中国哲学论文范文

中国哲学论文范文第1篇

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

古人说“读书在于会意”。人类的哲学思考，包括中、西、印三大哲学传统，都有可通约、可比较的精神内涵，相互沟通与会通总比抓住某些差异而借题发挥地批判中国历史、中国现实与西方历史、西方现实更富有建设性。中国古代哲人在与印度佛学的融会贯通中不但促进了佛学的中国化，而且创造了宋明理学的繁荣，这是一个成功的范例。因此，我主张：“中国哲学学科的生存与发展必须保持世界性与本土化之间必要的张力。”

中国哲学论文范文第2篇

学科制度是当代中国哲学的首要问题，即现行学科制度中的一、二级学科划分不合理。哲学被纳入现代教育与社会分工，哲学研究成为一种职业而不再是学者的业余爱好，既是现代化进程的必然，也使哲学的学术发展与学科建设在很大程度上为学科制度所左右。

一、二级学科划分应以学科知识的合理划分为依据。“学科是相对独立的知识体系”①。属于一级学科的知识应是学科知识体系中的“纲”，是有关学科理论核心的范式的知识；属于二级学科的知识是学科知识体系中的“目”，是学科范式所确定的各个不同研究方向的知识。在此基础上，学科制度将知识生产与专业人才培养融为一体：一级学科提供作为学科理论核心的范式，将本学科所有研究人员凝聚为在同一范式指导下从事学术研究的学术共同体，同时通过学科教育规训学术新人，为学术共同体输入新鲜血液，使学科能够持续、稳定地发展；二级学科具体展开学科范式所确定的各个方向的研究工作，不断产出学科知识，扩展学科知识体系，同时也为学科范式的更新、发展创造条件。学科的基础教育是学习、掌握一级学科的知识，使学术新人具备在学科范式下从事学术研究的基本能力；学科的专业教育是学习、掌握各二级学科的知识，引导学术新人逐步进入学科前沿。

哲学学科建设的重点与难点在于确定哲学知识体系中的纲与目。哲学知识不同于自然科学知识，即现存哲学知识形成于多种哲学范式——中国哲学、印度哲学、西方哲学、马克思主义哲学等各有其范式；而且“各个‘哲学体系—原则—范式’，都是一个一个的独特的学说，他们之间互相不可替代”②。这样，一个国家的哲学学科建设的首要工作就是确定自己知识体系的纲与目，明确自己的哲学范式，使哲学学科基于一种哲学范式进行知识生产与人才培养，而不能围绕多种哲学范式从事知识生产与人才培养。因为，哲学是系统化、理论化的世界观，任何国家或民族的哲学学科建设都是要推进本国或本民族的世界观的理论化与系统化建设，而不是推进所有国家或民族的世界观的理论化、系统化建设。因此，哲学学科建设的首要任务就是以适合于本国或本民族的哲学范式为哲学知识体系的“纲”，以该哲学范式所确定的各个研究方向为哲学知识体系中的“目”，而其他哲学范式及相应知识则都被归结为有利于发展本国或本民族所需要的哲学知识体系的思想资源。例如，西方哲学传统范式有四个基本取向，即实在的性质是什么、知识是什么、思维的结构是什么和善是什么；西方国家的哲学学科通常也只设四个二级学科，即本体论、认识论、逻辑学和价值论③；西方国家哲学学科制度中没有“中国哲学”这个学科，并非西方哲学界看不起中国哲学，也并非西方哲学界不研究中国哲学，而是对其哲学学科建设来说，中国哲学是一种有益的思想资源，却不是其学科研究的主要方向。这就像中国的化学学科建设需要关注美国化学、英国化学在有机化学、无机化学、高分子化学等研究方向所取得的进展，但不能将美国化学、英国化学同有机化学、无机化学、高分子化学等同起来，一并列为化学学科的研究方向与二级学科。

国内现行哲学学科制度中有“目”却无“纲”，一级学科“哲学”并不为当代中国哲学工作者提供他们在其下从事研究的哲学范式，二级学科中的马克思主义哲学、中国哲学（中国传统哲学）、外国哲学（主要是西方哲学）则作为实际上的哲学一级学科开展工作：分别向本学科哲学工作者提供哲学范式，各自发展本学科的“二级学科”，如马克思主义的伦理学、美学、宗教学或西方哲学的伦理学、美学、宗教学等。其结果是，在当代中国哲学的学科建设中，根本看不到当代中国的“哲学”的学术发展，而只有当代中国的马克思主义哲学、中国传统哲学、西方哲学等的学术发展。这些哲学二级学科基于各自范式独自从事知识生产与人才培养，各有各的问题意识、话语系统与学术标准，不需要也没有必要同其他二级学科交流。中、西、马“三足鼎立”（只是其中的中国传统哲学的影响力大大低于马哲与西哲）成为当代中国哲学的现实形态。当代中国哲学学科内部的学科壁垒甚至超越国界：各二级学科同各自国外同行之间有说不完的共同话题，相互之间却几乎没有交流的欲望，以至中国哲学界一再呼吁中、西、马之间的对话、交流、沟通，犹如还未完全走出“冷战”阴影却又陷入“文明冲突”从而充满误读迫切需要相互沟通的当代世界。事实上，多元化是当代世界哲学发展的主要趋势，各国哲学界都同时在研究各种不同的哲学思想，但哲学学科内部的学科壁垒却为我们所特有；因为其他国家的哲学学科建设都只是要推进本国或本民族的世界观的理论化与系统化建设，唯有当代中国哲学的学科建设是围绕几种相互独立的世界观体系的理论化、系统化建设而展开的。

二问题意识

不合理的学科制度将当代中国哲学的问题意识“格式化”为各个学科的问题意识，使当代中国哲学研究日益脱离社会的现实需要。

当代中国迫切需要研究的哲学问题也是自古以来中国所固有的哲学问题，即中国人的精神归宿问题。中国文明是世界诸文明中罕见的非宗教性文明，艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”④。中国人没有的传统却并非没有信仰，中国人不以上帝主宰的天国为自己精神的最终归宿却并不意味着没有意义的追问，不需要精神追求的最终归宿。两千多年来，以儒家思想为核心的中国传统哲学始终以解决中国人的精神归宿问题即“人生与人心”问题为己任，以数千年中华文明所孕育的人文伦理关系为依据，以“信”——人与言的统一体——为中介，通过生活中现有的、人们应当践行合乎自己身份的“言”的这一正当要求，很自然地确立中国文化特有的基本价值——家、国、仁、义、礼，创造性地“以道德代宗教”⑤，形成中国文明特有的信仰体系，即艾森斯塔特所说：“在中国传统的信仰体系中，超越秩序与现存秩序之间的紧张是用相对世俗的术语表述出来的”⑥。所以，冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”⑦；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”⑧；金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”⑨。现在，科学技术、思想观念乃至生活方式的现代化并没有改变中国文明的非宗教性。据统计：2000年全球人口约62亿，其中人数约为48亿，占总人数的78.52％；在中国的13亿人中，佛教、伊斯兰教、天主教、基督教等各大宗教的信教者有1亿多人，其中基督教信奉者约5千万左右，大多数中国人仍然没有任何。同时，“我国将长期处于社会主义初级阶段”⑩的客观条件，决定了我国广大民众在很长一段历史时期内都还不能在自己现实生活中践行人类文明中最先进的共产主义信仰，我国马克思主义的理想、信念教育也还只能针对少数先进分子，我国马克思主义信仰教育“要解决的问题是在精英阶层，尤其是在中高级干部、中高级知识分子的阶层里，他们应该比较相信马克思主义。我们工作的重点在这里。这些工作已经取得了一些成绩，但不是十分理想”(11)。毕竟，信仰并非只是单纯的、主观上的相信；有信仰，就意味着不仅确信而且在自己实现生活中实际践行自己所信仰的原则，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”(12)。因此，无论当代中国哲学怎样理解哲学或哲学的使命，客观上已经被现实生活赋予了中国传统哲学的社会职责，必须首先研究、解决中国人的精神归宿问题，为亿万中国民众提供能够作为他们生活信条的哲学思想。

被现行哲学学科制度所“格式化”了的问题意识却意识不到现实生活迫切需要解决的哲学问题。在哲学研究中，“问题并不直接存在于对象之中，而是存在于研究对象的主体的意识之中”(13)，具体说，就是存在于哲学研究者有关自己研究所遵循的哲学范式的自觉意识中。正是规范着哲学研究的范式，决定着哪些现实问题注定要转变为或注定不会转变为哲学研究中的哲学问题。现行学科制度使中、西、马“三足鼎立”成为当代中国哲学的现实形态，也意味着当代中国哲学的问题意识就是这三个拥有各自范式的哲学学科的问题意识。这种问题意识所关注的哲学问题都是各二级学科面临的主要问题，却并不一定是当代中国迫切解决的哲学问题。例如，马克思主义哲学是具有世界意义的、属于全人类的世界观体系，所关注的哲学问题理所当然地是世界性的哲学问题，如当代人类的生存状况、全球化背景下的资本主义与社会主义发展趋势以及马克思主义哲学的当代形态建构等；中国传统哲学是有着两千多年历史的世界观体系，所面临的现实问题主要是如何使自己融入现代文明，如中国传统思想的现代转型、中国传统思想的当代价值等；西方社会的现代化程度最高，西方哲学所关注的现实问题主要是现代化进程对当代人类提出的最新问题，如现代性与后现代性、科学技术对人类的影响等等。问题在于，尽管国内思想界、学术界早就从经济、政治、法律、道德、教育、哲学等方面论及“当代中国人的信仰问题”也即当代中国人的精神归宿问题，但在中国哲学界有关方面和问题意识中，这个问题不具有重要学术价值，不应成为主导当代中国哲学方向的哲学问题，以至二十多年来国家社会科学基金资助了千余项哲学研究课题，马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学等学科中的许多具体问题都被纳入了学者的视野，却几乎没有一项正面探讨当代中国人的信仰问题的部级课题。

由此，当代中国哲学在学科扩张与学术繁荣的同时，也在社会生活中日益边缘化了，其现状为社会各方及哲学界自己也不能满意。有学者说，一个轻视哲学的民族不可能优秀。同样的道理，一种轻视自己社会责任的哲学也不可能优秀。而且，一个民族既不会无缘无故地轻视某种哲学，也完全有理由轻视那种轻视自己社会责任的哲学。

三未来方向

改革现行哲学学科制度与“构建中国哲学”是当代中国哲学未来发展的必然。

高清海先生在生前最后一篇论文中指出：“中华民族的生命历程、生存命运和生存境遇具有我们的特殊性，我们的苦难和希望、伤痛和追求、挫折和梦想只有我们自己体会得最深，它是西方人难以领会的。我们以马克思的哲学为指导，对于这类具体问题也仍然需要有我们自己的理论去回答和解决”(14)。高先生的倡议也得到国内学界的普遍认同。2004年“中国哲学大会”明确提出“构建中国哲学”的理论目标，强调“构建中国哲学，在于重铸我们走向未来的民族思想文化的基础和灵魂”，“‘构建中国哲学’这一命题的理论意蕴和现实选择，实际上就是‘建构中国特色的社会主义哲学’”，“建构中国特色社会主义哲学，关系到党和国家事业发展的全局，是极为重要而紧迫的战略任务，是哲学工作者的崇高使命”(15)。说到底，中国文明塑造了中国人的精神世界，中国人的精神只能归宿于中国哲学所建构的意义世界；中国人所需要的哲学，并非能够透彻解释宇宙万物的艰深理论，而是像《论语》、《孟子》、《为人民服务》、《纪念白求恩》那样能够安顿中国人的人心，引导中国人的人生，通俗易懂，每个中国人都能在自己生活中身体力行的哲学经典。

当代中国哲学迟早要成长为具有自己独立范式的哲学，意味着我们迟早要形成当代中国所特有的哲学知识体系中的纲与目，意味着我们迟早要对现存哲学知识予以重新分类并据以重新规划哲学的学科制度。在这意义上，“构建中国哲学”与改革现行哲学学科制度是同一件事情的两个方面。

目前需要开展的一项基础性工作，就是围绕如何构建当代中国人的意义世界并以其为精神归宿的问题，在当代中国哲学各学科间展开对话、讨论。构建当代中国自己的哲学，需要以古今中外所有哲学智慧为哲学创新的思想资料，需要当代中国所有哲学工作者的共同努力。同时，“中、西、马三个哲学体系，都有自身独特的话语系统和言说方式，有自身独特的学术焦点和思考向度，只有面向问题，才能找到它们之间的结合点或交汇点”(16)。就是说，唯有各哲学学科都来思考每个当代中国迫切需要解决的哲学问题，而不是基于各自学科范式，讨论诸如人、存在、主体性、事物本身、正义、公平、自由等目前哲学界热衷讨论而又不能解决当代中国人精神归宿于何方的哲学问题，各学科才能超越自身的学科界限，平等参与讨论，学科间对话才不会导致无谓论争或是流于各学科的自说自话，各学科所掌握的哲学智慧才能最终转化为当代中国哲学创新的思想资源。

哲学问题是哲学的生命的源泉。新的哲学流派、新的哲学范式只能形成于新的哲学问题。“构建中国哲学”的第一步，也就是讨论当代中国自己的哲学问题，即如何构建当代中国人的意义世界以其为中国人的精神归宿这一当代中国所特有的哲学问题。

注释

①《中华人民共和国国家标准学科分类与代码表》，国家技术监督局1992－11－01批准，1993－07－01实施。

②叶秀山：《哲学作为哲学——对哲学学科性质的思考》，《中国社会科学》2005年第6期。

③DouglasBurnham,GetSetforPhilosophy,EdinburghUniversityPress,2003.

④⑥［美］艾森斯塔特：《反思现代性》，三联书店，2006，第309页；第273页。

⑤梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987，第88～105页。

⑦⑧冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1986，第3页；第16页。

⑨金岳霖：《中国哲学》，《哲学研究》1985年第9期。

⑩《中华人民共和国宪法》，中国民主法制出版社，2004，第4页。

(11)《应提供更多更好的学术创新和政策建议——马克思主义研究院常务副院长程恩富接受五国记者采访》，《社会科学报》2006年3月9日。

(12)［德］西美尔：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社，2005，第10页。

(13)陈先达：《哲学中的问题与问题中的哲学》，《中国社会科学》2006年第2期。

(14)高清海：《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，《吉林大学社会科学报》2004年第2期。

(15)《“哲学中国”：让思想成就未来——关于“中国哲学大会（2004）”的报道》，《哲学研究》2004年第10期。

中国哲学论文范文第3篇

“一句‘述而不作’，成为孔子一生治学特点的权威概括，也演化为某种扎实、不尚空言却也带有保守、无创新意向的学术风格”，后来却影响了中国文化几千年。根据孔子的记述，殷朝时代就已经有了一位“好述古事”的老彭，孔子为什么要“述而不作”呢？我们根据历史记载和《论语》中的相关言语，还是能有一个相当清晰的答案的。

先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相传子夏传经，曾子作《大学》，子思作《中庸》，都是来传述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一样郁郁不得志的情况下，“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在几次的政治沉浮之后，晚年也是在兰陵著书立说，他对为什么要学先王之言作了概述：“故书者政事之纪也；诗者中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也，……礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。……礼、乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已经无所不包，只要学得先王之言，就可以通行于天下。可以说荀子的思想与孔子的“述而不作”是一脉相承的。

但社会在进步，时代在发展，后世的情况与前代已经很不相同了，古先圣贤的言论似乎已经不能包罗一切了，怎么办呢？于是后世的人们不断地推出一部又一部的经典，从“十三经”的确立便可以看出古人的思路。孔子时代，并没有自封为圣人，《论语》成书后也没有很快成为经典，到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时候，才将《论语》连同《孝经》一起列为经典，才有“七经”说，唐代又发展为“九经”，宋代有“十二经”，将《孟子》列入经典后，便有了“十三经”之说。有了这些经典之后，历代的儒生们便有了“述而不作”的条件和依据。他们只要去注释经典即可，明明有自己的想法，一般也不敢任意去表达，只是在注释的时候才阐发出自己的思想。注释的方式也五花八门，先是前代人的注，可时间久了，前代人对经典的“注”后代人看不懂了，于是后代人便去再注释前代人的“注”，这便是“疏”，经历代人的努力，便有了“十三经注疏”。可以说，在几千年的时间中，“我注六经”一直成为中国人著书的一个传统，这也是由孔子的“述而不作”演变而来的。中国古代，经学的繁盛也与孔子的“述而不作”有关，既然儒家的祖师爷孔子都这么做了，后世的人还有谁敢不去照办呢？只有那些离经叛道的人才转向文学的创作，转向诗词歌赋和小说的写作，那也是一种无奈之举。

中国哲学论文范文第4篇

早些年陆教授曾为研究生幵设有一门叫《中国哲学的学理形态》的课，可能此书即与此课程内容有关。其实，只要是从事中国哲学的科研与教学一段时间，大多数人都会觉得，按某些流行说法，虽说中国哲学博大精深，但其深层学理似很难以现代话语通俗传达出来。如此，那些历史上无数的贤哲大同小异的哲理思想和仿佛差不多的修养路数之间是否有一些共同点呢？那一本本卷帙浩繁的语录体著述彼此之间是否也有内在联系和共同思想轨迹？那些研究为数众多的哲学人物的各类论文是否有某些内容是相通的呢？可能更为关键的还在于：古老智慧怎能在当今时代学术条件下进行讲解和传承呢？这样的忧虑或多或少很可能就是“部分人的焦虑感、危机和困境意识及其‘合法性问题’（指关于中国哲学合法性的讨论）的自疑”（第1页）。笔者虽不曾为“合法性”问题去动太多脑筋，但学习和研究中国哲学三十年来却不免有这些“忧虑”、“焦虑感”和“危机意识”。可喜的是：“这些忧患词语及其心藉”显然“时常激促着哲学专业工作者致力改变这一现况”。的确，在包括笔者在内的一些人那里的这些忧思依然还是忧思时，作为专业哲学工作者的陆教授业已完成如此一部大作！简介之后，便是著名教授成中英的《序一》，和陆教授的博士导师张岂之教授的《序二》’。二位教授均对该书作了肯定。张先生认为，陆著坚持“中国哲学具有独特的民族性”，“由于这是一个很大的课题，需要长期的研究才能获得学术卜.的成就”，该书的完成“标志着他的研究只是一个开始”。成教授则说：“我必须要说，陆建猷教授写了当今的一本极有创建性的中国哲学之书。他的阐述的方式及其丰富的内容把中国哲学的宏观研究推进了一大步，为中国哲学的发展做出了非常卓越的贡献。”

正是鉴于其著之“创建性”和“非常卓越的贡献”，以及一个“标志”的“开始”，本评论将主题拟为“筚路蓝缕开生面”。探寻中国哲学的民族性与时代性是该著主题。相应的是纠正百年来中国哲学研究中存在的“多史少学”、“以史代学”，或“‘中国哲学史’一路而单边的强势传习发展”（第7页）和“史与学混同”（第8页）的现状。在回望百年中国哲学研究，特别是诸如谢无量、胡适、冯友兰、张岱年、侯外庐、牟宗三、劳思光、成中英等的研究之后，陆教授申论他对哲学与哲学史关系上的观点。在陆教授看来，学科应以学与史兼备示其健全，而“学”显然是突出学理，“史”则偏重学理演进的历史。二者的关系应是“先学而后史，学是史的本体，史是学的进程”，尤其是“学理形态应当自体呈示逻辑进程，而非没有自我实体的发展进程”。因之，“哲学的学与史是哲学科目本质统一性下的两个性质差别的异域”。（第7页）还说：“哲学之为学科的机体，本然地包含着哲学之‘学’与哲学之‘史’的差异性论域^哲学之‘学’是哲学之为学科的学理形态自体，它是决定哲学之‘史’的实体质素。”(第15页）由此自然涉及黑格尔“哲学史本身就应当是哲学的”那个著名的思想论断。这个思想后来又以“哲学就是哲学史”的命题而广泛流传。在陆教授看来，“哲学就是哲学史”这个命题成立的条件是有限的。它不能掩盖二者有区别的事实。我们并不能因此把哲学归结为哲学史，也不能把哲学研究局限于哲学史研究。从这里，作者试图开出他的《中国哲学》的立根之基来。陆教授说：“学术生命力在于与时俱进地开新其生机途道。应世之需与综合创新是《中国哲学》生成的动因条件。”（第8页）该书比照一般哲学所关注的问题域而论中国哲学的所谓理论论域，也同时就是中国哲学之“学”所关注的问题。

除了绪言和结束语外，作者大体以此为依据将中国哲学的“学”分为本原论、格致论、名辩论、美识论、伦理观五大板块，各板块有概述，且每个板块也工整地区分为六章，全书共三十章。分述先秦诸子百家、儒、释、道各家哲学思想，而以六经之首《易经》作为全书之开篇。不仅如此，陆教授还将他所思考编排的板块、章名和节名分别称之为“宏观的板块论域”、“中观的致思问题”和“微观的语义概念”三个层次。于此我们看到该书特殊的逻辑结构。陆教授说：“宏观的‘板块论域’进向中观的‘致思问题’，中观的‘致思问题’在（再）进向微观的‘语义问题’，是中国哲学现实学理形态的层次结构逻辑链。”(第17页）又说：“篇名意义的‘板块论域’、章名意义的‘致思问题’、节名意义的‘语义概念’是中国哲学现实学理形态的主体质素要件。论域、问题、概念的等差层阶，坚实地组构并支持着中国哲学大系及其学科理念运动的法则性。论域、问题、概念是哲学的形态质素，也是哲学之为学科合法性的实体部件”。这是说根据“论域”划分板块，而以“问题”构成不同的致思路径，以“概念”区分语义。论域、问题、概念就不仅成为构成横断面的《中国哲学》板块与板块、章与章、节与节之间的内在逻辑，且它们又纵贯性地是论域、致思、语义间相互联系的环节。陆教授严厉批判无视中国哲学现实学理形态存在的错误看法，以及那种轻鄙中国哲学研究者和教学者的不适之言。他说：“人们似乎不应该设想某个民族国家的哲学史不合法的问题，倘若执意拟设这一表示少数哲学工作者奇思妙想的‘问题’，那就需要等待他们拿出地球表面确实存在着‘生活着而无思想’的人类证据，同时还需要回答地球表面以思想为本质的哲学是否必要与某洲某国哲学相一致的终极难题！”.

此外，《中国哲学》还有两大特点：一是特别突出中国哲学是关于智慧之思的学说的思想，二是强调中国哲学的美识论和伦理观。陆教授在很多地方谈到中国哲学或哲学的根本属性问题。如其云：“哲学的本质是思想”（第17页）；“哲学昭示着民族国家的理论智思”（第28页）；“中国哲学即是……中华民族理性思维的智慧之学”（第1页）；哲学是“精致的概念思维的学科”（第16页），还说：“哲义涵摄主体思维认知与经典认知与经由认知致取的知识智慧”（第13页），等等。最后，他仍是将中国哲学还原为一般哲学：“中国哲学就是哲学国际一般意义下悠久辉煌的传统的国别哲学”（第17页）。中国哲学是否突出知i只问题，有不同认识。但陆教授突出此点是有原因的。一是他认为中国哲学也只是“哲学的国际一般"，一般哲学注重知识，当然中国哲学也理应如此；二是陆教授博士论文的题目就是“南宋的四书学”，其自然接受朱子解《大学》的方式。关于中国哲学的美识论和伦理观两板块占了全书下册，近三百页。作者认为，“美识论是中国哲学学理形态的审美之域”（第21页）。伦理观的根本是如何实现社会公正的问题。“实现社会公正是领导主体对于社会进步的公共职责”（第494页）。如果说美识论稍多地关注到道家与佛教的话，那么，伦理观中更多阐释和介绍的是儒家的伦理观。

总之，《中国哲学》一书不是随意之作，无论从其花费十余年时间上看，还是从思想逻辑的建构方面看，都是如此。当然，本书也存在仍需进一步完善的方面。首先是存在着难以完全划分在五大板块中的某些问题，也有多板块同时并存的某一问题。比如，“言意之辩”就不免既可被当作属于格致论，却又仿佛属于名辩论。作者并未明确交代究竟在何意义上属于格致论，又在何意义上属于名辩论。再比如，虽同属于名辩论的名辩逻辑问题，在诸子那里的具体表现有很大不同。儒家将之转化为“正名”乃至“名教”问题，就与政治和社会教化、教育紧密相关，与名辩思潮中的名家及后期墨家单纯重视思维逻辑有很大区别，但作者似未对此作出特别说明。其次，在某些思想叙述时，对其复杂性的分析仍待加强。比如，“美识论”中将老子的所谓“美恶相生”这种相对主义论调有肯定的叙述，却未剖析其中可能存在的风险=此外，书中还有过分引证同一内容，阅读上会造成重复的印象文字表述也非标准的现代白话，易生歧义。但总体上瑕不掩瑜，望读者诸君明鉴。

中国哲学论文范文第5篇

本次会议还特别就中国哲学书写范式的转换与革新，从哲学、哲学史、学术史、诠释学、经学史、少数民族哲学、中西马哲学的互动等角度和视野作出讨论，体现出中国哲学界中青年学者的最新思考与推进。吴根友梳理和讨论了“哲学”、“哲学史”、“明清哲学”三大方面问题。在“哲学”的问题上，他指出“哲学”的根基在于形而上学，其主要方式在于通过概念化的方式把握世界。其次，在“（中国）哲学史”的问题上，他回顾和总结了各门各派的哲学史方法论，主张在回归哲学本性的基础上融会诸家，中西对比，包容开放，显豁特色，从而展望哲学史的重写工作。最后，在“明清哲学史”的问题上，他回顾了萧萐父、侯外庐等人建立明清哲学史研究范式的意义与价值，同时思考了其中的某些困难，指出我们应该从世界历史、人类文明发展史的角度审视明清哲学。李承贵考察了20世纪中国哲学界在“以西释中”主流导向之下，许多学者其实一直在进行“以中释中”或“自我诠释”、“自我认知”的工作。这些工作在很大程度上比最近20年中国哲学界对“自我诠释”的片面崇拜要来得富有成果。林安梧阐发了他对“《论语》及其本体诠释学的思维”的思考；另外，他还指出学界应努力发掘与运用传统经典中带有生活性的话语，从而不断地让“道”、“言”、“人”进行良性多元的互动，最终促进中国哲学新的话语方式的生成。景海峰对“儒家与马克思主义”的关系做出历程性回望，指出当代中国哲学学界应作“大写的中国哲学”思考，也即中国哲学与当下中国的处境应深度关联起来，而不仅仅局限在“小写的中国哲学”即学科分工下的中国哲学史研究中，从事大写的中国哲学特别是儒学的思考与思辨，必定离不开中、西、马三家哲学的良性互动。据此，他力主透过生活实践之场的巨大能量与作用，超化中、西、马哲学因相互隔阂而造成的对立之势，展望未来中国哲学可能的健康发展。郭晓东的主题发言是“经学与中国哲学史研究”，他思考一百多年来中国学界通过西方哲学范式处理中国思想资料所造成的负面效果，努力展示出经学与经学研究的合法性，揭示出经学研究的缺席对中国哲学史研究所造成的某些问题与困境。蒋国保对“重写学术史”的问题作出前瞻性建议。他分析了“学术”与“知识”的关系，指出学界将来重写学术史宜从“元学术史”即知识的成因、产生、积累、扩展、变革的角度阐发，这样才能将学术史与思想史区别开来。学术史研究的是思想化为知识，而各专门史包括思想史则研究知识化的思想。萧洪恩报告了“民族哲学研究与中国哲学未来之路”，指出未来中国哲学的书写理应融入中国少数民族哲学，并最终形成涵盖各民族哲学的中华民族哲学史的新传统。除上述内容外，孙邦金、邓辉、周海春等与会学者还就另外一些相关论题作出独到的探析。

二、中国哲学史的具体性研究

除了宏观论述外，与会学者还通过具体的哲学史研究，直接或间接地与本次会议“中国哲学书写范式”的主题形成某种关联。相关论文涵盖先秦两汉哲学、宋明理学、明清哲学、近现代哲学思想等。首先是先秦两汉的哲学思想的探索。郑淑媛着重揭示出先秦儒家“以史养心”的历史解释模式，指出先秦儒学对于历史的事实叙述与历史的价值解释是相通一致的。王林伟通过研究孟子学中“见性”的问题，指出“见性”的重要意义，认为孟子思想中，见性的整体过程包含有显性（性由心显）、养性（尽心成性）、定性（践形生色）三个步骤。丁四新教授从文献考证、经学史等角度细致辨析了西汉时期《周易》经学地位的抬升过程，并且逐一分析了西汉易学的三个主要问题，也即《周易》的立经、《周易》经学从“师法”到“家法”的转变以及《周易》从卜筮到经学形态的转变问题；他还辨析了西汉易学与帛书《易传》的关系，讨论了两汉易学中的仿《易》之作。其次是宋明理学研究。林宏星分析朱子对于道德动机的观点，指出朱子将道德行动的主体归为心，此心具有认知、情感、欲求三层面内容。这三个层面中，认知具有首出、导引性意义，并通于情感、欲求，因此朱子的道德认知在某种程度上具有内在的实践性，并包含有发动道德行动的动力与欲求。故朱子关于道德动机的理论乃是一种“认知内在论”。不过，他继续考察朱子的心的结构，指出在朱子理学中，道德认知其实并不一定会引发道德情感并落实为道德行动。刘乐恒从一个全新的角度梳理程颐（伊川）理学中的性情关系问题，指出伊川理学中蕴涵着两种“对比性”。但无论哪一种对比性都不能如牟宗三先生那样证成伊川理学中性与情、理与气等两两对比之物可以截然分开。姚才刚关注刘宗周的“改过”说及其伦理义涵，认为“改过”说揭示出人们应该体知到人性本身的阴暗面，并揭示出人们应该树立终生改过的意识。问永宁具体梳理了明末学者、易学家黎遂球的易学思想与解易方法，对之作出定位与反思。再次是明清学术研究。李大华从庄子“自然之道”、“游”等概念出发，指出船山解《庄》是要让庄子自己说话，从而使人感受到船山的解释毫无隔阂之感；另外他还指出，船山解庄并没有以儒家立场来批判庄子，或借庄子之说以发挥其儒家之论，而是本着开放、求知的精神以解庄，使得其《庄子通》一书具有更大价值。郑朝晖报告他对于清代儒者郑吉甫关于“朴学”的言说的研究，分别从“方法优先”、“义解为重”、“阅历作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近现代哲学思想的具体研究。欧阳祯人报告了“刘咸炘对新文化运动的态度”，指出民国学者刘咸炘分别超越了当时西化派和守旧派的局限，融会了儒家的中庸之道以及道家的退处无为，对当时如火如荼的新文化运动作冷观、远观的态度，从而试图显豁出刘咸炘学术思想的独特性以及他在文化的思考观察上的睿识。储昭华着重疏解了严复由前期主张对中西文化“辨异”走向后期主张“求同”的过程，指出严复思想虽有前后期不同，但其对自由、富强的追求则贯彻其思想的始终；他并指出，我们不能夸大严复前后期思想的不同，当今时代应“求同”与“辨异”并存。徐水生对比了日本学者武内义雄的《中国思想史》与冯友兰的《中国哲学史》，梳理出武内氏《中国思想史》的特色所在，然后辨析其与冯著的若干同异之处。田文军详细总结了张岱年对中国哲学史学科建设的历史贡献：首先，张先生是以问题史确立中国哲学史研究范式的；其次，张先生生前系统地探讨了中国哲学史学；最后，张先生以中国哲学史史料学研究完善中国哲学史学科体系。他还强调，经过张岱年先生的阐发和努力，中国哲学史学科乃形成一个群体或系统，而并非单一的中国哲学史著作所可以概括者。

三、总结

综上，本次会议的上述三大内容，体现出中国哲学界特别是中青一代学者，对萧萐父先生等老一辈学者的尊重、缅怀、感恩之情，更体现出中国哲学界在继承老一辈学者研究成就的基础上，努力重建和培育新时代的书写范式的勇气与睿识。当然，这次会议也留下一些重要的问题有待讨论。例如，当代以至未来的中国哲学，其最重要的努力，是要建构“方法”还是要明确“问题”？新的哲学书写范式的建立，是以“中西对比”为主，还是“古今之辨”为主？这些问题，会议都缺乏明确的体知和讨论。但是，无论如何，我们走过了纷纭复杂的20世纪，而机遇与挑战并存的21世纪，当代的中国哲学将继续在期盼中探索与前行。

中国哲学论文范文第6篇

有无中国哲学,这一问题在近代西方学术东渐中凸显。在西方强势背景下,有的人怀疑、否认中国哲学的存在。判断中国有无哲学,就看哲学如何定义和确定哲学的标准是什么。中西哲学各有自己的侧重点,不可因为不能完全对应、符合,而否认中国哲学的客观存在和独特价值。牟宗三认为:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”

西方著名学者承认中国哲学的存在,对其独特价值进行了赞扬和研究,他们认为中国哲学有自己独到的见解,是人类文明宝库中的重要组成部分。英国的著名哲学家罗素、美国的中国文化研究专家史华慈和安乐哲就是这方面的杰出代表。罗素的《西方哲学史》、《西方之智慧》就暗含了对东方中国哲学的肯定。史华慈认为中国的哲学智慧价值很大,“中国儒家、道家和墨家兴起,都有‘一种高瞻远瞩的倾向’,‘一种追问和反思’,‘以及出现了新的积极的视野和通见’”。史华慈在他的《古代中国的思想世界》一书中说:“和古希腊的思想一样,中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答……我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域。”安乐哲作为研究中国哲学的大家,他的《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》强调中国哲学的独特性和对世界哲学的贡献,在接受记者访问时他谈到:“儒学对于人类经验有其独立的视野,儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上,而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’,强调人的关系性、共生性。这个理念非常健康,它向我们提供了一个更美好的世界图景”。

当代美国学者承认中国哲学并出版了大批研究著作,例如顾立雅的《孔子与中国之道》、孟旦的《早期中国“人”的观念》、郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》、牟复礼的《中国思想之渊源》、芬格莱特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中国及其现代命运》、安乐哲的《和而不同:比较哲学与中西会通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,积极推动了中国哲学在西方的传播。如果中国人不承认有中国哲学,是奴性和败类的表现。由于中国近代长期作为殖民地,西方哲学有霸道的话语权,使一些人产生了自卑和崇洋心理,丧失了文化自信、自觉、自强,甚至自甘堕落,失去了学术和人格上的独立和尊严。牟宗三对此进行了严厉的批判:“时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命……中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。”

二、中西哲学的差异

中国哲学的学术(学问)有自己关注的话题、重点、体系、内在标准、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲学的模式来衡量。中西哲学的文化背景、服务对象差别很大。西方哲学是在古希腊上层贵族大雅之堂的“形而上学”,中国哲学家则面向社会大众,试图“修身、齐家、治国、平天下”,造福芸芸众生;西方哲学强调严格的形式逻辑和数理逻辑,没有经过专业训练不可能掌握和领悟,中国哲学则强调日常生活,关注世俗层面的接人待物、“洒扫应对”的感悟和智慧运用,认为“人人皆可以为尧舜”(孟子语)、“满街都是圣人”(朱熹、王阳明、王艮都有此说法)。例如,惠能从舂米、种菜、扫地等打杂事务中脱颖而出成为禅宗六祖,就是典型代表。在谈到中西哲学的差异时,梁启超说得好:“所谓西洋哲学,那才真是贵族的、少数人爱智娱乐的工具。研究宇宙来源,上帝存否,惟有少数贵族,才能领悟得到。晚近虽力求普遍,渐变平常,但是终未做到。儒家道术,因为笼罩力大,一般民众的心理风俗习惯,无不受其影响。所以研究儒家道术,不单看大学者的著述及其理论,并且要看政治上社会上所受他的影响。”[5]18中西哲学研究的内容侧重点差异明显。西方哲学讲究知识论、逻辑学、真理观,中国哲学强调人生观、为人之道、处世哲学。中国哲学面向人生和社会,希望能够指点迷津、安心立命,西方主流哲学则在逻辑上十分讲究,强调纯粹知识的推演,不甚干预世俗的生活。梁启超考察西洋文化,对此有深刻认识:“西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学,更趋重到认识论。彻头彻尾都是为‘求知’起见。所以他们这派学问称为‘爱智学’,诚属恰当。中国学问不然。与其说是知识的学问,毋宁说是行为的学问。”[5]4对中西哲学的差别,不同角度的概括一直持续,各有千秋。

李艳辉认为:“西方人讲‘用脑’,中国人讲‘用心’;西方人的思维方式重理性和逻辑,中国人的思维方式重直观和体悟;西方人讲天人二分,中国人讲天人合一;等等。”[6]中国哲学的三大派别儒释道都关注生命之学,成为中西哲学差异的又一个方面。中国哲学历来一直主张“生民为本”,《周易》强调“生生之为大德”。儒家提倡君子之道在于利于苍生,墨家主张兼爱之道在于利天下,道家探讨自然之道希望人生自在、浪漫、逍遥,都着眼于生生不息。牟宗三认为:“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒释道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于‘生命’为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学,以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”[1]3中西哲学研究的内容不同点甚多。梁启超和傅斯年认为将西方的philosophy翻译为“哲学”,并且移植、界定“中国哲学”,是简单地将西方学问搬到中国,缺乏对应的内容,实在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《战国子家叙论》略云:“‘斐洛苏非(philosophy)’,译言爱智之义……像苏格拉底那样的爱智论,诸子以及宋明理学是有的;像柏拉图所举的问题,中土至多不过有一部分,或不及半;像亚里斯多德那样竟全没有……拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严格意的斐洛苏非一科,‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品。”[7]中西哲学的文化背景、侧重点等差异,要求我们注重中国哲学的特殊性,采取独特的原则和方法进行研究,用中国语言,突出中国风格,讲究中国习惯。例如,中国古代的书信、游记、对话、会谈等,具有很强的学术性,现在看来仍然属于珍贵的学术成果,起码是重要的学术线索,按照今天西方严格的学术论文、著作规范要求,它们肯定被排除在学术领域之外。现在学术论文的写作格式往往固定化、“八股化”,例如:论文要求有“引论———正文———结论”,排除了“文无定法”的独特的、多样化风格;哲学硕士论文一般要求在2万字以上,即使言之无物也要拼凑达标。

仅以字数标准,古代孔子的《论语》、老子的《道德经》,仅仅五千言,现在很难符合本科毕业论文字数要求,诸如此类,不胜枚举。这样的做法,似乎是严格遵循学术规范,但却忽视、取消了学术生态的多样化,更奢谈中国特色了。假如小说、电视剧等文艺作品也严格按照这样的统一规范衡量对待,更无所谓“百花齐放”,也许就没有读者和观众了。目前学术刊物的发行危机和读者的流失,不能说与此无关。中国哲学的独特性告诉人们,不应该与西方哲学简单比附或者生搬硬套,更不应该唯西方哲学和学术规范为尊。石峻认为,中国哲学不同于西方哲学,要有独特的研究方法,他评论黄子通的《儒道两家哲学系统》一书,指出中国哲学“研究基本概念或基本名词的时候,切不可用外国的概念或者外国的名词来比附……用西洋的套子去套,或者把中西绝对不同的名词,活剥生吞地等同起来,于是乎对于中国哲学生了许多误解”[8]。

余纪元认为:“通常当我们说不要把西方的哲学概念强加于中国的古典思想时,其实是指不要把西方的某种哲学概念(一般是指占统治地位的分析哲学)做框架。……中国哲学的自身理性虽然与西方主流哲学传统相悖,却与后现代诸多流派的视角相吻合。”[9]34-35其实,西方学者承认、尊重中国文化的独特性,越来越强调“中国式”了,他们进行中国哲学研究,开始尊重中国的语言和文化背景了。例如,美国的“君子”一词的翻译就有10多种,争论不休,常见的gentleman的翻译以西方“绅士”为参照,方便了理解,但这是以西方来解读中国,有不少不恰当的地方,例如孔子心目中的“君子”纯粹是以道德情操作为衡量标准的,不是以“绅士”的地位、爵位衡量的;中国传统的男尊女卑,“君子”讲究男女有别,不像西方“绅士”那样要为女士献殷勤、做奴仆。为还原中国哲学并进行地道的表达,避免歧义,现在流行的一种翻译,就是按照“君子”一词的汉语发音翻译成junzi或者Chun-tsze。近年来,西方“汉学”到“中国学”的概念演变,也表明西方人对中国文化研究方法的转变,尊重文化的独特性,平等地进行研究和交流。柯文认为,“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”,而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲,应该从“西方中心论”转变到“中国中心论”,这样一方面是尊重,另一方面的确是研究主题、对象与方法的需要。他说:“研究中国历史,特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者,最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[10]53针对这种弊端,他提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”。对于这种新的研究模式,柯文指出应该从中国而不是从西方着手来研究中国历史,并尽量采取内部的(即中国的)而不是外部的(即西方的)准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性。柯文解释道:“我使用‘中国中心’一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素,把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向;当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义’,即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心’一词来描绘一种研究中国近世史的取向,这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳,并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”

三、中西哲学的共性

中国哲学与西方哲学应该也必须交流与对话,从而才能推进中西哲学的互动和人类文明的发展。中国哲学一项重要的工作,就是要让世界了解中国哲学与文化,这是中国哲学研究者应该承担的责任。承认差异,同时寻找共同点,是东西哲学沟通的需要。我们不能因为学术上存在差异和学术生态的多样性,而放弃比较研究和相互沟通、交流。不同的学术生态的呈现是正常现象的反映,显示了不同国家对人类的独特贡献和魅力。近代西方的学科分门别类,强调分析,是人类文明的进步,也是中国文化世界化的大趋势。蔡元培即用近代学科观念来看待中国经学、史学及诸子学,对中国传统文化进行了近代的阐释:“是故《书》为历史学,《春秋》为政治学,《礼》为伦理学,《乐》为美术学,《诗》亦美术学。而兴观群怨,事父事君,以至多识鸟兽草木之名,则赅心理、伦理及理学,皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学,则通科也。”[11]应该将中西哲学的共性和个性加以分别,进行综合、贯通研究,避免过分极端、自说自话、各自为政的做法。在全球文化融合的大背景、大趋势下,如果过于强调中国哲学的独特性,不主动与西方哲学交流,就容易孤芳自赏,中西哲学对话就可能出现障碍,西方主流分析哲学就会更有理由不把中国哲学当作真正的哲学看待。德国的中国学家罗哲海指出,中国哲学具有重要价值,需要在现代西方进行整合,加以思想的中西贯通、重建和利用,这样才能有利于中国和世界。“中国哲学具有一种不仅对于中国本身、而且对西方来说,都是一个重要的问题。……无论对中国人或西方人而言,古代中国的伦理学并非只是文献学上的课题,而是一个与伦理学本身关系重大的议题。这样一种议题需要一种特殊的方法论———用哈贝马斯的话来说,可以称做‘重构’”[12]。对待中国哲学研究的方法,中西学者殊途同归,已经成为共识。学界大多数人主张应该一方面切实地按照中国文献的经典进行诠释,认真对待原始文本,另一方面需要站在当代的理论高度进行审视,挖掘、发现其现实价值和问题,加以合理运用。刘笑敢在《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》一书中指出,关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的研究,是注释、诠释,还是创构?是“六经注我”还是“我注六经”?是“以中释中”还是“以西释中”?值得深入反思[13]。依据经典进行认真研究,挖掘其价值,是应有的正确路径。

美国学者郝大维和安乐哲在《通过孔子而思》中指出,客观地再现孔子哲学的真实情况,才能发现儒家的重要价值,促进世界哲学研究的活跃:“我们希望,通过展现孔子思想最具活力的那些层面,我们的工作会推动某种思想过程的形成,该过程不仅对于孔子思想来说是真实的;而且,对于重新体认哲学活动本质与功能这两个层面的价值也将会有所贡献”[14]。中西哲学的互动,其路径可以由西到东,也可以由东到西。即是说,可以从西方哲学的角度来分析儒家思想,或用中国哲学的范畴来分析西方思想,从而发现两者的相似、相同之处。例如,分析哲学家赫尔伯特•芬格莱特的《孔子:即凡而圣》可谓其中的代表,他用西方哲学来解读孔子;而用东方儒家思想来反思西方哲学,从而发现两者的差异的著名汉学家郝大维和安乐哲的《通过孔子而思》,就是这一方法的典范。他们的目的,都是在中西哲学之间架通桥梁。仅仅从单一的、固定的西方维度看待中国哲学,是片面的和危险的。在西方哲学强势的情况下,中国哲学目前在世界上显得弱势,但是中国哲学作为浓缩的中国精神对复兴中华文化有独特的意义,应该得到比较多的关照,特别是方法上应该更新,尤其是打破“西方主宰论”。刘笑敢认为机械地照搬西方哲学体系和方法,甚至全盘西化来研究中国哲学,是生搬硬套,会带来很多问题,即“借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国传统思想之术语所难以避免的枘凿不合的现象”[15]。中国文化背景和文本,需要还原其真实的场景才能再现鲜活的内涵,儒的含义理解就应该这样。美国学者齐思敏在其《物质道德:古代中国的伦理和身体》一书中指出,要认识中国哲学思想,文本应该回到中国场景,运用中国语言,才能真正明白。例如,就“儒”来说,用“Ru”来指称先秦的儒,比用“Confucian”更加准确。在他看来,先秦时期“儒”指的是一群以使用古代礼仪文化知识为生的人,孔子虽然是这群人的最杰出代表,但是这些人并不一定就是孔子的直接追随者,不同的儒生有着不同的礼仪传统,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要认识差别、求同存异、加强对话沟通。作为哲学,中西都有共性,强调宇宙观、世界观、历史观、价值观,探讨认识论、真理论、方法论,引导人类精神,追求价值理想。“形上学的途径,也就是哲学的途径”[17]。方东美指出:“中国哲人乃自辟畦径,独创典型,孕育出别具一格之形上学体系。”[18]西方哲学传统在于二分法,强调主体与客体、人与我的两极对立,进行分析、细化、解剖,不适合中国哲学的境界。“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾,却总要透视一切境界,求里面广大的纵之而通、横之而通,藉《周易》的名词,就是要造成一个‘旁通的系统’”[19]。这样的见解,不仅仅适合于我们认识中外哲学的差异,而且也是我们寻求中外哲学联通的妙计。

总之,我们认为中西学术存在差异,务必有清楚的认识:文化背景、探讨主题、方法运用、学术规范、理想境界等不同,不能以西方代替中国,生搬硬套。我们过去的研究,往往忽视中国哲学或者学术的独特性,这样的教训务必记取。同时,中西学术有必要加以沟通,寻求共同点(相似处),借鉴有效方法进行文化交流,此乃顺应世界学术互动发展的应当举动。

中国哲学论文范文第7篇

中国早期哲学有百家之说，百家都以自己的主张去解释社会和人生，因而形成了百家争鸣的局面，虽然百家思想有着很强的自主性和独立性，却也看得出它们之间存在着兼容性。如儒家哲学中以“仁”“义”为核心理念，而墨家哲学的核心“兼爱”也以“仁”“义”为主要观点，《墨子》中提到的“仁人”“义人”就是实行兼爱的人，这说明作为第一个反对孔子的人，墨子也并不是完全孔子的观点，而是有所保留，有所借鉴的。汉武帝时儒学成为国家官方学说，儒家思想成为封建统治的正统思想，当然这时的儒家思想已从其它各对立的学说中择取了许多思想内涵，而道家复兴形成的新道家不但接受了重要的儒家经典，而且也承认了孔子是最大的圣人的地位，这都说明百家学说是在相互渗透、相互接纳中不断地完善，不断地发展的。

2、时代性

五千年中华文明史，政权的更迭，战争的创作……都会令许多人从精神的角度出发，用哲学的目光去审视它，中国哲学的时代性日渐清晰。在春秋战国五百多年的战乱之中，百家争鸣的局面之下，各国都需要一种思想体系指导它摆脱弱势，谋求强大，在对各家学说的体验中，法家得到了各国的认可，战国后期各国推行法家思想，变法图强。这其中对法家哲学利用最为彻底的秦国实现了华夏的首次统一，可以说这是各个国家的选择，更是时代的选择。而在汉初要废除秦的苛法与民休息的大背景下，道家的“无为而治”思想又成为时代的主旋律，待到汉朝元气恢复，道家哲学出就不再适用，维护君子与小人区别又根据德、才区分君子与小人的新儒学被推到汉代历史的前台，同时也被推到了中国历史的前台。当儒家哲学成为中国封建统治的正统思想以后，它的内容与深意就在随着时代的发展日益完善、充实，且名声远播，倍受珍视。可以说它渗透到了中国人生活的每一个细节，它冲击着世界的每一个角落。在2009年央视的开年大戏《走西口》中，落泊书生田青为求重振祖业，心怀以儒家思想精华汇聚而成的祖训“大忠大爱为仁，大孝大勇为义，修齐治平为礼，大恩大恕为智，公平合理为信”踏上了走西口的征程。当时主人公的目标非常明确，心态非常平和，他只求通过走西口能挣到钱，让娘过上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家训就是他全部的精神依托，最稳定的世界观。当他认识了一些革命人士，接触到革命思想以后，对于革命志士为他修正的“祖训”“天下一统为仁，民族兴亡为义，自强不息为礼，福亏自盈为智，以义取利为信”他没胡反对，他接受了，并把它做为自己所开办的“志同贸易公司”的行业准则。

而当他几番奋斗重归于零，引领他走上革命征程的人死于非命，面对母亲的期待的训问，他又道出了自己心中对祖训的新的诠释:“世界大同为仁，祖国山河为义，家国天下为礼，刚柔相济为智，一诺千金为信”。这是主人公对于军阀混战的乱世的鞭挞，也是对祖国强大，人民自由的渴望，更是主人公人生观、世界观的真正升华。在这个升华的过程中，兼收了许多儒学以外的更为宽泛的思想内容，也体现了当时动荡时局下要统一民族思想，振奋民族精神的民族心声。时至今天，虽然不能说已实现了世界大同，但当今世界政治多极化、经济全球化、文化多元化的特征，使越来越多的国家民族认识到了吸收别国优秀文化并用以创新自己文化的必要性。世界的目光瞅准了中国，盯在了中国的传统哲学———百家之说上，甚至他们也如中国人尊敬地称它为“国学”。全世界掀起了国学热。儒家的《论语》、道家的《老子》、兵家的《孙子兵法》……都成为了人们的必读书目，人们都在以自己的需求如饥似渴地汲取其中的文化精髓，以中国哲学培养自己适应时代的能力。而从国家的角度上讲，我们的治国方略讲求“以法治国”，同时也强调“以人为本”，这是法家思想与儒家思想在和平与发展的世界主题下的进一步融合，它打破了中国古代“儒表法里”的模式，而是两手抓，两条腿走路。即以法家的“法”“势”“术”观点实现对社会秩序、统治方式的规范化，让人们知法、守法、用法，确立法制化社会，建立法制化国家;同时以发展充实至今的儒家“忠孝仁义”的道德水准，提升人们的精神意识，使人们形成并认可新时代下同一的民族精神，唤起整个民族为中华复兴而努力的信心与责任。

既然民族复兴是当今中华的时代主题，就要让应该承担这一主题或准备承担这一主题的人们清楚地认识自己当如何为完成这一任务做准备。我们的职业是教师，我们承担这一主题的做法就是帮助那些准备承担这一主题的人们形成正确的人生观、世界观、价值观，我们就应该从中国哲学的智慧背囊中求取丰富的给养，让学生有针对地选取适合自己发展的、能最大限度发挥自己价值的、能为未来承担这一主题做出最大贡献的成分，把自己塑造成为真正适合未来发展的人才。中国哲学的源头众多，在五千年的文明发展中，这些源头逐渐延展成涓涓细流，汇聚成江河湖海，展现着中华文化的瑰丽多姿，塑造了中华民族坚韧的性格。西方哲学家说:“‘哲学就是爱智慧’‘哲学问题就是永恒无解却又万古常新的难题’”。我们爱智慧，更爱我祖先一脉相承传续下来的哲学智慧。我们解难题，更解中国哲学随着时代进步不断充实融合，不断创新发展的难题。让中国哲学的兼容并蓄、与时俱进的特征越显明晰，真正成为世界人民共有的财富，真正在世界的和平发展中发挥举足轻重的作用。

中国哲学论文范文第8篇

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

1.罗素数理哲学导论商务印书馆1982p146

2.罗素数理哲学导论商务印书馆1982p157

中国哲学论文范文第9篇

依林教授之见，如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。

根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”

梁先生此说一语破的，真正揭示了中国学术的文化特色。分而言之，中国古典的人生哲学以成圣成贤为鹄的，其政治哲学则以治国平天下为目标。然而，两者又是密不可分的，实可综合为一个统一的主题，此即“内圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一书以此为着眼点，从理想政治主体或圣贤与天下的政治性关联的独特视角，对中国古典政治哲学所进行的深入研究和系统探讨，不独对中国政治思想研究有所贡献，亦对中国早期哲学的研究有所启发，具有不容低估的研究范式创新的学术价值和理论意义。林存光教授的《政治的境界》一书立论精到而行文畅达，常于平常之处发精深之语，以致读此著时，常令人不禁掩卷沉思：与影响历史发展的一般性、普适性的规律相比，圣人贤者对于天下大势及历史发展的作用究竟达到了怎样的一种程度？把学者的政治设想和苍生所系的天下寄托于圣贤，其结果究竟成就的是“天下有道”的社会理想，还是“事实上成就的不过是圣王或真命天子的神圣统治？［2］447不才忝为槛外之人，此中精义还须诸君自行阅读、体会了。