现代文化理论论文范文

现代文化理论论文范文第1篇

关键词：詹姆逊；后现代文化理论；中国特色社会主义文化

近几年国内外学者关于詹姆逊后现代主义文化成为学术研究的热点。学者们坚持马克思主义的批评立场，从当今我国社会文化现实出发，探析詹姆逊后现代主义大众文化理论与当今我国大众文化现状的相关性，这种研究的立场和角度为我国大众文化和中国特色社会主义文化建设宏观上提供了指导作用。

一、近几年詹姆逊后现代文化理论国内研究述评

目前，国内翻译过来的弗雷德里克•詹姆逊的著作主要有《晚期资本主义的文化逻辑》《文化转向》《后现代主义与文化理论》《政治无意识》《语言的牢笼马克思主义与形式》和《：文化与政治》。从发表的论文来看，国内关于詹姆逊后现代文化理论的研究是近几年学者研究的热点之一，主要集中于詹姆逊的后现代文化批评理论、后现代主义理论对我国大众文化的影响、后现代文化理论与马克思主义等方面研究。近几年，国内关于詹姆逊后现代主义文化研究主要集中在以下几个方面。一是关于詹姆逊后现代主义文化理论的内容和特点的研究。詹姆逊从后现代主义视角提出关于晚期资本主义文化逻辑的论断使之成为西方后现代主义理论的开创者；其归纳概括出后现代主义文化特点———深度消失，历史意识消失，主体消失，距离感消失，对理论界的影响十分广泛。同时，他认为后现代主义文化已成为晚期资本主义文化的主导，后现代社会中文化大众化、文化视像化和文化商品化等文化问题日渐突出，文化与资本相互渗透，从而揭示出后现代社会文化转向的本质。詹姆逊研究文化问题角度与传统的从经济和政治视角不同，他注重从历史的深层逻辑对文化进行探析，尤其注重从社会生产方式与文化生产之间的联系来探析文化问题。他认为，后现代主义必须透过“文化主导”的概念来掌握。关于这一观点，国内许多学者都进行了研究，刘永杰认为，詹姆逊提出的后现代主义或晚期资本主义文化逻辑对于后现论建构贡献最大，并将后现代主义文化的特征进行归纳总结。这对西方后现代主义理论的建构具有重要意义，并且对我国建设社会主义大众文化也具有借鉴和指导作用[1]。刘梅指出，詹姆逊提出的后现代主义文化理论核心词语：文化扩张、文化历史分期、文化超空间、文化意识形态、文化“他者”视域等，这些范畴构成了詹姆逊后现代文化理论的总体轮廓，这不仅对“后现代主义文化是什么”做出回答，而且也一般性解答了“文化是什么”的问题[2]。国内其他学者通过对詹姆逊后现代文化理论的研究也指出，詹姆逊通过分析文化发展的资本逻辑与文化经济内容，考察文化形式从现实主义到现代主义、后现代主义的历史演变与辩证关系，判定文化表现的现实境遇与时空特征，关注文化的意识形态性与乌托邦诉求及文化政治使命，在一定程度上表现出马克思主义立场和态度。与此同时，詹姆逊以“空间逻辑”来建构后现代文化理论体系，从“空间”维度思考后现代的历史分期问题。在对一系列后现象的认识上，他认为影像文化的流行是后现代社会的主要特征之一，并从主体、历史等角度分别展开论述。

在对零散、破碎的后现代文化景观分析之后，他为试图解决后现代社会中出现的诸多问题而提出“认知绘图美学”的方案，在以解构、颠覆为主要精神指向的后现代语境中，表现出独特的“乌托邦”守望精神。总之，詹姆逊的思想方法包括“从整体上把握对象”，他也擅长将后现代主义文化理论用历史的角度去思考和把握，“历史”在其著作中是一个关键词汇。在《政治无意识》这一本书中，他就以“永远历史化”这个口号作为开端。詹姆逊在其力作《晚期资本主义文化逻辑》中明确指出：“我在本文所勾勒的后现代主义，乃是从历史的角度出发，而非把它纯粹作为一种风格潮流来描述”[3]。二是从詹姆逊的观点看中国大众文化的研究。詹姆逊解读大众文化的方式既有宏观的一面，也有细致的一面，既作为一种讨论社会普遍问题的特殊方式，也存在深刻的分析性和有效的解释力。他的这种研究方法对我国的大众文化研究有很好的借鉴作用。詹姆逊认为，伴随着资本主义的扩展和全球化时代的到来，后现代同样会成为一种国际性的文化现象，因此，他着重强调后现代主义文化问题应在世界范围去研究，同时提出发达国家的文化与发展中国家的文化之间保持一种张力是世界文化发展所必需的论断。不过我们也应该清楚地意识到，詹姆逊分析后现代文化现象是站在以美国为主导地位的西方社会立场，他所指的后现代是西方文明危机的一种产物，他的后现代主义大众文化批评理论是基于西方大众文化传统进行的，而我国大众文化的产生和发展有其特殊社会背景和独特的文化语境。因此，我国学者们普遍认为，詹姆逊的大众文化理论不仅适用于晚期资本主义社会，而且对中国特色社会主义文化理论与实践也具有一定借鉴意义。但是，我们应该用辩证眼光看待詹姆逊的后现代主义大众文化观，并与我国当前的社会发展形势相结合，批判性的借鉴和吸收其理论，从而对我国的文化大发展和大繁荣实践进行丰富和发展。对詹姆逊的后现代文化理论不应该照搬，也绝不能照搬，我们可以进行借鉴。

国内学者认为，詹姆逊对文化乌托邦特性的阐释非常符合中国大众文化现状和特征。比如影像文化以及网络文化所组成的部分占我国文化相当大的比重，而詹姆逊指出的“乌托邦”特性是这些文化的一个根本特点。现代化的新媒体逐渐成为大众文化的主要载体，这都可以让观众群体暂时忘记现实而沉浸其中，这就是中国大众文化的乌托邦特性的种种现象。不过事情都是既有利也有弊，大众文化的乌托邦特性的消极影响体现在它正在消解着人们的主体性，而积极的作用是大众文化的乌托邦特性为人们向上精神的树立起到重要的推动作用，优秀的大众文化作品的乌托邦特性为人们提供了对理想生活追求的精神动力，出色的励志类文化作品也增添了人们追求“正能量”的思想精神动力。三是詹姆逊后现代主义文化对当代中国大众文化的启示研究。任何事物发展都有其两面性，金无足赤，詹姆逊的理论也存在令人难以完全同意的部分，例如中国许多学者对他的“西方中心论”观点进行批判，学者们认为詹姆逊后现代文化理论中仍然存在着发达国家的自身优越感，这就必然影响到詹姆逊的理论观点，所以，我们在研究他的后现代文化对中国大众文化的影响时，一定注意他的基本立场。但是詹姆逊的后现代文化的研究方法对于我们思考中国大众文化的发展与内在矛盾仍然有着重要的价值。在当今全球化的进程中，中国文化是世界文化的一部分，必然受到外来文化的影响，这就需要我们应时刻保持清醒的头脑，在与西方文化进行交流时要进行良性的互动发展，吸收其精华，理性地交流，既要保持自身文化的独立性，又要继承和发扬中华文化渊博的文化精品。在后现代主义文化思潮的冲击下，我们如果仍然固守中国传统文化，试图重返我国经典文化时代，这显然是不现实的，但是如果只是单纯为迎合大众的审美趣味需要，任其大众文化自由发展，最终只能使我国文化精神空虚、主体沦丧，其后果不堪设想。因此，我们应该推陈出新，继承和弘扬中国传统文化中的人文精神和人文关怀。

北京师范大学王一川教授认为：“所谓人文精神，主要是指一种追求人生意义或价值的理性态度，即关怀个体的自我实现和自由、人与人的平等、社会的和谐进步、人与自然高度统一等。”[4]另外，陈思和教授说过，人文精神就是“一种人之所以为人的精神，一种对于人类发展前景的真诚和关怀，一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。”[5]所以，我们应该在保留大众文化积极成果的同时，借鉴后现代主义中对现状的反省以及对“神性”的追求。

二、近几年詹姆逊后现代文化理论国外研究述评

20世纪90年代以后，詹姆逊开始转向文化问题，起初这一研究方向的转向并没有引起学术界的重视，随着后马克思主义思潮的出现，詹姆逊后现论才被学术界逐渐重视起来。和中国学者对詹姆逊后现代文化理论研究相比，西方学者则更早开始对詹姆逊后现代主义理论的关注，并且产生了广泛和深远的影响。国外的理论研究者们分别从不同的角度来阐释和挖掘詹姆逊后现论的深刻意义，使得以前文学界没有及时被发现的重要问题浮出水面。比如将詹姆逊和马克思主义的关系进行对比问题的研究以及对詹姆逊后现代主义理论的探讨等等。国外学者普遍认为，詹姆逊的后现代主义奠定了他在现当代文化理论界不可动摇的地位，是其20世纪80年代中期以后理论思想的最主要组成部分，是后现代语系和马克思主义理论相结合的产物。詹姆逊文学生涯正式开始的标志是《萨特：一种风格的起源》的问世。20世纪50年代，詹姆逊认为当时盛行的现代主义视野太狭隘，并且指出当时现象学侧重于主体表象投射的研究方法是说明不了文学与当下社会的内在联系，这些观点表明詹姆逊与当时盛行的现代主义已经开始出现分歧。同许多后现代的学者相比较，詹姆逊对后现代主义问题的研究也更加有理论的深度与现实意义。国外许多学者给予詹姆逊的后现代主义理论极高的评价与肯定。当代著名的马克思主义史学家、思想家和活动家佩里•安德森对詹姆逊后现代的文化、社会—经济和地域—政治层面的理论给予了很高的评价，他认为詹姆逊是这一领域的专家。安德森认为自己的重要著作《后现代主义起源》也是从詹姆逊理论中获得的灵感。英国著名学者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克•詹姆逊》导言里详细地介绍了作为理论批判家的詹姆逊的文学作品、对詹姆逊的理论和政治方案定了位。他高度评价了詹姆逊的后现论，并提出詹姆逊的后现论在当代世界的重要价值。

参考文献：

[1]刘永杰.詹姆逊的后现代文化理论及其对我国社会主义大众文化建设的启示[J].安阳工学院学报，2005（2）.

[2]刘梅.詹姆逊文化研究的马克思主义倾向[J].马克思主义研究，2007（6）.

[3]弗雷德里克•詹姆逊.晚期资本主义的文化逻辑[M].北京:生活•读书•新知三联书店，1997:500.

[4]王一川.从启蒙到沟通———90年代审美文化与人文精神转化论纲[J].文艺争鸣，1994（5）.

[5]陈思和.关于“人文精神”讨论的两封信———致坂井洋史.人文精神寻思录[M].上海：文汇出版社，1996：148.

现代文化理论论文范文第2篇

关键词：詹姆逊；思想；研究；述评

中图分类号：B206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0049-04

一、概述：国内外詹姆逊思想研究现状

时下，当我们在互联网上用Google搜索一下，就会发现詹姆逊（Fredric Jameson）已成为西方学界的一位领衔人物。有人称他是一个批判的文艺理论家，有人称他是一位后现论的专家，有人将他视为是二战以来美国最重要的文学批评家，还有人认为他是一位西方左翼马克思主义者。无论大家对詹姆逊的评价如何不同，可以确定的一点是，詹姆逊的理论已经深深地影响了我们的知识视野。

事实上，的确有不少学者感受到了詹姆逊思想的魅力，他们看到了詹姆逊理论工作的独特意义，对他本人及其理论表现出了极大的兴趣。有关詹姆逊的英文网站有一万多个，有许多人通过网络与詹姆逊先生对话。上世纪90年代以来，与詹姆逊著述的新书不断，研究他理论的专著也有十余种。从1990年至2003年，北美地区有三百多篇博士论文涉及到詹姆逊，这些论文中既有对詹姆逊理论景观的全面分析，如Rethinking“The political Unconscious”；也有比较研究，如Posting Marxism：A To totalizing critique of Fredric Jameson and Ernesto Laclacu；也有专题研究，如The Culture Logic of Postmodernism critiqued by Fredric Jameson。据统计，目前在英语世界专门以他的《政治无意识》为对象撰写的专著就至少有四部以上，而以詹姆逊的学术思想为研究对象的博士学位论文更是令他的不少同行难以相比。在“实证”之风正劲的美国学术界，有这样多的研究者对詹姆逊理论感兴趣，说明詹姆逊确实无愧于“引导了美国人文学科的方向”的荣誉。①

在中国，詹姆逊这个名字并不陌生，甚至可以说是中国学界，尤其是文艺理论界最熟悉的美国批评家之一。随着詹姆逊1985年在北大为期四个月的讲学以及介绍文化理论的开始，这位西方马克思主义阵地中的重量级人物就深深地影响着中国的文化界。1986年，詹姆逊的北大讲演集《后现代主义与文化理论》的出版，激发了以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者研究后现代主义文化理论的热情。此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这激发了国内知识分子对西方文化理论的积极思考。

20世纪90年代后期以来，詹姆逊的主要著作大多有中文译本，如《马克思主义与形式》《政治无意识》《晚期资本主义的文化逻辑》《可见的签名》《地缘政治美学》《时间的种子》《文化转向》等，在国内的许多翻译图书还译介了詹姆逊的理论文章，如王岳川的《后现代主义文化研究》《后现代主义与美学》，张京媛的《新历史主义与文学批判》，王逢振编辑的4卷本《詹姆逊文集》等等。所有这些都为中国学者研究詹姆逊理论提供了重要资料。随着中国学术领域的不断开放，许多中国学者有机会到美国亲身接触美国文化语境下的詹姆逊批判理论。詹姆逊也常现身说法，从1985年以来，时常到中国的大学讲学，也与许多中国学者有过对话，他们成为了詹姆逊研究在中国的主导力量，不少学者对詹姆逊投以极大的热情和关注。从学术研究的旨趣来看，国内外学者对詹姆逊的研究主要集中在以下几个方面。

（一）对詹姆逊思想的总体关照

美国学者道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）在他本人编辑的《后现代主义，詹姆逊，批判》（postmodernism / Jameson / critique， Washington， DC，Maisonneuve Press，1989）一书的导论中颇有价值地纵览了詹姆逊的工作，书中收入13篇评论詹姆逊的典型文章，并载有与詹姆逊的一篇访谈和他自己的一篇后记“马克思主义与后现代主义”，在该书中詹姆逊的思想得到了较为总体性的阐释；英国学者肖恩・霍默（Sean Homer）在《弗里德里克・詹姆逊：马克思主义，解释学，后现代主义》（Fredric Jameson： Marxism，Hermeneutics， postmodernism，New York，Routledge，1998）中较为详尽地介绍了詹姆逊的作品，同时分别从形式的问题、历史的描述、和欲望政治学、作为晚期资本主义文化逻辑的后现代主义、后现代性的全球化和空间理论、社会总体性思想等六个方面较全面地考察了詹姆逊的思想并分析了其思想中所蕴涵的理论和政治意义；类似地，亚当・罗伯茨（Adam Roberts）也从整体上研究了詹姆逊从马克思主义到后现代主义的发展历程，他的这一研究体现在《弗里德里克・詹姆逊》（Fredric Jameson，London and New York，Routledge，2000）中。

（二）对詹姆逊后现代马克思主义理论的研究

道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）和斯蒂文・贝斯特（Steven Best）的《后现论》介绍了詹姆逊的后现代马克思主义，指出“詹姆逊一马当先，试图把马克思主义的文学和文化批评同后现代争论衔接起来。他不仅始终致力于批判后结构主义和后现代主义，而且还吸收了他们的贡献，以此来丰富马克思主义文化理论”[1]。但道格拉斯・凯尔纳和斯蒂文・贝斯特也同时指出：“詹姆逊的这种调和后现论和马克思主义理论的做法存在着深层次的紧张关系，后现代立场有时并不相容于甚或有损于他的马克思观点。他的著作是一种折中的多视角理论。”②乔治・瑞泽尔（George Ritzer）在其《后现代社会理论》中研究讨论了詹姆逊的主要思想，指出“詹姆逊努力把马克思主义和后现代主义综合在一起，这是他的著作最具分量之处。但事实上，他的著作却常常使马克思主义者和后现代主义者两种人都感到不快”。③詹姆逊试图在一个去中心化的后现代世界中保留一种中心化的视角，遭到后现代的批评。而当他把后现代主义看作一种文化统治的时候，一些马克思主义者又表示反对。瑞泽尔认为詹姆逊虽然坚持一种马克思主义的取向，但他缺少一种能动主体方面的理论，而且从来没有认同过一个革命实践的主体的存在。肖恩・霍默（Sean Homer）在其Fredric Jameson中详尽地介绍了作为批判家和理论家的詹姆逊的作品，联系詹姆逊继承的哲学传统给詹姆逊的理论和政治方案定位，同时也开展了对詹姆逊理论的批判。他认为，由于詹姆逊没有充分地提到后现代性的经济问题，显得过于后现代因而不是够格的马克思主义者。特里・伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，詹姆逊是“椅子上的马克思主义者”，将詹姆逊读解为并不就是一个马克思主义批评家当然更为服理于自由主义学派，但是恰当的强调无疑在于并不就是一个马克思主义批评家。

（三）对詹姆逊后现代主义文化理论的阐释

后现代主义文化理论是近年来哲学研究中一个比较热门的话题，围绕着后现代主义文化理论的内涵、特征、意义等等问题，学者们展开了比较深入的讨论，试图通过对后现代文化理论的相关考察来对詹姆逊思想有所了解和启发。复旦大学俞吾金先生指导张艳芬的博士论文《詹姆逊文化理论探要》，主要从语言、意识形态和后现代主义这三个维度，探讨性地研究詹姆逊的文化理论，指出对文化的关注正是詹姆逊理论的一条内在的线索；新疆大学刘志友先生指导侯斌英的硕士论文《试论詹姆逊的后现代文化理论》，作者首先从詹姆逊对后现代主义的界定入手，分析了这一定义的三重含义，认为詹姆逊从坚持经济基础决定论、唯物主义历史观、总体性原则和辩证法四个方面显示出了他的马克思主义立场，确定了其马克思主义后现论家的地位，进而又从他研究后现代主义的独特立场出发，探究了他所采用的马克思主义的研究后现代主义的方法。其次总结了詹姆逊对后现代主义文化特征的分析，从内容和形式两个方面归纳了他对后现代主义文化特征的描述，探讨了他在研究后现代主义文化的过程中所形成的独特创见和不足之处；江西师范大学陶水平先生指导丁升华的硕士论文《詹姆逊的文化转向理论探析》，从视觉文化转向、空间概念的至上、美学研究的转型三个层面展开论述；华南师范大学陈世放先生指导戴湘的硕士论文《论詹姆逊的后现代主义文化理论》，从理论的层面梳理和总结了詹姆逊的后现代主义文化理论，揭示了其特色，着重挖掘詹姆逊作为文化的后现代主义理论对中国文化、经济发展的启示。江西师范大学赖大仁先生指导杨希珍的硕士论文《詹姆逊后现代主义文化批评理论述评》，对詹姆逊的三种文化形态理论进行了分析，并从文学领域观照詹姆逊的后现代主义文化批评理论，论述了詹姆逊的后现代主义文化批评理论对中国的影响。

（四）对詹姆逊阐释理论的读解

已在外国文学评论和教学领域中从事多年工作的学者陈永国先生，就以詹姆逊的思想作为研究内容，出版了《文化的政治阐释学：后现代语境中的詹姆逊》。该书从三个角度探讨了詹姆逊所首倡的马克思主义阐释学的三个重要方面，即第一部分，“总体性与总体化：哲学传统的继承与批判”；第二部分，“辩证美学：马克思主义与历史主义阐释学”；第三部分，“詹姆逊的后现代文化政治学”。由此，詹姆逊思想的理论渊源、发展历程得到了整体性的研究和阐发，詹姆逊首倡的作为完整体系的马克思主义阐释学的主要面貌得到了较为系统的阐释。在此之前，华裔加拿大籍学者谢少波先生在他的博士论文《抵抗的文化政治学》中对詹姆逊的思想予以了专门的研究。在该书中，谢少波主要围绕詹姆逊的阐释理论，探论了詹姆逊理论中的历史、意识形态、乌托邦欲望等主题。其中，詹姆逊的思想本身被放置到一个广阔的理论语境中，与德里达、德曼、弗莱等人的理论相提并论，通过对照与比较，詹姆逊得到了某种独特的理解与阐释；山东大学董亦佳先生的博士论文《詹姆逊的文本阐释理论与阐释实践研究》，围绕詹姆逊赋予新内涵的生产方式、意识形态、乌托邦诸概念，从马克思主义理论建构的角度，探讨了詹姆逊阐释理论的建构路径、主要内容及其对当代文学/文化研究的意义；此外，中国人民大学章安棋教授指导姚建斌先生的博士论文《詹姆逊的马克思主义阐释学研究》；中国人民大学陈传才教授指导的李世涛的博士论文《詹姆逊文学阐释思想研究》；黑龙江大学王国有先生指导蓝颖的硕士论文《詹姆逊对马克思主义的解释学重构及其当代意义》等都各自从不同的角度对詹姆逊的文本阐释理论作了精细的梳理，形成了基本思路，进行了比较完整、深入的研究。

（五）对詹姆逊空间理论、乌托邦理论、美学思想等理论的研究

陕西师范大学尤西林先生指导王瑞的硕士论文《詹姆逊后现代主义空间理论述评》，对詹姆逊后现代主义空间理论做了一个较深入的梳理，揭示了其文化、美学、政治经济学意义；北京语言大学王宁先生指导张伟的博士论文《詹姆逊与乌托邦理论建构》梳理了西方乌托邦思想源流，论述了詹姆逊乌托邦理论的形成和早期运作，通过比较乌托邦概念与宗教救赎观、自由观和意识形态的关系，说明詹姆逊给乌托邦概念赋予了深厚的历史普遍意义，具体地展示了詹姆逊乌托邦思想的丰富内容和理论深化；华中师范大学王先霈先生指导胡亚敏的博士论文《詹姆逊・新马克思主义・后现代主义》，介绍和评述了詹姆逊的治学道路和学术成就，阐述了詹姆逊的以生产方式为核心的新马克思主义批评框架，探讨了詹姆逊的新马克思主义批评与后现代的关系，在此基础上，提出了文化――形式批评的设想。此外，一些学者的研究还波及到詹姆逊的美学思想等理论。如：广西师范大学马驰先生的《在与当代思潮的对话中发展马克思主义――论詹姆逊的美学思想》，李世涛先生的《无法逾越的视域――詹姆逊美学阐释学中的历史及其作用》，张伟女士的《反全球化与詹姆逊的左翼美学》等文章从不同角度阐述了詹姆逊美学理论，揭示了詹姆逊美学的现实意义。近年来，也有国内许多文艺批评学者将詹姆逊理论零散地套用在分析电影、文学作品、广告等文化文本上，将产生于美国文化霸权下的批评理论拿来分析建构中国文艺批评的话语模式，尽管这种理论运用还较稚嫩、生硬，但其作用和意义却是不容忽视的。

二、评析：国内外詹姆逊思想研究的几点思考

首先，从国内外关于詹姆逊思想研究的考评中，我们可以看到，詹姆逊作为当前最重要的马克思主义批评家和理论家，他在国内外文坛中确已成为一种不容忽视的声音。而詹姆逊学术研究的特点也非常突出：研究领域广泛、知识面宽，能够博采众长、著述丰富；注重思辨、理论性强，具有强烈的问题意识和敏锐的洞察力。“詹姆逊终其职业生涯追求的目标一直表现为，他不是从意义、物质和历史的现实中撤离出来，而是批判性地介入后期资本主义的力量，它所提供的洞察力和理解有助于成功地实践集体的目标，并艰难地从必然中获得了自由。”也就是说，我们在对詹姆逊思想进行多角度读解时更要注意其理论背后的现实依据，注意其理论指向的现实思考，也就是他在多种理论阐释中一再强调的晚期资本主义的逻辑体系。也只有深入体会到詹姆逊这种干预现实的努力，才能从真正意义上理其解建构在此基础上的理论体系。

其次，就国内外的詹姆逊思想研究而言，多数研究集中在詹姆逊的政治无意识理论，马克思主义阐释学等文学理论与批评，及其后现代主义理论等方面，这些研究或对詹姆逊本人及论著作宏观的评介和概述，或从不同侧面对詹姆逊的新马克思主义批评或后现论进行探讨。不可否认，这些理论成果的取得无疑为我们进一步研究和理解詹姆逊建构了一个新的理论平台，也为我们对詹姆逊研究的深入展开提供了可以利用和值得借鉴的思想资源。但鉴于詹姆逊理论本身的博杂精深，论证方法的交错繁多，语言风格的晦涩深奥，直接导致了目前学界对詹姆逊的研究往往集中于其思想的某一个方面，体现为个别观点的陈述与论证，缺乏一个系统、全面、深刻的梳理和解读。因此，对于詹姆逊研究有待深入，也尚有相当大的发展空间。张旭东先生在评价中国学者接受詹姆逊的影响时说，詹姆逊是“一本尚未打开的书”，如果以这个判断来衡量学界对詹姆逊的研究，着实也不为过。正是基于此，我们不禁要问：在詹姆逊多绪庞杂的理论背后是否存在一个基石，有一条主线或灵魂在统领？他的多个文本之间是否毫无关联、彼此分离？

我们认为，尽管詹姆逊吸收了众多的思想资源，敢于挑战当前学术的局限，试图成为“百科全书式”的学者，但他的理论并不是杂乱无章、彼此隔离的。他在不同场合声称自己是一个“马克思主义者”，事实上，当我们置身于其理论间就会发觉他的整个理论体系建构的基石就是马克思主义，马克思主义也因而成为其理论的核心、精髓。麦克埃布在谈及詹姆逊的理论时说：“甚至最局部的、专门的分析都可以在其理论框架中找到其位置。”“它们通常在开始时都比较慢――这时基本的前提开始发挥作用――但是，一旦这些前提的作用被逐渐地展示出来，这些判断就把越来越多的材料说明清楚了。”④也就是说，如果我们没有掌握詹姆逊的理论，就无法进入他的文本，更无从把握其研究路径。同样，如果我们不能掌握其整体的理论框架，也就无法理解其具体的、微观的分析。这样，我们为了读懂其单个文本，就必须理解其全部的理论，理解其理论展开的基石。这同时就不得不引起尤其是马克思主义研究者的注意：在西方学界大多远离马克思主义之时，詹姆逊为何选择走近马克思主义？他所理解的马克思主义是一种怎样的马克思主义？他是在什么意义上使用的马克思主义？他又是如何在坚守马克思主义的基础上展开其单个文本的论证，进而建构其纷繁复杂的理论体系的？对这一相关问题的回答是目前我国学界所少有涉及的，而恰恰是对这一问题的解答成为我们正确认识詹姆逊、真正读懂其晦涩难懂的理论阐释的关键所在，也是詹姆逊折服人并让人钦佩的魅力所在。从这个意义上说，不理解詹姆逊的马克思主义思想，就不可能真正理解他的单个文本的理论涵义，同样也就不可能真正领会马克思主义在今天所具有的理论穿透力。

注 释：

①②道格拉斯・凯尔纳，斯蒂文・贝斯特.后现论――批判性的质疑[M].中央编译出版社，2004.238，250.

③乔治・瑞泽尔.后现代社会理论[M].华夏出版社，2003.347.

④李世涛.重构全球的文化抵抗空间[M].社会科学文献出版社，2008.3.

参考文献：

〔1〕詹姆逊.后现代主义与文化理论（精校本）[M].北京：北京大学出版社，1997.

〔2〕詹姆逊.晚期资本主义的文化逻辑[M].三联书店，1998.

〔3〕陈永国.文化的政治阐释学：后现代语境中的詹姆逊[M].中国社会科学出版社，2000.

〔4〕詹姆逊文集（第1卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

〔5〕梁永安.重建总体性：与杰姆逊对话[M].四川人民出版社，2003.

〔6〕王逢振.交锋21位著名批评家访谈录[M].上海人民出版社，2007.

〔7〕李世涛.重构全球的文化抵抗空间[M].社会科学文献出版社，2008.

〔8〕道格拉斯・凯尔纳，斯蒂文・贝斯特.后现论――批判性的质疑[M].中央编译出版社，2004.

〔9〕乔治・瑞泽尔.后现代社会理论[M].华夏出版社，2003.

〔10〕郑敏.从多元到对抗――谈弗・杰姆逊学术思想的新变化[J].外国文学评论，1993（4）.

〔11〕姚大志.詹姆森：马克思主义与后现代主义之间[J].山东大学学报，2003（4）.

〔12〕胡亚敏.不同语境下的后现代――与詹姆逊的对话[J].中外比较文学，2001（3）.

〔13〕刘进.弗雷德里克・詹姆逊的寓言理论评析[J].四川师范学院学报（哲学社会科学版），2003（l）.

现代文化理论论文范文第3篇

詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。

在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。

“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。

事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。

这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。

事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。

首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。

其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。

再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉ok、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。

在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]

詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。

詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]

但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。

20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。

参考文献：

[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。

[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。

[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。

[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“the mapping of chinese postmodernity”, in boundary 2, 24.3 (fall), 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。

[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。

[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。

[7]同上，234－235。

[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。

[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。

[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。

[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。

[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。

[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。

[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。

[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。

[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。

[17]李世涛，《对第三世界文学（文化）理论及其在中国接受的反思》，《学习与探索》，2005（1）。

现代文化理论论文范文第4篇

论文摘要:运用辩证分析法来进行文化研究，必须以科学文化观为指导，坚持从本国实际出发。只有对本国传统文化和现代文化以及外国文化进行辩证的、历史的、系统的分析，才能科学认识文化的本质，把握文化规律，为我国文化建设提供正确指导。

辩证分析法以辩证唯物主义和历史唯物主义为哲学基础，是唯物辩证法在文化研究中的运用。它包括矛盾分析法、辩证否定法、系统分析法、历史分析法等。运用辩证分析法来指导文化研究，必须以科学文化观为指导，坚持从我国实际出发，对我国传统文化和现代文化以及外国文化进行辩证的历史的系统的分析，才能科学认识文化的本质，把握文化规律，为我国文化建设提供正确指导。

一、运用辩证分析法的基本要求

首先，运用辩证分析法研究文化，必须坚持从本国现实文化出发。坚持从中国文化现实出发来研究文化，一是要着眼于中国。根据中国文化发展的需要来学习和吸收外国文化中有价值的东西。明确指出:“这种学习，应该立足于中国的实际，立足于增强中华民族自力更生的能力。”只有这样，中国人民才能和各国人民一道，在促进世界文化发展和繁荣过程中，充分发挥自己的作用;二是要着眼于现实。着眼于现实，就是要挖掘传统文化中仍然保存着具有现实价值的东西，使之在现实文化建设中发挥作用;，就是要以中国现实文化即中国特色社会主义文化为“本”，以传统文化和外国文化为“用”，做到所倡导的“古为今用”、“洋为中用”，把古人和洋人创造的文化成果吸收过来，为我所用;就是要立足于现实，建构文化发展的未来，确立具有现实根据的文化理想。

其次，运用辩证分析法研究文化，必须坚持文化理论与文化实践相结合的原则。坚持文化理论同文化实践相结合，一是要认真学习马克思主义文化理论，尤其要把握其文化哲学思想。在文化理论学习中，必须树立马克思主义文化理论的指导地位，抵制各种非马克思主义文化理论的影响。同时，学习西方现代文化理论和文化哲学，从中有选择地吸收某些有价值的东西，以丰富马克思主义文化理论和文化哲学。坚持文化理论与文化实践相结合，二是要积极参加文化实践活动。三是要坚持用马克思主义文化理论指导文化实践，在实践中不断丰富和发展马克思主义文化理论。

最后，运用辩证分析法来研究文化，必须坚持实事求是的根本原则。坚持实事求是的根本原则，就是坚持客观性原则、实践性原则、辩证性原则的有机统一。邓小平同志明确指出:“实事求是是马克思主义的精髓。要提倡这个，不要提倡本本。”“我读的书并不多，就是一条相信讲的实事求是，过去我们打仗靠这个，现在搞建设，搞改革也靠这个。”阔坚持实事求是，就是要坚持求真务实的精神，客观地对待人类一切文化，对各种文化作出公正、客观的评价。坚持实事求是，就是要坚持按客观规律办事的原则，认真研究人类文化发展的普遍规律和各民族国家文化发展的特殊规律，并把这些符合客观规律的认识付诸实践。坚持实事求是，必须同“解放思想”、“与时俱进”有机结合起来。

二、对中国传统文化的辩证分析法

中国传统文化博大精深，内容十分措繁，其中有许多至今仍然闪闪发光的珍宝，需要我们去挖掘和继承。马克思主义的唯物辩证法，是放之四海而皆准的真理，也是我们研究中国传统文化的科学方法论。我们必须用唯物辩证的态度对待中国传统文化。如果离开马克思主义的唯物辩证法的指导，在研究中国传统文化的过程中就有可能走弯路，就不可能获得正确的结论。

对中国传统文化采取辩证分析的基本方法，必须做到以下几点。

首先，要客观地、历史地、全面地评价历史人物。在中国文化发展的历史进程中，曾经出过一些著名的历史人物，他们对中国传统文化的发展起了一定的作用。对他们应当采取辩证分析和历史分析的科学态度。以生产力标准为核心，坚持以生产力标准、民族利益标准、人民利益标准相统一，对他们作出客观的、历史地、全面的分析和评价。邓小平强调指出:“评价人物和历史，都要提倡全面的科学的观点，防止片面性和感情用事.这才符合马克思主义.也才符合全国人民的利益和愿望。”，对中国古代思想家尤其要采取辩证分析的态度。在中国古代社会，有许多唯心主义思想家也阐发过一些真理性的观点，而不少的唯物主义思想家也提出过一些谬误性的看法。比如，孔子的思想从总体上看是唯心主义的，但他也曾提出过一些有价值的观点。孔子“畏天命”，说“生死有命，富贵在天”，这是唯心论;但他又“敬鬼神而选之”，对鬼神持怀疑态度，这是值得肯定的。在认识论和教育论方面，孔子提出了许多有价值的见解，强调发挥人的主观能动性，这也是值得肯定的。说:“观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意和拥护。明末清初的哲学大师王船山对中国传统哲学作了总结，把中国古代唯物主义与朴素辩证法思想推进到一个新的水平，但他的唯物主义和辩证法思想仍然具有直观性、猜测性的弱点。

其次，对中国古代传统文化要采取辩证分析即“扬弃”的态度，把“去其糟粕”与“取其精华”有机结合起来。指出:“中国在长期的封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化，提高民族自信心的必要条件，但是决不能无批判地兼收并蓄。任何民族文化的优点和缺点总是联系在一起的，中国传统文化既有精华，又有糟粕，我们应当实事求是地加以辩证分析。用马克思主义的辩证分析态度对待中国传统文化，要防止两种倾向:一是全盘肯定倾向，不加分析批判、全盘照搬照抄，把中国古代的文化机械地移植到现代社会中来，搞复古主义;二是全盘否定的倾向，全面否定中国传统文化，搞民族虚无主义。

再次，研究中国传统文化，要把批判继承与创新超越结合起来。发展中国先进文化必须批判继承中国传统文化的精华，从民族传统文化中汲取营养;完全抛弃民族优良传统，中国当代先进文化就会失去民族根基。明确指出:“中国特色社会主义文化，渊源于中华民族五千年文明史。锹判地继承中华民族五千年文明史遗传下来的优良传统，对于全面建设小康社会，至关重要。另一方面创新超越是批判继承的目的。我们批判继承中国文化传统，目的是为了在新的历史条件下弘扬民族精神，使中国传统文化不断发扬光大。为此，必须创新超越，使民族文化与时俱进，永葆生机和活力。可见，创新超越是以批判继承为前提的;而批判继承是以创新超越为目的的。既要反对只讲继承，不讲创新的保守僵化，又要反对只讲创新，不讲继承的标新立异。

三、对中国现代文化的辩证分析法

中国现代文化是由中国传统文化向社会主义现代化文化转换时期的文化。因此，各种不同性质、类型的文化汇合在一起，形成一个十分复杂的文化系统。在这个复杂的系统中，既有古代传统文化的遗产，又是新生的社会主义先进文化;既有中国特色的文化，又有具有人类共性的文化;既有中国特色社会主义的主流文化，也有从外国传播进来的资本主义非主流文化;既有社会主义初级阶段的实然文化，又有共产主义的应然文化。对于中国现代文化这样一个十分复杂的系统，既不能简单的绝对的否定，也不能简单的绝对的肯定，而应当采取辩证分析的态度。

首先，要分析主流文化和非主流文化。所谓主流文化，是指在社会文化系统中占据主导地位或主体地位，对文化系统的发展起着决定性作用的文化。在我国，主流文化就是中国特色社会主义文化。所谓非主流文化，是指在文化系统中，居于次要地位的文化，它对文化系统的发展产生一定的作用，但不能起决定性作用。在我国，不属于中国特色社会主义文化范畴的一切文化都是非主流文化。中国特色社会主义文化包括中国特色社会主义物质文化、制度文化和精神文化。从物质文化层面看，中国社会主义先进生产力以及社会主义物质生活方式是中国现代物质文化的主流;而落后的社会生产力以及非社会主义物质生活方式就是非主流文化。从制度文化层面看，中国特色的社会主义制度包括经济制度和政治制度就是主流文化;传统的落后的社会制度的残余因素，就是非主流文化。就精神文化而言，占主导地位的意识形态是主流文化，而不占主导地位的意识形态则是非主流文化。在我国，以马克思主义为指导的意识形态是主流文化，而非马克思主义的意识形态则是非主流文化。主流文化决定一个社会文化系统的性质，对社会文化的发展起着决定性作用;而非主流文化也有它存在的理由，它对社会文化的发展发生重大的影响。因此，必须努力发展主流文化，同时允许多种非主流文化同时存在。

其次，要分析先进文化和落后文化。在一个国家文化系统中，先进文化与落后文化总是同时存在的，我国也不例外。我国社会文化系统中，中国特色社会主义文化就是先进文化，而不属于中国特色社会主义文化范畴的文化，就是落后文化。在我国，社会主义先进生产力和物质生活方式，就是先进的物质文化;而落后的生产力和物质生活方式，就是落后的物质文化。中国特色的社会主义经济、政治制度是先进的制度文化，而不符合社会主义先进生产力发展要求的经济体制和政治体制，就是落后的制度文化，比如计划经济体制、领导干部终身制、党政不分的政治体制、党委包办一切、政府干预企业经营活动的领导方式等等，都是落后的制度文化。中国特色的社会主义精神文化即社会主义精神文明，就是先进的精神文化，而与社会主义精神文明相抵触的封建主义、资本主义的精神文化，则是落后的或腐朽的精神文化。在分析先进文化与落后文化的基础上，努力发展中国先进文化、坚决抵制和批判封建主义、资本主义的落后文化或腐朽文化。

最后，要分析实然文化和应然文化。所谓实然文化，是指具有现实合理性的文化，它与文化发展现阶段的特征相适应，在我国，与社会主义初级阶段相适应的中国特色社会主义文化就是实然文化。所谓应然文化，是指具有客观的根据，代表先进文化前进方向的理想文化。在我国，共产主义文化就是应然文化。在分析实然文化和应然文化的基础上，我们必须立足于实然文化，努力发展与社会主义初级阶段相适应的中国特色社会主义文化;同时，又要坚持先进文化的前进方向不动摇，树立共产主义远大理想，为应然文化向未来的实然文化转变创造条件。由实然文化向应然文化转变、再由应然文化向未来新的实然文化转变，这是现代文化发展的必然趋势和前进轨迹。牢牢地把握这一现代文化的前进轨迹和必然趋势，对于我们正确处理中国特色社会主义文化和共产主义文化理想的辩证统一关系，坚持中国先进文化的前进方向，在建设中国特色社会主义文化的征途中永不迷路.具有十分重要的现实意义和深远的历史意义。

四、对外国文化的辩证分析法

科学地借鉴和吸收外国文化的积极成果，也是建设中国特色社会主义的一个不可缺少的重要条件。要求我们采取马克思主义科学态度，运用辩证分析法对外国文化包括西方文化进行客观的、全面的分析研究。邓小平同志明确指出:“中国要谋求发展，摆脱贫穷和落后，就必须开放。开放不仅是发展国际间的交往，而且要吸收国际的经验。”阴同志进一步强调:“我们必须树立一个正确的认识，不管是哪种社会制度下创造的文明成果，只要是进步的优秀的东西，都应当积极地学习和运用。

首先，要对中国传统文化与西方传统文化进行对比分析。分析中国传统文化与西方传统文化的差异，了解中国传统文化和西方传统文化的各自长处和短处，有利我们吸取西方文化的长处，弥补自己的不足。后，不少思想家和著名学者对中西文化进行了对比研究，为我们认识中西传统文化的不同特点颇有益处。在《东西文明根本之异点》一文中指出:“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动也。他进一步分析东方文化与西方文化的差异:一为自然的，一为人为的;一为安息的，一为战争的;一为消极的，一为积极的;一为依赖的，一为独立的;一为苟安的，一为突进的;一为固袭的，一为创造的;一为保守的，一为进步的;一为直觉的，一为理智的;一为空想的，一为体验的;一为艺术的，一为科学的;一为精神的，一为物质的;一为灵的，一为肉的;一为向天的，一为立地的;一为自然支配人间的;一为人间征服自然的。这些对比分析虽然不够确切、不够全面，但给我们以重要的启示;通过对比分析，可以深刻地认识中国文化和西方文化的不同特点，了解各自的长处和短处，从而有选择地吸取外国文化特别是西方文化中的有价值的因素，以弥补本国文化的不足。

其次，对西方资本主义文化应采取辩证分析的态度。西方现代文化从本质上讲是资产阶级文化，是为巩固资产阶级统治地位服务的。但其中也包含一些与现代化大生产相适应的一些积极因素，尤其是资本主义先进的科学技术和管理经验，更是值得我们认真学习的。在中国近现代思想史上存在着许多的观点，归纳起来，大致有六种不同的观点和态度。一是近代一些封建主义顽固派人士所主张全盘否定的观点。二是近代洋务派所主张的“中体西用论”。三是胡适等一些资产阶级自由派人士宣传的“全盘西化论”。四是以李厚泽为代表的一些学者在20世纪80年代提出的“西体中用论”。五是近年来出现的“中西趋同论”。六是马克思主义的辩证分析态度。在这种观点看来，西方资本主义文化只是文化现代化的一种形式.而不是文化现代化的唯一形式，中国的文化现代化，是社会主义文化现代化，而不是资本主义文化现代化。因此，不能照搬照抄西方文化现代化的模式。对西方现代资本主义要作辩证分析。一方面，其资本主义性质的东西，比如“三权分立”等不能学习，要坚决抵制;另一方面，其不属于资本主义性质的东西，如科学技术、现代管理方式等等，我们可以有选择地学习和借鉴。上述六种观点，只有第六种是唯一科学的态度和方法。而前面五种观点从总体上讲是非科学的，是不符合唯物辩证法的。

最后，对外国文化要采取辩证否定或辩证肯定的态度。对西方资本主义文化从总体上要采取辩证否定的态度，但否定当中有肯定。资本主义根本制度必须彻底否定，而资本主义具体制度则不易简单否定。因为资本主义具体制度包括市场经济体制、民主选举体制、法律监督体制等等，其中可能有其某些合理性因素，因而不能采取全盘否定的态度。至于资本主义的科学技术、现代管理方式直接与社会化大生产相联系，不是资本主义所固有的属性，不仅不能否定，反而应当加以肯定。但对这些文化的肯定也必须是辩证肯定，而不是绝对肯定。因为，中国的国情与西方发达国家不同，具有自己的特点。因此，学习西方先进文化时，必须同本国的特点相结合，根据本国的实际，有选择地学习和借鉴西方先进文化，而不能照搬照抄。对外国社会主义文化也应当采取辩证肯定和辩证否定的态度。前苏联和东欧各国及其他社会主义国家的文化属于社会主义性质，从本质讲是先进的、合理的、应当肯定;但也必须采取辩证肯定的态度，即肯定当中有否定，对其社会主义根本制度应当肯定，但对其社会主义具体制度或“模式”则不应当全盘肯定，照搬照抄。比如“苏联模式”，虽然在社会主义发展的一定阶段曾经起过进步作用，但随着社会主义的发展，其弊端就越来越明显地暴露出来了。因此，对这些具体制度或“模式”必须采取辩证否定的态度。

现代文化理论论文范文第5篇

论文摘要：运用辩证分析法来进行文化研究，必须以科学文化观为指导，坚持从本国实际出发。只有对本国传统文化和现代文化以及外国文化进行辩证的、历史的、系统的分析，才能科学认识文化的本质，把握文化规律，为我国文化建设提供正确指导。

辩证分析法以辩证唯物主义和历史唯物主义为哲学基础，是唯物辩证法在文化研究中的运用。它包括矛盾分析法、辩证否定法、系统分析法、历史分析法等。运用辩证分析法来指导文化研究，必须以科学文化观为指导，坚持从我国实际出发，对我国传统文化和现代文化以及外国文化进行辩证的历史的系统的分析，才能科学认识文化的本质，把握文化规律，为我国文化建设提供正确指导。

一、运用辩证分析法的基本要求

首先，运用辩证分析法研究文化，必须坚持从本国现实文化出发。坚持从中国文化现实出发来研究文化，一是要着眼于中国。根据中国文化发展的需要来学习和吸收外国文化中有价值的东西。明确指出:“这种学习，应该立足于中国的实际，立足于增强中华民族自力更生的能力。”只有这样，中国人民才能和各国人民一道，在促进世界文化发展和繁荣过程中，充分发挥自己的作用;二是要着眼于现实。着眼于现实，就是要挖掘传统文化中仍然保存着具有现实价值的东西，使之在现实文化建设中发挥作用;，就是要以中国现实文化即中国特色社会主义文化为“本”，以传统文化和外国文化为“用”，做到所倡导的“古为今用”、“洋为中用”，把古人和洋人创造的文化成果吸收过来，为我所用;就是要立足于现实，建构文化发展的未来，确立具有现实根据的文化理想。

其次，运用辩证分析法研究文化，必须坚持文化理论与文化实践相结合的原则。坚持文化理论同文化实践相结合，一是要认真学习马克思主义文化理论，尤其要把握其文化哲学思想。在文化理论学习中，必须树立马克思主义文化理论的指导地位，抵制各种非马克思主义文化理论的影响。同时，学习西方现代文化理论和文化哲学，从中有选择地吸收某些有价值的东西，以丰富马克思主义文化理论和文化哲学。坚持文化理论与文化实践相结合，二是要积极参加文化实践活动。三是要坚持用马克思主义文化理论指导文化实践，在实践中不断丰富和发展马克思主义文化理论。

最后，运用辩证分析法来研究文化，必须坚持实事求是的根本原则。坚持实事求是的根本原则，就是坚持客观性原则、实践性原则、辩证性原则的有机统一。邓小平同志明确指出:“实事求是是马克思主义的精髓。要提倡这个，不要提倡本本。”“我读的书并不多，就是一条相信讲的实事求是，过去我们打仗靠这个，现在搞建设，搞改革也靠这个。”阔坚持实事求是，就是要坚持求真务实的精神，客观地对待人类一切文化，对各种文化作出公正、客观的评价。坚持实事求是，就是要坚持按客观规律办事的原则，认真研究人类文化发展的普遍规律和各民族国家文化发展的特殊规律，并把这些符合客观规律的认识付诸实践。坚持实事求是，必须同“解放思想”、“与时俱进”有机结合起来。

二、对中国传统文化的辩证分析法

中国传统文化博大精深，内容十分浩繁，其中有许多至今仍然闪闪发光的珍宝，需要我们去挖掘和继承。马克思主义的唯物辩证法，是放之四海而皆准的真理，也是我们研究中国传统文化的科学方法论。我们必须用唯物辩证的态度对待中国传统文化。如果离开马克思主义的唯物辩证法的指导，在研究中国传统文化的过程中就有可能走弯路，就不可能获得正确的结论。

对中国传统文化采取辩证分析的基本方法，必须做到以下几点。

首先，要客观地、历史地、全面地评价历史人物。在中国文化发展的历史进程中，曾经出过一些著名的历史人物，他们对中国传统文化的发展起了一定的作用。对他们应当采取辩证分析和历史分析的科学态度。以生产力标准为核心，坚持以生产力标准、民族利益标准、人民利益标准相统一，对他们作出客观的、历史地、全面的分析和评价。邓小平强调指出:“评价人物和历史，都要提倡全面的科学的观点，防止片面性和感情用事.这才符合马克思主义.也才符合全国人民的利益和愿望。”，对中国古代思想家尤其要采取辩证分析的态度。在中国古代社会，有许多唯心主义思想家也阐发过一些真理性的观点，而不少的唯物主义思想家也提出过一些谬误性的看法。比如，孔子的思想从总体上看是唯心主义的，但他也曾提出过一些有价值的观点。孔子“畏天命”，说“生死有命，富贵在天”，这是唯心论;但他又“敬鬼神而选之”，对鬼神持怀疑态度，这是值得肯定的。在认识论和教育论方面，孔子提出了许多有价值的见解，强调发挥人的主观能动性，这也是值得肯定的。说:“观念论哲学有一个长处，就是强调主观能动性，孔子正是这样，所以能引起人的注意和拥护。明末清初的哲学大师王船山对中国传统哲学作了总结，把中国古代唯物主义与朴素辩证法思想推进到一个新的水平，但他的唯物主义和辩证法思想仍然具有直观性、猜测性的弱点。

其次，对中国古代传统文化要采取辩证分析即“扬弃”的态度，把“去其糟粕”与“取其精华”有机结合起来。指出:“中国在长期的封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化，提高民族自信心的必要条件，但是决不能无批判地兼收并蓄。任何民族文化的优点和缺点总是联系在一起的，中国传统文化既有精华，又有糟粕，我们应当实事求是地加以辩证分析。用马克思主义的辩证分析态度对待中国传统文化，要防止两种倾向:一是全盘肯定倾向，不加分析批判、全盘照搬照抄，把中国古代的文化机械地移植到现代社会中来，搞复古主义;二是全盘否定的倾向，全面否定中国传统文化，搞民族虚无主义。

再次，研究中国传统文化，要把批判继承与创新超越结合起来。发展中国先进文化必须批判继承中国传统文化的精华，从民族传统文化中汲取营养;完全抛弃民族优良传统，中国当代先进文化就会失去民族根基。明确指出:“中国特色社会主义文化，渊源于中华民族五千年文明史。锹判地继承中华民族五千年文明史遗传下来的优良传统，对于全面建设小康社会，至关重要。另一方面创新超越是批判继承的目的。我们批判继承中国文化传统，目的是为了在新的历史条件下弘扬民族精神，使中国传统文化不断发扬光大。为此，必须创新超越，使民族文化与时俱进，永葆生机和活力。可见，创新超越是以批判继承为前提的;而批判继承是以创新超越为目的的。既要反对只讲继承，不讲创新的保守僵化，又要反对只讲创新，不讲继承的标新立异。

三、对中国现代文化的辩证分析法

中国现代文化是由中国传统文化向社会主义现代化文化转换时期的文化。因此，各种不同性质、类型的文化汇合在一起，形成一个十分复杂的文化系统。在这个复杂的系统中，既有古代传统文化的遗产，又是新生的社会主义先进文化;既有中国特色的文化，又有具有人类共性的文化;既有中国特色社会主义的主流文化，也有从外国传播进来的资本主义非主流文化;既有社会主义初级阶段的实然文化，又有共产主义的应然文化。对于中国现代文化这样一个十分复杂的系统，既不能简单的绝对的否定，也不能简单的绝对的肯定，而应当采取辩证分析的态度。

首先，要分析主流文化和非主流文化。所谓主流文化，是指在社会文化系统中占据主导地位或主体地位，对文化系统的发展起着决定性作用的文化。在我国，主流文化就是中国特色社会主义文化。所谓非主流文化，是指在文化系统中，居于次要地位的文化，它对文化系统的发展产生一定的作用，但不能起决定性作用。在我国，不属于中国特色社会主义文化范畴的一切文化都是非主流文化。中国特色社会主义文化包括中国特色社会主义物质文化、制度文化和精神文化。从物质文化层面看，中国社会主义先进生产力以及社会主义物质生活方式是中国现代物质文化的主流;而落后的社会生产力以及非社会主义物质生活方式就是非主流文化。从制度文化层面看，中国特色的社会主义制度包括经济制度和政治制度就是主流文化;传统的落后的社会制度的残余因素，就是非主流文化。就精神文化而言，占主导地位的意识形态是主流文化，而不占主导地位的意识形态则是非主流文化。在我国，以马克思主义为指导的意识形态是主流文化，而非马克思主义的意识形态则是非主流文化。主流文化决定一个社会文化系统的性质，对社会文化的发展起着决定性作用;而非主流文化也有它存在的理由，它对社会文化的发展发生重大的影响。因此，必须努力发展主流文化，同时允许多种非主流文化同时存在。

其次，要分析先进文化和落后文化。在一个国家文化系统中，先进文化与落后文化总是同时存在的，我国也不例外。我国社会文化系统中，中国特色社会主义文化就是先进文化，而不属于中国特色社会主义文化范畴的文化，就是落后文化。在我国，社会主义先进生产力和物质生活方式，就是先进的物质文化;而落后的生产力和物质生活方式，就是落后的物质文化。中国特色的社会主义经济、政治制度是先进的制度文化，而不符合社会主义先进生产力发展要求的经济体制和政治体制，就是落后的制度文化，比如计划经济体制、领导干部终身制、党政不分的政治体制、党委包办一切、政府干预企业经营活动的领导方式等等，都是落后的制度文化。中国特色的社会主义精神文化即社会主义精神文明，就是先进的精神文化，而与社会主义精神文明相抵触的封建主义、资本主义的精神文化，则是落后的或腐朽的精神文化。在分析先进文化与落后文化的基础上，努力发展中国先进文化、坚决抵制和批判封建主义、资本主义的落后文化或腐朽文化。

最后，要分析实然文化和应然文化。所谓实然文化，是指具有现实合理性的文化，它与文化发展现阶段的特征相适应，在我国，与社会主义初级阶段相适应的中国特色社会主义文化就是实然文化。所谓应然文化，是指具有客观的根据，代表先进文化前进方向的理想文化。在我国，共产主义文化就是应然文化。在分析实然文化和应然文化的基础上，我们必须立足于实然文化，努力发展与社会主义初级阶段相适应的中国特色社会主义文化;同时，又要坚持先进文化的前进方向不动摇，树立共产主义远大理想，为应然文化向未来的实然文化转变创造条件。由实然文化向应然文化转变、再由应然文化向未来新的实然文化转变，这是现代文化发展的必然趋势和前进轨迹。牢牢地把握这一现代文化的前进轨迹和必然趋势，对于我们正确处理中国特色社会主义文化和共产主义文化理想的辩证统一关系，坚持中国先进文化的前进方向，在建设中国特色社会主义文化的征途中永不迷路.具有十分重要的现实意义和深远的历史意义。

四、对外国文化的辩证分析法

科学地借鉴和吸收外国文化的积极成果，也是建设中国特色社会主义的一个不可缺少的重要条件。要求我们采取马克思主义科学态度，运用辩证分析法对外国文化包括西方文化进行客观的、全面的分析研究。邓小平同志明确指出:“中国要谋求发展，摆脱贫穷和落后，就必须开放。开放不仅是发展国际间的交往，而且要吸收国际的经验。”阴同志进一步强调:“我们必须树立一个正确的认识，不管是哪种社会制度下创造的文明成果，只要是进步的优秀的东西，都应当积极地学习和运用。

首先，要对中国传统文化与西方传统文化进行对比分析。分析中国传统文化与西方传统文化的差异，了解中国传统文化和西方传统文化的各自长处和短处，有利我们吸取西方文化的长处，弥补自己的不足。后，不少思想家和著名学者对中西文化进行了对比研究，为我们认识中西传统文化的不同特点颇有益处。在《东西文明根本之异点》一文中指出:“东西文明有根本不同之点，即东洋文明土静，西洋文明土动也。他进一步分析东方文化与西方文化的差异:一为自然的，一为人为的;一为安息的，一为战争的;一为消极的，一为积极的;一为依赖的，一为独立的;一为苟安的，一为突进的;一为固袭的，一为创造的;一为保守的，一为进步的;一为直觉的，一为理智的;一为空想的，一为体验的;一为艺术的，一为科学的;一为精神的，一为物质的;一为灵的，一为肉的;一为向天的，一为立地的;一为自然支配人间的;一为人间征服自然的。这些对比分析虽然不够确切、不够全面，但给我们以重要的启示;通过对比分析，可以深刻地认识中国文化和西方文化的不同特点，了解各自的长处和短处，从而有选择地吸取外国文化特别是西方文化中的有价值的因素，以弥补本国文化的不足。

其次，对西方资本主义文化应采取辩证分析的态度。西方现代文化从本质上讲是资产阶级文化，是为巩固资产阶级统治地位服务的。但其中也包含一些与现代化大生产相适应的一些积极因素，尤其是资本主义先进的科学技术和管理经验，更是值得我们认真学习的。在中国近现代思想史上存在着许多的观点，归纳起来，大致有六种不同的观点和态度。一是近代一些封建主义顽固派人士所主张全盘否定的观点。二是近代洋务派所主张的“中体西用论”。三是胡适等一些资产阶级自由派人士宣传的“全盘西化论”。四是以李厚泽为代表的一些学者在20世纪80年代提出的“西体中用论”。五是近年来出现的“中西趋同论”。六是马克思主义的辩证分析态度。在这种观点看来，西方资本主义文化只是文化现代化的一种形式.而不是文化现代化的唯一形式，中国的文化现代化，是社会主义文化现代化，而不是资本主义文化现代化。因此，不能照搬照抄西方文化现代化的模式。对西方现代资本主义要作辩证分析。一方面，其资本主义性质的东西，比如“三权分立”等不能学习，要坚决抵制;另一方面，其不属于资本主义性质的东西，如科学技术、现代管理方式等等，我们可以有选择地学习和借鉴。上述六种观点，只有第六种是唯一科学的态度和方法。而前面五种观点从总体上讲是非科学的，是不符合唯物辩证法的。

最后，对外国文化要采取辩证否定或辩证肯定的态度。对西方资本主义文化从总体上要采取辩证否定的态度，但否定当中有肯定。资本主义根本制度必须彻底否定，而资本主义具体制度则不易简单否定。因为资本主义具体制度包括市场经济体制、民主选举体制、法律监督体制等等，其中可能有其某些合理性因素，因而不能采取全盘否定的态度。至于资本主义的科学技术、现代管理方式直接与社会化大生产相联系，不是资本主义所固有的属性，不仅不能否定，反而应当加以肯定。但对这些文化的肯定也必须是辩证肯定，而不是绝对肯定。因为，中国的国情与西方发达国家不同，具有自己的特点。因此，学习西方先进文化时，必须同本国的特点相结合，根据本国的实际，有选择地学习和借鉴西方先进文化，而不能照搬照抄。对外国社会主义文化也应当采取辩证肯定和辩证否定的态度。前苏联和东欧各国及其他社会主义国家的文化属于社会主义性质，从本质讲是先进的、合理的、应当肯定;但也必须采取辩证肯定的态度，即肯定当中有否定，对其社会主义根本制度应当肯定，但对其社会主义具体制度或“模式”则不应当全盘肯定，照搬照抄。比如“苏联模式”，虽然在社会主义发展的一定阶段曾经起过进步作用，但随着社会主义的发展，其弊端就越来越明显地暴露出来了。因此，对这些具体制度或“模式”必须采取辩证否定的态度。

现代文化理论论文范文第6篇

关键词：“沈研”；批判期；空白期；白热化时代；稳定发展期；心理批评

一、批判之声

沈从文创作时间早，数量庞大，几乎跨越整个新文学史，对他的研究和介绍的文章不计其数，“沈研”经过了批判期、空白期和20世纪80年代以来的白热化时代，最终迎来了稳定发展期。沈从文的创作，在20世纪20年代就已经受到文学界的关注，此后逐渐影响越来越大。这一时期的研究大多是对沈从文创作的个人经历及思想进行探究并作出相关批评，而对其作品的研究只停留在赏析的层面上，尚不深入。甚至出现批判的声音，如初读的《文艺骗子沈从文和他的集团》，巴人的《展开文艺领域中反个人主义斗争》，把沈从文放在抗战这个大社会背景中去考察，沈从文致力于希腊小庙构建和湘西世界描写的创作追求在民族战争的时代共名下显得格格不入，甚至有个人主义、反动文艺的嫌疑。大量的评论都试图在政治上进行定性，或者是仅仅从个别作品来做一般性的评说。

二、空白之期

往后的三十余年便是沈从文研究的一个空白，以“王瑶先生的《中国文学史稿》为开头，成书于11979年、由唐|先生主编的《中国现代文学史）》为结尾” [1]。三十年的空白档，一直没有相关“沈研”资料，之后有林志浩主编的《中国现代文学史》和刘缓松的《中国新文学史初稿》，然而在这两类文学史中， 只是在无关文学史的章节里引用了沈从文的相关事迹和文字，更多的是对其进行政治方面的批判而非客观公正的批评。值得一提的是，在这空白的三十年间，沈从文研究却能在海外学者和港台学者中找到踪迹。主要的研究学者是夏志清和司马长风以及金界甫等。这些人的研究抛开了政治批判的枷锁，以一种客观和“纯文学”的视角来评价沈从文的创作，认为沈从文“ 是与华茨华斯、叶慈，和福克纳等西方作家一样迫切的”[2]，“是中国最伟大的印象主义者”[3]，表现出很高的评价和赞誉。然而这些批评也都只是停留在“鉴赏”的层面，虽然在对沈的作品在整体的感觉和描写艺术方面，不断涌现精彩之见，但是终究缺乏一种整体构架的完整的逻辑把握。

三、白热化时代

经过了批判期和空白期，“沈研”终于在80年代迎来了白热化时代，学者文人们逐渐从不同角度进行，形成系统，以崭新的面貌屹立在众多的现代作家研究行列中。根据中国知网（CNKI）显示，截至2012年沈从文的研究论文已达三万余篇，这其中还不包括已经出版的著作和难以数计的博士、硕士学位论文，以及其他无法统计的海外研究，从这些研究成果来看，沈从文研究之风不仅在国内日益盛行，更在日本、韩国、美国等海外国家逐渐风靡。

四、新世纪“沈研”的突破和创新

自上个世纪七十年代末起，“沈研”得益于“百花齐放、百家争鸣”文艺政策，不断被突破，国内迎来了可观的研究热潮，研究视域逐渐扩展。在深入探究沈从文创作思想内涵及其中蕴含的人性价值的同时，也不断以更加科学的文学批评方法辨析其创作方法。九十年代的研究则不仅在深度上着力，更在广度上积极开掘新的视角。围绕着“沈从文特殊性”这一中心，紧密结合其特殊背景身世、思想文化、文体特征以及文学史上的地位，并更加注重比较研究。新世纪“沈研”的突破和创新主要有三个方面。

（一）跨学科理论的运用

首先是运用跨学科文化理论来审视沈从文的创作。运用跨学科理论研究更适于打开思路，进行比较研究，从而给“沈研”开掘了更加广阔和系统的视角。例如杨瑞仁的专著《沈从文・福克纳・哈代比较论》，就有明显的比较文学的理论自觉 。[4]期刊文章则有何小平的《沈从文本土文化阐释视域的人类学分析》，从人类学理论视角来审视沈从文的创作，深入的论述了沈从文乡土文学创作中的人类学精神；而石柏胜的《建筑在“心与梦历史上”优美城镇―〈边城〉中的建筑美学意蕴阐释》，力图借用建筑美学的理论来解析沈从文在《边城》的构建的价值意义；覃新菊有论文《乡村弱生态―沈从文对湘西人生负面的生态思考》及专著《与自然为邻―生态批评与沈从文研究》，则翻出新意的找到了“沈研”与现代生态学的契合点；向洁的《论沈从文湘西文学世界与湘西旅游业可持续发展》，从旅游文化理论视角进行探究。此外，还有从接受美学、现代符号学等角度所作的深入研究。

结合跨学科理论的研究，是“沈研”的新气象，这不仅体现了文学理论的不断充实和创新，更显示了学界内学者勇于尝试与创新的可嘉精神，有效地拓展了沈从文作品的解读角度，彰显着文学研究的创新张力。

（二）多种体裁百花放

其次是调动各种体裁的全面研究。新时期的沈从文研究已经不再局限于对其小说和散文的研究，而是把研究范畴拓展到了诸如诗歌、书信、戏剧、杂文等体裁，这很大程度上得益于《沈从文研究资料》和《沈从文全集》的发行出版。

在诗歌方面，有张德明的《沈从文诗歌论》、郝若萍的《沈从文新诗研究》等就沈从文新旧体诗做了系统的分析研究，陆耀东的《论林徽因、沈从文的诗》从比较文学的理论角度论述沈从文诗歌。沈从文书信数量多，单是《湘行散记》中就有《沈从文致张兆和》三十四封，《沈从文致沈云六》一封，收录的全是1934年的信件，正值沈从文外出归湘路上，所写内容主要是对家乡变化的怀想，对家人的思念，以及即将抵达家乡的五味心情、对张兆和先生的念想等等。此外还有与丁玲、胡适、徐志摩等人的通信。沈从文的戏剧主要是早期的创作，其内容主要反应人道主义，反应相间喜乐之事以及家庭的琐事，大多以一种诙谐的笔调进行创作。近期学者的研究主要在于探寻“沈戏”的内容倾向，思想特征，艺术价值等。

沈从文创作囊括小说、散文、戏剧、诗歌、杂文、书信等多种文体，是现代作家中当之无愧的文学大师、多产作家，他的创作几乎横跨整个现代文学史，是中国现代文学史上不可忽略的作家。调动各种体裁进行沈从文创作的全面研究，开拓了新的研究视角，给世人展示了作家更为真实的一面。

五、结语

“沈研”从起步到新时期的开拓创新，已经历了漫长的过程，所做研究不仅在内容上纵深发展，而且在形式上也逐渐完善，从而正在形成一个系统的、完善的研究框架。然而纵观这些批评研究，就批评方法而言，主要的还是集中在社会―历史式的实证研究、文本与意识形态批评、接受美学和读者反映批评等，而在心理学批评方面也有涉及，例如姚艳玉的《爱情悲剧的心理学解读》，杨瑞仁的《老船夫的俄狄浦斯追求》以及韩国学者朴宰范的《沈从文

参考文献：

[1]凌宇：《沈从文研究的回顾与前瞻》，《中国现代文学研究丛刊》1995年第2期。

[2]杨瑞仁：《沈从文・福克纳・哈代比较论》，北京市：中国文联出版社2002年5月版。

[3]金介甫： 《沈从文与中国现代文学的地域色彩》，台湾《联合文学》1987年3卷3 期。

现代文化理论论文范文第7篇

一、杰姆逊后现代主义文化理论

(一)理论贡献一:晚期资本主义文化逻辑论

在《后现代主义与文化理论》的《引论:文化与文化分期》中，他这样写到:“我认为资本主义已经经历了三个阶段。第一阶段是国家资本主义阶段，形成了国家的市场，这是马克思写《资本论》(Cap-ital)的时代。第二阶段是列宁所论述的垄断资本或帝国主义阶段，……。第三阶段则是二战后的资本主义。……第三阶段的主要特征可概括为晚期资本主义，或多国化的资本主义。”［1］5就其这一论断的基础，来自于比利时政治经济学家厄内斯特•曼德尔(ErnestMandel)，在其著作LateCapitalism(London．1978)中有详细的论述。但曼德尔是以经济学家的身份和眼光作的划分，作为文化批评大师的杰姆逊，果然没有原分不动的照搬，而是将这一划分巧妙地运用到了文化研究中。所以，在《后现代主义与文化理论》的《引论》中，他又接着说:“与这三个时代相关联的文化也便有了其各自的特点。第一阶段的艺术准则是现实主义的，……于是第二阶段便出现了现代主义，而到第三阶段现代主义便成为历史陈迹，出现了后现代主义。后现代主义的特征是文化工业的出现。……”［1］6

对于作者在《引论》中的三阶段划分论，在本书的第五章《后现代主义文化》中，他作了进一步的解释说明。概括起来有三点:第一，所谓的“现实主义”、“现代主义”、“后现代主义”，不仅仅是描写文学作品的风格，而应该将它们视为特定阶段的文化风格，代表某一阶段的文化逻辑;第二，三阶段分别代表了不同的对世界的体验和自我体验，它们分别反应了相应的心理结构，可以说每一阶段都标志着人的性质的一次转变或者说革命;第三，与前两点相呼应，杰姆逊认为后现代主义并不是现代主义的继续，而是一种“断裂”(aradicalbreak)。对此，他举例分析了现代派绘画大师梵•高的《一双鞋》(APairofBoots)和安迪•沃霍尔的《钻石灰尘鞋》(Di-amondDustShoes)。在对后现代主义和后现代主义文化作了分期和定性后，杰姆逊更进一步且较为详细的分析总结了后现代主义文化的特征，所用术语如“深度感的消失”(depthlessness)等，深得理论同行的普遍认可，基本成了“后现代”问题讨论的专业术语。

(二)理论贡献二:后现代主义文化特征论

1．“深度感的消失”(depthlessness)。杰姆逊最经典的例证仍然是《一双鞋》和《钻石灰尘鞋》，他指出，现代派艺术大师的作品，它总是被看成是一种“通向某种更广阔现实的线索或症候，那更广阔的现实是一种将能取代艺术品本身的最终的真实”。对《一双鞋》而言，他认为其再现了农民的生活，体现了历史与物质之间的张力。而沃霍尔笔下的鞋，则给人一种“平面感”(flatness)或“无深度感”(depthlessness)，一种“表面性”(superiviality)，“死气沉沉”(deathly)，完全没有阐释的必要性。作品中没有什么物质、自然了，全是大规模生产出来的工业产品。所谓“无深度感”或“平面感”，即“阐释必要性的丧失”，指的是迄今为止人们用于表达认识深度的模式在后现代主义艺术创作中被摈弃、被废止了。在《后现代主义与文化理论》中，杰姆逊将此前惯用的认识深度模式概括为四种，分别是黑格尔或马克思的辩证法，佛洛伊德关于“明显”和“隐含”的区别，存在主义关于本真性与非本真性的区分，符号学关于能指与所指的区分等。杰姆逊认为，所有这些用于衡量和检测事物的认识深度的标准，在后现代主义文化中，已经被各种新的实践、话语和文本游戏的构想所取代。简言之，对理想、道德、人性、真情的追求正变成对金钱、私利、享乐等的追求。

2．“拼盘杂烩”(pastiche)。这一概念的出现，是与后现代主义主体的消失，个人风格的消失紧密关联的。在现代主义艺术品中，追求个人风格的标新立异与不可模仿性，这种千差万别的个人风格正好成为他们力图要摆脱的“规范”的一个反证。而到了后现代主义，语言及其他艺术的规范被解构，所以在这种情况下，“拼盘杂烩”逐渐代替了前一阶段的“戏拟”对个人风格的刻意模仿。杰姆逊指出了“戏拟”与“拼盘杂烩”的区别，可以说它们是形似而神不似。他说:“拼盘杂烩与戏仿相似，也是一种奇特面具的模仿或抄袭，一种用僵死的语言来编织假话，所不同的是，拼盘杂烩采取中立的态度，在戏仿原作时绝不多做价值的增删。拼凑之作绝不会像戏仿那样在表面抄袭的背后隐藏着别的用心;它既缺乏讽刺原作的冲动，也无取笑他人的意向。作者在进行拼凑时并不相信一旦借用了异乎寻常的说话口吻，便能找到健康的语言规范。由此看来，拼凑是一种空心的模范———一尊被挖掉眼镜的雕像。”［2］453

3．“历史感危机”(crisisinhistoricity)。“拼盘杂烩”文化的流行，导致的直接后果是人的历史记忆的打乱、零散，甚至是彻底消除，取而代之的是大规模的伪历史。杰姆逊写道，在拼凑文化中，“‘过去’变为大堆形象的无端拼合，一个多式多样、无机物系，以(摄影)映像为基础的模拟体。……因为‘过去’作为‘所指’，先是逐步被冠以括弧，然后整体地被文字、映像所撤销、抹去，留下来的，除了‘文本’以外，正是一无所有了”。［2］456过去的消失，即历史记忆的消失，过去意识和历史感的消失，也即在后现代社会中文化的时间之维就此中断，对空间的关注成为后现代主义文化的中心。因此，杰姆逊说晚期资本主义的文化逻辑是“以空间而非以时间为感知基础的”。

德国哲学家、现代解释学开创者伽达默尔在《真理与方法》中有关文本意义的发现解释，以及文本历史性、文学功能的叙述，认为文本意义的发现与解释者本人的兴趣是相适用的。而且“对原初条件的修复，就像对古代艺术品的修复那样，先于我们存在的历史性，是无法真正实现的。所重建的东西，从疏离化中换回的生命，并不是原来的东西”。但即便如此，“文学的所在并不是对某个疏离了的存在的无生气的延续，……文学更有一种精神保存和流传的功能，因此，它把消失的历史带到了每一个现实之中。”而后现代这种“历史感危机”状态的出现，能否承担起“精神保存和流传”的功能呢?

(三)杰姆逊对后现代主义文化的态度

在对后现代主义作了阶段划分和特征分析之后，杰姆逊以他的马克思主义学者的身份，表明了自己对后现代主义文化的态度，即不赞成对其进行简单的道德式的评价，而主张将其置于整个历史中去辩证的思考，就像马克思认为资本主义阶段在整个人类历史阶段中的作用和地位一样———“既是一场灾难，又是一个进步”，认为应该“辩证地”、“历史地”看待后现代主义文化。当然，对于杰姆逊的这一观点，学界也是见仁见智。

二、杰姆逊文化理论的理论基础

在《后现代的诸种理论》中，杰姆逊有这样一段很冷静的言词:面对后现代文化“无论这种现象被视为堕落，或者相反，将它作为一种文化的、美学的、富有创造性的健康和积极的形式而受到欢迎，实际上都是后现代主义现象中那种寻找最终判断的道德化问题。但是，对于这一现象的真正的历史的和辩证的分析———特别是当它作为我们自身存在和奋斗的现时和历史的问题时———将不能提供对这类绝对的道德化判断的廉价享乐。在某种容易多方面理解的意义上讲，辩证法是‘超越好与坏’的，它处在冷冰冰的、非人的历史视野”。的确，杰姆逊在建构自己的后现代文化理论时也实践了这种主张。“他注重的是历史的深层逻辑，追踪的是社会生产方式及其文化生产的相互关系。”［3］8他将“历史的”和“辩证的”两种思维方式相融合，创造性地运用了发源于黑格尔的“总体性”思维方式，对后现代文化现象进行了梳理和分析，确立了其在当代众多的后现论家中的独特地位。简言之，总体性思维方式即以全局的眼光，从整体的、相互作用的视角把握世界，建构宇宙观和价值观，不仅要求从感性上、现象上认识个别的具体的事物，而且更看重把握事物之间的系统关系，理解事物发展的前后环节的内在联系。当然，在持有总体性观点的诸多理论家中，他们的落脚点和侧重点又各不相同。

(一)杰姆逊总体性思想的基础

1．黑格尔、马克思的“总体性”。在哲学史上，黑格尔是提出“总体性”(德文Totalihat，即绝对精神)范畴的第一人。解读其思想，我们得知，他的总体性，即绝对精神统摄万物。在黑格尔的认识中，历史过程是意识自我发展或提高的过程，当意识获得绝对的知识后，就达到了现象和它的本质的统一。从中，我们能明显地看出其总体性的弊端———他的总体性是在“绝对理念”这个预先设定的东西的基础之上存在的，与真实的社会历史没有联系起来，因而它是唯心主义的。

2.马克思的总体性思想是在黑格尔理论基础上发展而来的。他摈弃了黑格尔思想中的“绝对理念”这个唯心主义前提，开始从“现实的、活生生的、特殊的个人”着眼，研究人类社会的总体性。可以说，马克思是从现实的人的经济关系中发现人类社会的总体关系，他从人的实践中发现历史的总体运行轨迹，将总体性从黑格尔的纯思辨的抽象演绎中解放出来，回归到真实存在的存在中，真正实现了思维与实践的统一。

3．卢卡奇的“总体性”。由于特殊的时代背景(有关总体性被理论界突出强调的背景问题，可参考北京师范大学崔丽华的论文《论西方马克思主义哲学的总体性思想》)，卢卡奇对总体性高度重视，所以在其思想中，总体性占有至高无上的地位。在《罗莎•卢森堡的马克思主义》一文中，卢卡奇这样写到:“总体性范畴，总体之于部分的完全至高无上的地位，这是马克思从黑格尔那里汲取的方法论的精华，并把它出色地改造成一门崭新科学的基础。”在《历史与阶级意识》中，他进一步指出:“归根结底，马克思主义并没有承认法律、经济或历史等等科学史独立存在的:作为一个整体，这里只有一种唯一的、统一的、辩证的和历史的社会发展的科学。”

基于以上他对马克思主义的认识，所以他在对总体性范畴论述时，有一个明确的范围，那就是历史。因而他所说的总体性，是人对历史现实的总体性认识。而且他与经典的辩证唯物主义马克思主义不同，他认为总体性作为辩证的认识只能来自人类社会的历史过程，与原生态的自然界毫无关联。

卢卡奇是杰姆逊十分推崇的一位理论家，对其名作《历史与阶级意识》更是推崇备至。在《后现代主义与文化理论》中，他写到:“马克思在完成《资本论》之前就去世了，……，如果说有一部马克思主义哲学著作的话，我认为它就是卢卡奇的《历史与阶级意识》。可以说卢卡奇是20世纪最伟大的马克思主义哲学家，而且这本书则是最伟大的马克思主义哲学著作。”但是，针对卢卡奇总体性思想的缺陷———“他在艺术批评的实践中并没有真正找到一种适当的方法，将艺术现象与经济、政治、文化各个方面的互动关系有机地联系起来———这一工作正是后来的杰姆逊所有文化与文学评论的核心目标”。［3］32

(二)杰姆逊的总体性

杰姆逊是当代西方学者中坚持“总体性”思维方式的思想家之一。概括起来，主要表现在两个方面:第一，从他的研究领域而言，其研究领域极其宽广，范围极其广泛，包括建筑、社会消费、文学、电影、绘画、大众艺术、传媒等各个领域。可以说，他在建构自己的理论时所涉猎的范围本身就具有全景性，反应了其总体性的研究思路。第二，从他的研究方法而言，作为一个马克思主义者，他的理论中自始至终都贯穿着一条主线，那就是经济决定论。

他在《文本的意识形态》一文中，有这样一段论述:关于后现代的理论，是建立在“一个更根本和阶段化的对资本主义本身作为系统与生产方式的假设上。根据这一经济与社会的假设，资本已经经历了三次特定的变异，在这个过程中，经济基础的持续性与完整性是通过几个扩张的阶段(对资本的安排组织方面的量变)来维持的。这看起来也像是几次断裂，仿佛在文化与上层建筑中也出现了崭新的现实存在的文化逻辑”。由此我们不难看出，他的资本主义的分期理论，是以马克思主义有关经济基础决定上层建筑的历史辩证法为立足点的。其次，在马克思的理论中，有一个很微妙也很难把握的公式:经济是“最终的”决定因素或原因。如何正确解释这一问题，可以说是当代马克思主义者必须面对的主要问题，也是杰姆逊总体性思考中的首要问题。他首先考察了当代思想家对这一问题的最新思考，尤其关注了法国“结构主义马克思主义学派”的理论。因阿尔都塞的总体化思路符合杰姆逊“从总体上把握对象”的思想方法，所以他最欣赏阿氏的“社会历史多元决定论”。

虽然“多元决定(Overdetermination)”这一术语首先来自精神分析学家佛洛伊德，但阿尔都塞却将其引入到了历史研究中，提出了“历史多元决定论”。简言之，即承认生产方式及经济是社会变革的决定力量，但同时也认为，在不同的历史环境中，政治、文化、宗教等其他因素也都可能是社会变迁的决定力量，阿氏认为后面这些因素具有“半自律性”。这些半自律性有着自身的特殊矛盾，但矛盾的来源又与整体社会密不可分。所以在《保卫马克思》中，他写到:“矛盾是与它在其中起着作用的那个社会整体分不开的，所以矛盾本身在它的核心中是被这些层次所影响的。……，因此，我们可以说，矛盾在它的原则上，是被多元地决定的东西”。［4］78

三、结语

现代文化理论论文范文第8篇

其一，语言是活动、是实践、是一种基于社会关系的社会行为。在雷蒙•威廉斯看来，“沃洛希诺夫的这些努力旨在全面恢复认定语言是活动，是实践意识的强调（而这一强调长期以来一直被削弱，并且实际上也被其自身的那种局限在封闭的‘个体意识’或‘内在心理’的做法所否定）。……沃洛希诺夫认为，意义必然是一种基于社会关系的社会行为。但要理解这一点，则必须先要恢复‘社会的’一词的全部含义：它既不是指那种唯心主义的化约（即把社会当做一种承袭下来的、已经造就好了的产物，一种‘没有活力的外壳’；认为除此之外所有的创造性活动都是个体的活动），也不是指那种客观主义的设定（即把社会视为形式系统……认为只有置于其中并依据这一系统，意义才能被生产出来）。从根本上讲，上述这两种观念都源于同一谬误———把社会的意义活动同个体的意义活动完全分离开来（尽管这些对立的立场对那些分离的因素各自评价不同）。与那种唯心主义强调所持有的心理主义立场相反，沃洛希诺夫认为，‘意识构成于并存在于符号的物质材料中，这些符号材料则是由某种有组织的群体通过其社会交往过程创造出来的。个体意识依赖于符号，从符号中产生，它也反映着符号的逻辑和规律’（《马克思主义与语言哲学》，第13页）”。威廉斯对这个特点的把握无疑是将沃洛希诺夫／巴赫金的语言理论纳入了马克思主义的框架。其二，沃洛希诺夫／巴赫金注意到了语言“符号”的二重性，即“符号既不等同于客体对象及其所指示或表达的事物，也不单纯地反映着它们。因而，在符号当中，形式因素与它所携带的意义之间不可避免是一种约定俗成的关系（至此为止，他还是赞同正统的符号理论的）。然而，这种关系却不是任意性的，而且更为重要的是，这种关系也不是一成不变的”。

沃洛希诺夫／巴赫金对这种语言与现实关系的重新解释是建立在“社会语言”的认识框架内的，即语言是一种社会现象，这是经典的马克思主义的观点。既如此，语言一方面具有“反映”社会现实的功能，这一点与正统马克思主义的反映论具有相似性；但另一方面，语言“反映”社会现实的功能又受到了来自社会现实的影响，用威廉斯的话说，“由此可见，我们所发现的并不是各自存在的‘语言’和‘社会’，而是一种能动的社会语言。（稍稍回顾一下实证主义理论和正统的唯物主义理论）我们又会发现，这种语言既不是对于‘物质现实’的单纯‘反映’，也不是对于‘物质现实’的单纯‘表现’。确切地说，我们所拥有的，是通过语言对于现实的一种把握；语言作为实践意识，既被所有的社会活动（包括生产活动）所渗透，也渗透到所有的社会活动之中。同时，由于这种把握是社会性的、持续的（不同于那些抽象的对立：‘人’对‘世界’，‘意识’对‘现实’，‘语言’对‘物质实在’等等），所以它出现在能动的、变化着的社会关系之中。语言言说所来自的、所论及的，正是这种经验———‘主体’与‘客体’（唯心主义和正统唯物主义的前提就是建立于其上的）这些抽象实体之间所遗失掉的中介性术语”。也就是说，语言“反映”社会现实的程度取决于社会现实对语言的影响程度，这正是“语言”与“现实”关系的吊诡之处。那么，如何解决这一双重性所带来的理论难题呢？威廉斯认为，沃洛希诺夫／巴赫金的语言理论具有了第三个重要的特点：“语言就是这种能动的、变化着的经验的接合表述［the　articulation］，就是一种充满能动活力的、接合表述出来而显现在这个世界上的社会在场［social　presence］。”按照他的看法，这种接合表述的特殊性其实最早已被形式主义所把握。“正是在反对这些消极被动和机械倾向上，形式主义作出了最大贡献———它坚持认为，通过符号进行的表意过程是一种特殊的（形式化的）接合表述［articulation］”特别注意的是，将语言视为与社会、经验的“接合表述”并非沃洛希诺夫／巴赫金的观点，而是雷蒙•威廉斯所做的理论延伸。“接合理论”（theory　of　articulation）是英语的文化研究理论，尤其是伯明翰学派在实现“葛兰西转向”过程中逐渐形成的新的理论范式。这种接合理论意在一方面既描述一种社会现象、社会形态的特点，但另一方面又不至于陷入还原论（经济还原论和阶级还原论）和本质论的陷阱。这种策略主义的态度，具有明显的“后学”特征（后现代主义、后马克思主义），并使之成为“当代文化研究中最具生产性的概念之一”.但是，沃洛希诺夫／巴赫金所强调的重点并非在此。如果说，正统马克思主义反映论强调的是语言对现实的单向度反映的话，那么，沃洛希诺夫／巴赫金则将这种关系复杂化了。任何符号，包括符号的内容和形式，都受到有社会组织的人及其之间关系的影响，都受到他们相互作用的环境的影响。为此，他们为社会语言符号的研究确立了三条基本的方法论要求：“

（1）不能把意识形态与符号的材料现实性相分离（把它归入‘意识’或其他不稳定的和捕捉不到的领域）。

（2）不能把符号与从该时代的社会视角来观照的具体形式相分离（而且在此之外它根本就不存在，只是一种简单的物理东西）。

（3）不能把交际及其形式与它们的物质基础相分离。对比这三条原则，丝毫没有雷蒙•威廉斯和斯图尔特•霍尔所说的“接合”的意思。70年代中后期，威廉斯一方面已经注意到自己所提出的“情感结构”因为各种原因并不那么令人满意，另一方面则面临着对阿尔都塞—拉康式的对主体和符号问题的反思的回应压力，《马克思主义与文学》在语言层面转向以巴赫金小组为代表的马克思主义语言哲学的重视正是这种压力下的产物。不过，并没有直接的证据表明，威廉斯在此时发表此著与伯明翰大学当代文化研究中心急欲解决文化研究的范式转型问题有关。因为威廉斯虽然与霍加特、霍尔关系甚密，但他并没有真正参与该中心的学术活动，而且从1961年直到1983年他都在剑桥大学，此后一直待在萨福沃登（Saf－fron　Walden）小镇。不过，威廉斯在此时此刻发表展现其对巴赫金／沃洛希诺夫的关注，足以证明巴赫金小组对英国学界的影响，而威廉斯的态度也可以成为伯明翰学派学人接受巴赫金思想的佐证。

二、进入80年代：赞同巴赫金小组的社会学诗学

进入80年代之后，雷蒙•威廉斯对巴赫金的著作仍然保持了持续的关注。不过，这里有一个非常有意思的现象：巴赫金最受西方文学理论学家们关注的复调小说理论、对话主义、狂欢化理论似乎一直未正式进入雷蒙•威廉斯的学术视野。至少在他的绝大多数著述中，很难找到对相关问题的讨论或引述。相反，雷蒙•威廉斯一直较为关注的是“巴赫金小组”时期，沃洛希诺夫／巴赫金的《马克思主义与语言哲学》和梅德维杰夫／巴赫金的《文艺学中的形式主义方法》。尤其是后者，成为80年代雷蒙•威廉斯学术生涯的晚期重点征引和讨论的对象。造成这一现象的原因如何解释，尚缺乏足够的史料支撑。在此，我们仅能够以文本为对象，概述其主要的思想。1989年，在雷蒙•威廉斯去世两周年之际，托尼•平克尼编辑出版了他的主要发表于80年代的论文集《现代主义的政治：反对新国教派》（the　poli－tics　of　modernism：against　the　new　conformists）。托尼•平克尼认为，雷蒙•威廉斯在1983年的《后现代主义的间离语言》一文中庄重宣布：“自觉地‘现代主义’的时期行将结束”，

①在雷蒙•威廉斯的现代主义批判谱系中，巴赫金、卢卡奇的理论进入其视野。托尼•平克尼认为，“把现代主义确定为大都市的社会形式中的一个特定时刻，使这种分析得到了进一步贯彻。布莱希特的间离来自于俄国形式主义的‘陌生化’，正如重新发现的米哈伊尔•巴赫金的著作和他的同事们后来使威廉斯看出的，形式主义在其最早阶段也是对未来主义的理论化，如他在《文化理论的运用》中所描述的，即‘正是在极端的但却空洞的、尚未被接纳的时刻’。卢卡契本人对现代主义的批判后来可能被‘巴赫金化’了，正如威廉斯所做的那样，他从卢卡奇对表现主义的巨大威吓中挑出一个词，用于当代英国政治戏剧的各种困境”。

②这似乎透露出一个明确的信息：巴赫金的某些思想开始成为雷蒙•威廉斯进行现代主义及其相关的文化理论反思的重要的理论资源。在这本书中，与巴赫金（巴赫金小组）有关的共有三篇文章，其中第一篇是《语言与先锋派》。这篇文章是1986年雷蒙•威廉斯在格拉斯哥的一次会议上提交的论文，不过，不知出于何种考虑，雷蒙•威廉斯在选编这本论文集的时候，并没有考虑将之编入。托尼•平克尼在雷蒙•威廉斯去世之后接着选编的过程中，将之增补进来的。在这篇文章中，雷蒙•威廉斯引述了沃洛希诺夫／巴赫金的《马克思主义与语言哲学》和梅德维杰夫／巴赫金的《文艺学中的形式主义方法》。在讨论对于“现代”问题的态度时，雷蒙•威廉斯也注意到了，“我们可以从注意到这种语境中‘现代’的两种积极含义开始：‘现代’是一段历史时间，以及它特定的、然后变化着的特点：但‘现代’也是麦德维德夫和巴赫金批判它时所称的‘永恒的同时代性’，是对‘片刻’的领悟———它在实际上和理论上奔越过并排除掉变化的物质实在，直到一切意识和实践都是‘现在’。”在讨论形式主义理论的发展局限问题时，雷蒙•威廉斯指出，“由于形式主义的主张变成了文学理论中一种有影响的趋势，它灾难性地把它所针对的那些事实变得狭隘了。它限于拒绝被称为‘内容’和‘表现’的东西，甚至更加破坏性地拒绝了‘意图’，它在实际上没有领悟到那种特质的积极的文学用法的要点，伏罗西诺夫把那种特质称为‘多音调的’，一种内在的语义开放性，与一种仍然积极的社会过程相应，新的意义和可能的意义可以据此产生出来，至少在某些重要的词语和句子的各类之中”。

③沃洛希诺夫／巴赫金的“多重音性”（multi－accentuality）亦即后来在《长篇小说的话语》中提出的“杂语”（或译“众声喧哗”，hetero－glossia）的前身。由于巴赫金相关著作的英译本均在80年代之后才陆续出版（如1981年的《对话式想象》、1984年的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》和1986年的《言语类别及其他晚期文章》），雷蒙•威廉斯显然没来得及读到巴赫金的这些著作。

三、最终认识：有意义的文化理论

1986年，雷蒙•威廉斯进入生命中的最后时刻，他似乎有意站在整个文化研究、文化理论发展的全局高度来反思和前瞻。他接连发表了《文化研究的未来》和《文化理论的应用》两篇文章（演讲），其中对巴赫金思想的强调尤为显著。在《文化研究的未来》中，雷蒙•威廉斯明确展开了对“结构主义”作为“理论”的批评，认为“一种理论获得了成功，它把这种构成的情景按照它的方式合理化了，使它成了的，成了知识分子专家的根据地。那就是说，它所形成的各种理论———形式主义的复活，各种较简单的结构主义（包括马克思主义的结构主义）倾向于把人们在社会中的各种实际遭遇看成对社会的一般进程具有相对很少的影响，因为那个社会主要的内在力量在其结构的深处———在最简单的各种形式中———操纵它们的人们只不过是‘人’”。正是在对结构主义的批判中，雷蒙•威廉斯发现了“巴赫金小组”的价值，他认为，“早期对巴赫金、伏罗西诺夫、麦德维德夫所发动的这种现代主义的理想主义的强有力的挑战，很少被听见，或者完全听不见。甚至（并不经常）当构成‘被’理论化时，构成分析的主要教训（涉及人们自己的构成和其他‘当代的’构成）也很少得到强调，而是更强调安全距离之外的学术研究”。

①在《文化理论的运用》中，雷蒙•威廉斯更是从正面积极肯定“巴赫金小组”的理论贡献。在《文化理论的运用》中，雷蒙•威廉斯对“巴赫金小组”时期的研究予以了高度的肯定，认为“正是在这个被唤醒的、但令人不满的阶段中，第一次重要的理论创新开始形成。我将首先考查也许可以称为的从维捷布斯克开始的道路。我的意思是指那场依然未被很好理解的、却很重要的运动，它涉及（不能确定，且无法摆脱）P．N．麦德维德夫、V．N伏罗西诺夫和M．M．巴赫金，1920年代早期他们都在维捷布斯克，后来在列宁格勒工作。这也是我举出的第一个例子，以说明社会分析和历史分析对于研究文化理论中一种创新的结构来说，是必不可少的。因为这些理论活动的关键因素，是它们在一个仍然很活跃的革命社会里的复杂处境”。

②在这篇文章所展开的威廉斯对巴赫金的接受有三个显著的特点。其一，雷蒙•威廉斯对巴赫金及巴赫金小组时期的发展历史已经相当熟悉。他不仅熟悉围绕巴赫金小组时期著作权的争议，而且还熟谙他们各自的人生轨迹及学术变迁。如，他发现，麦德维杰夫“曾经是无产阶级大学的校长，曾积极介入过各种文学计划和通俗戏剧的各种新形式”。但是在斯大林时代，他和洛诺希洛夫都成了受害者，“而巴赫金则在这时被边缘化了”。尽管如此，“当这种批评出现时，它（标志着一次主要的理论上的进展）只是部分地、不完全地变成了直接的分析。但后来值得注意的是，只有巴赫金才能够完成那种毕生的工作”。

③其二，雷蒙•威廉斯充分肯定的是他们提出的“社会学诗学”的主张，这与他自己的“文化社会学”路径形成理论的呼应。“我们或许会盼望与早已著名的‘社会学诗学’的某种简单关系，在这种诗学中，读者的转换和艺术家地位的转换，可以被认为直接导致了一种新的、自信的艺术理论和艺术实践”。1920年代俄国形式主义与巴赫金小组社会学诗学的这种相互交织与对峙的局面又在1960年代的西方世界重新出现了。“紧跟着这些内在的和特有的力量线索，从1960年代起在西方出现的东西———它有时仍然被当作现代文学理论提出来，似乎它在出现的最初几年里没有得到全面的分析和驳斥———是那种早期的形式主义，它让自己成为对当时‘社会学诗学’的外在化的一种反动。麦德维德夫和巴赫金正确地把这种形式主义确定为未来主义在理论上的结果”。

④其三，在雷蒙•威廉斯那里，巴赫金小组所从事的理论创新作为“有意义的文化理论”，成为文化研究的最佳典范。在回顾了1920年代的俄国和1960年代的英法出现的相似学术情况之后，雷蒙•威廉斯提出了自己的疑问：“我要开始问：有意义的文化理论可能是怎样的，能够做什么。这个问题仍然比任何理论阶段的内在历史都更重要，只有在它确证了真实社会历史之内的关键联系和关键断裂之时，它才成为有用的。从上面对各种文本和个人进行挑选，这是学术批评最糟糕的遗产，它决定了依赖注解和批评的整整一代人的调子与自满，必须被一种同样持久的参与实践活动所取代，包括在各种新的作品和运动之中。”正是在这个最根本的问题上，雷蒙•威廉斯再次将巴赫金小组抬了出来。“用麦德维德夫和巴赫金的话来说：‘作品只是作为社会交往不可分割的各种要素，才可能进入真正的联系之中……进系之中的并不是作品，而是人，不过，他们是通过作品的媒介进系之中的。’这把我们导向了文化分析中的核心理论问题：我在开头界定为特定关系的分析，作品通过这些关系形成和运动”。⑤也就是说，巴赫金小组所确立的以社会交往为基础的研究范式，是最佳的文化理论的最佳选择。

四、余论：有关雷蒙•威廉斯接受巴赫金影响的两点辨正

在清理完雷蒙•威廉斯对巴赫金思想的接受历程之后，不难得出结论：

（1）雷蒙•威廉斯是从1970年代开始接受巴赫金的理论；

（2）从早期的对巴赫金小组时期的马克思主义与语言哲学的共鸣到后期的将巴赫金理论视为“有意义的文化理论”的自觉，显示出雷蒙•威廉斯对巴赫金思想的认识有一个逐步深化的过程。也正是在这两个基本结论中，本文开头所提的后两个问题也初步有了答案：其一，雷蒙•威廉斯在1960年代尚没正式接受巴赫金的思想，那么，他的社会语言学的思想倾向应该是另有来源，即，来自英国新左派思想的传统，它强化了雷蒙•威廉斯自觉地从马克思主义的立场、从关心无产阶级文化的角度对英国语言问题的思考。从雷蒙•威廉斯早年著名的《文化与社会》和《漫长的革命》来看，尽管他已经开始思考“语言”问题，如其从文化与社会角度对英国文学的思考以及对“标准英语的发展”变迁的考察，但主要还是从“语言作为对象”而非“语言作为方法”的角度进行的思考，其语言学方法论的自觉尚未形成。不过，其中有个细节值得特别注意：《文化与社会》于1958年出版之后反响强烈，多次重印。雷蒙•威廉斯在1963年版的“后记”中提到，他准备为该书写一个续篇《再论文化与社会》，其写法是“详细探讨关键词的历史”。应该说，这一研究思路的转变显示出雷蒙•威廉斯“通过语言反思文化与社会”方法论的自觉。正如其在《关键词：文化与社会的词汇》序言中所指出的，这本书“应该算是对于一种词汇质疑探询的纪录；这类词汇包含了英文里对习俗制度广为讨论的一些语汇及意义———这种习俗、制度，现在我们通常将其归类为文化与社会”。也正是基于这一思想基础和研究取向，当沃洛希诺夫／巴赫金的《马克思主义与语言哲学》进入英语学界的视野之后，才可能引起雷蒙•威廉斯以及伯明翰当代文化研究中心学者们的高度重视。从这个意义上说，巴赫金思想对雷蒙•威廉斯的影响虽不具有“原发性”（即影响的最初来源），但却具有“催化性”（在关键时刻推动了接受者思想的自觉）。其二，后期雷蒙•威廉斯对巴赫金文化理论的接受明显受到了哈贝马斯交往行动理论的影响，以至于雷蒙•威廉斯主要是从“社会交往”的角度来建立巴赫金小组的社会学诗学与自己的文化社会学之间的学术联系的。这就提出了一个非常值得深入讨论的问题：雷蒙•威廉斯的“文化唯物主义”和“文化社会学”与巴赫金小组的以审美交往为特征的“社会学诗学”和哈贝马斯的交往行为理论之间的复杂关系的比较，以及更重要的是他们共同面对与经典马克思主义之间的不同态度及其理论取舍。拙文《作为审美交往活动的“复调”和“对话主义”》（《人文杂志》2011年第5期）和《从马克思到巴赫金：审美交往的一段问题史》（《社会科学辑刊》2012年第4期）已从马克思主义交往理论的问题史角度清理了马恩经典作家（马恩毛列）、西方马克思主义（法兰克福学派）以及巴赫金小组之间的复杂关系。笔者认为：

（1）马克思恩格斯对“交往”、“普遍交往”、“物质交往”、“精神交往”等问题的讨论确立了马克思主义交往思想的基础；

（2）哈贝马斯的社会交往重视语言的中介性地位，但忽视了审美活动的维度；

（3）真正讨论“审美交往”问题的，是巴赫金小组学者的贡献。雷蒙•威廉斯在《马克思主义与文学》中对语言是活动、实践，是一种社会行为的认识正是其在充分讨论了马克思主义对语言哲学的问题史之后得出的结论，其中沃洛希诺夫／巴赫金的《马克思主义与语言哲学》功不可没；哈贝马斯的交往行为理论始于1976年的《交往与社会进化》一书，并成熟于1981年的《交往行为理论》。因此，哈贝马斯交往行为理论对雷蒙•威廉斯的影响是在后者写完《马克思主义与文学》一书之后，而这正好与雷蒙•威廉斯对巴赫金文化理论认识的阶段性特征相吻合。限于篇幅，对这一重大问题的探讨在此仅略作讨论，深入的展开将另文详述。

现代文化理论论文范文第9篇

如今，大学的语言文学系课程体系中，文学理论依然是一门核心课程和基础理论课程。大学期间，学好文学史需要文学理论，写好课程论文和毕业论文也需要文学理论；大学毕业，当好文学教师需要文学理论，从事学术研究更需要文学理论。对于语言文学系的学生来说，文学理论的学习还是培养理论思维、形成学术能力的基本途径。

然而，近年在“文学死了”、“文学理论死了”的喧嚣声中，文学理论的价值受到质疑，文学理论的地位受到挑战。针对“文学已经死亡”的危言，希利斯•米勒挺身为“文学永恒”辩护；与此同时，米勒又不得不承认，当今有关文学的严肃反思，都要以两个互相矛盾的论断为前提：一方面，坚信文学是永恒的、普世的，能经受一切历史变革和技术变革。文学是一切时间、一切地点的一切人类文化的特征；另一方面，又不能不时时面对，文学就要终结了，文学的末日就要到了，不同媒体各领的时代到了，诸如此类的言论和挑战。［1］

我们不能漠视文学理论遭遇的挑战。其中最深刻的就是：是电子传媒对纸质传媒的挑战，电子文本对纸质文本的挑战，电子文化对传统文学的挑战，“电视认识论”对“文字认识论”［2］的挑战。面对在电视、电脑、email、互联网、“掌上电脑”之类电子传媒构成的符号环境中成长起来的当代大学生，如何讲授在传统的“文字认识论”和纸质文本基础上形成的文学理论，即使学生默然以对，教师也不能以不变应万变。

中文系不可能取消文学理论。那么，如何应对电子传媒和电子文化对文学理论的挑战，让

文学理论教学发挥更大的价值，依然让学生终身受益？不妨从教学理念、教学过程和教学目标三方面，作一些探索和尝试。

其一，在教学理念上，拓展教学思路，打通文学理论与人生理论，让学生通过文学理论的学习，获得文学、文化和人生的多重启示。文学是人学，文论即人论。文学是人学，已成师生常谈；文论即人论，尚未成学人共识。一部文学理论，其实就是一部文化理论，一部人生理论。文学理论是阐释文学活动的审美本质和艺术规律的学问；而文学是人学，是人性和人情的学问，是人生和心灵的学问。因此，如果说，“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史”［3］；那么，文学理论，就其最本质的意义来说，是一种人生理论，是从美学的角度研究人性和人情的学问。例如，文学本质、抒情意境、叙事典型、戏剧冲突，这是文学理论中的基本问题和核心范畴，人们也一直把这些概念视为纯粹的文学理论问题；而从“文论即人论”的观念看，它们既是文学理论的，也可以是文化理论和人生理论的。

以“抒情意境”为例。根据中国古典诗学的诠释，文学理论教材对“意境”大都作这样的描述，即它是诗人的主观情思和富于特征性的客观景物浑融契合而形成的虚实相生的艺术境界；王国维在《人间词话》中进而描述了意境的多样形态，所谓有我之境和无我之境、优美之境和宏壮之境、写实性的写境和理想化的造境，等等。其实，无论我们对意境作怎样的理论描述，一个抒情意境实质是诗人的“瞬间情感的审美构型”，也可以是每一个人的“瞬间情感的审美构型”。因此，对抒情意境的一切理论描述，既是诗歌的，也是艺术的，更是人类心灵的；诗境、艺境、心境是相通的，是三位一体的。对诗歌意境的美学界定，也就是对人的心灵境界的美学要求；诗歌意境的多样形态，也是人的心灵境界的多样形态。在中国现代文艺美学家中，宗白华的艺术哲学和境界美学，最重视打通艺术理论和人生理论，最深刻地揭示了诗境、艺境、心境的相通和一致。宗白华所谓“中国艺术意境的诞生”，从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，既是指鸢飞鱼跃的艺术意境，也是指自然和谐的文化境界，最终直指活泼泼的心灵境界；用宗白华的话说：就是“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映”［4］。

文学是永恒的。文学理论是永恒的。然而，在新的“符号环境”和审美文化环境下，仍以封闭的思路讲授纯粹的文学理论，往往会因学生缺乏广泛而丰富的文学经验和审美经验，失去实践针对性，难以产生理论共鸣。如戏剧理论和戏剧冲突，这是西方文论史上历史最悠久、内容最丰富的理论问题，也是研究中西文学史必不可少的理论工具。然而，对今天的大学生来说，读剧本者绝无仅有，观赏戏剧更是一种奢侈。在这种情况下，教师若还是按部就班地下经典定义、举传统例子了事，就会让学生有恍若隔世之感。相反，如能与现代影视艺术相结合，与人生的戏剧性和心灵的冲突性相联系，让学生在文论中看到人论，那么传统的经典理论就会焕发现代的生命智慧。

其二，在教学过程中，提升教学境界，增强哲学品格和强化思辨训练，让学生在教师的带领下，学会用哲学的眼光看问题，用理性的思辨想问题。在语言文学系的全部课程中，文学理论是最富于哲学品格的课程，也是学生训练理论思维、培养学术能力最重要的途径。因此，提升教学的哲学境界，既有可能性，也有必要性。

一是从哲学角度诠释文论概念，使之具有普遍的文化美学意义。在美学文艺学学科体系范围内，文学理论是历史最悠久、概念最丰富、体系最完备的理论。西方从亚里斯多德的《诗学》到黑格尔的《美学》，中国从刘勰的《文心雕龙》到刘熙载的《艺概》，要么就是文学理论，要么其核心就是诗学。文学理论这种独特的历史地位，使其对其它理论分支的建立和发展，产生了直接和间接的影响。从文论的历史看，传统的艺术理论和美学理论，基本上是在诗学或文学理论的基础上发展衍伸出来的；从当代文论发展看，文学理论依然是文艺美学和文化理论的主要理论资源。从文学批评到文化批评，从文学理论到文化理论，概念体系和学术思路的渊源关系清晰可见。文学理论的这种理论地位，为我们从哲学角度诠释文论概念提供了可能。所谓从哲学角度诠释文论概念，就是在基于文学又超越文学的广阔文化背景上，诠释文学理论的基本概念，从而使一部文学理论和一套文学理论概念，同时具有艺术理论、文化理论、人生理论的意义。学生具备了文学理论，同时也提高了艺术鉴赏能力和文化分析能力。当然，并非文学理论中的每一个概念都可以作哲学性诠释；但是，现代文学理论中属于本体论、价值论和方法论的系列概念范畴，是完全可以通过哲学诠释而获得普遍意义的。

二是从哲理角度强化思辨训练，提升学生有序的理论思考和逻辑思辨能力。何谓理论？理论就是普遍规律，文学理论就是关于文学活动的普遍规律；理论思维就是在个别中发现一般，在特殊中发现普遍，在历史中发现哲理。因此，成为思想家并不神秘：当你将自身的痛苦转化成对于人类普遍状况的思考时，你就是思想家了；当你将生命的体验升华成关于人类命运的观念体系时，你就是理论家了。所谓“上升到理论高度”，无非就是把针对具体事物的经验性描述，升化为揭示普遍规律的抽象性命题；这也是“记者”与“学者”的基本区别。所谓有序的逻辑思辨，简单地说，就是“有序提问的有序回答”：“有序的提问”形成阐释的逻辑框架，“有序的回答”构成具体充实的阐释内容。文学理论教师的讲课过程，就是对从文学经验中概括出来的概念范畴和理论命题，进行“有序提问的有序回答”。因此，只要文学理论教师自觉地意识到这一点，文学理论课堂就可以不仅传授文学理论知识，而且可以有效地训练学生的有序的理论思辨能力。

其三，在教学目标上，扩大教学功能，传授文学理论以解决双重困惑，既着眼于解决文学问题的困惑，也有助于解决人生问题的困惑。其实，这也是拓展教学思路，打通文学理论与人生理论；提升教学境界，增强教学的哲学品格和强化思辨训练的必然结果。

首先，通过传授文学批评的价值体系和方法论体系，解决文学的困惑。现代文学理论体系是本体论、价值论和方法论三者的有机统一。作为面向文科大学生、教师和文学研究者的文学理论，其基本的功能就是为文学批评、文学教学和文学史研究提供系统的价值体系和方法论体系。荷兰学者佛克马说得好：“为了阐释文学作品和把文学当作人们一种特殊的传达模式来看待，我们必须掌握文学理论；不依赖于一种特定的文学理论，要使文学研究达到科学化的程度是难以想象的。”［5］20世纪是一个“批评的时代”，20世纪的文学理论主要是批评理论，各种批评流派层出不穷，为文学研究提供了多样的阐释思路和研究方法。文学理论首先应当向学生系统地讲授文学基本理论和多样的研究方法，使学生成为有理论意识的文学教师和文学研究的行家里手。

其次，同时又可以将这套文学理论，通过合理的推衍，转化成人生和文化研究的价值体系和方法论体系，解决人生困惑，认识文化现象。文学背后是文化，文化背后是人生；文学、文化、人生，是三位一体的。文学理想即是文化与人生的理想，以真善美为核心的文学价值论，既可以是文化价值论，也可以是人生价值论；文学风格亦是文化与人生的风度，以崇高与优美、刚健与柔婉、谨严与疏放等范畴体系构成的文学风格，既可以是文化风貌，也可以是人们崇尚的精神风貌；文学研究方法又是文化与人生的研究方法，以社会文化、个体心理、接受反应和微观文本分析构成的文学研究范式，既可以直接运用于文化研究，也可以启发学生直接运用于社会问题和人生问题的考察和研究。当然，人生问题的哲学解决不等于个体解决；个体的人生困惑只能在人生磨砺中自我解决。然而，切理餍心的人生哲学的启迪，确实有助于青年学生解决人生困惑，确立正确的文化价值观；而且，学生在专业理论的浸润中获得的文化启迪和人生启示，或许比裸的“人生哲学”，影响更深刻，运用更自如。

文学理论不可能取代文化理论和人生理论。但是，教师若能真正做到打通文学理论与人生理论，增强哲学品格和思辨训练，进而扩大教学功能以解决学生的多重困惑；那么，文学理论的课堂就可能成为充满智慧的精神殿堂，它是理论学习的场所，也是文化交流的场所，更是境界升华的场所。在这样的精神殿堂里，学生决不会感到文学理论无用，相反，他们会更自觉地坚守精英文化的立场，迎接电子传媒文化的挑战。

参考文献：

［1］ 希利斯•米勒.文学死了吗［M］.桂林：广西师范大学出版社，2007：7.

［2］ 尼尔•波兹曼. 娱乐至死［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：105.

［3］ 勃兰兑斯. 十九世纪文学主流（第一分册）［M］.北京：人民文学出版社，1988：2.

［4］ 宗白华. 宗白华全集：第2卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1994：361.

现代文化理论论文范文第10篇

[关键词]生态文化理论；绿色变革；“深绿”；“红绿”；“浅绿”

[中图分类号]D0-07；X22 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2014）01-0021-14

[作者简介]郇庆治（1965—），男，山东青州人，北京大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要从事环境政治、国外马克思主义和欧洲政治研究。（北京 100871）

[基金项目]国家社科基金重点项目“绿色变革视角下的国内外生态文化重大理论研究”（12AZD074）的阶段性成果。

“生态文化”在最宽泛的意义上可以界定为人类社会不同于或超越了现代工业文明及其文化意涵的，自觉或不自觉地追求人与自然和谐共生的合生态性制度、文明与文化体系及其元素，而就其现实相关性来说，尤其是指对不断全球化扩展着的现代工业/城市文明的生态化超越的智力展现及其实践成果。依此，我们可以从“绿色文化升华”（新型生态文明的精神建构）和“绿色变革文化”（现存工业文明的精神解构）相统一的维度，来把握与界定“生态文化理论”，①并将其大致理解为通常所指的环境人文社会科学理论（学科）的代称。为了简化讨论，在本文中笔者将“生态文化理论”限定为“深绿”意义上的生态哲学与伦理、深生态学、生态审美、生态自治主义、生态文明理论，“红绿”意义上的生态马克思主义/社会主义、绿色工联主义、生态女性主义、社会生态学与生态新社会运动理论，以及“浅绿”意义上的可持续发展理论、生态现代化理论、环境公民（权）理论、绿色国家理论与环境公共管治理论等主要代表性流派，并着重分析这些国内外生态文化理论是否以及在何种程度上提供了关于当代人类社会绿色变革的合理想象或实践路径。

一、“深绿”生态文化理论与学术流派

“深绿”意义上的生态哲学与伦理、深生态学、生态审美、生态自治主义与生态文明理论，是以个体生态价值观的生态（物）中心主义转变为核心/基点的代表性生态文化理论，其基本特点是坚持认为个体价值观层面上的生态中心主义改变，即明确承认和充分尊重自然生态系统及其构成要素的独特价值，是所有绿色变革得以实现的根本或前提。

生态哲学与生态伦理学严格地说分属于哲学和伦理学两个不同的学科分支。前者是要从最根本的意义上回答人类社会及其自身与自然界之间的关系，尤其是人类在自然界中的地位、作用以及适当的生存与生活方式（即“我们从何处来，又向何处去”），而后者是关于如何看待生态价值、如何调节人与生物群落之间和人与自然环境之间关系的伦理学说（道德规范）。但是，无论就它们形成发展的大致历程，还是就其所致力于探讨的核心议题（如何在根本性消解人类中心主义价值观的同时，明确承认与充分尊重非人类自然存在、生态和物种的内在价值及其存续需要）来说，“生态（环境）哲学”和“生态（环境）伦理学”都是大致可以互换使用的概念。生态哲学/伦理学大约形成于20世纪40年代的西方欧美国家，标志性著述是法国哲学家阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）的“生命伦理”和英国环境学家奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）的“大地伦理”，尽管可以一直追溯到19世纪边沁的扩展的“道德共同体”和赫胥黎的人与自然间亲和伦理，甚至中国古代“仁爱万物”的生态伦理思想。70年代及其以后，美国哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）的《哲学走向原野》、《环境伦理学：自然界的价值和人对自然的责任》等论著，将其确立为一门独立的新兴交叉学科。90年代后，中国学者关于生态哲学与伦理的著作也大量出现，比如刘湘溶、李春秋和叶平的同名著作《生态伦理学》以及余谋昌的《惩罚中的觉醒：走向生态伦理学》等。

当代生态哲学与伦理学的焦点性议题，无疑是提供人类（社会）与自然合生态关系的一般构型，以及相应的人类个体或群体的生态道德规范，即当代人类社会为何、何以成为生态化的社会和人。但进入新世纪以来，至少就国内的研究进展来看②，生态哲学与伦理的突破性成果（类似90年代初关于生态中心主义和人类中心主义之间的学术争论）似乎不是太多。比如，余谋昌先生所倡导的创建中国特色的生态（环境）伦理学派的努力，①并未取得实质性的成效，而中国环境哲学研究会举办的关于生态文明与和谐社会、科学发展观、生态社会主义等系列专题讨论②，也缺乏引领性的独创之见。

深生态学在一定程度上是一种最具代表性的激进的生态哲学与伦理理论流派。它是由挪威哲学家、生态学家阿恩·奈斯（Arne Naess）1972年最早提出的，并逐渐发展成为一种颇有影响的生态哲学与伦理学说。奈斯认为，问题的关键是找到一种使我们可以体验到与其他存在物等同的活生生感觉的方法，因为只要我们能在感觉中容纳了其他的自然存在，也就不用专门以道德劝告来显示对自然的关心。依据这一思路，美国学者沃威克·福克斯（Warwick Fox）在《超越个体生态学：发展环境主义的新基础》（1990）中，论证了“自我更新存在”的内在价值，而比尔·戴维尔（Bill Devall）和乔治·塞森斯（George Sessions）则在《深生态学：充分尊重自然的生活》（1985）和《手段简单而意义丰富：实践深生态学》（1988）中，详尽阐述了深生态学的一种宇宙学和心理学的方法，即“超越个体生态学”。超越个体生态学方法既是宇宙论的，也是心理学的，因为它始于一个特殊的世界或宇宙图画，即我们事实上是展开的生命之树上的树叶，然后扩展到与所有现象的认同。

具有强烈非理性或直觉方法论色彩的深生态学，为我们探寻人类与自然之间的和谐共生关系指明了一种既原始又崭新的路径，即从超越自然转向回归自然、从外向性征服转向内心省悟。但部分是由于对现代文明的深层抵触或质疑态度，深生态学往往很难得到“红绿”或“浅绿”生态文化理论流派的接受或认同，就连奈斯本人也称之为“面向22世纪的生态学”。国内学者中，杨通进和雷毅更为关注的是深生态学的一般哲学理论渊源和科学基础，而范冬萍、张华夏、聂耀东和彭新武等更关注的是深生态学与复杂性科学之间的联系，还有的学者像朱晓鹏、佘正荣则试图从中国古代文化中寻找深生态学的理论渊源。③总的来说，纯粹或极端意义上的深生态学——信奉并追求人与自然间的“物我两忘”、“浑然一体”，恐难以成为当代社会中普通民众的一种普遍性/持久性的“真情实感”（作为某些个体的某种情景下的感悟是能够存在的），因而也就不容易实现一种向生态中心主义价值与伦理的转化甚或替代。

生态审美或生态美学集中体现了人类对于自然界价值（广义上的）感知的另一种维度，甚至可以说是一种“善”之上的更高视野与境界——德国著名哲学家赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）甚至从生态“新感性”中解读出了一种强烈的解放或革命意蕴。④因此，它既是美学理论对当代人类社会生态环境危机现实主动回应的一种努力，也是传统美学经过数百年的现代化进程之后的一种自然本体化意义上的反拨。生态（环境）美学在欧美国家也是一个相对较新的哲学美学分支学科，大致产生于20世纪六七年代。在它之前，分析传统下的美学更多关注的是艺术哲学，而生态（环境）美学转向了对自然环境的审美。随着其不断发展，生态（环境）审美已经发展到包括人工或人化环境，以及这些环境中的存在物，并导致了所谓的“日常生活美学”。因此，进入21世纪的生态（环境）美学，已经涵盖了艺术之外的几乎所有事物的审美重要性的研究。①

国内最早的生态美学著述是李欣复1994年发表在《南京社会科学》上的《论生态美学》。进入新世纪后，《陕西师范大学学报》（2001）、《贵州师范大学学报》（2004）和《江汉大学学报》（2005）等刊物也先后发表了相关的专题性论文。2001年10月和2003年11月，首届和第二届全国生态美学研讨会在陕西师范大学举行。同时，由曾繁仁领导的山东大学生态美学与生态文学研究中心，不仅从事了许多重大课题的研究，而且举办了一系列全国性和国际性的专题学术会议（依托山东大学文艺美学研究中心），比如2005年主办的“当代生态文明视野中的美学与文学”国际研讨会、2009年主办的“全球视野中的生态美学与环境美学”国际学术研讨会和2012年主办的“过程哲学与生态美学国际研讨会”。在研究内容上，国内学者主要集中于生态美学的研究对象和范围（大多数人主张研究广义上的地球人与生态环境之间的关系，或者分为狭义和广义的生态美学）、生态美学的哲学渊源（得到广泛认同的是曾繁仁提出的生态存在论是生态美学哲学基础的观点②）、中国古代智慧中的生态美学（许多学者致力于挖掘中国传统文化中的生态美学资源）等方面。③但从总体上看，我国的生态美学研究尚处在一个起步阶段，更多地关注与确立其与主流美学和文艺批评理论的适当边界，而缺乏更多地从生态（主义）视角下的社会文化理论思考与实践批评。

生态自治主义是一种生态中心主义哲学价值观取向下的政治社会理论，主张在追求尊重非人世界整体性的同时，建立保证人全面和彼此实现的、合乎人性规模的、合作性的社区，而社会进步的基本标准是人类社区适应生态系统的程度和人类全面需要实现的程度。其中，生物区域（系统）原则和生态寺院生活准则是其核心性方面或代表性范式：前者强调生态系统（区域）完整性的优先性，比如美国的皮特·伯格（Peter Berg）和雷蒙·达斯曼（Raymond Dasmann），而后者强调人类社区生活必需品满足的自足性，比如德国的鲁道夫·巴罗（Budolf Bahro）和英国的爱德华·戈德史密斯（Edward Goldsmith）等。④需要强调的是，几乎所有的“深绿”生态主义者，都把工业社会（大城市）的消解与小规模社区（家庭）的某种程度复兴，视为未来绿色社会的首要表征（远离目前大规模的大众消费社会），而正是这一点遭到了包括大部分生态马克思主义/社会主义者在内的“红绿”人士——尤其是像詹姆斯·奥康纳（James Oconnor）⑤这样的新一代生态马克思主义者——的批评，认为这是不现实的和无法实现的。

作为一种包含强烈实践意蕴的理论，生态自治主义不仅在欧美国家显得有些“曲高和寡”——各种形式的“生态公社”试验只具有非常有限的应用与推广价值，而且在中国，即便自称为生态（物）中心主义哲学与伦理的热情拥戴者，也大都不接受这样一种极端化的未来社会思路。然而，在相当程度上作为现实工业文明（社会）的对立面，生态自治主义的未来绿色社会“隐喻”（小规模、低耗费、低需求）及其实现路径，仍有着不容置疑的启迪或兆示意义。

生态文明理论尤其是社会主义生态文明理论，在很大程度上是由中国学者在中国背景/语境下所提出、阐发的一种较为激进的生态政治社会理论。一方面，国外学者对“生态文明”范畴或理论的阐述并不特别多，唯一明显的例外可能是来自美国加利福尼亚州的小约翰·科柯（John Cobb）①，他明确强调应该用一种新型的生态文明来取代目前的资本主义工业文明（当然，鲁道夫·巴罗晚年也有着类似的看法）。但需要强调的是，这些学者中的大多数更接近于一种生态马克思主义/社会主义立场，也就是说，他们更关注的是社会制度的改变而不是个体价值观的变革（萨拉·萨卡也许是其中少有的例外）。至于较早论述“可持续发展社会”概念的莱斯特·布朗（Lester Brown）等人，则根本算不上生态文明理论的拥立者。另一方面，中国学者对“生态文明”概念的阐释与论证，更多是为了从一种更高的政治高度来强调生态环境保护的意义与价值。比如，2006年前后较早阐述生态文明概念的张云飞和尹成勇等②，一般来说，他们并不认为中国目前的发展比西方国家已更接近于一种全新的“生态文明”。

也许正因为如此，笔者认为，我们必须同时强调“社会主义生态文明”的发展意识形态和个体价值革新意涵。③也就是说，中国生态文明建设的最终成果如何，将同时取决于经济、社会与政治制度层面上的实质性创新，以及社会主体价值观与生活方式上的根本性革新（即“生态新人”的培育）。无论现实中的生态文明建设如何必须呈现为一种政治折衷性的大众化运动（实践），“深绿”意义上的生态文明理论理应具有一种强烈的生态中心主义（或反人类中心主义）意涵。

二、“红绿”生态文化理论与学术流派

“红绿”意义上的生态马克思主义/社会主义、绿色工联主义、生态女性主义、社会生态学与生态新社会运动理论，是以社会制度及其支持性文化理念的合生态化转变为核心/基点的代表性生态文化理论，其基本特点是坚持认为现行社会经济制度及其支撑性政治与文化是当代生态环境难题的深层成因和根本性解决思路，即环境问题归根结底是人类自身的问题。④

生态马克思主义/社会主义是从马克思主义唯物史观出发对当代生态环境难题所作的理论阐释，并构成几乎所有“绿色左翼”政治流派的理论与实践基础。虽然从词源学上说“马克思主义”和“社会主义”有着不容置疑的差别，虽然在现实中“北美学者领导生态马克思主义、欧洲学者引领生态社会主义”是一个很难否认的客观现象，但就生态马克思主义和生态社会主义的历史发展与基本内涵而言，我们却很难将其作为两个独立的学术流派来看待。二者的差异在于：“生态马克思主义”更加侧重马克思及其他经典学者相关著述的理论来源及其方法论意义，而“生态社会主义”更加强调一种未来绿色社会制度的设计及其战略，比如詹姆斯·杰克逊（James Jackson）和戴维·佩珀（David Pepper）分别所作的界定。作为一个学术流派，生态马克思主义/社会主义主要是它自20世纪70年代中期以来不断发展的结果，并且可大致划分为以90年代初为界的前后两个阶段。而且严格说来，尽管近年来出现了一些值得关注的新变化，但似乎依然缺乏充足的理由断定，21世纪以来的生态社会主义已经或正在进入一个全新的阶段。

近年来，生态马克思主义/社会主义方面较为重要的著述包括：一是约翰·福斯特（John B. Foster）等出版了其新著《生态断裂：资本主义对地球的战争》，继续着对资本主义制度本身的严苛批判；①二是英国“绿色左翼”主要理论家和活动家德里克·沃尔（Derek Wall）2010年出版的新著《绿色左翼的兴起：世界生态社会主义者的观点》，这是他继2005年的《巴比伦及其以后：反全球主义的、反资本主义的和激进的绿色运动的经济学》之后的又一力作；三是萨拉·萨卡（Saral Sarkar）与布鲁诺·科恩（Bruno Kern）合撰的《生态社会主义还是野蛮堕落？——一种对资本主义的新批判》（2008）和英国“绿色左翼”的《海德科恩生态社会主义宣言》（2008）等。国内近年也出版了许多关于生态马克思主义/社会主义的著作，比如陈学明的《谁是罪魁祸首：追寻生态危机的根源》（2012）、康瑞华的《批判、构建、启思：福斯特生态马克思主义思想研究》（2011）、王雨辰的《生态批判与绿色乌托邦：生态学马克思主义理论研究》（2009）、曾文婷的《“生态学马克思主义”研究》（2008）、刘仁胜的《生态马克思主义概论》（2007）、徐艳梅的《生态学马克思主义研究》（2007）等。②这些成果集中体现了我国学者对生态马克思主义/社会主义理论的一种偏重或偏爱，但就总体水平而言仍没有摆脱“译介”、“诠释”和“非批判性”的特征，不仅与欧美学者相比有着显著的方法论差异或差距，而且还存在着明显的与中国现代化进程现实相脱离或脱节的现象。

绿色工联主义或生态工联主义主要是用来描述绿色基尔特或可持续贸易运动的政治理论概念。大致而言，它希望达成工会及其工联主义传统比如直接行动和工作场所民主，与绿色运动及其实践比如公平贸易、历史文化遗产保护上的政治合作，但却未必能够接受后者的社会激进变革要求与目标。但是，绿色工联主义作为一种“红绿”政治理论支派的意义在于：以杰夫·沙茨（Jeff Shantz）和格雷厄姆·珀切斯（Graham Purchase）等为代表的加拿大学者，致力于实现“绿色劳工运动”和“生态无政府运动”（生态区域自治）”在政治方法论与实践上的融合或结合，而劳丽·阿德金（Laurie E. Adkin）等学者，则更加关注在反资本主义总体实践中的“红绿”（左翼劳工运动与生态新社会运动）联盟。概括地说，“绿色工联主义”的理论要点包括如下三个方面：一是生态环境问题的根本原因在于资本主义经济制度，而不是经济规模、工业制度、技术或者劳工团结等具体因素。二是未来绿色社会不可能是一个完全分散和非工业的“社区”社会。而如果确是这样的话，服务于基层需要的非赢利性工业及其劳动组织，就应理解为一种面向未来的、而不是需要废除的因素。三是在走向“生态无政府社会”的变革进程中，“劳工运动”和“生态运动”理应成为相互尊重与支持的伙伴或政治联盟。

在“绿色工联主义”研究方面，杰夫·沙茨出版了他的新著《绿色工联主义：一种替代性红绿观点》①。此外，特别值得关注的是丹·雅科波维奇（Dan Jakopovich）的两篇文章：一篇题为《团结起来赢得胜利：劳工环境联盟》，发表于《资本主义、自然、社会主义》2009年第2期；另一篇题为《绿色工会主义的理论与实践》，发表于《综合/革新》2007年春季号（总43期）。毋须讳言，绿色工联主义即使在欧美绿色运动大家庭中也不是一个主流性的派别，而颇为有趣的是，即使在我国这样的社会主义国家中，劳工团体与环境抗争活动的政治联合也不多见，而这在2011年11月由中国人民大学主办的首届“中欧环境社会运动比较”国际研讨会上成为了一个受关注的话题。②

生态女性主义是一个产生于20世纪70年代初、试图将“女性主义”与“环境主义”相结合的社会政治理论与运动。其基本理念是：女性在现代家庭、社会中的从属性和受压迫地位，与自然界生态环境的不断恶化之间存在着内在的关联，归根结底是由于资本主义制度导致或促动的严重不平等的经济社会结构与文化价值观念。而对于当代生态女性主义者而言，她（他）们更倾向于把当今世界描绘成一个由“资本主义父权制”主导的、由“南方、女性和自然”组成另一方的“三位一体”。玛丽·梅洛（Marry Mellor）、玛丽亚·麦斯（Maria Mies）、瓦尔·普拉姆伍德（Val Plumwood）、卡罗琳·梅昌特（Carolyn Merchant）、艾瑞尔·萨勒（Ariel Salleh）等是这一理论的代表性学者。

近年来在“生态女性主义”研究的著作方面，主要有尼亚姆·穆尔（Niamh Moore）的《变迁中的生态女性主义》（2013）、潘迪（S. Pandey）的《女性主义的出现与世界重构》（2011）、格雷塔·嘎德（Greta Gaard）的《生态女性主义：妇女、动物和自然》（2010）、艾瑞尔·萨勒主编的《生态足量与全球正义：女性论政治生态学》（2009）、唐纳·哈拉维（Donna Haraway）的《当物种相遇时》（2008）、玛蒂·黑尔（Marti Kheel）的《自然伦理：一种生态女性主义观点》（2008）、巴巴拉·库克（Barbara Cook）的《妇女论自然：女性主义视角》（2007）、卡塔琳娜·莱帕内（Katarina Leppanen）的《埃琳·瓦格纳的警钟：战争间歇期的生态女性主义理论》（2007）、玛丽·雷斯（Mary Ress）的《拉丁美洲的生态女性主义：来自边缘妇女的声音》（2006）、洛伦·科德（Lorraine Code）的《生态思考：关于知识源泉的政治》（2006）等。③在国内研究方面，尽管人们对“生态女性主义”的关注有所增强④，但系统的著述依然少见，代表性著作有吴琳的《美国生态女性主义批评理论与实践研究》（2012）、南宫梅芳的《生态女性主义》（2011）、袁玲红的《生态女性主义伦理形态研究》（2011）和杨海燕的《薇拉·凯瑟生态女性主义研究》（2006）等，而且更多地呈现为一种文学与文化批评理论，⑤而不是一种社会与政治批判理论。

社会生态学作为一个“红绿”生态政治社会理论与运动流派，在很大程度上是与默里·布克金（Murray Bookchin）个人的名字联系在一起的，而他于2006年夏的辞世也使这一理论的未来走向呈现出一定程度的不确定性。布克金在20世纪60年代中后期逐步创建了这一哲学政治理论，《后稀缺时代的无政府主义》、《走向一种生态社会》和《自由生态学》等是这方面的主要代表作。社会生态学的基本观点是：当代生态环境问题植根于更为深层复杂的社会问题，尤其是统治性的等级制政治与社会体制，而正是后者导致了现代社会对一种“增长或是死亡”哲学的无条件接受。在它看来，一方面，除了那些纯粹的自然灾难，当今世界的绝大部分生态环境问题都有其经济、种族、文化和性别冲突的根源。默里·布克金的一个著名论断就是：“人类必须统治自然的观念直接起源于人对人统治的现实。”另一方面，抗拒或替代这样一种资本主义政治与社会体制，很难通过个体性行动（比如道德性的消费合作）来实现，而必须借助于基于激进民主理念的更加深刻的伦理思考和集体行动。

近年来“社会生态学”研究的新进展主要体现在以下两个方面：一是布克金逝世前后对其著述的进一步编辑出版及相关评述，比如由埃里克·艾格拉德（Eirik Eiglad）编辑的《社会生态学与生态公社主义》（2007）；二是布赖恩·托卡（Brian Tokar）等新一代社会生态学家的新著述，比如戴维·赖特（David Wright）等编辑的《社会生态学：将我们的生态理解应用于我们的生活与星球》（2011）。①但总体来看，我们很难找到像安德鲁·赖特（Andrew Light）1998年主编出版的《布克金之后的社会生态学》那样的围绕社会生态学理论本身的全面争论性作品。而且，无论是从研究主题还是学术活动上来看，作为其大本营的佛蒙特“社会生态学研究所”似乎都在强化着与位于挪威的“选择性民主”研究中心及其杂志《公社主义：理性社会国际学报》的联系。在国内方面，最早的著作应是丁鸿富等的《社会生态学》（1987），而最富成果的研究机构则是王国聘领导的南京林业大学社会生态学研究中心（江苏省人文社科研究基地），许多博士生、硕士生以此为主题撰写学位论文，而哈尔滨工业大学的环境与社会研究中心、上海师范大学等也开展了一些零散性研究。

生态新社会运动理论是用来描述和解释20世纪60年代中后期在欧美国家兴起的诸多新型社会运动形式的理论术语或流派。它的基本假设是：西方发达国家正随着非工业主导经济结构的出现而进入一个以后物质主义价值观为基础的后现代政治时代，而这些新型社会抗议/追求运动的兴起，不过是这种代际变化中的公众价值观与政治文化的具体体现。在实践层面上，它涵盖了所有的不同于传统的宗教团体运动和劳工运动等新型社会运动形式，比如生态运动、和平运动、妇女运动、青年运动、少数种族权利运动、第三世界团结运动、同性恋权利运动、区域自治/分离运动等。至少到80年代中后期，西方“新社会运动理论”及其研究，已经发展成为一个相对独立而完整的政治学和社会学理论分支，而大多数新社会运动形式也正是从那时起开始了一个被普遍认为的重要转型时期。可以说，进入21世纪的西方新社会运动研究就是在这一理论与实践之间的张力背景下展开的。

从研究内容上说，笔者曾从国内政治动员、跨国政治动员、地方性政治动员、反全球化政治动员四个层面详细概括了“生态新社会运动”进入新世纪以来的理论与实践进展。而这方面最近几年的研究成果集中在以下几个方面：一是对世界各国环境运动的比较（个例）研究；二是对全球气候变化抗议与正义运动的研究；三是对环境运动相关议题领域的研究；四是对“生态新社会运动”理论的研究。①这方面最新出版的著作包括凯特·戴维斯（Kate Davies）的《美国环境健康运动的兴起》（2013）、戴维·施劳斯伯格（David Schlosberg）的《界定环境正义：理论、运动和自然》（2009）、蒂莫西·多伊尔（Timothy Doyle）的《多数与少数世界中的环境运动》（2004）等。②就国内而言，学界对欧美新社会运动的关注主要集中在“新左翼运动”、“新社会运动”和“反全球化运动”等议题上③，对狭义生态环境运动的阐述分析并不非常充分。

三、“浅绿”生态文化理论与学术流派

“浅绿”意义上的可持续发展理论、生态现代化理论、环境公民权理论、绿色国家理论与环境公共管治理论，是以现实生态环境问题的抑制或减缓为核心/基点的代表性生态文化理论，其基本特点是主张在目前盛行的民主政治和市场经济体制框架下有效阻止生态环境难题的进一步蔓延与恶化，因而往往是“生态资本主义”的。④

可持续发展是以1992年里约世界环境与发展大会为标志（可更早追溯到联合国环境与发展委员会1987年发表的《我们共同的未来》研究报告）、国际社会广泛确认的“可持续发展”理念与战略的通俗性代称。它的要义是如何通过发展观念与模式的革新，来克服人类正面临的日趋严重的生态环境与资源困境，也就是实现一种可持续的发展。它最初关注的主要是经济增长的资源与生态可持续性（承认自然/生态极限），但随后逐渐扩展到如何创建一种可持续的经济、社会和生态系统。因此，可持续发展在相当程度上可以理解为国际社会自1972年斯德哥尔摩人类环境会议以来逐步形成的一种“环境或可持续发展全球共识”。一是发达国家和发展中国家共同努力（承担共同但有区别的责任）来抑制并最终逆转全球气候变暖趋势（以及其他全球性环境问题），维持人类社会赖以生存的唯一家园的生态稳定性和可持续性。二是世界各国通过产品更新换代、工艺技术革新和产业结构调整，构建一种低能耗物耗、较少生态环境损害的绿色经济。所谓“稳态经济”、“循环经济”、“低碳经济”等概括，就是对这种可持续绿色经济的主要表征。三是人类社会共同探寻一种超越现代物质主义价值观与大众主义消费模式的适度消费、社会公平、生态正义的生存方式与生活风格。因此，可持续发展既可以在原则与战略的不同层面上来解读，也可以依据对生态可持续性、环境友好和经济增长的偏重而有激进和温和的区分。

而从过去二十多年的回顾来看，尽管理论层面上的研讨，包括环境与可持续发展关系议题上的探讨仍在持续，并有着大量的著述出版，①但无可否认的却是它在国内外不同维度上和不同政策层面上都存在着的巨大落实“赤字”，②其中原因复杂且值得我们深思。

生态现代化理论于20世纪80年代初由联邦德国的马丁·耶内克（Martin Janicke）和约瑟夫·休伯（Joseph Huber），荷兰的格特·斯帕加伦（Gert Spaargaren）、马藤·哈杰尔（Maarten Hajer）和阿瑟·摩尔（Arthur Mol），英国的阿尔伯特·威尔（Albert Weale）和约瑟夫·墨菲（Joseph Murphy）等共同提出。他们对环境保护与经济增长不相容性的理论假定进行反思，并将关注的重点从环境问题的政策法律监管和事后处理，转向了如何实现环境问题的预防和通过市场手段克服环境问题，因而可称之为欧洲版本的可持续发展理论。它一经提出，就迅速被相关国家政府和联合国环境与发展委员会、经济合作与发展组织和欧洲联盟等国际机构所接受，并得到了不太激进的环境非政府组织比如国际自然保护联盟和世界自然基金等的支持。生态现代化理论的创新之处是对人类当代社会面临的生态挑战作了另外一种阐释，强调市场经济竞争和有能力国家推动下的绿色革新可以在促进经济繁荣的同时减少环境破坏，因而“环境”与“发展”之间可以呈现为一种兼得或共赢的共生性关系。生态现代化战略包括三个核心性构成要素：一是在目标设定上强调环境保护与经济发展的并重和共赢；二是在动力机制上强调“技术预防”或技术引领主义；三是在运行机制上强调市场的优先性。

近年来“生态现代化”理论与实践上的进展主要体现在如下三个方面：一是生态现代化与欧盟区域环境管治；二是生态现代化理念与战略的全球性推广应用；三是生态现代化理论模式的完善与反思。代表性著作包括戴维·托克（David Toke）的《生态现代化与可持续能源》（2011）、沙帕尔·塞里姆（Shahpar Selim）的《生态现代化与环境遵从：孟加拉国的服装工业》（2011）、阿瑟·摩尔等编辑的《生态现代化读本：环境改革理论与实践》（2009）等。③其中，特别值得提及的是对中国“生态现代化”实践的关注与探讨。2006年，阿瑟·摩尔与尼尔·卡特（Neil Carter）共同编辑了《环境政治学》杂志的《中国的环境管治》专辑。作为结论，卡特和摩尔认为，中国的环境管治体制正在出现一些可称之为“走向生态现代化”的新特征：环境国家能力的强化、从环境规制向环境管治的转变、环境政策一体化程度的提高和公民社会作用的不断增强。并非偶然的是，中国科学院专家于2007年1月发表了《中国现代化报告2007：生态现代化研究》。该报告认为，2004年中国的生态现代化水平在118个国家中排名第100位，正处于生态现代化的起步期，属于世界较低水平。该报告还提出了中国生态现代化的战略目标，即在2050年前后达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩。

环境公民权或责任——与保护和改善生态环境相关联的公民政治权利、授权或义责，是西方国家学者自20世纪90年代后期以来广泛讨论的一个议题。在众多欧美学者中，英国的安德鲁·多布森（Andrew Dobson）通过其2003年出版的专著《公民权与环境》和此后编辑出版的两个专题文集，以及所主持的一系列专题研讨会等，确立了他在这一构建中研究领域的领导地位。在《公民权与环境》一书中，安德鲁·多布森主要讨论了如下三个问题：其一，“后世界主义公民权”范畴是环境公民权的理论基础；其二，环境公民权是“后世界主义公民权”的一个典型例证或体现，并进而对环境公民权和生态公民权概念作了进一步的区分；其三，在当代自由民主社会中如何培育符合或有利于生态可持续性的环境公民权。持有这种激进的生态公民权理念的还有马克·史密斯（Mark Smith）和皮亚·庞萨帕（Piya Pangsapa）合著的《环境与公民权：整合正义、责任与公民参与》。①

如果说安德鲁·多布森、马克·史密斯等坚持的是一种“后世界主义的生态公民权”的观点，那么约翰·巴里（John Barry）就是“绿色共和主义公民权”之说的主要代表。他认为，环境公民权更值得重视和强调的是共和国（共同体）成员身份所蕴涵着/衍生出的个体责任、义务或职责，而不是由自由主义彰显的个人权利或授权。他由此主张，公民个体应该通过提供某些强制性的可持续性公共服务来培育自己的环境公民权，而绿色的或绿化进程中的国家可以发挥一种积极性的作用。与上述两种强调公民责任与义务意蕴的环境公民权（多布森更强调作为世界公民的生态责任与义务，而巴里更关注作为国家/共同体公民的环境责任与义务）相对应的是自由主义的环境公民权，比如德里克·贝尔（Derik Bell），而尤其值得关注的也许是审议民主视阈下的环境公民权。②

绿色国家理论是由澳大利亚学者罗宾·艾克斯利（Robyn Eckersley）在2004年出版的《绿色国家：重思民主与》一书中明确提出的。她在“批判性政治理论”的视角下系统阐述了“绿色国家”或“绿色民主国家”的概念：现代民主国家对内实现其规制理想和民主程序与生态民主原则的契合，对外作为国家担当起生态托管员和跨国民主促进者的角色。艾克斯利认为，作为对传统的自由民主制国家、无条件信奉经济增长的福利国家和过度迷恋市场的新自由主义国家的渐进性替代，“绿色民主国家”追求的是一种“漫无边际的政治想象与对现实的悲观屈从之间的适当平衡”。尤其是针对环境主义者对民主/国家环境治理低效能或生态破坏同谋者的批评，她声称，当代国家不仅依然是应对环境难题的主要政治制度，而且可以通过自身的渐趋绿化而创建绿色的国内外政策与法律。

广义的“绿色国家”理论与实践近年来取得的进展可概括为如下三个方面：一是绿党政治发展及其传统政治的绿化；二是生态民主及其制度愿景；三是绿色问题。代表性著作包括德里克·沃尔（Derek Wall）的《绿色政治重要指南》（2010）、哈尔·洛根（Hal Logan）的《创建一种经济与生态民主》（2009）、马修·汉弗莱（Mathew Humphrey）的《生态政治与民主理论：挑战审议理想》等。③总之，正如艾克斯利所指出的，她所理解的生态民主是一种后自由主义的、而不是反自由主义的民主，而且只能通过对既存自由民主制的规范性理想的内源性批评来实现，就像社会民主主义产生于对古典自由主义的批判一样；尽管它所主张的制度革新初看起来似乎是自由民主国家既存制度体系的扩展，但这些革新最终也许可以重新界定国家的存续依据和目的。①

环境公共管治理论是指通过环境法律与行政管理制度的不断改进来实现环境善治目标的公共政策与管理理论，而这方面最具代表性的是所谓的“环境全球管治理论”。依据国际可持续发展研究所的界定，环境全球管治是指那些规制全球环境保护过程的组织机构、政策工具、金融机制、规则和规范等的总和。从更广义上说，环境全球管治包括涉及全球性环境保护和生态改善的目标与议程设定、政策制定、政策落实和监督，或者说是致力于全球性环境保护和生态改善的目标与政策、主要施动者（行为体）、实施机制与手段。就环境全球管治而言，尤其值得关注的是，国际社会是否及在何种程度上形成了一个超国家的准政府或政策管治制度框架，而依然作为环境治理主要政治制度的现代国家（至少在国家范围内是如此）又在其中扮演着一个什么样的角色——近年来引起广泛争议的全球气候变化议题可以理解为对进展中的环境全球管治理论与实践的最好检验。当然，同样值得关注的是国家层面、地方层面（生态城市及其网络）和跨国区域（比如欧洲联盟）层面上，以及不同公共政策维度下（尤其是新公共管理理论视角下的环境经济公共政策等）的环境公共管治探索。

近年来，环境全球（公共）管治方面的代表性著作有路易斯·欧茨（Louis Kotze）的《全球环境管治》（2013），弗兰克·比尔曼（Frank Biermann）和菲力浦·帕特伯格（Philipp Pattberg）主编的《全球环境管治的再思考》（2012），理查德·索尼尔（Richard Saunier）和理查德·梅冈克（Richard Meganck）的《全球环境管治导论》（2009），詹姆斯·斯皮思（James Speth）和皮特·哈斯（Peter Haas）的《全球环境管治：当代环境研究的基础》（2006） 等。②相比而言，该领域也是中国学者关注较多的议题领域之一，但却存在着明显的碎片化和“去政治化”倾向。③

四、评论性结论

综上所述，一方面，生态文化理论作为一个整体自20世纪六七年代以来已经取得了颇为丰硕的理论成果。这既表现为已难以在数量上作出准确统计的学理性出版著述，也体现为目前已被广泛接受的、逐渐成长起来的环境人文社会科学学科。尤其值得强调的是，在某些分支学科上，比如生态文明建设与文明转型理论，我国的研究已做到非常近距离地接近或追踪国际前沿。另一方面，十分明显的是，生态文化理论研究总体上还存在着严重的不均衡或“厚此薄彼”现象。一是不同理论流派之间的不均衡。就“深绿”、“红绿”、“浅绿”三大流派来说，学界显然更多地集中于“浅绿”层面，而就某一理论流派内部比如“深绿”来说，对“生态哲学/伦理”的关注要远高于其他分支方面。二是各自学科视野内研究与整体性考量之间的不均衡。与具体性学术流派的蓬勃发展相比，对于生态文化理论整体的严肃性概括与批判性分析非常少见。即便是像安德鲁·多布森的《绿色政治思想》和约翰·德赖泽克的《地球政治学》这样的综合性著作，也明显是囿于政治学理论视阈。三是国内外研究之间的不均衡。我国对生态文化理论的关注不仅起步较晚，而且更多局限于个别议题领域（比如“红绿”理论流派中的生态马克思主义/社会主义），而对于国外其他学术流派的进展则缺乏充分跟踪（比如“浅绿”理论流派中的环境公民与绿色国家理论）。

随着生态文化理论及其学术流派本身的不断成长与分化，任何一个（批）学者都已很难企望和实现一种百科全书式的全景描述与归纳，但这并不排斥我们可以作出某种特定视角下的审视与思考。也正因为如此，笔者在本文开篇提出的“生态文化理论”的两个方面界定——“绿色文化升华”（新型生态文明的精神建构）和“绿色变革文化”（现存工业文明的精神解构），就有了一种切实而可行的方法论意义，即在现代工业文明转型与生态文明创建的层面来理解与审视我们的生态文化。

具体而言，一方面，绿色变革视角下的生态文化理论着眼于主要学术流派所构成的理论架构及其相互关系，也就是一种“生态文化理论的生态系”；或者说，它在何种程度上是一种有利于文化绿色变革与文明创新的构型。这其中尤其值得注意的是“深绿”与“红绿”之间围绕着“个体”/“社会”的变革焦点之间的方向侧重之分，和“深绿”、“红绿”与“浅绿”之间围绕着“激进”/“渐进”的变革战略之间的生态主义/环境主义之别。就前者来说，个体价值观的生态中心主义转变和（现代）社会经济制度的生态主义重建，并不是简单对立的，而是互为前提和条件的，相应地，任何一方看起来的极端性言辞其实并不构成对另一方的否定或解构。就后者来说，文明与文化层面上的变革终究是一种渐进而缓慢的代际性变迁，因而我们决不能奢想一夜之间可以建成一种生态文明或其他文明，相应地，无论是“深绿”还是“红绿”都更多地具有一种背景参照或“地平线兆示”的意义，否则的话，我们的现实革新性行动将会失去方向。更为重要的是，这三大生态文化理论取向不仅代表着或契合了人类理性思维的三个可能性向度，而且本身也构成了一个彼此呼应、互为支撑的整体。甚至可以说，只有这样一种整体性的生态文化理论构型，才能成为人类社会文明与文化生态化革新的理想环境或土壤。比如，我们很难想象，“深生态学”能够成为任何一个现实性社会中的主导性原则，同样也很难想象，实践“超越个体的生态学”可以实质性地变革我们生活于其中的任何一个现实性社会。

另一方面，绿色变革视角下的生态文化理论着力于人类社会现代文明亟待启始与推进的结构性重建，也就是说，它有着强烈的现实关切或实践指向。近代资本主义工业与城市文明经过数个世纪的不断扩张之后，虽然还很难说已经“日薄西山”——因为我们至少从表面上更多看到的是它的世界性繁荣甚或霸权，但已清晰地凸显出其社会非正义和环境不可持续的消极一面。更为重要的是，经过了一个多世纪的曲折探寻之后，改革开放的当代中国已不可逆转地走上了现代工业（城市）文明的道路。这一事实意味着：一是中华民族重新成为了中国历史发展，甚至当今世界发展的主角（同时在主体或权力的意义上），因此，随之回归的绝不可能只是我们昔日作为天朝大国的荣耀。二是社会主义中国将长期处于一种资本主义经济政治体系主导下的世界秩序或环境。封闭孤立的中国当然不可能建成真正的社会主义，但简单地选择融入资本主义世界秩序的中国也不可能建成真正的社会主义。更具挑战性的是，封闭孤立的中国也许可以保持相对完整的生态环境（尽管也会有某种程度上的自然生态破坏），而迅速引入现代经济社会发展与生活方式的中国，几乎会不可避免地带来严重的生态环境后果。如近年来趋于失控的中东部地区城市雾霾天气和全国性地下水污染，都是关系到中华民族长远祉甚或存亡的警报。我们已经不可能回到从前，唯一现实的是走向一种绿色的未来，而生态文化理论就是我们走向绿色未来的救赎箴言或福音。就此而言，无论是生态美学还是绿色国家理论，它们的第一要务都是要唤起当代社会中相应主体的生态化行动意愿或责任，而不简单是一种绿色理念或文化理论学科。