回答此问题，首先必须明白地理上的东方和文化上的东方这两者的联系和区别，同时也必须明白地理上的西方和文化上的西方这两者的联系和区别。

一、地理上的东方和文化上的东方——东方和西方的地理—文化

重合论考察

可以肯定地说，在远古人类那里，既无我们现在所理解的东方概念也无我们现在所理解的西方概念——无论是文化上的还是地理上的。我们现在所理解的东方和西方的概念最早出现在希腊人那里，这可见诸希罗多德的《历史》。不过，希罗多德在他的著作中用的不是“东方”和“西方”，而是“亚细亚”和“欧罗巴”，但是，这里的亚细亚和欧罗巴的概念分别同东方和西方的概念大致一致：亚细亚或东方指的是爱琴海以东的亚洲大陆，欧罗巴或西方指的是爱琴海以西的欧洲大陆。由希腊人确定并通过希罗多德流传下来的东方和西方的概念至今没有改变，估计以后也不会改变，因为这里所说的“东方”或“西方”是地理上的——地理上东方和西方是自然形成的，它们将与地球同在。当然，地理上的东方和西方具有主观性，如果当初人们愿意，把现在的东方叫做西方，而把现在的西方叫做东方又何尝不可。但是，既然人们已经约定俗成，就必须遵守这一既成事实的规定。就是说，在地理上，东方和西方是不会改变的。

但是，“东方”或“西方”的概念除了地理上的意义以外还有文化上的意义。就是说，除了有东方地理或西方地理以外，还有东方文化或西方文化。什么叫东方文化或西方文化？对于这个问题我暂且不加严格界定，姑且沿用学界的通常理解，即主张静止、情感和群体的文化叫东方文化，主张变化、理性和个体的文化叫西方文化。在这里需要着重讨论的是这样一个问题：既然东方或西方有地理上的和文化上的双重含义，那么地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间究竟是什么关系。

在东方地理或西方地理同东方文化或西方文化之间的关系上，我们通常遇到的一种观点是认为这两者是分别相互重合的，即在东方地理上产生的文化就是东方文化，在西方地理上产生的文化就是西方文化。我们姑且把这种观点称之为地理—文化重合论。这种地理—文化重合论的观点同样可以溯及希腊人及其历史学家希罗多德。希氏在他的史书里根据当时的历史幻想记载了希腊人同波斯人之间的战争和“欧亚之间的世仇”，这样就把“欧罗巴”和“亚细亚”当作相互对立和争雄的实体。“由于他的大手笔的影响，这个公元前5世纪的古代希腊的幻想便流行于后世”[1]。当然，在希腊人那里，乃至于在近代以前，由于东西方交往不是很多，更由于西方还没有发展出近代工业文明，因此，人们的地理—文化重合论的意识并不明显。对地理归属和文化性质关系的思考，是近代以来历史给人们提出的任务。具体地说，近代以降，尤其是19世纪以来，西方文化随着军事的和经济的力量进入了东方，与东方文化发生了直接的碰撞，地理—文化重合论正是在这一背景下产生的；而它则在现代特别是当代受到强调。下面对东方和西方的地理—文化重合论的三位代表者的思想加以考察；他们分别是中国的、阿拉伯世界的爱德华·萨义德和英国的约翰·霍布森。

（一）的地理—文化重合论

20世纪20年代，持地理—文化重合论的观点。他认为，东西方文明之差异是同地理环境联系在一起的，“欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰‘棹地’（Table Land），此与东西文明之分派至有关系。因其地之山脉，不延于南北，而亘乎东西，足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动，乃以成二大系统：一为南道文明，一为北道文明……南道文明者，东洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太阳之恩惠多，受自然之赐予厚，故其文明为与自然和解、与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然之赐予啬，故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明”[2]。还认为，东洋文明和西洋文明之间的差异是极其明显的：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的……一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的”[3]等等。在看来，东方文化是在东方这块土地上产生的，西方文化是在西方这块土地上产生的。东西方文化之间的差异不仅有其自然的即地理的因素，而且将与这个因素同在——与阳光辐射在地球上不同部位的差异同在。

在这里，我把的东西文化观归结为地理—文化重合论，对此尚须做进一步的论证。的文化观十分混乱，也相互矛盾。从某种意义上说，是一个全盘西化论者。他说东方文明是“静的”文明，西方文明是“动的”文明；他认为：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。”所以希望沉毅有为、坚韧不挠之青年要担当如下重任，即“俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有；以应兹世变，当此潮流”[4]。从这一点来看，说是全盘西化论者一点不为过。但是纵观的东西文化观，全盘西化论在他的思想中并不占主导地位；在他的思想中，占主导地位的是东西文化调和论。认为东西文化或东西文明虽有种种差异，但“东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”；“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”[5]。他还对如何调和东西方文明制定了原则：调和的手段在于“自他”“两让”，调和的目的在于“自他两存”[6]。从此意义上说，是一个东西文化调和论者。东西文化调和论与地理—文化重合论具有内在逻辑联系：后者是前者的逻辑前提，前者是后者的逻辑发展。在此意义上，我认为的东西文化观的主导倾向是地理—文化重合论。这种观点直至今天仍然受到儒教文化圈中尤其是中国很多人的追捧。

（二）萨义德的地理—文化重合论

如果说在20世纪前期是在具体的描述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来的话，那么萨义德（Edward W.Said）在20世纪后期则在抽象的论述中将地理上的东方或西方同文化上的东方或西方相互重合起来。

萨义德在《东方学》中指出：“东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样……作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方’而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”[7]这种将“东方”和“西方”看成地理的和文化的实体，认为各自凭着“自身的历史以及思维、意象和词汇传统”与对方相对峙而存在，并且在一定程度上反映着对方的观点，明显地是地理—文化重合论。但是，问题并没有这么简单。如果我将这里的观点直接当成萨义德的地理—文化重合论，一定会遭到很多论者的反对。他们会说，这种将东方和西方二元对立的观点是东方主义的观点，而东方主义正是萨义德所批评的。但我以为，萨义德诚然批评东方主义，但是，萨义德所批评的东方主义——我把它称之为西方传统的东方主义——与萨义德所理解的东方主义即萨义德的东方主义完全是两回事。前者是以地理—文化分离论为基础的，后者是以地理—文化重合论为基础的。

萨义德实际上是文化相对主义者，仅在《东方学》中可以证明这一点的论据就俯拾即是。他主张各种文明具有同等的价值——当东方主义者夏多布里昂认为主张自由、民主的西方文明优于并终将取代实行“暴政和奴役”的伊斯兰文明的时候，他明确表示反对，并批评说：“这是对下面这样一种在欧洲写作中将获得一种几乎令人无法忍受的权威地位的观念第一次意义深远的表达（下面的这种在欧洲写作中的‘权威地位的观念’，指的是夏多布里昂和其他东方主义者认为东方人，特别是穆斯林，不懂自由的意义。——引者注）。”[8]他要求人们对东方和希腊怀有完全相同的感情——他在批评另一个东方主义者诺尔德克时说：“诺尔德克是希腊文化的爱好者，但令人奇怪的是，他对希腊的热爱却是通过表达对东方的厌恶而显示出来的，这一点多少有些滑稽，因为不管怎么说，后者毕竟是他的学术研究对象之一。”[9]（顺便指出，萨义德这里的逻辑确实有些滑稽，在他看来，人们不管研究什么都应该对研究对象怀有景仰之情。）不仅如此，萨义德还像中国的季羡林一样，持有“三十年河东，三十年河西”论。他承认自18世纪末以来，东学的西进与西学的东进不能相提并论；但是萨义德同时指出：“东西方之间的这一不平衡是不断变化的历史模式的产物。从8世纪到16世纪，伊斯兰一直处于政治的和军事的黄金时期，一直支配着东方和西方。接着，权力中心发生了西移，直到20世纪晚期才似乎又有回归东方的趋势。”[10]更有甚者，萨义德也像季羡林一样，持文化输出和输入相等论。他看到近东当代文化有受欧美文化模式主导的趋势，并把反映这趋势的东西方关系概括为“一边倒的关系”，即：“美国是（阿拉伯——引者加）少量产品（主要是石油和廉价劳动力）有选择的消费者，而阿拉伯则不加选择地消费着各种各样的美国产品——物质的和意识形态的。”但是，对于这种趋势和这种关系，萨义德的态度不是乐见此成，而是“痛苦地发现”[11]。从萨义德和季羡林的比较中可以看出，狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点。当然，这里我们更加关注的是，以上各点无不显示出萨义德的文化相对主义主张。

我们注意到，在《东方学》的结尾处，萨义德曾表示他的书是描述东方主义这一观念体系，“而绝不是试图用新的体系代替旧的体系”。然而，在我看来，萨义德的这一表白不仅不符合实际，即不符合他在描述这一体系时所持的批判立场，而且言不由衷。萨义德在他的书中明确指出：东方主义是失败的：“既是学术的失败也是人类的失败。”[12]既然一个观念体系失败了，又不用另一个可能成功的体系取代它，这在逻辑上说不通。实际上，在萨义德的心目中，取代东方主义这一观念体系的体系是存在的，虽然他本人没有着手去建立这一体系，但他从未对这一体系的诞生失去希望，并且明确地把建构这一体系的希望寄托于别人：既寄希望于“对伊斯兰的兴趣足够独特和具体”的而不是拘泥于“东方学的成规、偏见和教条”的阿拉伯的学者，又寄希望于“将自己从旧的意识形态枷锁中解脱出来”的“受传统东方学训练的（西方的——引者加）学者和批评家”[13]。那么，萨义德心目中的应该和可能取代东方主义这一观念体系的体系是什么？如果联系到他在《东方学》中也曾明确表达的取代东方主义的答案“不是西方主义”[14]的观点，那么，我们就不难得出结论，萨义德的基本思路和基本观点是：东方主义是错误的，西方主义也是错误的，它们都应该被超越；理想的言说世界的观念体系应该是既超越了东方主义又超越了西方主义的“普世主义”。从这种普世主义观念出发，东方人在言说世界的时候只能（而且能够）言说东方，即使在需要言说西方的时候，也不应对西方（文化）怀景仰之情。同样，从这种普世主义观念出发，西方人在言说世界的时候只能言说西方，即使在需要言说东方的时候，也不应对东方（文化）怀厌恶之感。这样，东方和西方就完全平等、平权、平衡了。这就是萨义德主张的言说世界——具体地说，是言说东方和西方关系——的普世主义的观念体系和方法论[15]。以萨义德的这种既超越东方主义又超越西方主义的普世主义的观念体系和方法论为根据，我们说萨义德是文化相对主义者，难道这一结论还不足以成立吗？把思路引向此处的论题本身，根据理论逻辑，文化相对主义与地理—文化重合论二者之间具有内在联系——文化相对主义正是建立在地理—文化重合论的基础上的。由此看来，我们在前面引述的萨义德所概括的以东方和西方二元对立形式表现出来的地理—文化重合论，实际上并不是西方传统的东方主义的方法论，而是萨义德本人所主张的方法论。事实上，萨义德是一个典型的地理—文化重合论者。如果说的观点反映了儒教文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，那么，萨义德的观点则反映了阿拉伯世界和伊斯兰文化圈对地理上的东方或西方同文化上的东方或西方关系的理解，尽管萨氏身在西方。

（三）霍布森的地理—文化重合论

我们也注意到，地理—文化重合观念不仅存在于东方世界，同样也存在于西方世界。就当代而言，这种观念主要存在于西方的后殖民主义理论中，这里仅以英籍学者约翰·霍布森（John M.Hobson）为代表，试对他的地理—文化重合论略加剖析。

霍布森著有《西方文明的东方起源》一书。该书的基本观点是反对欧洲中心论[16]。霍布森认为，长期以来，西方的主流观点一直认为，自希腊起西方文明就一直高于东方文明，但是这是欧洲中心论者制造的神话。实际情况是，在自公元500年至1800年间，“东方一直比西方发达”，东方一直领先于世界并影响着西方[17]。此据，他提出“东方化西方”[18]的概念。所谓“东方化西方”，就是西方文明是在吸取东方的物质和思想资源的基础上成长起来的，即西方被东方文化演而化之了，尽管西方在吸取东方资源的过程中也发挥了“能动性”；而西方只是在公元1800年以后才超过东方。对于霍布森的这一观点，我们不难考察它同地理—文化重合论的内在联系。

从“东方化西方”的概念来看，霍布森似乎是反对地理—文化重合论的，至少承认文化和地理可以分离——东方文化可以离开东方向西方传播。然而，这是霍布森在地理和文化关系上观点的实质吗？假如是的，那么他为什么要反欧洲中心论呢？众所周知，欧洲论不仅认为在公元500年至1800年间，西方文明高于东方文明，而且认为欧洲具有自由、民主的价值观和理性的制度，东方没有，而这一价值观和制度终将传至东方。正是这后一层意思，霍布森无论如何是不能接受的。他在该书带有绪论性的第一章中曾明确指出，他反对欧洲中心论所认为的“所有人类历史都不可避免地、渐进地通向西方资本主义近代性的终点”[19]的观点，这才是霍布森同欧洲中心论分歧的实质所在。我在稍前论及萨义德的地理—文化重合论时已用大量事实证明，东方主义或欧洲中心论（霍布森承认这两个词在他的书中作同义词被交替使用）是建立在地理—文化分离论的基础上的，霍布森既然反对欧洲中心论，那么他必然反对作为欧洲中心论的理论基础的地理—文化分离论。霍布森既然反对地理—文化分离论，那么他必然主张地理—文化重合论；尽管他对地理—文化重合论和地理—文化分离论的关系可能未做更多的和自觉的思考，但是逻辑的结论只能如此。那么，如何解释霍布森在讲述东方文化向西方传播过程中所表现出来的地理和文化分离的现象？其实，霍布森在他的书中讲的东方文化向西方传播，其中能够成立的内容，主要指的是某种物质产品（如茶叶、丝绸、陶瓷等）和某项技术成果（如铁铧犁、马蹬、印刷术等），这些东西固然也是文化的组成部分，但却是文化的浅层次的部分，而不是深层次的部分，更不是文化的整体。这些东西是可能在不分整体文化高低的情况下，由一地向需要它的另一地流动的。承认这些东西由一地向另一地流动，并不等于承认了地理—文化分离论。所以，不能因为霍布森讲述东方的这些东西向西方传播，就说他主张地理—文化分离论。如果一定要把霍布森关于东方的某种物质产品和某项技术成果向西方传播的历史叙述说成是地理—文化分离论，那么这也只是一种不自觉的和不彻底的地理—文化分离论。而不自觉的和不彻底的地理—文化分离论必然导致地理—文化重合论，就像霍布森实际所为的那样。

在霍布森叙述的东方传向西方并在他看来成为促进西方文明成长的资源中，不仅有具体的物质产品和具体的技术成果，而且有思想和制度。远的不说，就近代而言，霍布森认为：文艺复兴是在东方尤其是在伊斯兰的影响下产生的[20]；启蒙运动得益于中国的儒家思想[21]；西方经济发展中的“自由放任”原则来源于中国道家的“无为”思想[22]；而英国的工业革命则是对中国宋代工业革命的“模仿”[23]。这些不都是东方文化中深层次的东西向西方传播吗？诚然如此。但是问题在于，霍布森的这些观点本身能否成立。无论从历史上考察还是从逻辑上论证，霍布森的这些观点都是难以成立的。仅从东方来说，既然伊斯兰影响了欧洲的文艺复兴，那么为什么伊斯兰世界至今未实现对希腊罗马文化的复兴；既然中国的儒家思想影响了欧洲的启蒙运动，那么为什么产生儒家思想的中国至今自己尚未完成启蒙；既然中国道教的“无为”思想是西方“自由放任”经济原则的渊源，那么为什么中国的经济至今尚处于统制经济的体制中。同样，既然中国宋代的工业革命是英国工业革命的样板，那么为什么中国至今仍然处于农业国时代。除非霍布森认为并且能够证明伊斯兰文化圈的阿拉伯世界和儒教文化圈的中国既实现了对希腊罗马文化的复兴，又完成了以弘扬理性精神为核心的启蒙，并且已处于市场经济和工业国时代。而这同霍布森认同的公元1800年以后东方落后于西方的观点是相矛盾的。所以，对这些问题的合理解释只能是霍布森犯了混淆东方文明和西方文明性质的错误。那么，他为什么会混淆东西方文明的性质？根本原因在于：在霍布森的心目中，文明或文化没有性质之分，只有地区之别。或者说，在霍布森看来，凡是在东方产生的文明或文化，不管其演进程度如何，都是东方文明或东方文化；凡是在西方产生的文明或文化，也不管其演进程度如何，都是西方文明或西方文化。而这正是地理—文化重合论的要义所在。《西方文明的东方起源》一书对世界历史的叙述就是奠定在这一基点之上的，尽管它在表面上以文化传播的形式表现出来。

也许霍布森对我的批评根本不以为然，他会说，你这是欧洲中心论的观点——认为世界历史具有单一的发展模式：西方一直领先于东方。霍氏认为，世界历史没有、也不可能有单一的发展模式：全球的主导力量从来就不是一直在一个地方，而是在不同地区跳跃的：“在大约公元500年至1000年之间，全球的主导力量在中东。到1100年时开始向东转移，中国成了全球集约型经济的主导力量，到15世纪时成了全球粗放型经济的主导力量。约公元1500年后，当欧洲开始实行帝国主义，并且同时加强他们与东方的联系时，全球的主导力量开始逐渐向西转移。但是，英国仅仅到进入工业化时期时才成为全球集约型和粗放型经济的主导力量。”[24]鉴于对世界历史发展模式的这种认知，霍布斯则进一步说：假设我们生活在公元900年，那时伊斯兰中东或北非是文明的摇篮，它是世界上经济最发达的地区和全球经济的中心。这时如果人们要写一部关于宗教伦理与资本主义发展的书，题目肯定不会是《基督教新教伦理与资本主义精神》；相反“人们更可能会写一本叫做《伊斯兰教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么只有伊斯兰世界能够取得重大的经济发展，以及为什么基督教欧洲将永远陷入农业停滞的困境”。或者，假设我们回到了公元1100年，那时由于中国政权的强大和社会的稳定，特别是由于中国经济在世界上的领先地位以及具有独特理性的儒家信仰对经济发展的促进作用，“也许我们可以写本题为《儒教伦理与资本主义精神》的书，它将明确阐释为什么天主教教义不利于经济发展，而为什么只有儒家学说才包含了一套正确的美德，从而使经济取得重大进步”。“同样地，如果我们生活在1900年并探讨西方崛起成为主导力量的原因，如果我们还用先前伊斯兰或中国的优越性理论来解释就很成问题”。换言之，只有在这时，阐释基督新教促进经济发展的《基督教新教伦理与资本主义精神》一书才有意义[25]。引文有点冗长，但评论可以简短。在这里我们又一次看到了季羡林的、同时也是萨义德的“三十年河东，三十年河西”的文化相对主义观。而文化相对主义同地理—文化重合论的内在联系还需要赘言吗？

综上所述，我们有理由认为，霍布森的观点反映了西方后殖民主义理论对地理上东方或西方同文化上东方或西方关系的理解。

由此可见，在地理上的东方或西方与文化上的东方或西方的关系的问题上，世界各地的人相当普遍地认为，这二者是相互重合、密不可分的。如前所说，我们把这种观点称之为地理—文化重合论。这是从古希腊起一直流行下来的观点，截至今日这种观点仍在人们的头脑中——考虑到儒教世界和伊斯兰世界的人口众多，可能在相当多人的头脑中——占居统治地位。

然而，地理—文化重合论是正确的吗？我暂且不想给出自己的答案，我只想依据事实提出两个问题来供人们思考。我的问题是：昨日之德国在文化上是西方还是东方？今日之日本在文化上是东方还是西方？在回答这两个问题之前，我们首先对东方文化和西方文化的内涵做稍微全面的界定。

众所周知，文化是包括物质技术层面、组织制度层面和思想观念层面在内的整个社会系统。人们通常所说的东方文化，实际上是指建立在农耕生产方式之上的、以专制政治为其组织制度特征的、并包括崇尚情感、群体和道德等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是农业文化。同样，人们通常所说的西方文化，实际上是指建立在工业生产方式之上的、以民主政治为其组织制度特征的、并包括崇尚理性、个体、法律等价值观念在内的整个社会体系，简言之，实际上就是工业文化。那么，根据我们这里界定的东方文化和西方文化的内涵，究竟如何确定昨日之德国和今日之日本的文化属性？或者更进一步说，在德国和日本是否存在过或存在着地理归宿和文化属性的分离？

二、地理—文化重合论驳论之一：

德国是西方还是东方

在地理区域上，德国无疑属于地地道道的西方国家；然而在文化上，过去的德国却很难说是西方国家。这里且不说中世纪的德国到处存在着东方式的专制王权和东方式的田园诗画，也不说作为日耳曼民族的幼年时代的“查理曼时代可以和波斯帝国相比拟”[26]，更不说古代的德国存在着同东方的印度完全一样的原始公社制度，仅考察一下近代史上的状况，也完全可以说明德国在文化上曾经是一个地地道道的东方国家。德国在历史上民族矛盾比较复杂，国家长期处于分裂状态，与英国和法国相比经济发展十分缓慢，直到19世纪末基本上仍然是一个农业国家，容克阶级一直执掌着这个国家的政治领导权。由于资本主义工商业的不发达，整个政治上层建筑和社会意识形态都停留在东方式的阶段。

“朕即国家”是东方专制王权的基本理念之一。然而，这种专制王权的理念不仅存在于东方，同样也存在于德国。它在东方的具体表现是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”；它在德国的具体表现是“德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫做自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实”[27]。国王把人民——人民的财产就更不用说了——当作自己的私有财产的制度和理念难道是西方的制度和理念？

人们之所以把东方国家的政治制度称之为东方专制主义，就是因为这种制度不容许人民自由运用理性，不允许人们凭借自己的独立思考来判断是非，而强迫人们服从一个出自一人之口的统一的教条。然而，这种东方式的专制主义绝不仅仅存在于地理上的东方，同样存在于德国。在康德时期，德国政府在对待人民群众言论自由问题上的态度和制度与东方专制政府如出一辙。康德写道：启蒙运动中的德国民众普遍需要公开运用自己理性的自由；“可是我却听到从四面八方这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰（举世只有一个君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！）。到处都有对自由的限制”[28]。在马克思时期，情形仍然如此。普鲁士的书报检查令规定：“如果作品因热情、尖锐和傲慢而带有有害的倾向时，应禁止其发表。”[29]以致马克思在批评普鲁士政府的这一检查令时指出：“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花和紫罗兰散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”[30]这种不给人民言论自由和出版自由、要求思想和言论只能以一种形式即官方形式存在的政治制度，究竟是西方还是东方？

贬抑物质崇尚精神、贬抑法律崇尚道德是东方文化的又一基本特征。但是，我们同样看到，这种文化价值也存在于德国。长期以来，德国人一直以日耳曼文化的特殊性和优越性自居，甚至赋予日耳曼文化以一种拯救人类的使命。而在他们看来，日耳曼文化的特殊性和优越性就在于它不同于英国和法国的崇尚物质和法律的文化，它是一种崇尚精神和道德的文化。这种思想尤其表现在费希特的思想中。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古时代的经济政治制度和文化价值为其理想。他提倡一种“民族社会主义”，主张所有的经济活动都置于国家的控制之下，目的在于在每个社会成员之间平均分配所有的生产工具；他创造了一整套的国家哲学，主张由国家提供民众以经济、社会和精神上的种种需要；因考虑到德国受启蒙运动影响而变得个人主义化和道德败坏，他倡议建立一种全民教育，特别是对年轻人的道德教育，以训练他们不自私且能自制，使他们认识到社会比个人重要[31]。以费希特所代表的德国文化价值之所以崇尚社会贬抑个人、崇尚德治贬抑法治，就是要同英国和法国的崇尚个人和法治的文化价值相抗衡。在费希特时期的英国和法国或已完全或已初步西方化了。这种与英国和法国文化相抗衡的文化难道不是东方文化？

反物质主义、反个人主义的文化精神不仅是费希特生活时期的即近代中期的德国文化的价值，甚至也是魏玛共和国（1918-1933年）时期即现代早期的德国文化的基本价值。魏玛共和国时期的德国文化不仅深受英国和法国的影响，而且深受美国的影响，主张物质主义、功利主义的文化思潮日渐为民众所接受，因此来自传统的文化保守主义阵营的“反物质主义”“反功利主义”的文化思潮也十分高涨。文学家戈特费里德·本高呼：“自1918年以来，几乎整个德意志文学艺术界都是用速度、爵士音乐、电影院、海外、技术活动等口号来工作的，在其中强调的不外乎是对所有灵魂问题的拒绝。我坚决反对这种美国主义，我认为，那种纯粹的功利主义思想，是与欧洲国家的人民以及他们的历史不相适合的。”[32] 20世纪前期，美国已被公认为是西方社会的代表，这种以“反美国主义”为宗旨的文化价值究竟是西方文化还是东方文化，还有什么疑问吗？

在个人与社会的关系上，西方文化的特点是主张个人优先，东方文化的特点是主张社会优先。而自有史以来这种社会优先于个人的所谓集体主义传统在德国就存在，人们把社会看作一个有机的整体，把个人看作有机整体上的一个器官，个人毫无独立性可言。这种奉行社会优先的传统一直延续至20世纪前期。哈耶克对德国的这种社会结构和文化价值做了深刻的揭示。他在1944年写道：在一二十年前，德国和英国是两种不同的社会结构模式，“使德国社会具有特质的，与其说差不多在任何时期，德国和其他国家相比，有较大部分的人民为着进行战争而被组织起来，毋宁说德国把这一类型的组织用来达到许多其他的目的。给德国社会结构带来特点的，是德国和其他国家相比，有更大部分的社会生活被有意识地自上而下组织起来了，是它的那么大一部分人民不把自己看成是独立的，而把自己看成是被指派的职员。正像德国人自己所夸耀的那样，德国早已成了一个‘吏治国家’，在这里面，不但在文职工作本身，而且几乎在一切生活的范围内，收入和身份都是由当局指定了和保证了的”[33]。这就是哈耶克笔下的20世纪前三分之一世纪的德国。这样一幅图景与其说是一个西方国家，倒不如说是一个东方国家更为确切。

诚然，无论近代的德国或中世纪的德国，其文化中都有某些不同于东方的成分。比如，在经济结构层面，城市和手工业已在一定程度上摆脱对乡村和农业的从属地位而能够相对独立地发展；在社会结构层面，民间力量已经有了初步的发展，并在一定程度上形成了对政府力量的制约；在政治结构层面，专制王权因受到教权的某种程度的制约已不像中国、俄国等世俗极权主义国家那样绝对；至上教权因受到王权的某种程度的制约已不像阿拉伯等地的极端神权政治国家那样绝对。但是，这些不同一方面说明德国文化由于受希腊文化和罗马文化的影响，工商文化的成分先于东方发育；另一方面，这种工商文化成分的初步发育并没有使德国文化的基本性质发生改变。总之，德国从古代一直到近代，甚至到20世纪前半期，在文化上一直是地地道道的东方国家——如果我们把所有国家的文化属性只分为东方和西方这两极的话。在这里我们看到了地理上的西方与文化上西方的分离。

那么，日本的情形如何呢？

三、地理—文化重合论驳论之二：

日本是东方还是西方

众所周知，日本在地理上位于亚洲最东部，属于标准的东方国家。在明治维新之前，日本的文化也是标准的东方文化：当时日本的社会结构是土地国有、皇权专制且祭政一体。然而，由于西方——主要是荷兰和美国——文化的长期影响，在明治维新中，日本就确立了西方化的改革目标。其中，具有标志性的事件就是启蒙思想家福泽谕吉提出了“脱亚入欧”的口号。在此后的一百多年中，这一口号一直成为日本的建国方针。我们看到，经过明治维新的第一次开国，特别是经过第二次世界大战失败以后的“战后改革”的第二次开国，日本在吸收西方文化、改造本土文化的过程中，使日本传统文化的性质和外貌都发生了基本的改变。

第一，日本在经济上建立起现代的工业生产方式。日本的国民经济生产各部门的科学技术程度之高，日本的国民经济生产的绝对总值及其在世界生产总值中所占的份额之大，这些都是有目共睹的。然而，更值得我们注意的是，日本通过明治改革和战后改革，消除了各种束缚生产力发展的生产关系，建立起与现代市场经济相适应的经济体系。在日本的土地制度中，早在明治维新时就消灭了作为东方专制主义基础的土地国家所有的土地制度，允许土地私人买卖；在城市，整个经济也是建立在生产资料私有制的基础之上。在战后的经济改革中，解散财阀，打击垄断，建立了资本和经营相对分离的新型管理体制。日本的经济改革走的是一条普世化的道路。尤其是战后的经济改革是在美国占领和主导的情况下进行的，因此这种改革一开始就是同国际接轨的。所以，日本的现代化的工业生产方式在其基本性质方面已不再具有日本特点或东方特点，应该说它更具有西方特点。

第二，日本建立了西方式的民主政治制度。日本原本是一个典型的皇权专制主义国家，但是经过明治维新以后近百年时间的西方民主意识的输入和自身政治制度的改良，截至二战结束，日本的东方已经摇摇欲坠，而战后的政治改革则更使其土崩瓦解。现在我们看到的是，仍然残存着的世袭皇权只是日本国家和日本国民整体的象征而毫无实际政治权力，相反，在美国主导下按照西方的三权分立、多党竞争原则建立起来的民主制度则支配着国家的政治生活。现在日本已是公认的民主国家，阿兰德·利普哈特和罗伯特·达尔都把日本同英国、美国、法国和意大利等国排在一起，认为它是世界上二十一个“老牌民主国家”之一；日本和其他的民主国家一样，“它们的一些基本民主制度大约从1950年开始就没有中断过”[34]。这就是日本目前的政治制度。这种政治制度的文化属性由西方七国集团首脑会议召开时日本首相位在其中这一事实做了结论。

第三，家族本位的价值观念日趋瓦解。家族本位是日本传统文化的核心价值；由于受这种价值观的影响，在日本传统文化中存在着权威的统治和人们对权威的无条件服从，存在着禁止独立思考和自主批判的社会枷锁。然而，这种家族本位的文化价值早就受到了日本启蒙思想家们的严厉批判。在明治时期，福泽谕吉就倡导“百人不如十人，十人不如一人”的个人主义[35]，直接向家族本位和社会本位的文化价值发起冲击。二战以后，社会学家川岛武宜也曾指出：“日本社会是由家族以及家族的结合而构成的，而在日本居统治地位的家族原理是与民主主义原理相对立的。正是这个家族原理，至今仍是妨碍我们的社会生活民主化的强大的阻力，不否定它，我们就不能达成民主化。”[36]值得注意的是，福泽谕吉和川岛武宜的观点绝不只是他们个人的看法。实际上，截至战后初期，上述观点已是日本社会科学界的一种“常识”，并且构成迄今为止的战后日本思想文化领域的主旋律。虽然在20世纪60年代中期，以集团主义为表现形式的家族本位曾一度死灰复燃，但即使在这个时期它也不时受到人们的批评，甚至在60年过以宣扬集团主义为核心观点的、作为日本式经营理论代表作的《日本的经营》（中央公论社，1965年）一书的作者高尾邦雄本人，到80年代中期也转而批判这种家族本位的日本式经营；他指出了日本式经营存在的助长职工依赖心理、抑制自由创造精神和妨碍自由的横向劳动力市场的形成等四大弊端[37]。因此，我们看到，自20世纪90年代以来，日本企业中的“终身雇佣制”受到冲击，企业员工的跳槽现象日渐频繁。对员工的“温情福利制”受到冷谈，取而代之的是严格的考核和管理。而由于在商品交换面前人人平等，日本传统的人身依附关系已基本瓦解，独立的人格却正在生成。尽管日本的家族本位的文化传统不可能在短时期内彻底根除——正是在这个意义上人们说日本是一个有民主而无自由的国家——但是，民主制度的长期运作必然带来个人自由的发展。我们看到，日本的家族本位的消亡与个人本位的生成同样日益彰显。而这正是西方文化精神在向日本渗透，或者说日本的文化正在失去其东方传统而变得越来越西方化。

总之，日本正在发生“脱亚入欧”的变化，并且在这个变化的历程中已走完了大半的里程。但是，日本的“脱亚入欧”只能发生在文化上，而不可能发生在地理上。日本在地理上永远只能是亚洲的国家，但是在文化上却日益成为欧洲的或西方的国家。在这里我们看到了地理上的东方与文化上的东方的分离。

由此可见，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方的相互重合论是错误的，它是在特定的历史条件下用静止的观点观察世界所得出的形而上学的结论；地理和文化的相互分离论才是正确的，它是从历史宏观的角度用变化的观点观察世界所得出的科学结论。我们在追问“东方在何处”这个问题时，必须以地理—文化的可分离论为前提——在这一前提下，地理上的东方或西方同文化上的东方或西方之间的关系，呈现出另一番无比奇妙的情景。

注释：

[1][英]汤因比：《历史研究》（下册）第290页，曹未风等译，[上海]上海人民出版社1964年版。

[2][3][5]：《东西文明根本之异点》，载《文集》（上册）第557、557-558、560页，[北京]人民出版社1984年版。

[4]：《动的生活与静的生活》，载《文集》（上册）第439、440页，[北京]人民出版社1984年版。

[6]：《调和之法则》，载《文集》（上册）第550页，[北京]人民出版社1984年版。

[7][8][9][12][13][14][美]萨义德：《东方学》第6-7、222、266、421、419、422页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。

[10] 萨义德的这段话载于他的《东方学》第261页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。众所周知，季羡林曾经说过：“从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是‘三十年河西，三十年河东’。”中国在汉唐时期“是世界经济文化的中心”；近代以来，“西方人挟其科技优势，自命为天之骄子”。但是，“自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化”（季羡林：《三十年河东三十年河西》第20-21页，[北京]华艺出版社2008年版）。看来，儒教文化和伊斯兰文化面临的首要任务不是各自与西方文化比出轩轾，而是应该在相互之间分别伯仲了。

[11]萨义德的这一观点见他的《东方学》第415、417页，王宇根译，[北京]三联书店1999年版。同样众所周知，季羡林也曾说过：“讲文化交流，就要强调一个‘交’字，出入应该基本等同。入超和出超，都不恰当。我们现在的问题是入超严重。”（季羡林于1988年6月5日给《中外比较文化丛书》所作的献辞，载高旭东：《生命之树与知识之树——中西文化专题比较》扉页，[石家庄]河北人民出版社1989年版。

[15]这使我们想起了亚洲价值观的倡导者。需要指出的是，亚洲价值观倡导者的基本主张是欧洲价值观不是唯一的，亚洲价值观也不是唯一，因为二者都有各自的缺点，因此二者都应该被超越和取代。取而代之的价值观是一种既超越了亚洲价值观又超越了欧洲价值观的普世主义价值观，这种价值观既能被亚洲人接受，也能被欧洲人接受。在这里我们不仅又一次看到狭隘的民族主义者有着共同的文化心态和共同的文化观点，而且进一步确信上述对萨义德处理东方主义和西方主义关系的基本思路和基本观点的归纳是正确的。

[16][17][18][19][21][22][23][24]霍布森：《西方文明的东方起源》第2、4、5、3、264、5、18、23、261、10、170、172、174、176、170-172、276-277页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。

[20]霍布森在这里讲伊斯兰对欧洲文艺复兴的影响，不是指的伊斯兰教对希腊和罗马典籍的保存和在文艺复兴前向欧洲的传递，而是指伊斯兰教对文艺复兴的思想资源的贡献。此处霍布森的观点见他的《西方文明的东方起源》第105、157页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。

[25][英]霍见布森：《西方文明的东方起源》第262-264页，孙建党译，[济南]山东画报出版社2009年版。

[26][德]黑格尔：《历史哲学》第391页，王造时译，[北京]三联书店1956年版。

[27]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》（第1卷）第15页，[北京]人民出版社1972年版。

[28][德]康 德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动”？》，载[德]康 德：《历史理性批判文集》第24页，何兆武译，[北京]商务印书馆1990年版。

[29]转引自《马克思恩格斯全集》（第1卷）第16页，[北京]人民出版社1956年版。

[30]马克思：《评普鲁士最近的书报检查令》，载《马克思恩格斯全集》（第1卷）第7页，[北京]人民出版社1956年版。

[31]艾 恺：《世界范围内的反现代化思潮》第29-30页，[贵阳]贵州人民出版社1991年版。

[32][德]埃尔哈德·许茨：《魏玛共和国的小说，对德意文学的模式分析》第73页，转引自《世界历史》1999年第2期。

[33][英]哈耶克：《通向奴役的道路》第127页，滕维藻、朱宗风译，[北京]商务印书馆1962年版。

[34][美]罗伯特·达尔：《论民主》第128页，李柏光、林猛译，[北京]商务印书馆1999年版。

[35][日]福泽谕吉：《文明论概略》第68页，北京编译社译，[北京]商务印书馆1982年版。

[36][日]川岛武宜：《日本社会的家族式构成》第15页，[日本]岩波书店1983年版，转引自《日本研究》1998年第1期。

文化理论论文篇3

中外合资企业是跨文化管理体现最为集中的层面。有关研究资料表明：企业合资具有很高的失败率，失败率40％，不稳率30％。引进国外管理模式是跨文化管理的又一种表现形式，但真正获得成功的也不多见。上述情况的发生，固然在于文化、风格和素养的差异，但细究起来则源于我们在跨文化管理上认识与实践的种种误区。

误区之一。把学习借鉴误认为沿袭模仿。善于学习是一个民族、一个国家强盛不衰的基本要素。学习要学其精华，结合实际，努力创新，实现超越。发达国家的企业管理水平比我们高，理应向他们学习，但遗憾的是，我们始终没有摆脱沿袭模仿的老路。管理理论的书籍基本上是介绍国外的模式与方法，唯独缺少本国鲜活的管理思想与案例。在管理实践上，不少单位满足于照猫画虎，亦步亦趋。其结果只能是邯郸学步，外方的管理模式并未学到家，反而将自己的优秀文化及相应的管理方式丢掉。

误区之二。引进管理模式、实施跨文化管理，恰恰忽视了“文化”这一核心要素。当今世界，文化与经济和政治相互交融。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。管理也是一种文化，同样要受到文化构成因素的制约。每个民族都有自身发展的历史进程、文化传统和价值观念，这些都是管理模式形成和发展的前提条件，并影响着其从一种文化环境转移到另一种文化环境的可能性。从中我们可以领略到文化的重要性。当我们回顾引进管理模式，实施跨文化管理时，却会惊诧地发现，人们恰恰忽视了“文化”这一核心要素。我们很少系统地作不同文化的对比分析，很少从文化的角度去实施有效的跨文化管理，更谈不上倡导、培育民族精神与外来管理模式的有机融合。在这方面，日本为我们树立了成功的榜样。它将西方的管理理论与自己的民族特性、民族传统、价值观等融为一体，创造出新的“社会技术”，铸就了日本的经济腾飞。

误区之三。轻视文化差异，对环境、市场缺乏深入调查研究。当企业跨国经营时，人们所面对的是与其母国文化根本不同的文化。泾渭分明的文化差异和摩擦，无疑为经营设置了重重障碍。

误区之四。不善沟通，方法单一，融合度低，主要依赖于制度维系生产经营活动。所谓沟通，其基本含义是：一个人有意地将信息传递给另一个人的过程（它是一个循环相互影响的过程，这个过程包括信息发出者、接受者和信息本身）。沟通是跨国经营、合资企业实施有效管理的前提条件。从一定意义上讲，沟通决定跨文化管理的成败。然而，一些跨国经营者却对沟通及其技巧的重要性认识不足，缺乏东道国的语言习惯、表达方式、风土人情等方面的知识。有的采用自己惯用的方式方法去沟通，不仅达不到自己的初衷，有可能还会弄巧成拙。

探索实践中国特色跨文化管理之路

跨文化管理对于发展中的中国仍然是一个新的课题。那么，如何拨开层层迷雾，走出认识与实践的种种误区呢？笔者以为要始终坚持以实际问题为中心，着眼于对实际问题的理论思考，积极从民族特性的角度、思维方式的转换、文化融合的方法等方面进行审视探求，努力使自己的主观认识符合客观实际，从而有效地推进探索与实践的步伐。

一、以实际问题为中心，实行院校与企业的合作。理论的价值在于指导实践，研究的目的在于解决实际问题。我们应从实际问题出发，进行认真梳理，作为探索研究的主攻方向，深入调研，求真务实，在解决问题的过程中着眼于理论思考，逐步形成具有中国特色的理论认识。院校研究力量雄厚，理论前沿信息广博。企业实践机遇众多，探索空间广阔。二者联手合作，优势互补，共同探索实践中国跨文化管理，就能够做到理论联系实际，少走弯路，早出成果，大大加快了探索实践的步伐。

二、主动迎接文化的挑战，力求思维方式的转变。经济全球化的兴起，意味着跨文化管理的全面展开。文化的千差万别，形势的瞬息万变，呼唤着思维方式的转变与创新。首先是分解思维向整体性思维的转变。分解思维是从具体问题入手，然后再慢慢向整体延伸。而整体性思维则相反，要求首先把握全局，然后再作具体分析。其次是从线性思维向跳跃性思维转变。

三、寻求文化的共同点，尊重文化的差异点。双方既然能够走到一起进行合资合作，一般地说，在利益和文化方面总是存在着共同之处，寻求合作双方的文化共同点，是合作初始的一项重要工作，也是实现文化融合的基础。寻求文化共同点可以从以下三个方面入手：1．从双方母公司企业文化对比分析中寻求共同点。2．从双方母公司历史发展对比分析中寻求共同点。3．从双方母公司跨国经营发展对比分析中寻求共同点。共同点是走向融合的先导，差异是跨文化必然的过程。尊重差异，是防止文化冲突的必要条件。只有尊重差异，才能理解差异，增进共识，缩短差异的过程。合作双方都应做到顾全大局，求同存异，换位思考，相互包容。

四、建立沟通渠道，形成融合载体。文化的冲突在于缺少有效的沟通。顺畅的沟通渠道应包括横向与纵向两个系统，具有传递及时、反馈准确的机制。东风汽车有限公司除了具有相应的会议、培训外，还建立了总裁与工会主席会晤等四项制度，开展了形势目标教育活动，《东风汽车报》开辟了“有容乃大”东风日产文化融合论坛，东风电视台举办了东风有限公司领导专访系列节目等。事实证明，对于增进理解信任，消除误解，推进工作进度起到了很好的作用。文化的内涵体现在事物之中，文化的融合需要有相应的载体。融合载体应具备以下四个条件：1．有效地促进经济效益的增长。2．有力地提升管理水平。3．吸纳广大员工参与。4．具有很强的可操作性。东风有限公司开展的QCD改善活动，时间虽然不算长，但已显示出其强大的生命力。导入QCD改善理念和方法，使日产的先进文化具体化，易为广大员工理解和接受，产品质量和劳动生产率得到了明显提升，有利于发挥员工个人聪明才智，实现了不同文化的初步融合。

方兴未艾的跨文化管理给了我们难得的机遇，火热的实践给我们以丰富的素材和充分的自信。在“三个代表”重要思想指导下，坚持实践第一的观点，自觉发扬中华民族的优秀文化，善于汲取世界先进管理理论，不断解决实际问题，不断形成我国自身的理论认识，探索实践中国特色跨文化管理之路就会越走越宽广，就会有效地推动我国的经济快速发展。

（作者为郑州日产汽车有限公司党委副书记）

文化理论论文篇4

一、增强意识形态的自觉

意识形态是一种政治意识和主文化。增强意识形态的自觉，有利于把握先进文化前进的主导方向。

在“以阶级斗争为纲”的年代，“意识形态泛化”曾给我们的党、国家和民族带来了巨大的灾难；可是在改革开放的今天，一些同志却表现了“意识形态淡化”，出现了不同程度的政治意识缺损，这对我们党、国家、民族仍然十分危险。前苏联的解体，很大程度源于意识形态主文化的自我瓦解，也就是西方所谓的“不战而胜”。前车之覆，后车之鉴。当前，我们一定要特别注意克服意识形态问题上存在的冷漠化、自发化、摇摆化的倾向，切实把发展先进文化提高到意识形态的高度，在文化建设中培育科学、成熟、自觉的意识形态观念。要增强马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的旗帜意识、主导意识和阵地意识，强化党的理论、路线、纲领、经验的教育，牢牢掌握意识形态的领导权。

我们强调文化建设的意识形态高度，是突出文化建设中政治的敏感性、指导的方向性、开放的前沿性、继承的创新性和群众的实践性的需要。我们只有增强了意识形态自觉，才能坚定正确的信仰、信念、信任、信心；才能支持健康有益文化，改造落后文化，抵制腐朽文化，做到守土有责；才能培养有理想、有道德、有文化、有纪律的公民；最终才能完成建设中国特色社会主义文化的根本任务。

二、站在时代哲学的高度

黑格尔说，一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。现实中，某些经济的贫困，不如说是文化的贫困；某些文化的贫困，不如说是哲学的贫困。哲学在曾经遭受了庸俗化的侮辱之后，今天又经受着冷落化的难堪，在一些人世俗功利的眼中，哲学已成为无家可归的无用之学。这正是当今社会中痞化、浮躁、灰色之风弥漫的深层原因。

哲学以世界图景、思维方式、价值规范构成反思对象，是关于世界观、历史观、人生观、价值观、认识论、方法论的学说。哲学是一种思维方式，更是一种生活态度。只有达到时代哲学的高度，才能超越于经验，关注精神本身，不断在新的层面上追究信念的前提，探索思想的根据，反思价值的标准，改变现存的方式；才能从根本上提高我们理解、创造、捍卫、传播真善美的能力；才能使我们真正摆脱神的依赖性、物的依赖性、权的依赖性，冲破困惑，走出平庸，跨向崇高。这正是社会主义先进文化和精神文明的深刻内涵。

达到时代哲学的高度，一要增强历史意识，学习和研究思维、思想、精神的历史，把握历史性的思想与思想性的历史相互辉映的历史理性；二要增强现实意识，学习和掌握以理论的方式面向现实，把握思想中的现实与现实中的思想的结合，体现与时俱进、兼容向上的时代精神；三要增强逻辑意识，强调自我的反省，思维的撞击，敢于提出新问题，向习以为常的观念挑战；四要增强境界意识，养育与时代哲学相称的开放兼容、高举远慕、慎思明辨、穷理彻源、识根达本的胸怀、视野和气概。

三、切实做到以人为本

人类的文明史证明，文化的本质就是人化，因此发展先进文化，特别要突出以人为出发点和归宿点，切实做到以人为本。

第一，必须建立人与人之间相互理解、相互平等、相互尊重、相互和谐的秩序和风尚。要特别注重对人自身价值的思考、承认、开发和实现，切实把人从金钱、权力、积习的“异化”、迷失中还原回到人的真正尊严上来。

第二，必须从促进人的全面发展的高度，千方百计提高人的综合素质。当今时代，人的素质应该包括具有新时代特征的思想道德、意志人格、组织纪律、知识状况、心理能力等内容。为此，我们要大力加强思想道德建设，大力发展科学教育文化体育事业，使人人都有充分享受科学教育文化体育成果的机会和权利。

文化理论论文篇5

[关键词]语言习得；认知过程；社会文化环境；社会学转向

20世纪80年代，基于普遍语法的研究在诸多二语习得理论中受到了广泛的关注。该学派以研究人类语言习得的内在机制为其主要目标，试图解释第二语言发展的普遍规律。20世纪90年代以后，二语习得领域出现了新的研究路径，人们开始从社会文化的视角探索语言习得的认知过程，如以lantolf为代表的社会文化理论(sociocultural theory)和以watson-gegeo为代表的语言社会化理论(language socializationparadigm)。这两种理论模式相辅相成，不仅体现了将语言系统复归于社会系统的认识观，同时也反映出了当下语言习得研究的社会学转向趋势。本文拟从其理论基础和主要观点等方面对这两个理论模式进行简要评述。

一、理论基础

社会文化理论和语言社会化理论均侧重研究学习者如何通过与社会环境的互动来发展语言认知能力，但其理论基础并不完全相同。社会文化理论基于前苏联心理学家vygotsky对儿童心理与认知发展的研究，认为语言符号具有社会属性，语言学习就是社会活动和认知过程联系在一起的社会文化现象。儿童在与社会环境的互动过程中，借助语言符号的中介作用不断重构自己的心理结构。因此，在vygotskv看来，语言学习过程就是连接社会语言和心理语言的支架，学习者则是在复杂的社会认知任务中的积极参与者。vygotsky关于调节、活动、支架和最近发展区等概念的论述形成了社会文化理论的基本内核。20世纪90年代以来，以lantolf为代表的一些研究者将vygotsky的理论在二语习得领域进行了不断的解读，并尝试通过实证研究的方式揭示二语学习者的自我建构过程。

语言社会化理论最早是由人类学研究者schieffelin和ochs提出的，后来被watson-gegeo等一批学者广泛应用于二语习得研究。根据schieffelin和ochs的研究，将语言社会化定义为儿童或初学者通过语言形式的学习实现其社会化的过程，其间包括接受相应的价值观、行为方式和社会习俗。其概念的形成可追溯到早期人类学家sapir和who等人对语言和文化关系的论述，即认为儿童在获得语言的同时亦形成了自己观察世界的视角。然而从其心理学基础看，语言社会化理论同样受到了vygotsky的学习理论影响，即强调交际活动中的语言运用在心智功能发展中所起的核心作用。另外，生态语言学的整体论思想也为语言社会化研究提供了部分理论依据，为此，学界有人主张从语言与环境的相互依存关系出发分析和研究语言，把语言的学习和社会文化的适应看作同一过程，即个体的社会化过程。

作为二语习得领域的两大新兴流派，社会文化理论和语言社会化理论均吸收了其他学科的研究成果。前者的理论来源为认知心理学，后者则主要源于语言人类学的研究；社会文化理论着眼于社会心理的互动与语言习得之间的关系，语言社会化理论则把儿童对语言、文化和社会行为的学习看作三位一体的连续性的过程。

二、主要观点

在语言研究的社会学转向背景下，社会文化理论和语言社会化理论从不同侧面对语言习得现象进行了解释，两者虽有一些重叠的地方，但仍不难看出其观点上的差异。根据社会文化理论，人类独特的高级认知功能需要借助语言这一辅助工具的调节才能得以发展起来。由于认知能力有限，儿童或不成熟的个体总是离不开父母、老师等他人的指导或调节，所以儿童的语言主要经历了从社会言语、自我中心言语、自我言语到内在言语的发展路径。其中，自我言语是学习者进行自我调节的一种常见形式，儿童的这种自我话语不是针对外在的谈话伙伴，而是有意或无意的自言自语。儿童常用的自我话语形式包括模仿、重复等，在交互作用中具有特殊的功能，可以作为语言发展从外部转向内部的过渡阶段。近年来的研究发现，儿童的这种自我言语对第二语言习得具有明显的促进作用。随后进行的针对成人二语学习者的研究也得出了类似的结论。因此，在许多情况下，学习者的自我言语能够帮助他们进行自我纠正，从而提高语言表达的准确程度。

除了调节理论和自我言语之外，社会文化理论还阐述了活动在语言交际中的作用。社会文化学派的研究者将活动定义为心理发展得以实现的社会实践，包括主体、客体、行动和操作的集合。对语言习得而言，活动的意义在于为学习者提供增进语言规则内化的社会文化背景。目前，活动理论在二语发展研究中的应用包括主体性研究、词汇学习、交互活动分析等。

另外，社会文化理论认为，语言的作用在于协调社会互动和更高层次的心理发展之间的关系。vygotsky的最近发展区概念为揭示二语学习者可能达到的心理表征水平提供了理论依据。最近发展区指的是儿童独立解决问题时的实际水平和教师指导下解决问题时的潜在发展水平之间的距离。kinginer从技能、支架和元语言等三个方面阐述了最近发展区在二语习得中的作用。就技能习得而言，kinginer认为，就是在语言课堂中，学习者通过参与各种类型的交际活动，发展其语言使用的技能。而所谓支架就是能在最近发展区内，帮助儿童通过他人调节的方式完成原本无法独立完成的任务，获得新的知识技能的一种辅助物。kinginer提出了支架在二语习得过程中发挥作用的两种途径，即rif(激发一反应一反馈)模式和ire(激发一反应一评价)模式。ellis的研究认为，支架对第二语言学习具有认知和情感两个方面的促进作用。初学者由于语言能力有限，如果缺少教师交互性的反馈，就很难在课堂上获得提高语言技能的机会。

与社会文化理论相似的是，语言社会化理论同样着眼于学习者语言能力的发展与社会文化环境的交互作用关系，但其关注的焦点是学习者如何在语言学习过程中实现个体的社会化。语言社会化理论认为，语言的学习并不是孤立的，而是与学习者所参与的社会交互过程密切相关。在儿童个体的社会化过程中，许多社会文化信息，如社会习俗和规范、社会观念和价值观等都是通过语言的习得内化为学习者的知识系统的。因此，在儿童母语习得中，认知能力的建立与儿童的环境体验和社会交际密切相关，语言习得过程与儿童个体的社会化属于同一过程。由此可见，特定的社会、文化和政治环境必然会制约儿童所接触的语言形式，同时也对儿童如何使用语言产生影响。由于语言集中反映了文化，语言中蕴含的知识、规范与观念必然对掌握这种语言的个体产生深刻的影响，因此，句法、语义和语篇能力的习得对儿童构建其语言与文化知识起着特别重要的作用。

基于上述思考，一些学者(watson-gegeo和neilsen，zuengler和cole等)指出，语言社会化理论不仅适用于儿童母语习得研究，而且也能解释第二语言习得现象。因为语言学是离不开特定的社会环境，各种社会、文化和政治因素直接影响所教语言的具体形式以及语言的表征方式。就课堂学习环境而言，其中蕴含的语言社会化过程也是不容忽视的。第二语言课堂虽然无法复制外界的真实社会环境，但能够在很大程度上体现一种不同于母语文化的全新文化体系，有助于儿童和成人克服第二语言学习中的文化障碍，促进语言社会化的进程。把语言社会化概念引入第二语言教学领域使语言、学习和认知等概念获得了新的解释。与传统的语言习得观不同，语言社会化理论不再把语言看作单一、孤立、理想化的系统，而是把语言和社会文化行为看作一个有机的整体，从而使二语习得研究摆脱了模块化的语言观。

虽然社会文化理论和语言社会化理论对语言习得的解释不尽相同，但两者均认为，语言与文化的习得以及认知水平的发展均取决于特定社会历史情境下的社会互动，这与过去基于普遍语法的二语习得流派形成了鲜明的对照。以普遍语法为导向的研究剥离了语言的社会属性，着重研究语言内在的原则与参数在二语习得中的作用。二语习得研究的社会学转向体现了人们对语言属性本质的再认识。

三、简要评价

二语习得研究领域出现的社会学转向并不是偶然的，这与长期以来人们对语言习得规律的认识不断深化有关。从二语习得理论的发展历史来看，普遍语法学派的影响由来已久。根据chomsky的普遍语法理论(简称ug)，世界上所有的语言都有着某些共同的语言原则和尚未定值的语言参数，由于每个人的语言认知体系中都有ug知识系统，而ug体现了每个人的心脑语言机制，因而ug由一套高度抽象、高度概括的广义规则和原则构成。20世纪80-90年代的二语习得研究大都是在上述ug的框架里进行，并成为当时二语习得研究的主要流派。基于语言普遍性的观点，也有学者(如anderson，kasper等)主张把二语习得纳入认知科学的领域进行研究，认为习得一门语言意味着建立一套新的知识结构，应该在认知科学的框架内解释二语习得现象，社会文化在语言习得研究中则仅仅起着辅助l生的作用。

社会文化理论和语言社会化理论在不同程度上吸收了vygotsky的认知心理学观点，因此，两者都不否认认知在第二语言学习中的作用，但与传统的普遍语法学派和认知学派观点明显不同。语言社会化理论强调认知源于人的社会交互作用，因此，构建新的知识体系既是一个认知过程，也是一个社会过程。社会文化理论则把语言学习看作社会活动与认知过程联系在一起的社会文化现象。二语习得研究的社会学转向不仅展现了这一问题的多维视角，而且也是对语言习得认知过程复杂性的全新解读。

不过，无论是社会文化理论还是语言社会化理论，还都有一些不够完善的地方。就前者而言，有的学者指出，社会文化理论没有将语言本质作为一个系统做出深入细致的研究，难以回答一些涉及语言本体习得方面的问题。例如，二语初学者在习得英语过去式时，可能会将不规则动词(如go)误用为规则动词形式(goed)，这种不正确的用法显然是学习者错误推论的结果，单从社会文化因素的角度很难对此作出合理的解释。另外，也有学者批评说，社会文化理论的最近发展区概念与krashen的可理解性语言输入(“i+1”)没有本质的区别，因此很难在实际研究中确定最近发展区的内涵。针对这一点，社会文化学派的研究者解释说，最近发展区强调学习者之间的协同活动，krashen的可理解性语言输入则涉及被动性的接受过程。lantol也曾辩护说，把最近发展区等同于krashen的可理解性语言输入完全是一个误解。不过笔者认为，人们对最近发展区概念的批评是有一定道理的，无论是在实证研究中还是在课堂教学中都难以准确把握最近发展区的边界，这也使得人们把对krashen的批评指向了社会文化理论。

作为一个新兴的流派，语言社会化理论也存在概念解释不清的问题。就语言社会化这一概念本身而言，大多数研究者依然沿用schieffelin和ochs在人类学早期研究中所下的定义。其实，正如zuengler和cole所指出的那样，这一定义并没有揭示语言社会化概念所蕴含的深层含义。从广义上说，语言社会化是一个伴随人们终身的过程，不是仅限于儿童时期。因此，学者们在把语言社会化概念引入二语习得研究时，应该对其涉及的各种关系和因素进行明确界定，否则，就会由于概念的模糊而导致实证研究的解释力被削弱。其次，二语习得领域的语言社会化研究起步较晚，许多基础性的研究比较薄弱，这一点也得到了语言社会化研究者(如watson-gegeo和neilsen)的承认。另外，从研究方法来说，语言社会化研究不仅需要对学习者的语料进行微观的分析，发现语言认知的细微变化，而且还要研究宏观的社会文化结构对语言认知的影响。而如何将这两方面的影响结合起来进行研究，是摆在研究者面前的一个难题。

四、结语

二语习得研究的社会学转向，说明这一领域的研究越来越明显地呈现出多学科融合的趋势。虽然社会文化理论和语言社会化理论对二语习得作出的解释不尽相同，但其遵循的路线是一致的，即从社会情景互动的视角考察语言习得的认知过程，为认识二语习得的过程和规律提供新的视角。同时这也为我们提供了一些教学方面的启示。例如，教师可以根据社会文化理论对支架概念的论述，在课堂中组织合作学习，开展同伴互评作文等。同样，我们也可以把语言社会化的概念引入课堂，通过分析师生之间或学生之间的课堂交际，发现课堂话语所蕴含的认知价值倾向，进而帮助学生更加有效地实现第二语言的社会化。因此，在社会学转向的背景下如何将社会文化理论和语言社会化理论应用于课堂实践，是二语习得研究者和语言教师需要共同思考的问题。

[参考文献]

[1] lantolfjp,thorne sl.sociocultural theory and the gebesis ofsecond language development [m].oxford：oxford university press，2006.

[2]watson k a,neilsen s.language socialization in sla[m]//doughty c j，long m h the handbook of second language acquisition oxford：blackwell,2003.

[3]vygotsky l s. mind in society[m].cambridge,ma：harvarduniversity pre％1978.

[4]俞洪亮《口头话语分析与第二语言习得》导读[m]//boxer d，cohenad口头话语分析与第二语言习得北京：世界图书出版公司，2007.

[5]高一虹，周燕习得社会心理研究：心理学派与社会文化学派[j].外语学刊，2009(1)：123-128.

[6]schieffelinb,ochse language socialization[j].annualreviewofanthropology,1986(15)：163-169.

[7]bronerm,taronee is it fun?language play in fifth gradespanishimmersion classroom[j].the modern language journal,2001,85(3)：363-379.

[8]k1nginerc，defining the zone of proximal developrnent in us foreignlanguage education[j].applied linguistics,2002,23(2)：240-261

[9]ellis r.task-based language learning and teaching[m].oxford：oxford univenity press,2003.

[10]watson—gegeo k a mind,language and.epistemology：towards alanguage socialization paradigm for sla[c]//plenary address presentedat pacslrf,honolulu,october,2001.

[11]zuenglerj,cole k language soclalizatio and second languagelearning lm]// hinkel e handbook of research m secondlanguageteachingandlearning.mahawah：lawrence erlbaum associates,2005.

[12]chomskyn，lectures on government and binding[m].dordrecht：foils,1981.

[13]anderson j.the architecture of cognition[m].mass：harvarduniversity press,1983.

[14]kasper g“a”stands for acquisition：a response to firth and wagner[j].themodemlanguagejournm,1997,81(3)：307-312.

[15]李霞，兰英基于社会文化学派理论的第二语言学习观及其述评[j].国外外语教学，2007(2)：54-61.

[16]krashen s.the input hypothesis issues and implications[m].london：longman,1985.

文化理论论文篇6

凭借分解切割的、机械的技术，西方世界取得了3000年的爆炸增长，现在它正在发生内爆（imploding）。在机械时代，我们的身体在空间范围内延伸了。今天，经过一个多世纪的电子技术发展，我们的中枢神经系统又得到延伸，以至于能拥抱全球，抹去了我们星球上的时间差异和空间差异。我们正在迅速接近人类延伸的最后一个阶段——技术上模拟意识的阶段。……人的任何一种延伸，无论是皮肤的、手的还是脚的延伸，都影响整个心理的和社会的复合体。

——马歇尔．麦克卢汉

西方著名的传播学者马歇尔．麦克卢汉在其于1964年出版的论著《人的延伸：理解媒介》中富有创见地提出了至今仍具有很强的现实意义的“地球村”概念。人类进入大众传播时代以来，大众传播媒介尤其是电子媒介使信息传播瞬息万里，借助飞速发展的大众传播媒介地球上的信息正在实现着同步化，空间距离和时间差异正在被大众传播活动消除，我们生活的这个星球正在变成一个弹丸之地。由于大众传播的同步化性质，整个人类社会已经结成了一个密切相互作用的、无法静居独处的、紧密联系的互动的小社区。简言之，大众传播的日益发展已经使地球进入到了一个“村落化”时代。

正是由于大众传播制造的这个互动的“地球村”以及大众传播带来的人的全面延伸，人类社会正在发生着前所未有的内爆，而这种内爆又引发了社会结构、知识本质和文化形态的深刻调整——调整来自世界的每一处角落和每一个个体。我们可以看到大众传播在不断制造着人类社会的当下流行神话，在这些富于爆发力的流行神话耀眼的光影之下就是本文所要探讨的另外一个主题——大众文化。

究竟大众传播是如何诱发了文化体系从结构到形态的种种嬗变呢？而人类又如何来评价和界定这些变化呢？我们的现在和我们的将来之间会存在什么样的文化路径呢？我们可以找到并通过最佳的设定路径以达到我们所希求的目标吗？

概念认定及论证准备

在展开对大众传播与大众文化的论证之前有必要对其中主要的概念进行一定的认定和说明。

〔大众〕大众传播，英语对译词为masscommunication，其中的限定词mass可以译为“大众”或者“大量”，这是一个特定语境下的语词，是伴随着大众社会理论的形成而出现的。大众社会理论认为，人类在19世纪末20世纪初进入了大众社会，在这个时代到来以后，作为工业革命、资产阶级革命以及大众传播发展的结果旧有的传统社会结构、等级秩序和统一稳定的价值体系被打破，社会成员丧失了选择和行动的统一的参照系，而成为了独立的、分散的、均质的、原子式的存在个体，即所谓的“大众”。这里“大众”（mass）是一种新的未组织化的社群，它的主要特点有：（1）规模的巨大性（2）分散性和异质性（3）匿名性（4）无组织性（5）流动性（6）同构型。简单地说，大众是大面积分散的、不定量多数的、具有不同社会归属但有着相同的行为倾向的易受外界刺激和动员的流动的特殊社群。大众是一个传播概念，不同于其它诸如“公众”、“群众”等的政治概念。

〔大众传播〕在大众传播发展的不同亚阶段对“大众传播”（masscommunicatiao）有着不同的定义界定，这个概念有着很不稳定的认定过程。针对本文的论证范围和论证体制，援引如下定义——“大众传播，就是专业化的媒介组织运用先进的传播技术和产业化手段，以社会上一般大众为对象而进行的大规模的信息生产和传播活动。”在外延上应该包括报纸、广播、电视等大众传播媒介的传播活动以及电影、流行音乐、广告等。

〔大众文化〕基于以上对“大众”的界定，我试图把握“大众文化”（massculture）这个概念，但是很无奈。因为“文化”这个概念实在令人无从着手，从亚里斯多德、柏拉图到福柯、马尔库塞，人类历史上几乎所有的思想者都试图对“文化”进行一个结论性的定义，但是没有一种说法能够圆满地完成概念的认定。所以我只能在一个武断的人为设定的平台上加以一定的说明。雷蒙．威廉士曾经指出，“关于文化的（当代）用法，常见的大致上有三个”：（1）用来“描述知识、精神和美学发展的一般过程”，（2）用于指涉“一个民族、一个时期、一个团体或整体人类的特定生活方式”，（3）用作象征“知识尤其是艺术活动的实践及其成品”。本文着重讨论的领域是基于第二、第三种关于“文化”的用法而设定的。需要补充说明的是，在第三种用法中，文化在当代语境中应该扩充到流行文化（popularculture）和娱乐以及大众媒介。

大众传播工厂的神话

传播，无疑对于人类社会的发展具有着不可低估的力量，从传播史来看。我们会得出一个普遍认可的结论性认识：传播的发展不断改变着人类的社会结构、意识形态和价值标准，并且值得指出的是，它对文化复合体的影响也是巨大的。

广义的传播媒介包括了时间性媒介和空间性媒介。时间性媒介主要指的是担负信息处理和传播功能的媒介体系，如书籍、报纸、广播、电影、电视等；而空间性媒介主要指的是担负运输和交通功能的媒介体系，如车辆、舟船、飞行器等。在人类进入电子时代之前，尤其是在机械时代，空间性媒介在人类传播活动中是主导媒介，对人类传播和人类社会的影响力较时间性媒介更为显著（我并不否认时间性媒介在整个传播史上的主体意义和影响力）。在空间性媒介居于主导地位的机械时代，空间性媒介工具和技术的每一次革命都带来了人类社会以及附着在社会肌体上的文化形态的调整和变动。古代中国人发明的指南针为人类实现海上远航创造了条件，欧洲新兴资产阶级正是在指南针的指引下在曾经遥不可及的海外开辟了一个又一个殖民地和贸易市场，使世界成为一体，打破了人类千百年来不同大陆不同人群的相对隔绝状态。这在某种意义上扩大了人类的活动范围，提高了人类的活动能力，由此人类社会旧有的结构体系被打破，社会政治经济和文化构成也相应地发生了意义深远的革命，资本主义和资产阶级不断兴起、上升；并且，由于人类活动领域的扩大和延展，人类信息传播的要求相应提高，在此情况下刺激了人类信息传播从技术到结构形态的革命，而传播体系的革命也势必造成文化领域的震动和重组。我们看到，在资本主义开始海外市场的占领之后，报纸成为了社会发展不可缺少的工具，而在此之前，报纸只是一种影响人群较窄、影响力较小的媒介。报纸的发展不仅促进了社会经济政治的发展，在文化领域也开始不断酝酿和引发革命，对于这种革命我们可以在文学、艺术、教育等领域找到很充分的证据。

从另外一个角度分析，人类活动能力的增强带来了空间距离和时间差异的削减，这在火车、轮船和飞机出现以后表现得异常明显，人类的同步化显著增强，于是就要求信息传播进一步强化。正是在这样的条件之下，无线电技术和各种电子媒介得以飞速发展。随着电子时代的到来，人类的文化复合肌体在信息量不断增大、信息传播日益迅疾、传播内容不断扩展的情况下开始发生前所未有的调整和嬗变。随着电子时代的到来，时间性媒介开始成为主导媒介，它开始表现出爆炸式的影响力，并且爆炸的当量不断增大，这时的人类传播已经进入到大众传播时展期。体现在文化领域，时间性媒介造成了人类社会的交织景象：不同的区域、不同的文化种群、不同的经济发展水平、不同的政治话语系统、不同的文化传承体系在信息需求和信息技术可能性的影响之下，频繁接触、沟通、交流，并互相影响、作用和激战。文化的斗争在传播领域进行得如火如荼，而在这种需求性的斗争中，各种文化类型发生着不可避免和难以预期的各种变化，并最终导致整个文化体系的不断颠覆和不断建构。

大众传播时代的到来，人类进入到了一个癫狂的时代。马歇尔．麦克卢汉认为，大众传播时代到来之前西方人从读书识字的技术中获取了采取行动而不必立即作出反应的能力，机械时代反应和行动是割裂的、延迟的；但是机械时代消退之后，大众传播时代中人类生活在一个日益一体化的世界里，人们用电子时代之前的陈旧的、支离破碎的时间和空间模式来思考问题显然已经不能完全适应这个新的技术的和文化的背景了。经过超过3000年的专业分工的爆炸之后，人在肢体的技术性延伸中经过3000年日益加重的专业化和异化之后，世界戏剧性地逆向变化并收缩变小。在某种意义上，电子使地球缩小成为了一个村落。人类已经并且还在以电的速度发生某种内爆，在这种内爆因素的作用之下人类的生活发生着巨大的变化。这种变化首先来自于人的政治性，人的责任意识提高到了很高的程度，人们必须承担义务并参与行动，个人观点相对淡化，人变得不安起来。我们看到以电视为代表的现代大众传播媒介使人类从个体到社群都发生着激荡的震动，不管有人认为这种影响表现为人的全面发展，还是有人认为它使人的异化程度深化、使人成为了流行噪音的癫狂化的工具，但都说明了大众传播对于人类文化体系的全面介入和全面改组，尤其表现在大众传播机器制造了人类文化史上最独特的类型——大众文化。

此外，需要指出的是，在大多数的媒介文化批判理论中，人们总是狭隘地将目光集中在了雷蒙．威廉士对于当代“文化”用法的第三种形态的延伸部分（即流行文化和娱乐以及大众传播的一般行为），其实，大众传播对于知识领域的调整则更为隐蔽而意义深远。随着传播工具和传播技术的革命，人类社会在知识领域发生深刻的调整，这无疑是传播与文化关系史上的一次重要的变革。尤其是在计算机为代表的信息时代到来之后，这种调整更加显著。20世纪40年代以来的所谓尖端科技都和语言有关（语言是传播体系中最为复杂而关键的问题），如音位学与语言学理论、交流问题与控制论、现代代数与信息学、计算机与计算机语言、语言翻译问题与机器语言兼容性研究、存储问题与数据库、通信学与“智能”终端的建立、悖论学等等。这些信息传播科技都对知识产生了巨大的影响。主要的影响来自与知识的一个主要功能——传递。由于各种传播工具和仪器的标准化、微型化和商品化，知识的获取、整理、支配、利用等操作在今天都已经发生了变化。法国学者让－弗朗索瓦．利奥塔尔曾经指出：“信息机器的增多正在影响并将继续影响知识的传播，就像早先人类交通方式（运输）的发展和后来音像流通方式（传媒）的发展曾经做的一样。”知识在大众传播时代以及已经到来的网络时代背景之下正在或者说已经发生了本质的变化：知识为了出售而被生产，为了在新的生产中增殖而被消费；它不再仅仅以自身为目的，它的“使用价值”正在淡化，交换成为主要的目的。知识的本质以及知识的外壳都在大众传播和信息时代的技术背景之下发生了改变，知识作为文化的关键元素，这种改变正反映了大众传播对当下的大众文化的介入是深刻的；同时，大众社会境域下的知识的重新整合是大众传播体制对大众文化极具本质意义的影响。

人类进入大众传播时代的一个多世纪以来，人类文化在传播机制的巨大影响下已经发生了整体性的颠覆和建构。传播学的各个学派以及其它领域的学者都对这一课题进行了广泛而又卓有建树的研究，并提出了林林总总的理论。无论是为大众传播和大众文化热情讴歌，还是大声怒斥大众传播和大众文化，这些理论都证明了大众传播对于大众文化的影响力是存在的，并且超乎一般人的想象。[page_break]大众文化的欢歌和悲曲

电视媒介的出现和发展无疑是20世纪人类最重大的事件之一。上个世纪60年代德国社会学家W．林格斯就把电视与原子能、宇宙空间技术的发明并称为“人类历史上具有划时代意义的三大事件”，并认为电视是震撼现代社会的三大力量之一。电视媒介的出现和发展标志着大众传播时代进入到一个更加深入的阶段，并且电视媒介使得大众传播的影响力进一步加剧，人类生活的方方面面都无以复加地被抛入了大众传播的旋涡之中。也正是在这种情况下，人类开始思考大众传播尤其是电视媒介给人类带来的种种影响，在这些学说中，既有对大众传播的赞歌，也有对大众传播的申诉，还有针对大众传播体制内部不同传播类型的对比批判。尤其在西方，媒介批判成为了传播学和文化学的重要领域，这其中不乏一些尖锐而偏激的理论学说，但是这些建构在西方理性主义和科学主义基础上的思维成果无疑都为我们思考现代大众传播和大众文化问题提供了重要的启示和参照。

西方主流的传播学者（以经验学派为典型代表）认为大众传播给人类社会带来的积极作用是以往任何时代背景下任何类型的传播活动所无法比拟的，在他们的学术理论体系中，极度宣扬大众传播媒介及其活动给社会文化带来的建构性影响。

德国人古登堡对于印刷技术的革新是传播史上最为重要的事件之一，它对于现代传播的意义十分重大。美国著名传播学者威尔伯．施拉姆在《传播学概论》中说，“从技术角度说，古登堡所做的以及自从他的时代以后的大众传播媒介所做的，就是把一架机器放进传播过程，复制信息，几乎无限地扩大一个人的分享信息的能力。”人类正是在这种能够大量复制信息的机器作用之下由传统的口述文化进入到了一个媒介文化的社会状态中，人类分享信息能力的极大增强对于人类生活的影响是极为深刻的。现在我们还能够在一个边远的山村看到一台收音机或者电视带给一个村庄的巨大影响力。首先人们通过一种现代化的大众传播工具获取了异常丰富的信息，这些信息内容涉及与这个山村相隔几万甚至几十万公里的地方，这种信息的介入无疑给山村原有的生活处境带来了一种催化剂。人们的注意力开始转向可以用于实现变革和突破的信息，而不再是故步自封和一成不变地维系旧有的生活体制。新的观念和想象在大众传播的渠道中萌动起来并借助传播的信道开始行动。我们认为，行动的先决条件就是选择，而大众传播的介入正是选择的必要条件，因为它为选择提供了必要的信息。在这个过程当中，人的注意力发生了变化，人的观念发生了变化，人的行为标准和价值体系也发生了变化，同时我们看到人的知识获取、娱乐方式、时间分配等文化的体制都在发生着变化，西方主流学者认为这种变化是大众传播带来的积极效果——大众传播为人们提供了充分的信息，来帮助人们在行动前获得足够的选择信息，这样人可以更加自由和自主地选择自己的生存方式，其中包括了选择自己的文化体制。基于突出人的存在和平权主义，西方主流学者提出种种学术性的叙述，主要的观点集中在大众传播造就和支持人的回归和人的独立，使人成为全面发展和自由选择的自我的人。确实，现代报纸的出现扩大了阅读的人群，从而改变了原有的精英文化体系，建构了一个平民化的文化体系；广播、电影、电视的出现，更使信息传播的受众要求降低，从而更加突出了社会参与的广度，社会成员更广泛地参与了社会的选择和文化的建构。在这种条件之下产生的大众文化无疑是一个众神欢歌的文化，它的广度是以往的文化类型难以企及的，因此大众文化常常以“人民的文化”自居。

但是就在以电视为代表的大众传播时代充满热情甚至开始癫狂起来的时候，开始有人站出来说话了，传播学批判学派的出现和活跃为传播与文化又提出了更为深入的课题。这些学派有政治经济学派、文化研究学派、意识形态“霸权”理论以及哈贝马斯的批判理论等。这些学派和理论相比主流的经验学派来说更加具有破坏力，同时也更为复杂。需要指出的是这些理论都是在西方发达资本主义社会背景之下建构起来的。在这些学派和理论中大致可以分为两个大的方向，一是关注传播的宏观影响，其批判话语指涉的是发达资本主义社会的制度、意识形态以及文化构成；二是关注传播过程中人的个体化行为和感受以及发展，话语指涉的是作为人的个体的存在与可能。

西方社会的现代大众传播媒介高度集中和垄断的趋势不断加剧，这种独占现象反映了垄断资本主义控制下的文化生产和流通，而大众传播活动归根结底是为了维护垄断资本的经济利益、意识形态和统治权力。大众传播作为西方资本主义社会系统的一个重要组成部分，它在规定社会关系、行使政治统治方面发挥着重要的意识形态功能，并具有相对独立性。大众传播可以分为两部分：文化产品的生产和消费过程。在文化产品的生产过程中，媒介通过象征事物的选择和加工，将社会事物加以“符号化”和“赋予意义”；在文化产品的消费过程中，受众接触媒介讯息，进行符号解读。讯息符号是与一定的价值体系或意义体系结合在一起的。在资本主义社会中既有促进现存不平等关系的“支配性”的价值体系，又有推动人们接受不平等、安居较低社会地位的“从属性”价值体系，还有不满足于阶级支配现状、号召社会变革的“激进的”价值体系。大众传播的符号化活动，在本质上是按照支配阶级的价值体系为事物的“赋予意义”的。因此，我们看到的日益丰富的西方大众传播产品，实际上是在发达资本主义系统中居于主导和统治地位的垄断资本的价值体系下的文化体制的产品，它自然担负着维护垄断资本的利益和意识形态的任务，而并非像主流经验学派所强调的那样，大众传播是人民性的、平权化的大众文化的缔造者。同时，受众在符号的解读过程中，也不是完全被动的接受的，由于符号的多义性和受众背景的多样性，受众可以对文本讯息作出多种多样的理解。S．霍尔认为，受众对媒介讯息有三种解读形态，一是同向解读或“优先式解读”，即按照媒介赋予意义来理解讯息；二是妥协性解读，即部分基于媒介提示的意义、部分基于自己的社会背景来理解讯息；三是反向解读或“对抗式解读”，即对媒介提示的讯息意义作出完全相反的理解。霍尔认为，大众传媒的符号化和受众的符号解读过程，体现了资本主义社会中占统治地位的文化和各种从属性文化之间支配、妥协和反抗的关系，体现了“意义空间中的阶级斗争”。发达资本主义社会的大众传播活动繁荣的景观背后，我们看到的是一部权力机器，尽管它标榜自己是平民的、反体制的和自由的，但是实际上它仍旧是资本主义经济和政治体制的一个组件，它只是资本主义在文化领域的一种运作体系，是一个资本主义浮华文化的工厂。同时从受众角度看，受众也不是充满愉悦地接受着大众传播机器制造出来的大众文化肌体的亲近，其中的反抗、争斗正在日益激烈。

T．W．阿多诺则从微观上对大众传播造就的大众文化进行了深刻的批判，他认为大众文化的主要特征是商品化、技术化和齐一化。他很犀利地将“大众文化”的提法，并代之以“文化工业”，为了“消除一种误会，即防止人们望文生义，认为大众文化的重要特点是从人民大众出发，为人民大众服务”。文化工业实质上是在向消费者兜售商品化的信息，并且通过不断向消费者许愿来欺骗消费者，“不断地改变享乐的活动和装潢，但这种许诺并没有得到实际的兑现，仅仅是让顾客画饼充饥而已”。大众传播机器不停地运转，不停地制造出光怪陆离的文化产品，这些产品无论是一般信息还是娱乐活动，都如同宗教说教一般是某种意义的装腔作势的空谈，并以此来控制受众的感官、选择和行为。大众文化是一种商业形态的文化，同时是一种技术化的文化，它通过传播机器大量地被制造出来，因为传播机器的规格化、标准化和体制化，所以我们看到的大众文化产品都被贴上了标签，因而大众文化也被打上了某种规格色彩。借助阿多诺的分析，我们进一步透视大众文化，会发现大众文化的工业化、商品化、技术化和齐一化特点使得大众文化成为了一种数量上极大丰富的、感官刺激巨大的但实质上却是冷漠的、物化的、没有温度的文化工厂。在大众传播歇斯底里的叫卖声里，个体的分散性和无组织性而导致的脆弱使人们迷失了方向，对于在大众文化景色里生活的人，H．马尔库塞用悲天悯人的话语到处了大众传播和大众文化的罪恶。发达工业社会中，大众传播把艺术、政治、宗教、哲学同商业和谐地混合在一起，它们在文化领域具有了一个共同的特征——商品形式，“发自心灵的音乐可以是充当推销术的音乐。”马尔库塞指出现代大众文化中受到最严格保护的价值标准之一，就是生产率。技术社会的操作原则和标准使得文化产品的生产和传播过程中的人性化内容不断地降低，在这个文化阴影下生活的人们正在成为这个文化的基础的权力结构造成的牺牲品。大众文化是一个肯定性文化、压抑性文化、单面性文化。大众传播的飞速发展，尤其是电视媒介的深刻介入，人类虽然在文化生活中可以享受丰富的信息服务，但是在这样的高速、大量、虚幻的大众传播语境中，人们的自主性不断降低，经验派所说的自由选择实际上只是一个乌托邦式的谎言，人们在发达工业化社会的大众传播背景下已经在逐渐丧失个体的独立性。更加突出的是，人类文化和精神世界的技术化，导致人类工业革命以后最剧烈的异化，艺术等文化形式的体制化前所未有地加深，人成为传播工具控制下的孤独的迷惘的存在，并且这种存在正在和艺术一同消亡，因为灵魂在异化过程中不断地迷失。

中国当下大众媒介与文化批判

作为发展中国家和社会主义国家，中国的大众传播和大众文化有着和西方发达工业化社会不同的特质。中国经过改革开放20多年来的发展，已经在现代化的道路上表现出了很强的生存和发展能力。在传播领域，中国近20年来的发展也是前所未有的。正是在中国传播事业不断发展的情况下，中国真正意义上的现代大众文化开始成长起来。应该说，西方的大众传播实践和大众文化现象对于中国当下的传播和文化是有一定的借鉴和反思意义的。

20世纪70年代末以来，中国的报纸、广播、电视等大众传播媒介大规模地发展起来，信息以各种各样的形态铺天盖地而来，从清晨到日暮，街头叫卖报纸的喊声、不停播放的电视节目、不断出现的广告牌……人们生活在一个被信息包围的环境里，应该注意到的是中国在如此短的时间里进入到了大众传播的癫狂状态，相比西方来得要快，因此我们可以说，中国当下的传播发展和由此而来文化冲突要比西方更显著。所以思考当下中国的传播和文化问题是必要而紧迫的。但是，我们可以看到，中国在媒介批判领域的成果相对的偏狭，大都局限在媒介的社会责任上，而忽视了更为深入的相关文化研究和心理研究。

20年来，中国电视事业的发展是巨大的，当我们为社会信息体系的建立和由此带来的信息畅通以及人们文化生活的极大丰富感到欣慰的时候，应该看到，由电视建立起来的媒介文化是一个强势的、干预性的媒介文化，人们在其中被迫处在一个弱势地位。人在电视文化中被动地选择着某种文化人性，电视的视听文化特点决定了人在这样的传播过程中变得庸懒和无聊，没有满足的视听欲望控制着人们，尤其是青少年。信息的商品化和电视的传播体系都造成了一个现实：电视造就了一种庸懒的被动的但很舒适的阅读方式和娱乐方式，思考成为了按动遥控器时的躁动和无助，电视很大程度上在扮演着一种勾引者的角色，被勾引的往往是青少年。我不是在鼓吹媒介的社会责任论，因为文化是一个社会镜像，传播并不是仅仅由媒介构成，所以这种文化困境的出现原因是多方面的和复杂的。工业化和现代化的过程中，必然会出现商品化的辐射作用，这种辐射的非理性状态伤害到了整个文化肌体，责任不应该仅仅由媒介来承担。如何有效地监控这种商品化的非理性辐射作用关系到文化整体的当下发展和未来走向，我们更应该致力于建立这样一个监控体系。同时，电子媒介的强势作用还表现为，当下中国人的角色错乱和自我缺失造成的价值标准的混乱。种类繁多品格各异的影视娱乐文化成为了人的物化生活情景之外的一个虚幻的生活情景，人在现实世界中的种种角色之外又开始有了种种虚幻的角色，并且这种新的不稳定的角色不断涌入现实生活，并干预着人的真实角色和行为。我们看到很多青少年模仿各类的媒介形象并产生了一些过激的体制外的行为。此外还有很多隐性的社会文化问题从大众传播活动的诱发之下产生。

可以说，如何建构一个良好的健康的文化体系对于中国的传播机制和其他功能部门都是一个很棘手但迫切的问题。[page_break]霸权话语的狂乱

国际传播和跨文化传播日益发展的今天，信息和文化问题已经成为了一个全球性的问题。世界上的任何一个国家和民族都拥有自主选择自己的文化制度、道德和价值体系、生活方式的权利。文化的整体性和统一性是维持一个国家或民族生存和发展的前提条件之一。冷战结束后，在经济日趋全球化的世界背景下，在借助于最先进的信息技术的大众媒介高度发达的今天，在文化交往发展到空前规模的情况下，文化交汇和冲突都异常显现和突出出来，并且正在改变着整个世界的文化格局。在对于文化与传播的思考中，一种叫做“文化帝国主义”的问题是值得我们关注和研究的。

文化帝国主义（culturalimperialism）是在20世纪60年代反对“新帝国主义”的国际环境中诞生的。战后许多殖民地国家获得了民族独立，帝国主义国家的扩张手段相应进行了战略调整，由军事手段和直接的殖民统治为主转向了以经济手段和文化控制为主。新帝国主义在文化领域的政策就表现为“文化帝国主义”。我们看到当今发达资本主义国家依靠自身强大的经济实力和相对完备的传播体系在世界范围内扮演说话者的角色，从好莱坞电影到迪斯尼的动画城，从香槟到美女，从哈佛到畅销小说，话语的权利被发达工业社会的大众传播体系把持，作为弱势文化的发展中国家只能更多地充当听者的角色。在疯狂的叫卖声中，强势文化主体尽情地扩张，并达到倾销商品的目的，以此实现着对世界的文化支配。在文化扩张中，大众传播媒介是其最有力的制度化的手段和工具。英国学者J．汤林森在《文化帝国主义》一书中对充当着文化帝国主义主体的媒介帝国主义进行了整理和分析，尽管他的学说带着为帝国主义辩护的色彩，但是他对美国为代表的发达国家利用强大的具有全球活动能力的传播体系推销美国式的大众文化这一事实也是承认的。走在中国某个省会城市的街头，你可以看到可口可乐、麦当劳、《美国大美人》、比尔．盖茨以各种形式反复出现着，就像60、70年代猫王、披头士风靡全球一样。在这样的话语霸权严重干预着发展中国家和弱势文化民族的生活和文化的情况下，我们在思考，跨文化传播究竟给人类带来了什么？在强势的高度垄断的发达传播体制的掠夺性的扩张下，发展中国家防守的最后底线是什么，有什么防御措施可以保护和发展自己的文化，维护自己信息和文化？垄断的“传媒寡头”正在地球的上空游荡，你抬头就能看见他的脸，怎么办？

这是一个很无奈的问题吗？也许，我们能做些什么的。发展中国家争取建立国际政治经济新秩序的同时，也在为建立一个公平合理的充满人性的国际信息新秩序而努力。在许多发展中国家中间已经建立起了自己的文化传播体制，并通过各种形式来加强彼此的文化和传播合作，以此来促进自身文化的发展，并逐步突破发达国家的信息和文化传播的强大包围圈。

结语

流行神话是大众传播一手制造的，我们还很难对它神秘的身体作出明确的可固定化的判断，因为它还在光影中不断变化。我们听见它的歌唱，看见它在起舞，也听见它在嚎叫，看见它在施暴。我们能做什么呢？观望当然是不够的。

参考文献：

1《人的延伸：理解媒介》〔加〕马歇尔．麦克卢汉著

2《社会水泥——论大众文化》陈学明、吴松、远东著

3《传播学概论》〔美〕威尔伯．施拉姆著

4《传播学教程》郭庆光著

5《文化帝国主义》〔英〕J．汤林森著

6《世纪晚钟》高小康著

7《科学的历程》吴国盛著

文化理论论文篇7

文化结构由物质文化和精神文化组成。由于一定的社会制度是一定的物质基础上产生的，要受到一定的精神文化制约，因而可将文化结构分成三个层面：“这就是物质文化，制度文化和精神文化”①。数学在建立发展过程中，受到了物质文化、制度文化、精神文化的影响及制约。

东方中国的古代文化的经济基础基本上是农业经济。这种情况决定古代中国的物质文化是农业文化。中国古代数学也与农业经济有着密切的关系。《九章算术》是中国最古老的经典著作，书有九章，包含246个问题。都和农业生产有关，九章分别是方田（土地测量）、粟米（百分法和比例）、衰分（比例分配）、少广（减少宽度）、商功（工程审议）、均输（征税）、盈不足（过剩与不足）、方程（列表计算的方法）、勾股（直角三角形）。这些问题都是用来解决农田的测量、粟米的称量，农业水利工程的测算等。《五曹算经》是一部为地方行政人员所写的应用算术，全书五卷，有田曹、兵曹、集曹、仓曹、金曹五个部分。田曹卷的主题是田地面积的量法；兵曹算术大都是军队的给养问题；集曹问题和《九章算术》粟米章问题相仿；仓曹解决粮食的征收、运输和储藏问题；金曹问题以丝绢、钱币等物资为对象，是简单的比例问题。我国古代大数学家刘徽到祖冲之、祖冲之研究圆周率和圆面积的辉煌成就中，都深深地打着农业经济的印记。农业的交通工具主要是车，车轮是否圆，不仅和车辆行驶中的平稳状况有关，而且还和省力有关，因而农业经济的需要使得我国圆周率的研究在世界数学中占有相当的地位。过去，农业的显著特点是靠天吃饭，天文、节气的测算是农业生产的需要，在中国，古代天文测算的成果是相当辉煌的，“东汉末年天文学家刘洪造乾象历法（公元206年），创立了推算定朔、定望时刻的公式”。“隋朝天文学家刘焯在他的杰作《皇极历》（公元600年）中创立了一个推算日、月、五星行度的比以前更加精密的公式”②。天文学的发展推动了数学的发展。解一次同余式就是由天文测算开始的。天文数学的发展除了物质文化的需要，还受到制度文化的要求，中国数学的重要性在于它与历法有关，“在《畴人传》中很难找到一个数学家不受诏参与或帮助他那个时代的历法革新工作。”③除了中国，古代埃及数学的建立基础也是农业的需要。埃及几何学的起源被史学家们归因于泥罗河泛滥后土地的重新测量；巴比伦的数学起源也是如此，尤其是巴比伦数学的60进位制来自于天文学；印度数学和占星术有关，而占星术又和农业及宗教有关。

东方数学的建立比西方要早，但东方的数学在理论化的道路上行动迟缓。原因何在呢？自给自足的自然经济的生产力状况决定的生产力关系是以家族为中心、以血缘关系为纽带的宗法等级关系，社会制度是宗法等级制度。自给自足的自然经济中分散的家族和农民需要有高高在上、君临一切的中央集权的君主专制制度的统治。在这种社会制度的影响和作用下，形成中国古代稳定的上下尊卑等级秩序的文化心理。主要特点是静态的、和解的、自然的、消极的心理特点。造成安于现状的生活方式、工作方式、管理方式。思想僵化、调和持中，这种文化心理使得数学只停留在实用上。没有就数学而数学，使数学自身的规律没有得到完善。“在古代东方的全部数学中甚至找不到一个我们今天称之为‘证明’的例子，代替论证的只有程序的描述，所讲授的内容只是‘如此这般地做’，而且也不是以一般规则的形式提出来，只不过是在一系列特殊情况下的应用方法。”④这段话虽有失偏颇，但也道出中国古代数学的特征。在中国数学的发展史上曾出现了刘徽、墨子、惠施等天才的数学家，但他们的数学研究和成就不能和西方的阿基米得、欧几里德相比较。这主要是我国古代数学的理论研究不受重视所致。汉王朝建立以后的“重农抑商”政策使数学研究受不到贸易的诱惑。农业经济的财富有限和填饱肚子的生活状况，不允许人们的思想向实用以外的地方延伸；隋朝开始的科举制度也扼杀了大批在数学研究上具有不凡才华的人。在科举制度中数学不是要考的课程，为“学而优则仕”而奋斗的人们，自然不会将数学当作主修课程来学习。另外，农业经济的贫困使得没有多少人来学文化，学数学的人自然更少。在这种情况下，中国古代数学的许多成就只处在应用和描述过程阶段，没有提高到抽象的、系统的理论阶段，从而使数学的发展和升华受到限制，象“勾股定理”、“圆周率”这些值得中国人骄傲的数学成就，没有造成相应的数学的轰动效应。“勾股定理”在我国商高的时代就应用比西方的毕达哥拉斯发现早600年，但由于我们没有给出严格的数学证明，这个定理在现在还认为是毕氏的成果，称为“毕氏定理”。墨子的极限理论也没有引起足够的重视，后来西方数学传入我国时才知西方极限思想和黑子的思想是一致的。“重农抑商”的文化传统的价值观具有明显的伦理性。小农经济的自给自足的环境不需进行商品交换（至少不需要太多的货币介入）。生产中占支配地位的是使用价值，人们关心的是使用价值而不是价值，以不言利为荣，“重义轻利”的思想渗透到人们的思想深处。数学的应用只局限于分配环节中。而在复杂的流通和交换领域中数学没有机会“施展才华”。多农少商没有足够的财富供人们享受，财产的有限性限制了人们的探险精神和“想入非非”，从而限制了数学向理性的发展。

在西方，小亚西亚海岸新兴的商业城市、希腊本土、西西里岛和意大利海滨，由于海上贸易和战争的刺激使得人们的思想活跃，商品贸易发达，对计算要求的提高，财富的增加使人们有更多的时间从事“非实用”的理论研究。古代东方静态的观点和西方动态的观点不一样，表现在数学上唯理论的气氛浓厚起来。人们不但要知其“然”，而且要知其“所以然”。不但要问“什么”，而且要问“为什么”，要解决“所以然”和“为什么”。古代东方的以实践和经验为根据的方法就显得“无能为力”和“后劲不足”。为了知道“所以然”和“为什么”，就得在数学的证明方法上作一定的努力，在这样的文化氛围中现代意义上的数学产生了。东方的几何学只为测量提供方法，而证明的几何学是由公元6世纪前半期米利都的泰勒斯开创的。泰勒斯不是农业经济中的“耕夫”，而是一个商人，他在经商过程中积累了足够的财富后，在后半生从事研究和旅行。他在几何学中的主要成果有“圆被任一直径二等分”，“等腰三角形的两底角相等”、“两条直线相交对顶角相等”，“两个三角形，有两个角和一条边对应相等，则全等”、“内接与半圆的角必为直角”等⑤。这些成果的意义不在于断言的本身，而是提供了一些逻辑推理（象他的第五个问题巴比伦比他早知道近1400年，但没有形成严格的证明）。使得数学被推向抽象、系统化轨道的还有毕达哥拉斯、柏拉图以及他们的继承者形成的毕氏学派和柏氏学派。由于商业的发达、财富的增长，使得人们旅行的欲望越来越高，而旅行和游动的生活方式给数学的发展提供了机遇。前面提到的泰勒斯的后半生就是在旅行和数学研究中渡过的，“他有一段时间住在埃及”⑥。毕达哥拉斯也有旅行和流动生活的经历。“他曾在埃及居住了22年，从埃及神庙的祭司那里了解了古埃及有关数学、天文方面的知识……回国后，又前往希腊的移民地阿佩宁半岛的克罗托纳城定居”⑦。从这两位数学大师的经历看，不能不说旅游这种文化活动给数学的发展提供了条件。商业贸易的发展，可诱导战争的爆发，战争不仅给侵略者掠夺来物质财富，而且也带来了许多精神财富，其中就有数学成就。公元前334年，马其顿国王亚历山大领兵进入埃及，不久挥师东进，横扫了波斯帝国的军队，到了印度河西岸，建立起庞大的亚历山大帝国和亚历山大城，这个城市的建设主要着眼于文化科学设施的建设，吸引了大量的人才，不久就成为当时世界科学文化的名城，欧几里德就是在这个环境中熏陶和成熟起来的伟大的数学家。他对数学宝库的贡献是《几何原本》。他的几何和东方几何的不同之处是，不仅从应用的角度来谈，而是就几何而几何的角度加以研究，运用逻辑推理来证明命题的真伪。而且用几何的方法来解决代数方程。他的著作中的许多公理、定理和定义除了适应当时的经验外，还具有普遍的意义。阿基米得也是当时伟大的数学家，他采用穷竭法来求圆的周长和直径的比值，其指导思想和我国刘徽的计算圆周率的思想是一致的，但不同之点是“刘徽是从圆内接正多边形着手，而阿基米得不仅从圆内接正多边形着手、还从外切正多边形这个角度进行计算”⑧。这就体现出西方数学家多方位的思维方式。另外，阿基米得在研究圆的同时，还研究了球和圆柱的问题，他在《论锥形体和球形体》中使用了近似于现代数学的方法。他的工作不仅涉及到具有很大应用价值的数学问题，而且提出了许多明确的数学概念，在这一点上要比东方数学先进。商业贸易具有一定的风险性、尤其是远航贸易。这种背景下产生了保除业。而保险的兴起又促使了概率论的产生和发展。虽然刺激概率论的是，但起源是商业文化。即使是也是产生于发达的商业文化城。可见，东西方传统文化不仅影响到不同的数学分支和范围，而且在同一数学问题上所体现的解决问题的方法也不同，表述的形式、研究的动机也存在差异。再来看一个事实，《周易》及先天图二分法与菜布尼兹的二进制，两者一个讲对分，一个讲进位。但都“用两个符号表示无限的事物或数学其客观存在的排列法则，决定了先天图与二进制算术的一致”⑧。二进制和先天图没有关系，这是不同时代的东西方数学家，在完全不同的社会背景下的产物，其一致性是令人吃惊的，但思想方法却完全不同。二进制是在西方传统文化中欧洲科学发展的基础上产生的，是有意识地运用十进制知识而创造的一种计数方法。二分图是《周易》众多象数体系中的一个，其中有合理的因素。但其动机不免有些封建意识的糟粕，因为它不是依靠科学的依据推出来的。

总之，东西方传统文化的不同，造成了东西方数学上的差异。东方是数学原始的发祥地，但其发展和科学化、理性化的功劳基本上归于西方。

参考文献：

①张立文等《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社。

②钱宝琮《中国数学史》，科学出版社。

③（英）李约瑟《中国科学技术史》，科学出版社。

④⑤⑥（美）H·伊夫斯《数学史概论》，山西人民出版社。

⑦张绥《数学与哲学》，学林出版社。

文化理论论文篇8

社会文化理论研究社会的、交际的问题，认为习得语言的必要途径是与其他人进行真正的社会互动或者交流。社会文化理论不仅是一个社会方向的研究，也是心理语言学角度的研究，我们认为社会文化理论属于第三代心理语言学研究。里昂且夫（Leontiev）曾从心理语言学角度对社会文化理论的研究内容进行了阐述，认为在上世纪50年代社会文化理论发展伊始，心理语言学的主流理论是行为主义，研究重点是独立的语言单位（如词）的加工过程；到了60年代，出现了第二代心理语言学，以语言学家乔姆斯基和心理学家乔治•米勒为代表，他们认为语言习得的是抽象的规则，而非独立的语言单位，研究重点是语言学习者对句子的理解和输出。里昂且夫认为第二代学者的研究更倾向于语言学，对心理学方面的研究较少。而且，这一代的学者对语言的形式特征更感兴趣。前两代的学者们显然都没有关注语言的意义，也没有对语言作为符号工具如何被用于交流和思维等问题展开研究；而且在对个体的研究上，前两代心理学学者不仅将个体与社会隔离开来，而且通常还会脱离实际交际过程，个体之间的交际被简化为复制性的从说者到听者的信息转移，即说者输出的信息，会被听者以完全一样的形式理解；第三代心理语言学研究则更加倾向于心理学研究，对语言学方面的研究相对较少，研究焦点也从原来的对句子、文本的理解和加工转移到了交际和思维过程的心理学分析。

第三代心理语言学并不是对服务于言语行为的心理结构的实现进行研究，而是探索在活动中使用语言（作为工具）的不同策略进行研究。当活动的目的是对他人产生影响的时候，活动即为交际性的；当活动的目的是对自身产生影响的时候，活动即为认知性的。两种活动是相辅相成、辩证性存在的，因此从一开始就有必要对二者进行管理。也就是说，自我导向的言语活动，来源于他人导向的言语活动，在本质上二者都是交际形式的一种。将交际活动优先于对抽象性语言规则加工过程的习得进行研究，使第三代心理语言学将言语（和书面语言）对人类具体的社会和思维活动的调节作为研究重点，认为言语活动是有动机性和目的性的。它体现了解决交际问题的过程，这些交际问题可能是社会的，也可能是认知的。从这一角度来看，教授一种外语并不是关于语言的规则和形式的研究，而是关于作为调节方式的交际的研究，这种交际是特殊形式的社会实践性学习活动。社会文化理论认为，正如我们的社会互动通过言语调节一样，我们的思维也要通过言语调节。具体来说，通过言语（或书面语言），我们能够对我们的思维、注意力、计划、理解、学习和发展进行控制，但是这种控制来源于我们参与的社会活动。因此我们把社会文化理论归结为第三代心理语言学研究，其核心观点是人类从根本上是交际性生物，这种观点不仅关系到社会关系而且也关系到高级思维功能。心理学认为人类思维活动的元认知有两种：与人类思维有意识的反思相关的元认知和与人类解决问题的自我调节机制相关的元认知。沃思认为，人类不一定会同时具备两种元认知能力。第二种元认知活动被称为策略性活动，是由个体独自或者与他人合作实施的。根据社会文化理论，自我调节过程的根源在于社会互动，人类通过互动将心理之间的功能转化成心理内部的功能，后者功能发生在最近发展区展水平之间的差异。社会文化理论的最近发展区（语言习得自然法的典型代表）和克拉申的“i＋1”（倾向于语言教学的模式）尽管从表面看有很多的相似之处，但两者在概念上不同。虽然两者都是关于未来发展水平的，但是“i＋1”模式认为未来的发展水平是确定的、可以预测的，然而最近发展区模式则认为未来的发展水平是不确定的、开放的、被调节的。维果斯基认为唯一的“良性学习”是在超越当前发展水平上的学习，这一点与皮亚杰的观点相反，皮亚杰认为认知能力的成熟是语言发展的必要条件，即只有具备了相应的认知能力才能学会相应的语言内容。而社会文化理论视角下的二语习得研究通常是将研究对象置身于社会文化背景中，对其参与的与语言学习相关的整体社会活动进行观察，进而描述二语习得的过程，这一点与传统上脱离社会文化背景的二语习得研究范式完全相反。

二、社会文化理论框架下二语习得研究的新理念

社会文化理论的核心理论之一就是活动理论，活动理论认为人类的行为是由社会文化构建的调节形式与人类活动的融合。卢里亚认为思维不是人类生理上具备的大脑所进行的活动，而是通过文化产物形成的功能系统，文化产物中最重要的就是语言（符号工具）。维果斯基认为如果心理学想解读这些功能系统，必须理解活动的形成（例如活动的历史），而不是活动的结构。这一新的理念已经引起了学者们对二语习得研究的改变，尤其是在任务型教学中，如同样的第二语言学者的语言学习活动可能取决于不同的动机，如教师的教学动机是介绍目的语系统的语法功能，而学生的学习动机可能是考入大学，即一个教师和学生共同完成的活动，受不同的动机和目的影响。这种活动理论观点，尤其改变了教师对任务型教学法的看法。兰多夫认为活动存在动态变化的特征，它以一种形式开始，很可能在进行过程中变成了另一种活动。艾力斯认为同一个任务不同的学习者在施行过程中造成不同类型的活动，而同样的学习者在不同的时间施行任务时，也会根据自身不同的动机和目标构建活动。同样，多纳托也提出任务是无法概括的，因为活动根据参与者和环境的不同而产生变化；任务并不会操纵学习者以某种方式采取行动，因为学习者在任务实施过程中有不同的目标、采取不同的行动、在不同的社会文化背景下进行，这都会使任务发生变化，因此教师应关注的不只是任务的结果，还要更多地关注学生实施任务过程中的动机和目标，才能真正理解任务实施过程中产生的互动。艾力斯认为任务并不是创建了学习的环境，而是构建了参与者实施任务的方式，这与社会文化理论将任务视为语言学习工具的观点一致。我们认为语言任务应该使学习者解除只关注语言形式的束缚，帮助他们在实行任务时与同伴更多的关注话语互动的机会。活动理论消除了心理学派划分的语言和思维之间的界限，使二者形成了协商的模式，即“个体与社会是相对独立的”二元化理念被“个体存在于社会之中”这一新的理念所替代。进一步探讨维果斯基的观点时，我们发现社会文化理论倾向于参与性学习。采用参与作为主要的学习范式正面反对了将认知与情感区分开的观点，将社会元素放置于首要地位。二语习得领域的学者们已经探索了社会文化理论视角下，课堂语篇对二语习得发展的贡献。如，华尔斯从教师语言视角对学生在课堂上参与交际的积极性（或者消极性）进行了研究；希德豪斯通过分析大量课堂上教师与学生的互动交际语篇，得出互动策略有助于二语习得；莫非对第二语言课堂中的会话跟踪问题进行了研究，认为互动性会话跟踪产生的会话调整和协商对SLA有积极的促进作用；阿尔加弗雷和兰多夫则认为课堂上教师和学生之间的纠正性反馈互动体现了一种社会活动，包含了教师和学生之间的合作参与和有意义的协商。在社会文化理论看来，学习者的错误不再被视为失败的标志（与行为主义相反），而是赋予了学习者尝试使用语言的机会。因此语言学习的首要任务就是为学习者设计更多的互动任务，鼓励学生参与社会实践、使用语言，达到促进语言学习的目的。

三、结语

根据以上论述，由维果斯基提出的社会文化理论理论在二语习得研究中逐渐占据了重要地位，预示着传统的第二语言教学理念也将发生巨大的变化。传统上，所有学生参与的语言学习活动都在教师的引导下进行，教师处于核心地位，指挥学习活动的实施，因而课堂上很少能观察到互动式教学。加里莫和萨普认为，最有效的教学出现在课堂以外的社会化背景，如员工培训课程、母婴之间的交流等。从这些非课堂教学背景中的“教—学”互动中，教师们不难发现互动教学原则对语言习得的促进作用。我们认为社会文化理论是保证参与性、互动性教学原则顺利实施的最佳指导理论。而教师则可以在教学中设计互动性任务、为学生创建有效的英语学习社会文化环境。值得关注的是，任何教育理论都必须能够指导教学，如果教育系统中的制度体系不进行彻底的管理模式的改革，社会文化理论提倡的互动式教学就无法实现。目前社会文化理论相关的研究主要在课堂以外的社会文化背景中进行，对正式课堂教学中如何应用社会文化理论理论的策略还在探索当中，尚未成为主要关注点，因此社会文化理论为外语教育的改革提出了新的挑战。综上所述，社会文化理论作为第三代心理语言学的学科属性和当代二语习得研究中的全新理念，决定了社会文化理论在二语习得研究中的重要意义，这一方向的研究不仅为二语习得研究注入了新鲜的血液，还提供了新的研究理念。二语习得视角下的研究为弥补传统外语教学中存在的不足提供了新的策略，如文中提出的社会文化理论下新型的任务型教学法理念，这给予了外语教学以新的启示，也给当代外语教育带来了新的挑战。虽然目前在国际上以社会文化理论理论指导的二语习得研究成果不断涌现，但在中国相关的研究尚处于萌芽阶段，笔者希望通过以上阐述为二语习得领域的研究带来新的思路，为外语教育的深化改革开辟新的视角。