马克思主义哲学的基本范畴范文

马克思主义哲学的基本范畴篇1

界对马克思主义的整体性的研究却很不充分。由于理论界习惯于把马克思主义

分解为不同的学科，实行分门别类的研究，因此，在理论界人们习惯于从不同

的角度来研究马克思主义。这种研究方式既有利于从不同的角度深入研究马克

思主义，同时又不利于对马克思主义从整体特征上的把握。

本文试对马克思主义的整体性作初步的探讨。

一，马克思主义整体性的表现

马克思主义的整体性有两种传统的理解。一种是社会主义国家流行的马克

思主义教科书体系，它渊源于第二国际理论家们对马克思理论的解释，在苏联

三十年代的马克思主义理论界成为一种固定的解释框架，这一解释框架从不同

的学科领域研究和解释马克思主义，在社会科学领域有多少门学科就有多少门

马克思主义的学科，整体性事实上被马克思主义的各个学科的体系化所消解，

虽然哲学、政治经济学、科学社会主义被认为是三门最核心的学科。马克思主

义的整体性被理解为这些学科的体系的总和。这种对马克思主义的处理方式的

显著优点是有利于对马克思主义的宣传和普及，有利于从不同学科领域对马克

思主义的深入研究，而且事实上对马克思主义的研究、宣传和普及有不可磨灭

的功绩。但是这种对马克思主义的阐释方式用马克思主义在不同学科的各种观

点掩盖了马克思主义最富有生命力的显著特点，即它是以人类的实践即具有历

史规定性的感性具体为基础的社会科学学说，尤其是它具有的方法论的本质。

如果说马克思主义的教科书体系强调的是马克思主义各门学科的体系化，那么

以卢卡奇为代表的人本主义的西方马克思主义流派则是从马克思主义的整体和

它的观点的相互关系的角度强调马克思主义的整体性。他们把整体性理解为部

分与整体、要素与系统的关系上整体具有优先性（他们也叫总体性）。他们认

为马克思主义在整体上具有的革命的、批判的和人道的性质，规定和制约马克

思主义的各个部分和所有观点，使其具有从属性。（注）但是他们一方面把马

克思主义具有的革命的、批判的、人道主义的特征作了抽象的理解，另一方面

用早期马克思的思想来注解中、晚期马克思的思想，甚至把它们对立起来。但

他们强调马克思主义具有的方法论性质，对我们今天重新理解马克思主义的整

体性具有一定的启发意义。

我认为要准确把握马克思主义的整体性，应从两个方面即马克思主义的内

容的有机统一性和马克思思想所具有的整体性发展的特点来认识。

（一）马克思主义从内容上讲，是共产主义运动的理论表现形态，因此它

是建立在实践运动基础上的一种社会科学学说

这种实践所具有的具体的、整体的性质，规定了这种学说的整体的性质。

这种规定在马克思主义内容上的表现就是实践唯物主义和共产主义是一种有机

统一的关系。在马克思的理论中它们是溶为一个整体的。在马克思主义哲学

界，通常只从哲学角度来研究马克思所实现的哲学变革，在传统的辩证唯物主

义的体系中强调的是这种变革的科学性质，在今天的马克思主义哲学界，强调

的是马克思实现的向实践向度的转变。我认为马克思的哲学变革决不是一个纯

哲学内的变革，这一变革不仅表现在从思想到现实的根本转变，即哲学的出发

点的转变，更重要的是它实现了和共产主义的内在的统一。马克思把实践唯物

主义与共产主义看着是同一个东西。他说：“对实践的唯物主义者即共产主义

者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事

物。”马克思在批判费尔巴哈“没有批判现实的生活关系”的错误时指出：

“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要条件的地方，

他却重新陷入了唯心主义。”［1］这是因为实践的唯物主义从人出发和对现

实的革命的批判的态度，必然地从对资本主义的批判中导致共产主义。在这里

实践的唯物主义即共产主义，或者共产主义被看着唯物主义的内在规定。这种

统一是马克思主义在整体性上最显著的特点。

这是因为在马克思、恩格斯看来，旧哲学的根本问题在于它不是从现实的

人出发，而是从所谓的理想、范畴或抽象的直观等等出发；新哲学则不同，新

哲学把实践即人的感性活动作为自己认识的出发点。人的感性活动也就是人的

现实的物质生存活动。新哲学不仅批判地考察人的物质生存活动，尤其是人的

物质生存活动的条件，而且认为强调对世界的改造即革命的实践活动是新哲学

的特点。这种革命实践活动是实际的历史运动过程，也就是共产主义的运动过

程。从两者的关系看，在这种统一中哲学是马克思科学论证共产主义的方法论

基础，共产主义是他实现哲学变革的内趋力，同时又是他的哲学思想的内在属

性。共产主义的政治立场（科学共产主义是对马克思主义在政治方面的“总的

理论观点”的阐述。［2］）使马克思关注现实，看到了旧哲学的问题，从而

实现了从唯心主义到唯物主义的转变；对现实的关注（即对具有历史规定性的

感性具体的关注），必然导向对政治经济学的批判。同时，共产主义对人的关

注使哲学成为主体性的哲学，成为人在历史进程中随着其历史基础的变化，走

向更符合人性的社会阶段的学说。马克思的哲学思想和共产主义学说始终是溶

为一体的。

在《1844年经济学－哲学手稿》中，共产主义和哲学是同一的东西，人的

本质的预设、异化和复归，也就是共产主义的运动过程。在《费尔巴哈提纲》

中新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类，这里的人类社会或社会化

的人类即共产主义社会，实践即人的现实活动被认为是新唯物主义的中心范

畴，不过实践决不象某些哲学家所抽象理解的那样，是一个无历史内容的范

畴。实践范畴首先是一个针对费尔巴哈的概念，实践被定义为感性的、能动

的、革命的活动，一个与共产主义直接相关的范畴。在《德意志意识形态》

中，实践唯物主义者即共产主义者；共产主义者与空想社会主义者的区别就在

于一个从现实出发，一个从应该（理想）出发，因此空想社会主义者对现实的

批判是伦理的批判，其空想表现为从非人的现实到人的理想状态的现实道路的

缺失，在哲学上不自觉地陷入了历史唯心主义。马克思则不同，在他看来，共

产主义是根源于现实的运动，而现实就是人的感性实践活动；在人的这个阶

段，人的感性实践活动又为人的物质生活条件所规定，人的本质成为人的物质

生活条件的产物，因为人不能驾驭这些条件，便为这些条件所规定。但规定即

否定，因为人的本质决不是一种抽象存在，而是历史地变化的。随着人的新阶

段的到来，随着人对自身生活条件的控制，人的本质将为人所占有而不是与人

相异化，这就是人的解放和人的自由，也就是共产主义的实现。所以共产主义

决不是外在于感性现实的理想，而是根源于现实的运动，是人的现实的实践活

动。实践唯物主义是共产主义的方法论基础，共产主义学说则是对现实的运动

的科学揭示，两者是互为表里，溶为一体的关系。

（二）马克思思想的发展历程也表明了这种整体性

从马克思思想的发展来看，他的思想的发展总是呈现为一种整体性的发

展。我们知道，在1843年至1844年间马克思的思想发生了第一个转变，即从民

主主义向共产主义的转变，这时他的政治立场发生了根本变化，但从他的哲学

观来讲还是人本主义的。《1884年经济学－哲学手稿》是他的哲学观还没有发

生突变的标志，他的共产主义学说也还不是建立在科学方法论基础上的。这部

手稿可以看着是马克思主义的真正发源地，共产主义第一次得到哲学的经济学

的论证。异化劳动是进行论证的基本范畴，人的自由自觉活动被看着人的本质

的预设，现实及其发展被看着是人类的异化过程和复归过程。异化劳动是具有

哲学经济学乃至政治学品格的基本范畴，集中体现了这时马克思的思想的整体

性。一方面异化劳动是马克思这时批判资本主义的核心范畴，是他解析现实的

社会历史运动的工具；另一方面，异化劳动又以人的本质的抽象的预设为基

础，人的自由自觉活动被规定为人的本质，这种本质是人的根本特点，它不是

在历史中生成的，而只是在一定的历史阶段被历史活动所异化。克服这种异化

并使人的本质得到直接的呈现，就是共产主义的运动过程。当然我们可以从不

同学科角度研究马克思的这部手稿，但只有从整体性的角度才能把握这时马克

思思想的实质。《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》是马克思思想的根本

转变，共产主义得到唯物主义的证明，异化只是被看着将被超越的现实状态

（马克思恩格斯说，使用异化范畴是为了用哲学家们易懂的语言）。它从现实

的人出发，也就是从人的实践活动即一定的感性具体出发，现实的人的首要条

件是他的物质资料生产，在这里生产是现实的人的根本规定，它表明人的自身

活动及其产物驾驭和控制着人，而不是人驾驭和控制着自身的活动及其产物。

在这里生产是历史的、具体的、并处在一定历史阶段的生产，决不是抽象的生

产。马克思在讲到研究出发点的生产时总是指出：“这些个人的一定社会性质

的生产”，“总是指在一定社会发展阶段上的生产。”［3］“现实的人”是

为现实的物质资料生产所规定，决不是抽象的“现实的人”。我认为，在一定

意义上，马克思所说的“现实的人”与黑格尔所说的“有”这个范畴在理论体

系中的地位和范畴的逻辑意义相当，它们都是抽象和具体的统一。而在马克思

具体的语境中，“现实的人”总是指的资本主义社会中的人。这时异化劳动范

畴为生产或生产力范畴所扬弃。而传统解释却在这里陷入误区，他们把“生

产”和“现实的人”诸范畴仅仅看着是抽象的一般范畴。这是因为在他们看

来，这些范畴本身反映的是一种不以社会历史的发展为转移的一般性社会存在

属性。如果说在传统解释看来，社会历史发展总是处在从低级到高级的发展过

程中，物质资料的生产、生产力本身处在从低级向高级发展的过程中，那么起

原动因作用的物质资料的生产、生产力的社会历史作用则是生产力具有的一种

一般性社会存在属性。它是不随物质资料的生产、生产力本身的发展而变化的

历史的一般属性。现实的人的本质规定在任何时代都是生产。其实生产在人的

活动中的地位和作用是历史地变化的，马克思多次阐述过这一思想。马克思恩

格斯在不同的场合都提出了人类从必然王国向自由王国过渡，以及人类从人类

的动物状态向真正的人类状态过渡的思想。在马克思恩格斯看来，这种过渡不

仅是人类的认识－实践状态的变化，更为根本的是人类从一种社会存在状态向

另一种社会存在状态的过渡，这种过渡的基础则是直接劳动在物质资料的生产

过程中的作用所发生的历史性变化。这种变化必然带来物质资料的生产、生产

力的社会历史作用的变化。因此，马克思恩格斯不仅肯定了生产力在历史上的

原动因作用，而且认为这种作用是随生产、生产力在社会结构中的地位、在人

的实践活动中的地位的变化而变化的。

这里有必要指出，物质资料生产的社会历史作用的变化，是建立在对生产

的自然必然性和经济必然性区分的基础上的。在马克思看来，一方面生产是人

的自然必然性，这是人的生存的自然需要所决定的永恒的必然性；另一方面在

生产的一定历史阶段，它又表现为对人的社会结构、社会关系的支配作用，这

就是所谓的经济必然性，也就是我们通常所说的生产力的决定作用。因此生产

的社会历史作用必须从两方面去认识，前者表现为人的生存的必要基础，后者

是人的社会结构和社会发展的决定基础。因此，在马克思恩格斯看来，生产力

的决定作用或经济必然性决不是生产的自然属性，不是社会存在的一般性历史

存在属性，而是生产在一定的历史阶段所具有的社会历史属性［4］。传统解

释的错误正在于没有区分生产的社会历史作用的这两个方面。因此传统解释就

不能全面理解经济必然性的社会历史作用，也就不可能从整体性上来把握马克

思主义。在这种解释那里，实践的历史的唯物主义和共产主义学说之间失去了

有机的联系。他们没有看到，肯定生产力的决定作用是一般性社会存在属性，

是与直接劳动在物质资料的生产过程中作用和地位的变化相矛盾的；而如果没

有这种变化，共产主义的实现就失去了现实的基础。这是因为在马克思恩格斯

看来，虽然经济必然性是人类从必然王国向自由王国过渡，人类从人类的动物

状态向真正的人类状态过渡的条件，是人类社会历史的自然历史过程，但经济

必然性又把自我否定，自我扬弃包涵于自身之中，把对自然历史过程的超越看

着共产主义的实现。马克思的唯物史观对生产的社会历史作用的肯定是基于对

资本主义社会这个感性具体的历史规定性而言的，而不是抽象的肯定，共产主

义就是对生产的这种社会历史作用的扬弃。人的解放和人的自由并不仅仅是用

公有制代替私有制，在马克思看来其历史内涵是对经济必然性的扬弃。

在马克思看来，人的社会发展总的说来有三个阶段：史前人类阶段、历史

人类阶段、社会化人类阶段；因此也有三个基础，史前人类以血缘为基础，历

史人类以生产为基础，社会化人类以自由为基础。第一阶段是人的自然形成的

阶段；第二阶段是人征服自然和改造自然的阶段，在第二阶段由于人被自身活

动的产物所控制，在这个意义上，人也仍处在自然形成的阶段（也正是在这个

意义上，马克思把这个阶段称为人类的史前时期）；第三阶段是人与人、人与

自然相协调的阶段。第三阶段是对前二个阶段的超越，是人真正达到自由的阶

段。

这时的自由决不能理解为绝对的自由，而是指人能有意识地调节人与人、

人与自然之间的关系，而不让它作为与人相异已的力量和人相对立。因此抽象

存在的只能是生产一般，不过那决不是历史的基础。从这里可以看出，处在不

同历史阶段的现实的人的历史特征决不是同一的。在这里马克思主义的整体性

表现在对现实的人的历史规定性及其变化的全面阐述上，也即实践唯物主义即

共产主义的全部内涵。

既然人的本质规定深藏在生产中，而现实的生产就是资本主义生产，因此

对资本主义生产的深入剖析就是阐述历史发展趋势的关键，剩余价值理论使共

产主义学说建立在资本主义基本矛盾及其发展趋势的科学揭示上。剩余价值理

论的科学性是以确定现实的人在资本主义社会中的本质规定为前提的。同时又

是以否定为其规定的，也就是说，人的本质符合“肯定即否定”的哲学命题。

正如恩格斯指出，辩证法的本质是“辩证法在对现存事物的肯定理解的同时包

含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”。［5］马

克思的剩余价值理论决不是一个纯粹的经济学理论，关注的也不是一个纯粹的

经济学问题，而是对现实的人的命运及其发展趋势的关注。马克思反复强调他

的政治经济学研究的不是物，而是资本主义社会所特有的物的掩盖下的人与人

之间的社会关系。马克思的《资本论》研究的是资本主义生产关系及其扬弃的

历史过程。正如恩格斯所说：“马克思发现了现代资本主义生产方式和它产生

的资产阶级社会的特殊的运动规律。”而这种发现又是以辩证法“作基础

的”。［6］

因此政治经济学、哲学、共产主义在马克思的理论中始终是溶为一个整体

的。不理解马克思的哲学、共产主义学说，也就不能真正理解马克思的剩余价

值理论。

二，马克思主义的整体性的方法论基础

马克思主义的整体性源于它的方法论，因此分析马克思主义的方法论具有

重要的意义。马克思主义的整体性根源于人类实践的整体性或感性具体的整体

性。人类实践的整体性是指，人类实践总是具体的、历史的活动；作为实践唯

物主义的中心范畴，实践具有普遍性的品格，人类对世界的认识和改造都基于

人类的实践活动。人类的历史就是人类实践活动的历史。但是马克思主义在强

调实践的这种普遍性品格的同时，也把人类实践所具有的具体的、历史的性质

看着实践的本质的、内在的属性。所以马克思、恩格斯在谈到实践时总是指

出，这是指的处在人类一定历史阶段的、为一定的物质资料条件所规定的、具

体的人类实践活动。而人类实践具有的这种整体性也就是感性具体的整体性。

人类实践就是人类的感性活动。马克思指出：“从前的一切唯物主义--包括费

尔巴哈的唯物主义--的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者

直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是

从主观方面去理解。”［7］这里的感性活动就是指的感性具体。在马克思看

来，作为人类认识和改造对象的事物本身，不可能无中介地成为人类认识和改

造的对象，它必须在人类的实践活动中才能成为人类认识和改造的对象，因

此，它必须以人类实践客体即一定的感性具体的形式呈现在人类的面前。这种

呈现是历史的呈现。所以，马克思在批判费尔巴哈时指出，“他没有看到，他

周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是

工业和社会状况的产物，历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都

是立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往并随着需要的

改变而改变它的社会制度。甚至连‘最简单的感性确定性’的对象也只是由于

社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”［8］所以感性具体的整体

性也就是人类认识和改造的事物在人类实践活动中的历史的具体的呈现。这种

实践的或感性具体的整体性也就是一般和个别、抽象和具体的辩证统一，任何

概念对人类实践的或感性具体的整体性的反映都体现了这种统一。马克思主义

作为共产主义运动的理论表现，就根源于马克思主义的方法论的特征。下面我

们可以从三个方面来理解马克思主义的方法论的这一特点。

（一）抽象上升到具体的方法

马克思在《政治经济学批判导言》中阐述了这一方法。感性具体抽象

思维具体是我们所熟知的马克思在这里阐述的形成理论、范畴的过程，以往的

解释却忽略了马克思对这一过程所作的历史限定，将感性具体到思维具体的过

程作了抽象化的理解，具体成了无历史规定的东西，从而必然导致对马克思主

义的误释。在马克思看来，从感性具体到思维具体以及从抽象上升到思维具体

的过程，是以感性具体的历史规定性为基础的。现实的存在决不是抽象的、仅

有一般品格的存在，它是具有历史规定性的存在，具有特殊品格的存在，正是

这种特殊品格构成了现实的存在的质的规定性，从而给任何理论（包括最抽象

的理论），烙上了时代的烙印即历史规定性。从抽象上升到具体，始终是以感

性具体为基础的；任何思维具体都不仅是抽象具体的，同时也有由其抽象的基

础所决定的规定性。在这个意义上任何范畴都不是无历史内容的抽象，都既具

有抽象性，又具有历史规定性，都是抽象和具体的统一。

劳动范畴在马克思主义理论中是核心概念，由于其抽象似乎可以适用于一

切时代，传统解释正是这样理解的。其实这并不正确。马克思在《政治经济学

批判导言》中对劳动范畴的分析说明了这一点。在那里劳动范畴同时是与资本

主义生产这个特殊相联系的。这是因为从抽象上升到具体有两个基础，一个是

进行概括的某物的类，一个是某物的现实存在形态或历史上的典型形态；而两

者又是统一的。因为在典型形态中某物的类的一般特征得到集中体现，或者在

现实存在形态中某物的类的本质特征得到了现实的理解。类的典型形态或当前

形态之所以成为抽象的对象，是因为从前者讲类的典型形态具备了类的一般特

征，并且以发达的形态呈现。马克思说：“最一般的抽象总只是产生在最丰富

的具体发展的地方，在那里，一种东西为许多东西所共有。这样一来，它就不

再只是在特殊形式上才能加以思考了。”［9］这里的具体是感性具体，具体

到劳动概念的抽象是指的资本主义的劳动过程。从后者讲是因为人作为抽象过

程的主体必然受当前形态呈现的特征的制约，也就是说主体不能摆脱具体的历

史规定性。因此在马克思看来，感性具体是抽象上升到具体的现实基础。而现

实存在形态和典型形态往往又是统一的；《导言》中劳动就是这种统一。马克

思指出劳动一般的抽象过程为劳动的历史形态所制约，只是在亚当．斯密那里

才完成了劳动一般的抽象过程，这是为资本主义的生产的特点所决定的，因为

只是在资本主义的普遍交换中劳动才摆脱了劳动的特殊性的制约。劳动一般的

概念也受劳动一般形成的这个历史基础的制约，只是在资本主义生产中劳动一

般才具有普遍的适用性。马克思指出，劳动一般概念的形成“这也许会造成一

种看法，好象由此只是替人——不论在哪种社会形式下——作为生产者在其中

出现的那种最简单、最原始的关系找到了一个抽象表现。从一方面看来这是对

的。从另一方面看来就不是这样”。劳动一般“这个被现代经济学提到首位

的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为

最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际真实的东西”。因此，劳动

概念适用历史只是相对的，以往的劳动的历史形态是向当代的的劳动形态演化

的一个进化系列，劳动的一般特征受劳动的特殊形态的制约，它的一般特征没

有得到完整的显现。

在马克思看来，事实上不存在绝对的适用于一切时代的概念，任何概念都

具有当代性，都是当代人理解的产物。因此当代的社会存在形态必然渗透到人

们对概念的理解中。如果有人要寻找在任何时代都适用的范畴，其内涵和外延

都不发生变化的概念，那么这只可能是一些最简单的抽象规定。这些简单规定

不可能说明任何具体的社会存在形态。传统解释正是在这里发生失误。在他们

看来理论、范畴的抽象过程的基础不是感性具体，仅是进行概括的某物的类，

因此传统解释就没有摆脱旧哲学的影响。在这种解释看来，马克思主义就是对

脱离了感性具体的一般规律和一般范畴的阐释，这些规律和范畴不仅适用于当

代社会，而且适用于人类的所有社会，甚至自然界；认识了这些一般规律和一

般范畴也就达到了某种绝对的真理。马克思提出的哲学终结的观点的意义正在

于这种排除感性具体的作用的哲学的终结。这也是传统解释始终不能摆脱对马

克思主义的教条主义理解的认识论原因。

（二）历史地认识任何社会历史形态和范畴

从抽象上升到具体的方法不外是历史主义的方法。历史现象处在永恒的发

展之中，历史发展的不同阶段有不同的现实基础，现实基础不同，人的社会存

在形态、人的社会本质就不同。社会存在决定社会意识，人的社会存在的区别

决定了不同历史阶段的人的社会理论、范畴等的不同，因此，理论、范畴等等

也处在永恒的变化之中。任何理论、范畴既受其形成的历史基础的制约同时又

是当解的产物；马克思关于“人类的史前时期”和“真正的人类时期”，

所谓必然王国和自由王国的区别，就是基于人的现实基础的不同。马克思否认

有绝对适用于人类的社会规律，社会规律的区别根源于人的现实基础的区别，

因此规律总是具体的，不存在抽象一般的规律。既然在马克思看来不存在绝对

不变的规律和范畴，因此，以这些范畴来表达的一般规律同样是不存在的。这

些规律表达的只能是具有历史内容的、为一定社会阶段所具有的内在联系。这

种历史主义的方法也就是贯穿整个马克思主义理论的辩证方法。马克思在《资

本论》第一卷第二版跋中在引用了一段评论后指出：“这位作者先生把他称为

我的实际方法的东西描述得这样恰当，并且在考察我个人对这种方法的运用时

又抱着这样的好感，那他描述的不正是辩证方法吗？”这位被马克思认为：

“描述得这样恰当”的俄国评论家的评论，就把马克思《资本论》的方法描述

为历史主义的方法，即马克思自己所称的辩证方法。但长期以来这一评论却没

有得到理论界的应有的重视，而恰恰是列宁在他的著作中几乎是逐字逐句地用

他自己的语言引用了这位俄国评论家的评论。因此我们很有必要重新看一看这

位作者先生的评论。

（三）马克思关于时间的理论对我们正确认识马克思的理论的整体性有重要

的方法论意义

时间有过去、现在、未来三个维度，但统一于现在，因此在时间的三维结

构中现在同时又具有总体性。过去是现在的前提，因而表现为现在的社会物质

生活条件，它预先规定了人们活动的基础和范围；现在则是人们的活动的展

开，是规定和创造的统一；人们只能通过现在去认识过去，同时预测未来；未

来则是现在的可能，同时也是人的活动的目标。同样，现在不是抽象的现在，

而是指现实的存在、现实的实践即具有历史规定性的感性具体。时间的三维结

构事实上是历史主义方法论的现实基础，因而也是我们认识社会和理论、范畴

的基本方法，对我们认识马克思主义的当代价值也具有方法论的意义。我认

为，对马克思主义本身及其全部范畴和概念都应当放在时间的三维结构中才能

正确的理解，同样，马克思主义的发展及其当代价值同样是在时间的三维结构

中实现的。而在时间的三维结构中现在所具有的总体性的方法论的原则，又具

有重要的指导意义。马克思的时间理论以现在、现实作为总的出发点，这就使

马克思主义成为开放性的学说，本质上是反教条主义的学说，它始终立足于人

类实践的发展并把人类精神文明的优秀成果作为自己的丰富营养来吸收。这就

是马克思虽然产生在十九世纪，而在二十一世纪即将来临之际仍然具有当代性

的根本原因。

注：卢卡奇在《罗莎．卢森堡的马克思主义》一文中解释说：“总体性范

畴，总体之于部分的完全至高无上的地位，这是马克思从黑格尔那里汲取的方

法论的精华，并把它出色地改造成一门崭新科学的基础。”“归根结底，马克

思主义并没有承认法律、经济或历史等等科学是独立存在的：作为一个整体，

这里只有一种唯一的、统一的--辩证的和历史的--社会发展的科学。”（《历

史和阶级意识》重庆出版社1993年版，第30－32页。）卢卡奇认为总体性不仅

是马克思主义方法论的本质，而且这一方法同样适用于马克思主义学说本身。

这尤其表现在他对第二国际理论家的经济决定论的观点的批评中，卢卡奇说：

“马克思主义与资产阶级思想的根本分歧并不在于从历史来解释经济动机的首

要作用，而在于总体性的观点。”（同上，第30页）

注释：

1，7，8，马克思、恩格斯：《费尔巴哈》人民出版社1998年单行本，

第9页，第22页；第87页；第20页

2，《马克思恩格斯全集》第21卷，第384页；第22卷，第316页，

第372页

3，9，10，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第18页，第22页；第42页；

第42－43页

4，以往解释的错误之一就是没有区分生产的这两种作用，可参见我的

《试论物质资料生产决定作用的局限性》《求是学刊》1982年第6期；以及我

发表在《哲学研究》1980年第6期、1989年第6期、1991年第3期、1992年

第7期、1993年第4期上的文章

5，《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页

6，《马克思恩格斯选集》第三卷，第74页；第2卷，第122页

11，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第37页-第46页。我发表在《哲学

研究》1992年第7期上的“对自然历史过程的超越与劳动的历史性”一文对劳

动的非历史性理解提出了批评，其依据就是马克思从抽象上升到具体的方法

12，《资本论》第1卷，第23页

13，《列宁选集》第1卷，第32-34页

14，刘奔的《时间是人类发展的空间》（《哲学研究》（1991年第10期）

对马克思时间理论的方法论作了有创见性的探讨。另外可参看丁佑群：《“人

的本质是社会关系的总和”一个被误解的命题》，见《马克思主义研究》1993

年第1期。该文对人的本质从马克思的时间理论的角度重新作了历史主义的理

马克思主义哲学的基本范畴篇2

故以当前学界关于经济哲学理论定位的理解为例，探讨厘清经济哲学理论定位的重要性和必要性。这些理解可分三类：一是作为研究领域的经济哲学，这是广义上的经济哲学。凡是探讨经济与哲学、经济学与哲学之间关系的一切理论都属于作为研究领域的经济哲学。这种意义上的经济哲学虽然具有极大的涵盖性和包容性，但是它只是一个囊括着多种研究范式和研究方式、显示着纷然杂陈的研究视野和理论观点的多元化研究领域，只要人们的研究还停留在这种意义的理论定位上，就很难说获得了经济哲学研究的真知灼见。今天多数论者实质上持有的正是这种理解，很多论者往往对经济哲学的具体问题和观点有着高度的自觉意识，却对这些问题和观点据以产生的研究”黑格尔哲学体系的灵魂是自否定辩证法，正反合三段式只不过是自否定辩证法的外在表现。当蒲鲁东只是抓住正反合这些黑格尔哲学形式方面的东西时，不过是舍本逐末的做法，这说明蒲鲁东根本没有理解黑格尔哲学的精髓。黑格尔哲学的自否定辩证法要求研究者必须进入事物自身关系的内部，从事物内部去发掘事物的矛盾关系，而不能只是在事物的表面和转圈。正是因为蒲鲁东理解不了自否定辩证法，所以他只能够按照正反合这一抽象哲学框架，机械地安排各种经济事物的位置及其相互关系。例如，蒲鲁东把政治经济学和社会主义作为自相冲突的正反两面，再寻找它们的合题：使双方互相吸收、彼此协调的社会科学；把使用价值和交换价值作为正反两面，再寻找它们的合题：构成价值；从第三章开始，蒲鲁东开始了他的宏大的经济进化序列，即从既产生财富又破坏平等的“分工”，进化到能够增加财富但又产生贫困的“机器”，再进化到上帝送来的“竞争”，而竞争又带来了“垄断”，这时作为垄断的对立面的“警察或捐税”又应运而生，但是“警察或捐税”在实际上又变成了对穷人劳动果实的剥夺，因此经济又进入了下一个阶段：“贸易”，“贸易”能够给劳动者带来一些补偿，但也使劳动者失去了工作和一些基本生活资料，因此“信用”作为帮助穷人的手段产生了，但“信用”又变成了对劳动者的金融剥夺，因此经济进入了“所有权”阶段，“所有权是占有权，同时又是排他权；所有权是劳动的代价，又是对劳动的否定；所有权是社会的自发产物，又是社会的解体；所有权是一种公平制度，同时又是盗窃。”蒲鲁东认为，“所有权”是以上所有方面的总的合题，这就是资本主义经济矛盾的体系，换句话说，在资本主义经济的范围内，是不可能解决劳动者贫困问题的。客观而言，这一结论倒是比较准确，蒲鲁东看出了资本主义经济根深蒂固的不公平性和不合法性，提出了取代资本主义经济的主张。然而蒲鲁东依靠“系列辩证法”所构建的经济进化序列，完全来自于正反合抽象规律的机械投射。

二、经济哲学外衣下的投射哲学：《贫困的哲学》的哲学

《贫困的哲学》表面上运用了所谓“矛盾”、“二律背反”、“系列辩证法”等哲学框架来阐述贫困之类的经济问题，但在实质上，经济问题只不过是他的抽象哲学的经济注脚，只不过是哲学的经济学运用而已，如果把贫困之类的经济问题换成其他问题，那么蒲鲁东也一定能够完成那些问题的矛盾体系的构建，原因就在于发挥灵魂作用的只是哲学的正反合三段式，而不是经济学。那么，蒲鲁东的系列辩证法与黑格尔的自否定辩证法又是什么关系呢？它们确有相似之处，都试图提供一种崭新的思维方式，并以这种思维方式将各自所处理的材料连贯成一个有机体系。蒲鲁东特别强调“系列”的重要性，而脱离“系列”的孤立事物是没有任何意义的。“只有运用这种方法，一种观念，一个事实就会显示出矛盾关系，并显示出两个对立系列的结果，从而得出一个预期中的新的综合观念。这就是由三段论和归纳法的既对立又相结合而形成的新工具所遵循的普遍而变化无穷的原则。”这种重视经济事物之间的联系性和矛盾性的方法，使得蒲鲁东的经济哲学超越了古典经济学家“事实就是真理”的实证视野，在一定意义上具有辩证法的色彩，所以马克思才认为“蒲鲁东是天生地倾向于辩证法”。然而，倾向于辩证法与真正掌握辩证法是不同的，由于蒲鲁东“追求一种可用来先验地构想某种‘解决社会问题’的公式的所谓‘科学’，而不是去从对历史运动的批判的认识中，即对本身就产生了解放的物质条件的运动的批判的认识中得出科学”，所以蒲鲁东的经济哲学就只是一种“追逐公式”的投射哲学，而不是通过经济学场域体现出来的哲学；是一种借用经济范畴作为棋子的形式哲学，而不是由经济问题展示出来的哲学；是一种与经济学处于外在关系的独立哲学，而不是没有经济学就无法实现自身变革的哲学。就此而言，蒲鲁东的经济哲学具有虚假性质，它只是在形式上结合了经济学和哲学，在内容上仍然缺乏经济哲学的实质规定性，而马克思对具有经济哲学虚假性质的投射哲学持以鲜明的批判态度，这种态度集中地体现在他发表于1847年的《哲学的贫困》一书中。

三、走向经济哲学：《哲学的贫困》的方法论批判

当普鲁东以哲学投射的方式为他自己的经济学提供内在理论构架时，马克思已经同传统的一切哲学彻底决裂，在人类思想史上完成了一次哥白尼式的革命，即创立了唯物史观。唯物史观的发现促使马克思意识到：任何以某种抽象的哲学体系来投射现实的做法，都是必然要失败的；任何脱离历史的、现实的经济哲学观点和体系，都不具有科学意义上的合法性。因此，科学意义上的经济哲学要求研究者必须充分占有大量的经济学实证材料和经验证据，严格按照经济现象本身的历史逻辑来发现经济的内在规律，而不是以某种主观的抽象公式来臆造经济事实和经济范畴。只有如此，研究者才能破解一系列经济谜团和历史谜团，在理论上指出人类解放的现实道路，从而这种研究就会展现出合理的经济哲学意蕴。实际上，这种经济哲学工作是在《资本论》中系统地完成的，而马克思首先要对经济哲学的方法进行阐释，这一阐释又是通过对普鲁东《贫困的哲学》的方法论批判实现的。正如马克思后来所说：“我们决定重新发表《哲学的贫困》（初版已售完），是因为该书包含了经过20年的研究之后，在《资本论》中阐发的理论的萌芽。阅读《哲学的贫困》以及马克思和恩格斯于1848年发表的《共产党宣言》，可以作为研究《资本论》和现代其他社会主义者的著作的入门。”⑥可以这样说，在马克思完成作为经济哲学典范形态的《资本论》的过程中，《哲学的贫困》因其经济哲学的方法论批判而值得加以考察，这是我们将《哲学的贫困》作为考察对象的理由。具体来说，马克思是从以下两个方法论层面批判普鲁东经济哲学的：第一个层面，马克思批判了普鲁东对待经济范畴的抽象做法，进而把经济范畴归结为生产关系的理论表现。根据《德意志意识形态》所阐发的唯物史观，马克思在与普鲁东的论战中坚持对经济范畴作出唯物主义的解释，以此为出发点，马克思就能够清楚地发现普鲁东经济哲学的错误，这种错误表现为普鲁东经济哲学的非历史的、抽象的方法。“经济学家们的论证方式是非常奇怪的。他们认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。”资产阶级经济学家对待资产阶级对封建社会的否定，还能体现出一定的历史性眼光，但是一当他们对待资产阶级社会的现实，这种历史性眼光马上就被抽象方式所取代。“经济学家们都把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。”“经济学家们向我们解释了生产怎样在上述关系下进行，但是没有说明这些关系是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。”而普鲁东作为一名蹩脚的经济哲学家，无批判地接受了资产阶级经济学家的观点和做法，只是用他的哲学对经济范畴编一下次序就可以了。“既然把任何一种事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法，那么由此自然得出一个结论，产品和生产、事物和运动的任何总和都可以归结为应用的形而上学。黑格尔为宗教、法等做过的事情，普鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。”众所周知，“黑格尔为宗教、法等做过的事情”就是把宗教、法等各种事物的多样性规定抽象掉，然后归结为他自己绝对哲学体系的环节，同样如此，普鲁东的经济哲学也是把经济事物的多样性规定抽象掉，最后归结为一些逻辑范畴。马克思指出：“在最后的抽象中，一切事物都成为逻辑范畴”。瑏瑠普鲁东的方法就是把商品生产的最高阶段———资本主义生产方式进行抽象化，结果他得到抽象的“平等”，然后又把它变为“实体”，把现实存在的经济事物看成是它的“样态”。这样，历史就成了一部无人身的理性演变史。由此可见，普鲁东根本无法理解：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”瑏瑡他把经济范畴和生产关系完全割裂开来，不是把经济范畴看作是生产关系的表现，而是把现实的生产关系看作是抽象的经济范畴的实现。既然他忽视了生产关系的历史运动，那么他就只能到“无人身的人类理性”怀抱里寻找经济范畴的来历了。第二个层面，马克思批判了普鲁东经济哲学的“辩证图式”，进而继承了黑格尔辩证法的精神实质，把握住了辩证运动的实质。在《贫困的哲学》中，普鲁东庸俗化地运用着黑格尔的辩证法，歪曲了黑格尔辩证法的精神实质。黑格尔的辩证法是理性的自我运动的辩证法，即理性进行自我设定，自己和自己对立起来，并且自己和自己的对立面互相均衡、互相抵消，从而形成一个新的合题。可见，黑格尔的辩证法是基于对立和斗争的辩证法。但是普鲁东和黑格尔不同，他否认理性、观念和范畴的对立运动的可能性，认为经济范畴都是从上帝的心里流出来的东西。那么，这些范畴又是如何产生出历史的运动呢？普鲁东认为这是一连串的对抗运动的结果，而这些对抗又各自分为好的方面和坏的方面。“普鲁东先生认为，任何经济范畴都有好坏两个方面。”“好的方面和坏的方面，益处和害处加在一起就构成每个经济范畴所固有的矛盾。”瑏瑢究其实质，普鲁东是从处于辩证运动当中的经济事实机械地划分出好、坏两面，而把好、坏两面的对立和斗争取消掉，这样经济事实的矛盾运动就停止了，由此出发的经济哲学也就失去了合法性。例如，如果把封建主义的农奴制度、特权等坏的方面取消掉，那么引起斗争的一切因素就会灭绝，资产阶级的发展在萌芽时就会被窒息，因此历史的发展也会一笔勾销。马克思指出：“为了正确地判断封建的生产，必须把它当作以对抗为基础的生产方式来考察。必须指出，财富怎样在这种对抗中间形成，生产力怎样和阶级对抗同时发展，这些阶级中一个代表着社会上坏的、有害方面的阶级怎样不断地成长，直到它求得解放的物质条件最后成熟。”瑏瑣与普鲁东不同，马克思把事物内部的对立、斗争和统一看做是辩证运动的实质，因此他在改造黑格尔唯心主义辩证法的同时逐步创立了唯物主义辩证法，揭示了人类社会和经济运动的真实的辩证法，这为马克思在《资本论》中展示经济哲学奠定了根本的方法论前提。

四、作为经济哲学的《资本论》哲学

以马克思一生的理论历程来看，如果他早期的哲学仍然称得上是对传统西方哲学的变革，那么这种变革就还是停留在原则化和方法论的层面，尚缺少政治经济学等经验内容的充分支撑，直到马克思中晚期的经济学研究，即《资本论》及其手稿时期，马克思哲学的早期革命才获得实质性的丰富和充实，这是因为当马克思还未能充分占有政治经济学材料，还处在吸收和消化古典经济学成果的过程时，马克思还无法彻底走出实践生活的抽象表达之路，而正是《资本论》的写作，促使马克思哲学不仅在形式、视野上，而且在内容、细节上真正地摆脱了哲学的抽象化规定。《资本论》哲学通过在现实资本主义社会层面上展现社会生活本质和人类自由前景的方式，完成了传统哲学只能在抽象层面上才能展现社会与自由的任务，从而在科学理论的意义上实现了对特定社会形态的历史性考察，这就是《资本论》哲学作为经济哲学的独特之处和重大意义。具体而言，作为经济哲学的《资本论》哲学是通过以下几个方面体现的：

第一，作为马克思哲学之代表的唯物史观是在《资本论》手稿的经济学语境中阐发的。唯物史观是马克思哲学的代表，这一点已经得到学界的公认，而马克思关于唯物史观的两段经典论述均是在分析以经济问题为主的社会历史关系过程中提出的。第一段论述是在《德意志意识形态》中，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”瑏瑤当传统哲学家们同样关注“某种范畴”、“观念形态”时，总是从意识性的来源，如理性、感性、经验等，或是从具有神秘色彩的来源，如理念、上帝、自然等方面，来寻找范畴的起源和发生过程。就任何理论形式和实践活动无不与人的意识相关而言，哲学家们找到的这些来源以及发生发展过程当然具有合理性，但是问题在于他们满足于这些来源，以为已经找到了历史的真正出发点和起源。殊不知，哲学家们只是说出了事情本来面目的一部分，而忽略了这些所谓来源的来源问题。这样，马克思就在哲学家们止步不前的地方继续向前考察，终于发现了历史的真正出发点和起源地：物质生产，并由此开始重新解释社会历史和意识形态。可见，经济问题的研究对于马克思哲学的形成具有视角转换、范式重建的意义。第二段论述是在《资本论》的手稿《〈政治经济学批判〉序言》中，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”瑏瑥从这里可以明显发现，《序言》时期的马克思已经放弃了《形态》时期还在使用的一些传统哲学和比较一般化的术语，如交往形式、市民社会等，而启用了一批更能代表自己哲学的概念，如生产力、生产关系、经济结构和上层建筑等。在马克思这样严肃的思想家那里，概念演变从来都不是简单的术语改变，而是意味着考察社会历史的视角的深化和观点的推进。众所周知，《序言》时期的马克思已经制定了剩余价值理论，揭示了资本主义剥削的秘密，从理论上阐明了资本主义经济的客观规律和内在机制，正是在这些经济学研究基础上，马克思才得出了唯物史观的准确观点，像“生产力决定生产关系”、“经济基础决定上层建筑”、“物质生活制约社会生活、政治生活和精神生活”、“社会存在决定社会意识”、“生产方式的矛盾导致革命”等观点。这些观点不仅是马克思经济学研究的产物，而且在很大程度上就是马克思对哲学问题的经济学回答，哲学（唯物史观）和经济学的高度融合已经成为《资本论》哲学的基本规定。

第二，正是哲学的研究方法，促使《资本论》的政治经济学不再是纯粹的政治经济学，而是具备了哲学品格。关于《资本论》的研究方法，主要有辩证法、抽象上升到具体的方法、矛盾分析的方法、逻辑与历史相一致的方法等。在这些方法中，辩证法是灵魂和核心。马克思认为自己的辩证法“从根本上来说，不仅和黑格尔的辨证方法不同，而且和它截然相反。”瑏瑦然后又阐述了辩证法的两个特征：一是唯物性，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”瑏瑧二是批判性，“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”瑏瑨可以说，正是唯物的、批判的辩证法的实际运用，才使得《资本论》的政治经济学超越了古典政治经济学的实证主义视野、经验主义世界观和工具理性主义，亦即超越了古典政治经济学和现代西方经济学作为“发财致富的科学”的本质规定性，从而在政治经济学发展史上实现了变革。鉴于学界已经对这些方法做过大量分析，在这里仅以抽象上升到具体的方法为例，对哲学方法如何被马克思运用于经济学研究做出阐述。在抽象上升到具体的方法中，“抽象”是指从众多事物中抽取出共同的本质特征，而舍弃特殊的非本质特征的方法，这里的“众多事物”当然是感性、具体的，因此抽象方法实际是具体上升到抽象的方法。对于传统西方哲学而言，抽象方法非常重要，甚至是主要的方法，因为传统西方哲学所做的就是将整个世界或社会历史抽象化的工作。与此同时还可以发现，成熟于哲学领域的抽象方法，也被自觉地运用于古典经济学领域。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思深刻地指出：“那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧，就在于忘记这种差别。”瑏瑩这里的“差别”正是抽象与具体的差别，或者说具体上升到抽象与抽象上升到具体的差别。具体上升到抽象的方法表现为“完整的表象蒸发为抽象的规定”，抽象上升到具体的方法表现为“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。瑐瑠马克思认为，抽象方法忽视了经济范畴的社会历史性和暂时性，把从资产阶级经济关系中抽象出来的范畴看成是永恒范畴，这与其说是解释现实的经济关系，不如说是掩盖现实的经济关系。而抽象上升到具体的方法，则时刻注意到任何经济范畴的社会历史背景，始终把经济范畴的抽象分析和历史分析紧密结合起来，在对一个范畴的具体分析中展现其“多样性的统一”。由于运用了抽象上升到具体的方法，马克思才能够以经济范畴体现的客观矛盾之间的必然联系为基础，深入揭示资本主义经济的内在机制，实现了对资本主义经济的内在透视。

第三，《资本论》的经济学研究渗透着浓厚的价值导向，这里的价值导向主要是指对人的自由发展的诉求。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将经济问题与人的问题紧密地联系起来，既要透视经济问题的人本意蕴，也要看到人的问题的经济内涵，这一点构成了马克思试图综合经济学和哲学的第一次努力。不过，尽管马克思此时的人本主义批判极其强烈，他还是很快就发现了这些批判所依据的人的“应有”的虚假性，这又会直接导致批判的无效，他于是放弃了从人本主义进行经济学批判的视角，转而对人生活于其中的现实世界进行考察，考察的结果便是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》对唯物史观的经典论述。在那里，马克思自觉地从社会发展的客观规律角度来发现人的发展的历史路径，从对经济问题的冷静分析来凸显人的发展的历史形态，这就将对人的思考落实到了对社会历史的科学分析基础上。能够代表马克思此时研究成果的当属《1857—1858年经济学手稿》提出的人的发展的三阶段理论：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”瑐瑡这段话非常清楚地表明了《资本论》时期的马克思是如何看待人的发展问题的。一方面，马克思始终追求人的自由发展和全面发展，并将人的发展具体地定向于人的自由个性，这是马克思继承了早期哲学研究时期的价值指针；另一方面，马克思从社会历史的发展过程，尤其是从“人的生产能力”、“物的依赖性”等经济视域来探索人的发展的现实道路，这使得《资本论》的价值导向建立在坚实的经济科学基础上。《资本论》关于人的问题的研究表明，人的发展既不能依靠人的美好的主观愿望，也不能诉诸经济运动的自然结果，而是一种需要人们在自觉把握历史规律和经济规律的基础上努力加以实现的可能性。

五、经济哲学的理论定位及其走向：以狭义经济哲学为例

通过对《贫困的哲学》书名的辨析，可以得出一个结论：《贫困的哲学》中的“哲学”是一种关于经济的哲学，然而再深入分析这一关于经济的哲学，会发现蒲鲁东的方式不过是把经济作为哲学的脚手架而已，这种做法只能算作是经济与哲学的“非此即彼”，还无法实现经济与哲学的“内在融合”。由此看来，要从事经济哲学的工作，不能仅仅满足于运用哲学理论或哲学方法来探讨经济问题。那么，经济和哲学的结合究竟采取怎样的方式才能成为真实意义上的经济哲学？我们认为，这其中的关键问题是厘清经济哲学的三种不同的理论定位。具体来说，经济哲学研究不能停留于泛化的广义经济哲学上，而应当同时开展相对广义经济哲学研究和狭义经济哲学研究，通过应用哲学和理论哲学的互动，实现经济哲学的可持续发展。鉴于狭义经济哲学具有重要意义而学界对其认识又明显不足，因此下文将以狭义经济哲学为例，着重探讨中国当前经济哲学的理论定位及其可能的走向。首先，狭义经济哲学不是哲学研究领域中的部门哲学，而是哲学研究的一种视野、维度和范式，因此中国当前经济哲学应当深入开展哲学范式意义上的经济哲学，以期为哲学研究开辟新的视域和生长点。在西方哲学发展史上，物质生产等经济问题向来是被哲学家鄙视的低贱活动，哲学家们根本不愿意从生产、劳动当中发现什么具有哲学意义的东西。直到普鲁东和马克思的著作，经济哲学才算开始，标志便是他们都不再从纯粹哲学的角度来阐发哲学思想，而是径直地从经济问题的角度来阐发哲学话语。首先来看蒲鲁东，虽然他所构建的“经济矛盾的体系”存在各种各样的硬伤，但是他已经开始了将经济学和哲学相结合的努力，他力图在哲学高度上解决经济问题的尝试也有积极意义（尽管从某种意义上看又具有虚假性）。然后来看马克思，以唯物史观为代表的马克思哲学思想基本都是从经济学语境中提升出来的，有些思想甚至直接地就是经济学思想，经济学和哲学在马克思那里已经是“水融”、“不分你我”的状态了，也难怪马克思的哲学观点往往被理解为“经济决定论”，这一情况可以看作是马克思经济哲学的另一种证明。通过以《资本论》为代表的一系列经济著作，经济哲学的具体规定性已经显示出来，这就是通过经济问题的研究来阐发哲学思想，通过经济问题的解决来推进哲学的发展和突破。这就对中国当前经济哲学的发展提供了启示，即经济哲学不能停留于研究领域的层面上，而应当提升到哲学范式的层面上，以经济学研究来深化对传统哲学的概念、命题、方法和结论的理解，从而为哲学研究开辟新视角和新方式。其实，相比于那些在思辨和观念领域探讨世界、本原、真理等话题的哲学，经济哲学的特征并不是不再探讨这类话题，而是从经济或经济学这样一个崭新的维度重新探讨原有话题，这样就能够带来哲学范式的转换。其次，狭义经济哲学不是经济问题的哲学思考，而是哲学问题的经济学研究，因此中国当前经济哲学应当重视哲学研究的经济学路径，注重从经济学中发现哲学问题和实现哲学理念。相对广义经济哲学和狭义经济哲学都表现为经济学和哲学的结合，但是就两者的比较而言，前者侧重于经济问题的哲学阐释，它走的是一条从经济学“上升”到哲学的路线，后者侧重于哲学问题的经济学研究，它走的是一条从哲学“落实到”经济学的路线。作为哲学博士的马克思，当他走上经济学研究道路时，他的哲学思想才能够逐步摆脱其他人思想的束缚，也才有了属于他自己的哲学思想。在马克思那里，经济学和哲学的结合绝不是可有可无的一种努力，而是关系到马克思哲学能否根本性地变革传统西方哲学、能否实现哲学的“改变世界”使命的重大事情，因为马克思通过经济学研究，已经深切领会到这样一点：根本的问题在于改变世界，而在欲以改变的这个世界中，经济活动是最基础性、最具奠基性的活动，其他一切活动都是在经济活动的前提下才有可能，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”瑐瑢经济活动对于哲学的意义体现在，哲学要实现改变世界的目标，就必须首先关注经济领域，研究经济问题，通过经济学研究来获得改变世界和理解世界的切入点。在这种意义上，《资本论》的经济哲学便是马克思对经济活动的“全部意义和全部范围”的理论探索。很明显，这是一条从哲学“落实到”经济学的路线。这一点对中国当前经济哲学的启示便是：如果不深入研究甚至是无视每个人眼前的活生生的经济现实，如果不以人类历史中的经济运动为基础和背景，那么任何旨在改善人类处境的经济哲学言说都将归于无效。因此，经济哲学欲对社会生活发生积极的影响，就应当把个人的自由发展、社会的全面进步、文明的高度发展等命题和现实的经济问题深刻地关联，通过经济学研究发现人类生活的客观规律、敞开人类解放的现实道路，这样的经济哲学研究才能在把握生活真实的同时实现哲学的真理。

马克思主义哲学的基本范畴篇3

[论文摘要]马克思的实践观，最是一种思维方式，是马克思主义 哲学 的解释原则和看待一切问题的思维逻辑。同时，马克思的实践观点是对传统主体概念的否定与解构，超越了传统哲学主体与客体的二元对立，实现了主客同一。实践观点的思维方式是马克思的哲学革命的实质，以实践这一本体的中介为基础，超越了传统唯物论与唯一心论两极对立的思维模式。

一、实践是一种思维方式

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却 发展 了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2j这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”j紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4j即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、 历史 性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5j。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6j。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地 总结 传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7j，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9j。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了 哲学 思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的 发展 过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

    “思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【j马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的 自然 本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。 现代 西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在 历史 主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

按其本性说，实践既是造成人的本质双重化的根源，又是造成世界双重化矛盾性质的根源，但是，实践同时又是解决人和世界双重化矛盾，并且实现它们统一的基础。在实践活动中，既体现着自然物质的本原性作用，又体现着人及其精神的能动创造作用。所以，人的物质本质与精神本质统一为实践，而自在的自然世界与自为的精神世界则统一为以人类实践为基础的“生活世界”。当马克思把人的本质归结为实践，让哲学回归生活世界时，就可以大声宣称：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的 科学 开始的地方。”lj所以，“马克思主义哲学再也不能被容纳于传统的唯物论与唯心论派别抽象对立的模式之中，马克思主义哲学诞生的秘密、变革的实质，恰恰就在于对抽象的两极对立模式的超越”li引。

马克思主义哲学的基本范畴篇4

[关键词] 马克思；实践本体论；证伪

最近有幸拜读了孙亮先生同我商榷的文章《马克思实践本体论：一个再证伪》（以下简称“孙文”），非常欢迎作者率直批评和对话的态度（因为这种态度在学术界似乎日渐减少），同时也对孙文观点存有相当多的疑问，现作出我的初步回应，以就教于孙亮先生和读者。

孙文名曰“证伪”，可究竟拿什么来“证伪”呢？在我看来，无非是重申物质本体论的传统观点而已。问题在于，如果不进一步“证明”物质本体论本身的预设是合法的，而仅仅局限于再次“宣布”物质本体论是正当的，那么，它就不具有“证据”的作用和价值，如此一来，所谓“证伪”云云也就无从谈起了。因为这样处理问题，面临的危险是使有关是非的讨论沦为不同哲学偏好的相互否定，从而将其变成一个完全见仁见智的相对主义的问题。

一、“本体论”的词源学追溯帮不了什么忙

孙文说：“要想分清楚‘实践本体论’的错误在哪里，以及‘物质本体论’的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现‘独断’。”于是，孙文对于“本体论”一词进行了一番常见的词源学追溯。但在我看来，所谓“原生态的‘是论’”的考证，也帮不了物质本体论什么忙。事实上，澄清本体论之本义之后，恰好证明了物质本体论的致命缺陷和实践本体论的优越之处。其结果不是“证伪”了实践本体论，倒是证伪了物质本体论。何以见得？

本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成“第一原因”。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。

表面看来，旧唯物主义和唯心主义都是一种一元论，其实不然。因为在追问物质和精神何者第一性、何者第二性时，它们实际上已经先行地设定了心与物之间的二元分裂。只有在这一预设的前提下，何者第一性、何者第二性的问题才是可能的。“一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题”[1]。因此，可以说，旧唯物主义和唯心主义都是基于同一个前提而确立起来的。在此意义上，它们都不过是一种隐蔽的二元论而已，所以在逻辑上是不彻底和不完备的，从而有其致命的缺陷。先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。它只能得到一种非此即彼式的回答。就像恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德过古典哲学》第2章中所描述的那样。这种追问及回答的方式均以思维（精神）与存在（自然界）之间的二元分裂为其前设，正是它才使问题成为可能。黑格尔固然是按照“自己构成自己”的方式建构逻辑学体系的，但仍然未能从本质上摆脱“精神”的狭隘性，从而也就不可能真正走出旧本体论的二元论陷阱。马克思实现的哲学变革，乃是一种哲学观层面上的革命，而非在原有框架内对以往哲学的个别结论或具体观点的置换或改变。旧唯物主义和唯心主义的局限和缺陷，就在于它们的根本逻辑前提。在它们所固守和捍卫的框架内，必然派生出它们各自的局限性（即马克思所揭露的旧唯物主义的直观性和唯心主义的对精神的抽象发展）。因此，马克思试图超越而且事实上也已经超越了旧唯物主义同唯心主义之间的外在对立。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，他明确地表达了对旧唯物主义和唯心主义的双重不满。旧唯物主义离开人的存在和人的活动去确立物质的本体地位，必然使之成为一种与人的存在本身无关的抽象的物质，也就是那个自在之物。如果说旧唯物主义抽象地发展了物质的话，那么与此相反，唯心主义则抽象地发展了精神。从逻辑上说，实践乃是一个比心物及其二元分裂更为原始的范畴。把实践置于本体论的前提地位，就消解了心与物之间的分裂和对立，从而超越了它们的二元性，达到了本体范畴的绝对性。当然，马克思在命名自己的哲学时仍然使用了“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，其中保留了“唯物主义”的措辞。问题在于，马克思所谓的“物”不再是指称那种与人的存在无关的抽象物质，而是指人的实践活动本身的客观性。因此，马克思虽然使用了“唯物主义”措辞，但已经不是在二元论框架的背景下使用了，而是在存在论的基础上使用的。这是实践本体论在逻辑上的必然要求。

必须指出，物质本体论之所以在应对唯心主义的挑战时遇到难以克服的危机，一个根本原因就在于它的基本命题即“物质决定精神”已然隐含着物质与精神的二元分裂了。通过发生学关系，把精神逆向地还原为物质，有一个致命的困难：精神显然有一种不可还原的特质即人造物被归结为自然物之后的“剩余规定”。于是，唯心主义利用这一困难对唯物主义提出致命的诘难。实践本体论不再沿着旧唯物主义这一失效的路数作出自己的回应，而是通过寻找比心物二元分裂和对立更为原始的原初基础来取消这一问题本身。

孙文通过对本体论的词源学追溯来反驳实践本体论，实际上不过是拿传统本体论的模式来裁决现代本体论，其结果只能是一种倒退和遮蔽。因为它使得已由现代本体论澄清了的问题又陷入被视而不见的境地。

本体论问题关乎一切可能的“在者”之“在”的最终根据或理由，亦即寻找逻辑意义上的“第一原因”。诚然，本体之普遍性唯一地在于它使一切可能的“在者”分有了“在”，从而获得“在者”之“在”的可能性。表面看来这同人的存在无关，其实不然。从历史上看，本体论问题之所以误入歧途，就是因为人们对于“在”（或者“是”）的追问方式出现了致命的偏差，即由于游离了人的存在，把一个原本应该是内在性的体认式的问题，置换成了一个与人的存在相梳离的纯客观的问题。如此一来，“在”的“在者”化，即海德格尔所谓的“在的遗忘”就在所难免了。因此，在建构本体论时，人们是否自觉地意识到一种反身性的关系，这是现代本体论同传统本体论的一个重要区别。现代本体论对这一关系的自觉确认，正是其人的存在论立场之奠基的前提。

相对于传统的本体论，现代本体论的优越性在于：一是超越了本质主义的追问方式，它不再按照预成论模式（以祛时间性为标志）给出一切可能的在者之在的内在理由，而是按照生成论模式给出这种理由，从而与时间性达成“和解”。二是超越了主—客二分的对象性的前设框架，因此避免了科学认知式的本体论追问方式。从某种角度说，实践的本体论意义在于它确立了绝对的主观性视野，亦即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓的“从主观方面去理解”。这个“主观方面”代表着本体论的发问者的体认式的领会姿态。马克思诚然指出了唯心主义的危险，但陷入这种危险的原因仅仅在于“不知道现实的、感性的活动本身”[2]。倘若立足于“现实的、感性的活动本身”，亦即确立起实践的终极的原初性地位，就逻辑地排除了这种危险的可能性。“主观”既可以是指主观与客观相对而言的规定，也可以是指绝对的主观性。在后一种意义上，它类似于黑格尔所谓的“主体”即“实体”意义上的主观性。作为本体论视野的实践的主观性，只能在这个意义上成立。不少人一听到“主观性”就神经过敏，更何况又是“绝对的”。事实上这里大可不必担心唯心主义之嫌。三是实践本体论由于真正地回到了比心—物二元框架更为原始的基础之上，消解了使唯物主义和唯心主义及其对立成为可能的前提本身，因此，它不是解决了而是取消了问题。这也正是它的彻底性之所在。所以马克思在自己的著作中采用的是“合取”的运思方式，而不是固守于旧的哲学框架并在此基础上去寻求某种可能的答案的传统思路。在这一点上，马克思明显地区别于恩格斯。

对于发问者来说，本体论的追问为什么必须采取一种反身性的姿态？说到底这是为了避免本体论的误入歧途。因为使一切可能的“在者”之“在”本身成为可能，恰恰是实践这一特殊“在者”的“在”的方式。实践所内在地固有着的生成性、创造性、开启性，决定了它作为本体范畴的原初地位和资格。海德格尔所批评的“在的遗忘”，其原因固然是由于把“在”误当作“在者”来追问了，更根本的则在于它离开了人的存在来进行这种追问。这才是传统本体论的致命缺陷和根本误区。只有基于实践所体现的内在性的而非对象性的角度才能开显“在者”之“在”，从而避免“在”的“在者”化命运。这也正是海德格尔之所以立足于“此在”的原因。传统本体论由于其追问方式脱离了人的在场性，不可避免地沦为科学认知的方式，它不过是要把哲学做成最大的“科学”而已。“在”的“在者”化之误区，根源于那种把“在”当作一个外在对象来予以追问的设问方式。之所以陷入这一误区，乃是因为设问本身离开了人的存在而企图设想一种人不在场的外在式的追问。这显然是想确立一种超出人及其存在之外的探究姿态。这种“无我”的方式恰恰导致把一切都对象化的科学认知方式。拿这种方式去领会本体论意义上的“在”，就不可避免地走向像科学般地认知对象那样去看待“在”本身的结局。这种“客观的”发问，造成了一种与人的存在无关的本体论假象。马克思的实践本体论克服了传统本体论的上述缺陷，立足于人的现实存在来领会世界，并在此原初性根基上给出一切可能的“在者”之“在”得以开显的内在理由。这就避免了那种与人的存在相脱离的旧式本体论设问方式的误区。

也许有人会担心，把这种立足于“我”的实践作为本体范畴，是否有主观唯心主义之嫌？其实，这种担心是不必要的。因为实践的终极原初性决定了它是比旧唯物主义与唯心主义及其对立更具有始源性的基础。在此意义上，确立实践的本体论地位，恰恰意味着对唯心主义式的伪本体论形式的否定，其结果只能是后者的失效。这又怎么会导致唯心主义的偏差呢？倒是物质本体论只能在结论的意义上而无法在前提的意义上否定唯心主义，它的这种否定的不彻底性在于陷入一种知性意义上的否定，因而无法最终战胜唯心主义。这是唯物主义所遭遇的命运，也正是马克思不满意于历史上的唯物主义的地方。也许有人会担心，实践本体论岂不是存在着走向人类中心论的危险吗？从人的存在这一内在视角契入问题，恰恰不会陷入人类中心论。因为人类中心论表征为以人类的狭隘性去测度作为对象之规定的外部世界的偏好。而作为本体论视野的人的实践乃是“大我”，它并不存在于同对象之间相互对待的关系之中，相反，它是比一切对象性关系和结构之产生都更为原始的前提。总之，在先行地确立实践的原初性地位时，一切使人类中心主义得以成立和表达的基础尚不存在，谈何人类中心论？

就本体使一切可能的存在者之存在成为可能而言，它的确是涵盖一切的。但“物质”这一范畴能否扮演这一角色呢？恩格斯把世界的统一性归结为物质性（很遗憾，从马克思的文本中找不到类似的确认），并不能解释精神何以由物质“决定”的充分理由。“决定”的含义体现在两个方面：一是时间在先意义上的发生学关系，二是逻辑在先意义上的根据关系。恩格斯只是给出了前者的揭示，却并未解决后者的问题。这就给唯心主义留下了可乘之机。马克思则试图在另一个层面上解决问题，即通过追寻比心物二元对立更为原初的基础而把问题本身消解掉。这恰恰是马克思哲学的彻底性之所在。

对于本体论的词源学追溯并不能澄清本体论的误区，并不能克服海德格尔揭橥出来的所谓“在的遗忘”的歧途。因为对于本体论问题的拨乱反正来说，“being”究竟怎么翻译才是贴切的，已是次要的问题，真正吃紧的倒在于如何恰当地把握发问的机缘和立足之处。归根到底，这不是一个翻译问题，而是一个看待方式的立足点是否恰当的问题。

本体范畴的终极的原初性决定了它的确立必须是逻辑在先的，不然那个“第一原因”就不可能找到。但是，本体范畴本身又必须内在地固有其时间性的可能性。而真正的时间性只能是历史性而非历时性，这只有从人的存在在同一切非人的存在的异质性的差别中才能被发现。因此，本体论的原初范畴的确立，只有在回到人的存在本身上来的时候，才是可能的。这也恰恰是本体论与人本学之间走到一切来的根本原因之所在。传统本体论的致命缺陷就在于它远离了人的存在的维度，在祛时间性的同时，把本体范畴的内在时间性给遮蔽掉了。海德格尔所批评的“在的遗忘”在很大程度上乃是由于“在者”之“在”被剥夺了一种展现的可能性。在非时间的抽象的境域中，“在”本身所遭遇到的命运只能是被幽闭或者被遗忘。因为只有在表征为时间性的历程中，一切可能的“在者”才能以其本真性的方式“在”起来，而“在”的这种开显的机缘，是唯一地由人的存在本身所给予的。

我承认自己受到了海德格尔思想的某些影响，但我认为哲学家的名字不应成为一种标签，成为一种先验地加以取舍的标准，一听到某位哲学家的名字，先存有一种近乎本能的好恶，然后决定对其思想的态度。在某种意义上，就像一个哲学家的历史就是他的思想的历史一样，同样地，一部哲学史也并不是哲学家的历史，而归根到底不过是思想本身的历史。所以，在我看来，哲学家的名字并不重要，重要的是思想本身。也就是说，我们不应看思想出自谁人之口，而应看他所说的有无道理。否则，一个人无论是偏好还是厌恶某位哲学家，都有陷入独断论的危险。

因此，孙文充其量不过是再次表明了关于马克思哲学的实践本体论解释同物质本体论解释之间的对立，但仅仅指出这种对立并不能“证伪”实践本体论，而且就目前人们对于这种对立本身已无什么分歧的情况而言，也缺乏真正的建设性。

二、作为“本体”的实践之原初性是无条件的

把实践的本体论意义限制在唯物史观范围内，这一做法的困境何在？一是曲解了本体论的含义，即终极的原初性，不可归结和不可还原性，因而具有唯一性。二是本体论的确立还有赖于一个本体论之外的视野，这就把本体论视野有限化、相对化了，它显然有悖于本体论的绝对性。

孙文说：“实际上‘物质本体论’在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与‘实践本体论’发生真正的分歧。”在孙文看来，“实践是唯物史观的基础或者说是本体”，而物质则是整个世界的本体。按照这个解释，物质本体论同实践本体论可以并行不悖。孙文提出的问题是“实践在何种领域内能够成为‘本体’”？我认为，孙文的这种折中调和的做法，是有悖于本体论的逻辑意义的。实践倘若是在有限领域内起基础作用，那么它就与本体范畴没有任何关系。

本体范畴的终极的原初性决定了它的唯一性。说物质本体论同实践本体论可以并行不悖（因为据说后者只是在历史领域有效），是对本体之唯一性的否定。这同本体的原初意义（孙文在谈及“本体”时并没有否认它的这一意义）也完全不符。孙文的这种把实践的本体论意义有限化，从而把它看作是物质本体论的一个特例的解释，在本体范畴的使用上存在着逻辑紊乱。

孙文以恩格斯的三部著作（即《反杜林论》、《自然辩证法》和《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）的观点为根据，试图把马克思哲学解释并证明为物质本体论。问题在于，在我看来，这只能说明恩格斯哲学而非马克思哲学是物质本体论的，因为孙文在这样论证之前，需要先做一项前提性的铺垫工作，否则就将缺乏足够的说服力：证明恩格斯在哲学上究竟是“补充了”马克思还是异质于马克思？对此问题的回答，取决于如何看待马克思同恩格斯在哲学上的关系，也取决于把马克思哲学定位于物质本体论是否恰当。恰恰在这些问题上，孙文并未做出什么令人信服的回应。

孙文诘问道：“物质本体论者否认过实践的作用吗？”其实，物质本体论的症结并不在于是否谈论过实践，而仅仅在于究竟是在什么意义上谈论实践。以传统的马克思主义哲学教科书体系为例，它可以大谈实践的地位和作用，但却始终不能在本体论意义上谈论，而仅仅是把它局限在认识论的范围之内。在本体论层面上，物质本体论强烈拒绝实践的地位和作用，则是一个不争的事实。否则，也就不会发生笔者同孙文的争论了。

孙文认为，实践在马克思主义哲学变革中的“重要意义”，“并不能构成实践是‘整个马克思主义哲学’的本体论的硬性根据”。倘若真地如此，那至少说明马克思所实现的哲学变革不具有本体论层面上的革命意义，它顶多不过是同旧哲学在共同的本体论基础上的一种改良而已。孙文甚至抱怨拙作“很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（‘哲学的视野和立场’）叙述了一遍”。然而，从孙文对于马克思主义哲学的革命变革所做的了解看，其实它仍然是很不清楚的，从而有必要重申这一点。

实践作为本体范畴，倘若是有条件的（譬如只是在某个有限范围内成立），那么它就不配作为本体范畴而被确立起来。这是由本体论的性质和本体范畴的逻辑要求决定的。

孙文在对实践本体论作了一番限制之后，宣布“物质本体论”与“实践本体论”是“一致”的。然而问题在于，当把“实践”的本体地位仅仅局限于历史领域，而又外在地、旁观式地思考“整个世界”时，实践还具有本体范畴的意义吗？当孙文提出，“用‘物质’规定‘实践’，就是告诉我们，‘物质’是‘实践’中的更为深刻更为普遍的本质，‘实践’是‘物质’的一种特殊的表现形态”时，实际上已经是把实践本体论当作物质本体论的一个特例了。这事实上就意味着从根本上取消了实践的本体论地位。在本体论意义上，实践的原初性同物质的原初性是决不能并存的。因为本体范畴的原初性是终极的原初性，这就注定了实践作为本体范畴，其原初地位是无条件的。倘若在它之前尚存在一个比它更具有始源性的规定（即“物质”）决定着它，那么它的原初性就被实际地消解掉了。这显然同本体范畴的逻辑性质相悖。

三、“人”不在场的本体论想象与马克思哲学无关

说实践视野难以涵盖自在物质，这实际上体现着一种外在于实践的旁观者意义上的把握方式。在马克思的语境中，难道还存在着“把感性世界看成是实践活动”以外的看待方式的合法性吗？离开了实践的看待方式，就不可避免地陷入马克思所一再批评过的直观地去看待的姿态。正是这一姿态，才不能不把世界区分为“天然自然界”（即自在世界）和“感性世界”（即自觉世界）之类的划分。

事实上，当把“整个世界”设想为由“天然自然界”和“感性世界”两部分构成时，设想者已经完全抛开了作为视野和立足点的实践，使原本属于历史的自己硬要站在历史之外（或之上）去想像人不在场的状态下的分类及其格局（这里需要特别注意马克思曾批评过的那种“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[3]哲学的致命缺陷）。这种观察方法，恰恰是马克思一再批判的那种直观态度。这样做实际上就像一个人试图抓着自己的头发把自己提起来一样荒谬。这不是“一相情愿的幻想”又是什么呢？孙文强调“马克思主义哲学作为‘一般世界观’，它必须对物质和精神的关系做出回答，而这就是立足于把‘整个世界’作为研究对象”。这里所谓的“整个世界”如果抽掉了实践本体论这一基础，就只能沦为马克思所摈弃的那种作为“感性对象”而非作为“感性活动”的规定。

如果不是从内在的视野确立实践的本体论地位，那么就难免会产生孙文存在的“客观地看待”的问题，这正是旧唯物主义难以领会实践本体论的症结之所在。这种看待方式必然会出现孙文所提出的那类问题，即除了实践之外，怎么会没“有”天然自然界的存在呢？若按照马克思的运思方式，是不会也不应该提出这类问题的。因为在以实践为视角和原初性范畴的看待方式那里，这类问题不过是伪问题。实践的终极的原初性已经取消了使这类问题成其为问题的那个前提。马克思本体论变革的合法性恰恰来自传统本体论存在的因人不在场而导致的致命缺陷。否则，所谓的马克思哲学变革的意义就大打折扣了。

孙文质问道：“仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个‘实践的世界’，那如何拓展？人类还要不要发展？”在笔者看来，这恰好应该被用来回敬孙文：离开了实践所内蕴的开启性，离开了实践所固有的向未来敞开着的可能性，又如何“拓展”？人类又何以“发展”？孙文所谓的“天然自然界”又怎样造成这种“发展”？这不禁让我们想起马克思在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈的那种脱离实践的直观立场时早就说过的话：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[4]。难道马克思在这里说得还不够明确么？

孙文反问道：“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义吗？”这个问题实际上是无法作出一般地回答的，倘要给出答案，就必须先行地澄清究竟是在何种意义上追问的。也就是说，其关键在于所谓“天然自然界”究竟是在什么意义上才是“有意义”的？笔者从来就未曾在“前提”的意义上否认“天然自然界”的意义。正是在被孙文当作商榷对象的那篇拙作中，笔者专门澄清过马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说的那段非常有名的话（即“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[5]）的特定语境和含义，并把它同马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的一段批评费尔巴哈的论述相比较，指出两者之间的差别（在批评的对象上，一是针对黑格尔的，一是针对费尔巴哈的）和内在的一致性。然而，不知为什么孙文却对此梳理和辨析采取置之不理、视而不见的态度，说什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的那段论述“至今仍然被‘实践本体论’者加以歪曲，以此把‘非人化自然界’说成是对人没有意义的，甚至否定‘非人化自然界’的客观存在，这只能说明‘曲解’者缺乏科学的研究态度”。笔者本人似乎应该属于孙文所一再批评的“实践本体论者”，但是笔者不知道像孙文这样的讨论是不是认真的和郑重的。

孙文还提出，“马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义”。一般地这样说，似乎也没有什么问题。但是，由“以人类解放为旨归”，并不能必然地推出必须“以整个世界作为哲学研究的对象”这一结论。而且在笔者看来，“实现共产主义”这一崇高目标，同实践本体论立场不仅丝毫不矛盾，相反，它们之间恰恰有着内在的必然的联系。正是马克思再明白不过地指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[6]。共产主义何以同实践本体论内在地一致呢？这归根到底是因为实践本体论所确立的看待方式超越了那种科学认知式的直观态度。因为后者最多“只是希望确立对存在的事实的正确理解”[7]。而这种“解释世界”的态度，必然导致对于实然世界的肯定，因而总是保守的和辩护性的，它不可能引发“改变世界”的“革命”。“共产主义”是决不可能在这样的基础上历史地生成的。这也恰恰是马克思之所以特别强调“改变世界”的原因所在。

孙文说：“我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个‘哲学时期’、‘否定哲学时期’。如果把视角仅仅限于他的‘哲学时期’而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种‘实践本体论’这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在‘实践本体’，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的‘感性世界’。”

毫无疑问，马克思不是天生的马克思主义者。在马克思的一生中，总是存在着一个由非马克思主义者向马克思主义者的转变。问题仅仅在于，这个转变的标志和时间究竟何在。孙文也承认“他（指马克思——引者注）脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践”。既然如此，那么奠定了实践基础的马克思哲学难道还不是“马克思主义”的吗？什么才是马克思主义者意义上的马克思？难道《德意志意识形态》还不是成熟的著作吗？按照孙文的解释，似乎所谓“否定哲学时期”的马克思有一个视野上的改变，即由“哲学时期”的以实践为原初基础的视野扩展为“整个世界”（即除了“感性世界”，还包括处在实践范围之外的所谓“天然自然界”构成的自在世界）。这种观点并不符合马克思哲学的一贯立场。笔者认为，马克思思想的嬗变并不存在一个所谓“哲学时期”和“否定哲学时期”的划分。那些过于看重词句的考据家们总是喜欢拿这类把戏为自己的成见服务。但如果注重马克思思想的实际，就不难发现，马克思的思想作为一个有机的整体有其内在的连贯性，在哲学的建构问题上，它不是一种断裂的关系，而是一种逐步走向成熟和完备的关系。所谓“哲学时期”的马克思不过是奠定了他的哲学的基本立场和原则，亦即确立了实践范畴的终极的原初性，而所谓“否定哲学时期”的马克思并没有出现一个思想上的断裂，不是否定“哲学”，而是对他所确认的哲学立场和原则的贯彻、运用和实际地体现。正像我们每个人宣称一种观点，事实上都不过是一种解释学意义上的“我认为”，但并不需要每一次宣称都必须重复这一告知一样，马克思后来的研究（包括其晚期思想在内）不过是他早期确立的哲学立场和原则在实际的运思中的表征而已，它决不是否定了，恰恰相反，而是以最本真的方式肯定了原有的立场和原则。因此，马克思哲学已经实现了由“说”向“做”的回归。在马克思后来的文本中，人们可能找不到有关哲学的多少词句，但却可以发现那里无处不充满着鲜活的思想。所谓马克思思想存在一个“哲学时期”和“后哲学时期”，不过是一种基于表面化的判断而得出的肤浅之论。笔者已经就此作过有关的探讨[8]。马克思后来的思想乃是其早年所奠定的实践之原初性地位之后在思想上的展开和完成。他不再直接谈论哲学，不再使用哲学的辞藻，但已经把哲学融入了实际的运思之中，融入了对人的存在的历史的现象学把握之中。晚期的马克思已经在自己的哲学叙事中进行人的存在的现象学建构，这是运思中的哲学，如果说在其早期他更多地还是“谈论”哲学，晚期则更着眼于“做”哲学了。但这决非哲学观的改变，而是哲学的成熟和完备。因此，这是马克思对其早期所奠定的哲学基础的践行而非背叛。后来的马克思决非终结了“哲学”，而是本真地肯定了“哲学”，使其真正地成为有生命的、“活”的运思方式。如果仅仅拘泥于知识论形态的哲学标准，拿它去衡量所谓成熟期马克思的思想，当然发现不了任何“哲学”的痕迹，然而这恰恰是由错误的哲学观造成的遮蔽，而非马克思告别了“哲学”。所以，对于作为马克思主义者的马克思，其思想不是缺乏“哲学”，缺乏的只是“发现”。

我们过去对于马克思哲学有一种被视作理所当然的看待方式，即更愿意从某一部所谓“成熟的”著作中寻求对于马克思思想的充分解释，而宁愿撇开其前期的所谓“不成熟的”著作。这完全是一种非历史的、机械的，从而是不恰当的看待方式。那种认为被我们认可的马克思思想仅仅存在于所谓成熟著作中的看法，是不符合马克思思想的演进逻辑的。马克思并不是在某一本著作（哪怕该著作是被人们认为的所谓成熟著作或经典之作）中完成自己的哲学叙述的，相反，他是通过其一生的思想的实际发生及其展开来表征自己的思想脉络的。可以说，这是另外一种意义上的逻辑的东西与历史的东西相统一的体现。马克思并非经过研究，把自己的思想结论用一本著作集中陈述出来，其余的都是无关紧要的准备工作。相反，他的不同时期的著作共同组成了他的思想的展现环节。这也正是为什么马克思思想只有被当作实际地运思过程及其全部展开来对待时才能得以本真地呈现的重要原因所在。

在笔者看来，孙文无非是基于正统的物质本体论立场，重复了它同实践本体论的对立，但未曾进一步证明物质本体论的正当性，因此，自然也就没有相应地兑现孙文为自己确立的证伪实践本体论的宏愿。最后，笔者还是要感谢孙文对拙作的质疑。因为没有它，就不可能引发笔者对相关问题作进一步思考，从而也就不会有这篇文章的写作。

[参考文献]

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[2][3][4][6][7] 马克思恩格斯选集（第1卷）[m]. 北京：人民出版社，1995. 54，78，76，75，96.

[5] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[m]. 北京：人民出版社，2000. 116.

马克思主义哲学的基本范畴篇5

f关键词]马克思哲学　唯物主义　辩证法　历史时间

[中图分类号]BO－0　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2009)03―0027―07

马克思主义哲学中的传统阐释对历史过程中时间性问题是漠不关心的，而马克思主义哲学对历史的研究则取决于对历史过程中的时间性问题的澄明。何以产生如此偏离，则只有凭借对思想史的深入探究来辨明。借助于这种探究，我们可以弄清楚，对于马克思历史观的当代性研究来说，从传统对马克思主义哲学阐释的思维定势中解脱出来，是马克思主义哲学研究的迫切任务。

一、抽象的唯物主义耽搁了对历史时间的思考

我们对历史唯物主义中的时间问题的关注得益于同时代人已经注意到马克思哲学的本真精神。什么是马克思哲学的本真精神?人们试图通过重新评价马克思和那些自称以他的名义讲话或以马克思为导师的人之间在本质上的区别，来开展对这一问题的阐释。真正说来，对马克思哲学的阐释必须考虑马克思哲学与马克思主义哲学之间的区别，考虑时至今日还困扰着我们的有关马克思哲学与哲学传统、马克思主义哲学的“官方”阐释与马克思主义哲学的“非官方”阐释之间的区别，以及由此区别引起的全部复杂问题。这不是我们刻意要作出的区分，而是不可避免的事实。诸如此类的区别不单单容易为哲学沉思蔽而不见。也同样容易因不知其真正的来源而陷入逻辑上的深坑：我们无须引入新的事实。只要我们以轻视或忽视的方式，来追溯解释马克思主义哲学的“源”与“流”的同一性和非同一性之间的差异关系时，就可能在成功地开始于指证它们(“源”与“流”)之间的连贯性时，已然面临同一性和单义性的危险――即假定“一”对“多”的优先性并进而认为，历史上，每一种思想形式之前都有更早的形式。这样一来，100年以来马克思主义哲学史就真的成了2000年以来的柏拉图主义的注脚。我们将看到，一些主要的马克思主义哲学家之所以失去批判力，盖出于让差异服从完美的重复。从对马克思主义哲学的历史阐释来讲，它所意味着的危险性并不仅仅是被束缚并从属于“回到马克思”那一口号之隐蔽的教条主义基础；更加严重的是，马克思主义哲学史陷入了重复一个哲学家所说的境地，要说出以前没有说过的东西是不可能的。换句话说，在这块园地中的任何探索工作都势必因不能分辨差异在哪儿，而贬损或遮蔽马克思哲学革命成果的独特意义。　“唯物主义是怎样与马克思主义的观点联系在一起的?”当从哲学史上来追问这一关乎马克思主义哲学存在论基础的根本问题时，我们有时候听到的就是这样的担保：马克思主义是它以前各种形式的唯物主义理所当然的继续。既然马克思的唯物主义基本内核实际上就是费尔巴哈的唯物主义，那么很明显恩格斯也只是重复了费尔巴哈的观点。同样道理，如果费尔巴哈的观点是斯宾诺莎主义者的观点，那么人们也能够重新发现，和它相同的恩格斯的观点不可能是另一种观点。

早在第二国际的理论家中，就有人依循这样的认识来坚持马克思哲学和马克思主义哲学之间天衣无缝的连续性观点了。显然，这二观点照例既可以为马克思主义者也可以为非马克思主义者接受或利用，这不是偶然的――在第二国际时期马克思主义一直关心政治正统性问题，很少顾念理论上的创新，亦即本质重要地甄别马克思的唯物主义与马克思之后的马克思主义的唯物主义、以及归属于整个现代形而上学建制的唯物主义之间的质的差别。现在关键是要指出，在今天，不管我们对问题的新提法与前辈有多少不同，其对马克思哲学存在论的规定的根本方向依然可能是不断向前驱迫性的追溯，它不会终止于费尔巴哈、不会终止于18世纪法国唯物主义，甚至只有直达乎踏上通向古希腊思想根源(譬如德谟克利特的原子论)方才休止。这样一来，尽管马克思的哲学通常用唯物主义这一术语来表示，但在任何意义上马克思都不是一个唯物主义者。即“唯物主义”这一术语在种种混淆的使用中，已经导致对马克思哲学的解释重陷现代形而上学的泥坑。如果我们追随马克思说，这些“唯物主义”和“唯心主义”之所谓的本体论范畴，只是从相当不同的历史根源中提出性质互异的诸概念的方式而已，不仅如此。如果我们承认马克思的观点是按照“抽象物质方向”理解的自然科学的唯物主义，那么，他的所谓唯物主义就不会与唯心主义相矛盾，而仅仅是唯心主义的另一种形式。这个事实也清楚地表明，上述观点实际上依然可能突出地标识为当今某种对马克思哲学基础之退行性理解的立场――这种退行性理解的立场倾向于将自己建立在一种无时间性的、永不变化的实体性和直观的形式立场之上，或者至少假设知识(特别是范畴)的形式属性不可改变。从而把马克思哲学纳入一种“以发现永恒研究构架为中心”的准认识论体系。而我们知道，马克思哲学作为“新唯物主义”的基本样式不可能是实体主义或范畴论、知识论性质的，而应当是生存实践论性质的。

与存在论基础方面的革命相一致，在根本性的哲学思考中，马克思谈及的是生存论的时间、仅仅存在于或涌现于人之中的时间。一如他所说的那样，“时间实际上是人的积极存在”。据此，宇宙时间、钟表时间是派生性的、第二性的，这同唯物主义把“存在”或“实在”与物质等同一样，引致“世界的没落”，“占统治地位的维度变成了延伸和数量的维度”。倘若不是这样来看，时间虽仍然可以在处于马克思哲学之存在论基础外部的某一点或遥远的边缘上得到了承认，但“历史时间”却被忽略了。传统在对马克思主义哲学的阐释定向中，不正是一向把时间理解为一种“教科书”上的东西?时间不就是指物质运动的持续性、间隔性和顺序性吗?这不就是意味着说，时间是在根据一种空洞的形式和顺序中得到定义?在对物质运动的计数式追寻之中来和我们照面的?据之，因为时间依赖于物质运动，如果没有物质运动，便没有时间。显而易见，这种时间仍然是抽象的，仍然是通过世界市场的建立而表现出同时性特点所建立起来的时间来谈论时间，并具有资产阶级生活语境中的时间性质。它并不指涉“真正的”时间和历史时间，即不指涉“感性活动”的时间，并不指涉那种为了去做这做那的时间，而是指涉一种即便是一个物理学学生必定也会承认的其他因素：在这里，我们只是发现以知识论为特征的马克思主义哲学成了问题，它所关心的只是像星云、只是像天体运行之类的重复现象。因此，我们同时代人已经注意到传统的马克思主义哲学如何获得预制的过去，又如何缺乏对将来的思考这一现实性难题。历史的具体形态在马克思主义传统阐释定向中被忽略了。

二、对辩证法的各式各样的偏离

从我们所讨论问题的角度来看，这就等于再一次说，马克思主义哲学何以被错误地阐释为切合传统

的唯物主义模式的一种方法，那是因为把传统唯物主义哲学归根到底看成是一种逃避历史的企图，是一种去发现任何可能的历史发展的非历史性(非时间性)本体条件的企图。当我们以这样一种方式提出问题的时候，即是说，马克思哲学阐释仍然面临着耽搁对历史时间的思考这样的问题。更确切地说。这样的问题还没有真正解决。它在很大程度上是由于限于费尔巴哈式唯物主义在马克思哲学阐释上的本质重要性，而引致或迎合局限于以所谓知识反映论、机械唯物主义、自然科学唯物主义、实证主义、经济主义为特征的马克思主义哲学的框架，从而被遮蔽起来而形成的历史效果。

在马克思主义哲学阐释史上，人们将这种按照费尔巴哈哲学存在论来为马克思哲学奠基的做法，指称为“梅林一普列汉诺夫正统”哲学及其变式、衍生物之范本。这个范本有两个要点。第一。把马克思主义通常分为哲学和科学这样两个主要组成部分。在这里，辩证唯物主义常常被看作牵扯本体论意义上加以领会的马克思主义哲学，而历史唯物主义则常常被视为(规范的)马克思主义的科学。尽管哲学与科学如何之不同。但哲学经常从科学中借用观念来表现哲学。哲学和科学的区分最终依循于以下看法：即哲学的核心是“知识论”，它是一种不同于各门科学的理论，因为它是各门科学的“基础”。第二，规定历史唯物主义的性质的另一条指导线索是认识论中产生的某种形而上学图画。在近代哲学形而上学的世界里，哲学必须按照知识论的观念获得定义。如果没有“知识论”的观念，就难以想象历史唯物主义是根据辩证唯物主义推导出来的。据说，历史唯物主义这样的名目所意谓的东西只牵扯历史这样的“专门领域”，它通常被用来指称辩证唯物主义这个世界观的历史方面和经济方面。这就等于说唯物主义历史观不具有普遍知识的性质，假如要在知识论上论证历史唯物主义的产生保证了历史观点的唯物主义性质，大概只有把这种不具有普遍性的知识变成普遍性的知识这样一条路了。而当人们认为马克思是以科学家的才能(譬如恩格斯比拟的像达尔文秉持的才能)揭示了历史的一般规律和现代资本主义社会的特殊规律的时候，历史唯物主义似乎成了适合任何社会的“没有时间性的规律”。它的意义就顶多只是自然科学唯物主义的“补充”。在这里，真正的问题出现了。人们仿佛感到难以定义历史辩证法，也许是因为依现代性规划看，共产主义的胜利容易被误认为只是意味着西方自然科学的胜利。而如今，人们隐约地看到，马克思主义哲学(辩证唯物主义)在其目前阶段，还没有给我们带来任何能把我们引向那种称之为决定辩证法的东西的时刻：即矛盾和最后的综合时刻。这么看来，马克思似乎还需要等待有足够的时间以便让历史的风云际会能产生某种结果，因此，他并不关心写一本关于辩证法的书，如果这本书写成了。对我们克服实践的或理论的困难、对付更加深刻的危机该具有多么巨大的帮助!

但这样一来，人们不仅将马克思主义哲学纳入逼促狭窄的理解轨道，而且在原则上错误地规定了唯物主义和辩证法这两个概念的基本性质。连阿尔都塞都没有看出这种关于作为纯粹方法、作为认识论的辩证法的存在论基础的理解是不充分的，并因而使它陷入无关乎历史规定、远离历史之纯粹中立境地。一句话。人们破坏了它们之间在历史时间中的真正统一。

当然，这并不是说。这里所提示出来的问题，仅仅归属于马克思主义哲学过去已然经历的命运。事实上，在马克思和恩格斯身后，这些屡屡以某种唯物主义因素来反驳某种辩证法的因素(正像用某种辩证法因素来反驳某种唯物主义因素)为调性的现象在马克思哲学阐释定向上早已人所周知，在哲学教科书中也已一再得到重演。对此，具体可以作如下解说――我们将用第二国际的理论家依循费尔巴哈来为马克思哲学奠定存在论基础一事作为例解，但讨论只限于澄清上述问题提法所要求的限度。

第二国际的理论家依循费尔巴哈来为马克思哲学奠定存在论基础这一工作，同任何更晚近的所谓将辩证唯物主义哲学确定为马克思主义哲学的特征阐释一样，只能从先已展开的一种对于唯物主义的实际理解的前康德的立场之上来进行。因此，问题依然如故：是否可以借“从前的一切唯物主义”，即所谓的前康德性质的立场来从存在论上阐释马克思哲学?根本不可能!于此第二国际的理论家或多或少地将马克思哲学的基础规定为前康德性质是何其不适当，以致于他们不得不在这种前康德的立场周围外在地附加各式各样的“补充”――作为从外界偶然性补充物加给本体的东西――思以补救。如果从形而上学的观点来看，这完全是令人害怕的混乱(沉沦于二元论)，但形而上学不能阻止这样的补充。对于梅林来说，补充的东西主要是“历史因素”，但是他在说马克思和恩格斯把历史发展的观念“移入了唯物主义”之际，说出和说起的东西始终只是作为以付唯物主义“新的论证”之需的东西，即完全是形式的东西。对于普列汉诺夫来说，由于他比梅林有着更为广泛的哲学史知识，因而也比梅林更严格地设法固守形式辩证法和实质辩证法之间的区分，并且在理论上指出，马克思和恩格斯在唯物主义方面的“最伟大的功绩之一”，就是他们制定了正确的方法。但普列汉诺夫还是滑回到那种不恰当的问题提法中去了，他要求用“辩证唯物主义”称呼马克思哲学观点，实际上也是依照用唯物主义来规定辩证法的做法。也就是说，“辩证法”乃是马克思唯物主义的主要补充；而这样的补充对于克服他自己对马克思历史理论阐释的实证主义倾向是完全无济于事的。由此产生的结果是，辩证法是一句空话。因此，西方马克思主义早期的领袖不无道理地与其前辈背道而驰，试图从内部根据黑格尔的总体性来阐释马克思哲学基础：如果他们还注意把经济的优先性也包括到总体在历史科学方法论上的核心地位中来，也可以把社会生活中往往以对立两极表现出来的孤立事实作为历史发展的环节并使之归诸一个总体的情况来加以把握。但是，例如卢卡奇的辩证的“总体”根本是一个只靠“纯粹黑格尔的精神方式”获得的概念。因而，为了克服其前辈的那种实证主义初衷，也必定不得不退行性地返回费希特的“自我意识”。虽然由此获得了对社会现实的理解作为一种总体性的方法论有其理由，但这种返回从根本上来说也是在培植那个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才把唯物主义和辩证法以一种内在冲突的形式保留并日臻凸显的姿态持存下来。正如吴晓明所说，“马克思哲学的科学性与革命性、作为实证知识的方面与作为批判诉求的方面、唯物主义与辩证法、黑格尔因素与费尔巴哈因素、以及作为知性科学的样式和作为价值理想(或宗教关怀)的样式等等，总是以其公开、或者隐蔽的对立方式重新产生出来。”这一番解释不仅说明后世不可能不对马克思当时由存在论根基所进行的革命意义缺乏同情与深入的理解，而且也显示出，为什么在那些思维和存在的形而上学之抽象对立尚未得到真正解决和植根于现代生活的本质尚未得到深刻改造之前，不可能出现马克思所阐扬的那种辩证法――辩证法的主导原则与唯物主义乃有最关紧密、至为切近的联系，即进入唯物主义之存在论基础。马克思告诫说，“对于我们如何对待黑格尔的辩证法这一表面上看来是形式的问题，而实际上是本质的问题，则完全缺乏认识”。因而势必耽搁如何研

究随历史时间变化而不断变化的现代社会这个无限复杂的有机体的问题。

三、为什么需要辩证法?或者说，辩证法如何关注历史时间

有了以上思考奠定基础之后，我们对马克思哲学的理解就更为深刻了。如果比拟着说，马克思哲学靠“唯物主义”和“辩证法”这样两条腿站着，任何一种对于马克思哲学仅只是从其一个方面来作出解释的观点，势必在曲解马克思立场的同时曲解马克思哲学的基础，毋宁说马克思哲学是辩证地、是历史地、在同历史的一定的联系中来理解每一个与之相应的时代的物质生活条件的哲学。但唯物主义对辩证法过去始终是疏离的，正像辩证法对唯物主义也始终是疏离的一样。过去曾经把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。虽然经典的西方马克思主义传统存在着结合的意志，但缺少结合的能力。西方马克思主义者怀着真诚然而天真的信仰，重复黑格尔主义的论据。再则，从理论方面不再从传统西方马克思主义逻辑研究这门学科的学究中，有像德里达那样专事解构而无批判能力的播撒家；有像德勒兹那样在辩证悖论方面舞文弄墨的人；或者有像齐泽克那样把外国哲学稀释成黑格尔或拉康语言的思辨哲学家。从这一切最终看到的是，晚期马克思主义或后马克思主义也只是顺便地考虑到辩证法，仅仅把它看作是从黑格尔辩证法的传统中解放马克思主义或实现马克思主义转向的因素。因此，马克思之后的马克思主义通过形形的分合与扭曲，直到今天还规定着马克思主义哲学概念的阐释方式。滑稽可笑的是，或者是费尔巴哈哲学的基调，或者是黑格尔哲学的基调，还规定着对马克思哲学基础的阐释。我们不禁要问，在对马克思哲学阐释定向中，还有哪一部分比他的存在论基础之被、遭到的误解更多呢?结果，问题的关键可用福柯的话来说，即在教条式地承受对结构和变化之间的冲突或对立的基本看法的限度内。马克思哲学革命所带来的历史认识论的变化即便是在今天“仍未被予以关注和思考”。

我们不应该为此感到惊讶，因为依据马克思主义经典作家的看法，即便只是在一个单独的事例上推进费尔巴哈开启的唯物主义的前进运动，也是一项艰巨的工作。同时，我们要正确对待黑格尔的辩证法并不是件轻而易举的事情。恩格斯对此强调说，“对这个方法的批判不是一件小事，全部官方哲学过去害怕而且现在还害怕干这件事”，“马克思过去和现在都是唯一能够担当起这样一件工作的人”。这里恩格斯沉浸到19世纪德国的政治经济学批判中说的，但这个批判本身不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对经济学历史上占统治地位的处理方式。无论这种处理方式是按照逻辑，还是按照历史，自从黑格尔逝世之后或者后黑格尔的德国经济学归根到底仍然没有埋葬旧的形而上学。只有马克思对黑格尔哲学的批判切中了形而上学之根本，并因而是创造性的。原因很简单，因为马克思没有只满足于复述黑格尔所说的内容，而是逃离了抽象的形而上学性质的哲学史，说出了黑格尔没有说出却存在于他的言语之中的东西――黑格尔哲学的革命性质和真实意义。而这种意义不能不由一种在时间上面向未来而不是面向过去的政治经济学来获得其本质内容。简言之，马克思使政治经济学成为社会自身的辩证法。恩格斯还用这样的话来标识这一事实：“从黑格尔逻辑学中把包含着黑格尔在这方面的真正发现的内核剥出来，使辩证方法摆脱它的唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态上建立起来。马克思对于政治经济学的批判就是以这个方法作基础的，这个方法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”

这概括了我们前面所作的对马克思的哲学唯物主义基础之定向的基本判断，在这个正面意见中，对马克思的哲学唯物主义基础的一个更深刻的规定浮现出来了，它是以比照黑格尔作为绝对理性的真正形式的逻辑学来理解马克思的唯物主义前提。在这里，对黑格尔哲学的批判，从而也是对一切形而上学的批判问题的中心提法都植根于正确看出了黑格尔的历史原则之反“历史性”、反“时间性”。换句话说，马克思把黑格尔的逻辑学把握为“新唯物主义”的逻辑出发点，不仅是因为黑格尔的体系是颠倒的唯物主义，辩证法则确实可由“历史原则”来担任总纲；而且是因为剥除了黑格尔的辩证法“诡辩和琐碎言辞”之后，还有只有着眼于时间才能把握的“新的唯物主义观点的直接理论前提”。关于这一点，在《词与物》中，福柯曾从“知识型”划分的角度提示，在西方知识的深层面上，当马克思重建了关于生命、劳动和语言的话语时，历史时间就成为知识对象的内在因素或话语本质。在政治经济学领域，正是以李嘉图为代表，将历史性(一种比拟着说来是时间性)引入经济学中去，才使得由注重空间性和可见性变化的知识型转变为注重时间性和不可见变化(因而不能用显微镜和化学试剂)的知识型。而由李嘉图在经济学中达及的社会历史观的逻辑层面，是马克思后来科学思想革命的真实起点。这种说法暗中指明了马克思重视历史时间所引起的知识型转变，并包含着比照李嘉图经济学唯物主义来理解马克思的历史唯物主义的企图。但是，当福柯直接说“马克思主义处于19世纪思想中”的时候，就仍然囿于认识型领域对马克思主义的理解方向上。

考虑到只有着眼于时间才可能把握历史存在，所以，如果马克思的历史方法是从生产人手来揭示历史发展的规律，如果这种方法所掌握的历史性导致在处理那种特殊的历史即经济史上的一种巨大的前进，那么马克思的历史方法的“时间”究竟曾经是如何的呢?我们可以用这样的方式来理解，如果马克思从资本主义社会生产(范畴)人手回溯性地阐明了中世纪、古代社会和原始社会，那么马克思的历史原则本身比拟着说就是“时间”的、“历史”的。马克思深刻地看到了，政治经济学范畴体系是随着时代变化的。这种变化表明，凭借或者基于特定的政治经济学范畴系统是无法理解作为独立存在的过去各个历史发展阶段，就像它也无法面对未来一样。这意味着，不能把“资产阶级社会”等术语所包含的生产方式及其结构辐射或者移植于既定的、特殊的其他社会类型上。马克思说过，“如果说资产阶级经济的范畴适用于一切其他社会形式这种说法是对的，那么，这也只能在一定意义上来理解。这些范畴可以在发展了的、萎缩了的、漫哂式的种种形式上，总是在有本质区别的形式上，包含着这些社会形式。所说的历史发展总是建立在这样的基础上的：最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段，并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判……所以总是对过去的形式做片面的理解。”正因为范畴只是表现一定社会的“存在形式、存在规定、常常只是个别的侧面。因此，这个一定社会在科学上也决不是在把它当作这样一个社会来谈论的时候才开始存在的。”在这里我们不禁会用海德格尔式的语言说，存在不能被存在者(范畴)所解释。同样，一定社会的存在，也不是在人们用抽象的范畴(在康德的意义上)当作这样一个社会来谈论的时候才存在。换句话说，一定社会的存在被设想是由于能够发现其理论表述(历史唯物主义)，或者，这种理论表述才使这种存在变得清楚明白了，这种观点只是黑格尔主义的表述。因为在这种表述中，仍然囿于黑格尔式的时间理论怪圈中，即黑格尔

的历史时间性本身是观念总体的同时性逻辑存在。这就是为什么通过马克思辩证法，不能将历史唯物主义的范畴体系――生产、生产力、生产方式和基础――当成逻辑图式(理想)的等价物的道理。

但是，哲学历史观的吊诡在于，谈论变化(时间性)是以谈论某种东西的持续(非时间性)为条件的。否则，我们便不能谈论什么变化。而人们由此认为，马克思历史观同样显得存在吊诡的地方――就在于设想同一种物质因素(资产阶级社会最发达最多样的生产组织所表现的客观关系)能同时在时间中消失和重新出现。这里的意思是说，某些马克思主义的解释者借用阿尔都塞的术语便把社会结构这一观念称为导致马克思历史理论中时间缺席的根源。因为马克思的如下观点――即通过那些表现资产阶级社会的“各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”――使他们认为这样的历史叙述与现代的本体神学没有什么差别。

他们让马克思的历史观落人以下二元对立：在这段话里，马克思是在作范畴的套用和外推。还是旨在批判地理解整个历史?是在致力于一种社会结构的转变过程理论时，给予同时性高于历时性的方法论上的优先地位，还是“宁可是根据变化而具体化为社会的易变性”来揭示资本的“在场结构”?是把“无时间的”命题和范畴的意义同道出命题和范畴的“时间性”过程对立起来，还是不再把结构和变化对立起来?马克思历史理论(以及社会结构观念)中能否有真正巩固的历史时间?这里所提示出来的问题，决不是无所谓的，毋宁说，它深刻地植根于以现代性为原则作出对历史唯物主义的阐释定向中。在马克思主义思想史中，只要思考一下后马克思思潮那种我们可以叫做马克思黑格尔化的解读就清楚了。譬如，依鲍德里亚的指认，历史唯物主义是这样一种“历史的欧几里德几何学”：“这是一种将所有社会，包括我们的社会进行理想性还原的观点”。为的是让它作为相同的东西被重新发现。由此得出在这种历史观中，过去保留在现在，未来已经在这里。过去与过去的现在是同时性的。　“历史的发展过程在所有早期社会就已经存在(生产方式、矛盾、辩证法)”，但由于早期社会的“人们没有生产出这些概念，因此也就无法超越这些社会”。因之历史唯物主义的理论性质被鲍德里亚错误地刻画为“再现历史”、“重复历史”。显然，鲍德里亚据以所思、思及的仅仅是“符码”存在(存在者)，那些不过是接近黑格尔图式之“运动和时间的逻辑”范畴(存在)。他没有对马克思历史观中的历史时间的性质跟社会现实结构之间的关系提出问题，也没有把历史分期的一般原则与所有历史之时间性的依存性联系起来。

马克思主义哲学的基本范畴篇6

关键词：哲学基本问题；实践思维方式； 唯物论； 辩证法

“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，传统哲学主要从两方面对哲学基本问题进行解读，一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原即何者是第一性的问题；另一方面是思维和存在有无同一性的问题，亦即人的思维能否认识以及如何认识世界的问题。关于这两方面回答分别形成了不同的哲学观点和流派。近代唯物主义承认物质是世界本原，但都具有各自的局限。直至马克思主义哲学的出现，才科学地合理地回答了哲学基本问题，特别是对从前的一切唯物主义进行批判，指出实践观点在解读哲学基本问题中具有重要作用。马克思指出：只有从读践观点、从实践思维方式出发，才能够更加科学合理地解理解哲学基本问的意义，才能够领会马克思哲学对西方哲学真正地历史性变革。

一、对“思和存在的关系问题”的实践视阈解读

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对哲学史做了著名的总结，他认为：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”①。思维和存在的关系问题，是恩格斯对哲学史上出现的问题进行高度的概括和总结，这一基本问题是任何哲学流派必须回答且不可回避的问题，任一哲学流派都或明或隐的回答这一问题。

哲学史上流行过不同形态的唯物主义，都对“思维与存在的关系”进行不同方面的解读，有其重要意义，但他们也存在着巨大的问题。他们只是探讨思维与存在何者为第一性以及是否具有同一性，但却没有更深入地探讨何为“思维”、何为“存在”，进而科学地去研究其二者之间的关系。这里我们应当要特别注意“思维”和“存在”这两个关键范畴，“‘存在’这个范畴不等同于‘物质’，他不仅包括‘物质’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲学的方式说，‘存在’不仅是‘意识外的存在’而且也是‘意识界的存在’。”诚如孙正聿先生所言：“‘思维和存在’的关系，至少就应当包括‘精神和物质（意识外的存在）’的关系，也包括‘精神和精神（意识界的存在）’的关系”②。如此观之，“思维和存在的关系”不论是“精神和物质的关系”还是“精神和精神的关系”，都离不开“精神”、“思维”这组重要范畴。“思维”这个范畴在这里不是独立于人类世界之外的思维，亦不是黑格尔的“绝对精神”，而是在人类的特有的实践基础上形成的人类“思维”，其包括意识的内容与形式。因此，提到“思维”就不得不提到它产生的基础――实践，不得不提到思维的主体、实践的主体――人。探讨哲学基本问题也就变成了、在实践基础上形成的人与存在的关系，若撇开人和人的实践，而单独空谈思维与存在的关系问题无异于闭门造车。

“思维和存在的关系问题”，是在人类实践基础上形成的人的思维同存在的关系问题。关于何者为本原，显然作为新唯物主义的马克思主义哲学承认物质的先在性，承认物质是世界的本源，思维来源于物质；这里的存在不仅指自然界的先在性，也是指人类社会的客观性，是物质决定意识而不是意识决定物质；同时“存在”也包括作为在实践基础上形成的意识或精神，这里的思维与精神亦是精神与精神的关系并不是谁决定谁的问题，而是指在实践基础上形成的不同精神之间的关系问题，既包括精神不同形式间的继承性问题也包括精神不同形式的相互作用问题。

关于思维与物质是否具有同一性问题，马克思主义哲学从科学的实践观出发，认为实践是认识发生的现实基础，认识的本质就是实践基础上主体对客体的能动反映，不论从实践基础上形成的意识的内容、还是意识的形式，都具备反应存在的可能性，思维作为意识范畴的一种形式。因此，思维与存在具有着同一性，在实践基础上形成的思维能够正确地认识并反映着客观的存在。由此观之，要想科学地、合理地理解恩格斯提出的哲学基本问题的真正内涵就有必要深入到马克思主义哲学的实践观中去。所以，探讨“思维和存在的关系问题”就一定要从马克思主义哲学的实践观出发，自觉地运用马克思主义哲学的实践视角，如此才能更好地理解思维与存在的关系问题作为哲学基本问题的本质，才能够理解实践范畴作为马克思主义哲学的重要观点在传统哲学中的巨大地变革作用。

二、用马克思主义哲学的实践思维方式解读哲学基本问题的合理性

马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》中对之前的一切唯物主义和唯心主义进行总结、批判，指出他们不了解革命的、现实的实践。马克思明确指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。”③这就言简意赅的标明，马克思所创立的新唯物主义（即实践的唯物主义）所倡导和主张的，就是一种“从实践理解相关哲学问题”的思维方式（简称：实践的思维方式或实践思维方式）④。并在该提纲中确立了从实践观点出发，去思考哲学问题的思路即实践的思维方式和思考方法。从实践观点出发思考哲学问题的主要原因在于，思维产生于实践、人产生于实践、社会产生于实践以及社会与自然界的区分、人的主观世界与客观世界的区分依据也来源于实践。

因此，人若去思考相关哲学问题，就必须从实践观点出发，也就是按照马克思主义哲学的根本思维方式――实践思维方式去思考，从而为哲学问题的思考提供新的思维切入点和思维视角。人是实践的人，人观察任何问题都不免打上人的烙印、带有人的特色，实践是人类社会解读人类社会自身以及人类社会以外的问题的切入点和落脚点，没有实践将没有现实的人，更没有没有现实人的思维、意识，没有人的认识活动。从实践观点出发思考哲学问题、运用实践思维方式解读哲学问题并不是否定自然界的先在性，而是在承认自然界先在的基础上，从人的“类”特性、从人的本身――实践本身出发去理解自然、社会、思维以及他们之间的关系，只有这样才能更符合人类自身的认识特点和认识规律。

三、从哲学基本问题出发，对马克思主义哲学唯物论的实践解读

历史上不同形态的唯物主义对本体论有着不同的解读观点，自然存在着不同的思考方式。古代朴素的唯物论以泰勒斯、赫拉克利特等为代表，古代朴素唯物论者不自觉地、无意识地思考思维与存在的关系问题。他们把一种或几种具体物质当作世界的本原，用一种或几种物质解释自然界、人类社会和人自身的构成。

近代形而上学的唯物主义以启蒙运动中出现的法国唯物主义为代表，代表人物有孔狄亚克、爱尔维修、狄德罗等。他们吸收自然科学发展的优秀成果，认为世界是由原子或其他元素构成，较古代的朴素唯物论认识得更加深入、有很大的进步。近代形而上学的唯物主义在自然观上属于唯物论但是他无法理解人类社会的客观性问题，特别是一旦进入到历史领域就会陷入唯心论，不能处理好个性与共性、特殊和一般的辩证统一问题。

只有到了马克思主义哲学，才科学地合理地解答了思维与存在的关系问题。马克思恩格斯创立的新唯物主义真正地理解了“思维和存在的关系问题”，主张理解“思维和存在的关系问题”中的“思维”和“存在”以及“二者的关系”必须要从实践出发去理解，按照马克思主义哲学的实践思维方式去理解。

马克思总结以往唯物主义认为“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解而不是把他们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主观方面去理解。”⑤同样，理解哲学的基本问题亦是如此，亦应从实践入手――按照实践思维方式去思考哲学的基本问题。思维与存在二者是在实践基础上形成的对立统一的矛盾关系，而这统一的基础就是实践。存在包括自然、社会、人的意识的存在。诚如黄楠森先生所言：“实践的作用是很伟大的，没有实践就没有人，没有人类社会，没有今天由实践人化了的地球，但实践的作用现在就到此止步了，地球以外的世界，实践对之无能为力，即便对最邻近的月球，人类也只不过是留下了一些脚印而已。”⑥着实如此，没有独立于人类社会的实践，更没有超越物质的实践。马克思主义哲学从不否认自然界对于人和人类社会的先在性，人类需要的衣、食、住以及其他东西必然是客观存在的，不是个人主观所能臆造得到的，只有先在地自然界才能满足人类的需要、形成为我而存在的关系。

人的实践，使主观与客观、主体与客体、现实与理想、本然与应然达到对立与统一，有实践才会有人、人类社会以及自然界的区分。马克思主义哲学实践观承认自然界的先在，但不同于朴素唯物主义思维方式与形而上学唯物主义思维方式，它从实践的观点出发认为自然与社会是一个同步生成的矛盾过程。人类社会在本质上是实践的、是矛盾的，产生于人的实践的人的思维与意识同样具有矛盾性，是有限与无限的统一。马克思主义哲学把世界分为自在世界与人类世界，人类思维对世界的认识是有限与无限的统一，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。⑦用马克思主义哲学实践思维方式思考哲学本体论问题，就是按照思维的本性去思考本体论的问题，作为意识之一的思维在本质上产生于实践，受现实的、感性的实践的制约，是物质世界在人脑中的主观映像。思维在理解本体论问题上亦受实践的制约，不可能绝对地超越实践。“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理地解决。”⑧所以，凡是脱离于实践的理论都是抽象的，特别是脱离于实践的自然便是抽象的自然；脱离于实践的本体论是抽象的本体论。马克思主义哲学实践思维方式思考的本体论不否定自然的先在性，而是更侧重于去改变世界。超越于实践的本体论的研究对我们来说也是无。

四、从“思维和存在的关系问题”出发对辩证法的实践解读

要回答究竟什么是辩证法，必须要回到“思维和存在的关系问题”中来。“思维”终究是人的思维，不是脱离于人的思维，“存在”是为我而存在的存在，与人无涉的存在超越于人的实践活动之外，是非现实的感性的存在，是抽象的存在。对“思维和存在的关系问题”能够作答的基础就是实践，思维来源于实践，存在也要在人的实践中被人类逐渐认识。对辩证法的认识亦是，亦要回到实践中来。

马克思在《资本论》中说：“……因为辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从他的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”⑨马克思论述辩证法的这段话中需要我们注意的是马克思并不是谈论谈辩证法是什么而是说辩证法是对……的理解，如“辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从他的暂时性方面去理解”；“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，由此不难看出，马克思所谈的“辩证法”是对一般事物的本质的看法、本质方面的理解。理解一个事物的过程也是认识一个事物的过程，若要认识一个事物就必然存在认识的主体――人，认识的客体，认识的活动――实践。而认识的本质就是在实践基础上主体对客体能动的反映。所以，若要谈论辩证法就离不开实践，如若离开实践便无从对周围事物进行理解。

传统教科书对辩证法的理解认为，辩证法就是关于世界普遍联系和永恒发展的学科、关于世界普遍联系和永恒发展的学科。其实，恩格斯早就否定过这中关于辩证法的理解，他说：“……现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域，关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”⑩“辩证法”本身并不是关于自然界和历史的规律的学说，就更谈不上是关于世界普遍联系和永恒发展的学科了。恩格斯在这里同马克思一致，认为辩证法是在实践基础上，思想对事物的本质的理解。

“辩证法”同“形而上学”是一对相对的哲学范畴，对辩证法的哲学界定，也可以通过对形而上学的理解中加以把握。如肖前先生主编的传统教科书认为，辩证法是关于宇宙间一切事物运动的最普遍的规律的学科，有反应自然规律的客观辩证法、有反映人头脑中主观规律的主观辩证法、有反应人的实践规律的实践辩证法。那么我们可以从相反方向诘问：自然界是否存在形而上学？答案显然是否定的，自然界确实有它起作用的规律，自然规律是客观的，如其本来面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在着形而上学，矛盾是因人类认识世界而具有，是人类在实践活动种特有的认知概念范畴，自然本来就是他所显现的那个样子，不因人类的作用而改变其规律性，人们所改变的不是自然规律而是自然规律起作用的方式而已。形而上学与辩证法并非在人类社会之外实乃在人类社会之中。所以，自然界无形而上学，又何谈他有概括其全部规律的客观辩证法呢？人的意识是物质世界在人头脑中的主观映像，传统教科书认为主观辩证法是人类认识运动和思维运动的辩证法，以概念作为细胞的思维运动的发展规律。可主观辩证法也存在它的问题，它只是研究关于思维的运动规律，无异于心理学，毋宁说辩证法就是心理学了，但是它却没有说出主观辩证法产生的原因及其根源。传统教科书认为实践辩证法与主观辩证法、客观辩证法是统一的，实践辩证法包含体现着主观辩证法和客观辩证法，因为只有在实践中主客观世界才可以相互转化、进行双重对象化活动。但是，实践辩证法并不是研究主客体本身以及主客体之间联系的纽带――实践的关系。因此，实践辩证法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合马克思主义的辩证法呢？不是传统教科书中所提倡的关于主观辩证法、客观辩证法与实践辩证法，不是关于世界普遍联系和永恒发展的学科，诚如倪志安先生所言：“从统一中把握对立和从对立中把握统一才是唯物辩证法的实质”B11。注意这里的从字，是“从统一中把握对立”和“从对立中把握统一”，辩证法被倪先生理解为是一种，在实践基础上的思考方式和思维方法，而“从统一中把握对立和从对立中把握统一”的方法正是马克思主义哲学中实践范畴所具有的特殊的理论品质。人是实践着的人，实践是人的存在方式，正因为有实践才会有主观与客观、主体与客体、现实与理想、本然与应然的对立与统一，人本身就是自然与社会、主体与客体的统一。正如马克思所说“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从他的暂时性方面去理解”；正如恩格斯所说的“关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。所以理解辩证法就是从马克思主义哲学实践观点出发去思考自然、社会、思维，以及按照实践规律去构建自然、社会、思维规律的共同规律的集合。因此，说辩证法是在实践基础上的主观规律与客观规律的辩证统一。只有按照马克思主义哲学的实践观点出发去思考、按照实践思维方式去思考，才能把握自然、社会和人类思维的统一，才能真正地理解辩证法的本质。（作者单位：西南大学马克思主义学院）

参考文献：

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孙正聿.哲学通论[M]上海：复旦大学出版社，2013

[4]关于实践思维方式的具体论证，请参见倪志安：《论马克思新哲学的实践思维方式》[J]西南师范大学学报・社科版，2005（01）

[5]黄楠森.必须坚持辩证唯物主[J]北京大学学报・社科版.1998：02

[6]马克思，资本论：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，对唯物辩证法实质的新思考[M].哲学动态，1987年第4期

注解：

① 马克思恩格斯.《马克思恩格斯选集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219页

② 孙正聿.哲学通论[M]上海：复旦大学出版社，2013年，第84页

③ 马克思恩格斯.《马克思恩格斯选集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54页

④ 关于实践思维方式的具体论证，请参见倪志安：《论马克思新哲学的实践思维方式》[J]西南师范大学学报・社科版，2005（01）

⑤ 马克思恩格斯.《马克思恩格斯选集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54页

⑥ 黄楠森，《必须坚持辩证唯物主义》[J]北京大学学报・社科版，1998（02）

⑦ 马克思恩格斯，《马克思恩格斯选集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57页

⑧ 马克思恩格斯，《马克思恩格斯选集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56页

⑨ 马克思.《资本论》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22页

⑩ 马克思恩格斯，《马克思恩格斯选集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年，第257页

马克思主义哲学的基本范畴篇7

我国当代美学研究在引进、学习西方美学的基础上，已有一个多世纪的发展历程。从首次引进西方美学理论始，经建国后五、六十年代的美学大讨论到八十年代的美学热，直至今天美学研究的深化，在理论体系的建构上，我国当代美学基本上形成了以实践美学为主流的当代美学理论体系。在这样一个大的理论背景下，朱立元先生在长期对西方美学理论进行系统把握和全面研究的基础上，也在不断思考着我国当代美学、文艺学的理论构建问题。在他的一系列论著中，已充分体现了他对实践美学的理论发展和完善的思考，体现了他在实践本体论基础上建构当代美学的努力，并已基本形成了以实践概念为核心的实践本体论美学。可以说，他对实践本体论美学的理论思考，是对我国当前美学研究的一大突破和推进。本文拟结合朱先生的一些论著，对他的实践本体论美学的基本内涵和基本理论构架，以及在美学研究实践中的具体贯彻作一初步阐述。

一、对实践美学的批判和继承

朱立元先生对实践本体论美学理论体系的建构，是在充分批判和继承前辈学者研究成果的基础上完成的。他在著述中也多次提到，他所主张的实践本体论美学，是在以实践论为哲学基础和理论背景下，主要是对李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学的批判、发展和继承。关于实践美学，朱先生认为主要是以李、蒋两位先生为代表。他说：“正是在以实践论为美学的哲学基础的意义上，我把他们两位先生的美学理论都纳入到实践美学的大范围之中。”[1]同时，他又指出，在理论认识上，他“对李先生的美学观，有赞成方面，也有不同意方面；而对蒋先生的美学观，则基本赞同。”[2]要在理论上有所建树，对前人的批判和继承是必要的，只有借助于理论发展的背景，才能有所突破和创新，朱立元先生正是在我国美学在实践美学的研究已取得成就的基础上，提出自己的实践本体论美学主张的。同时，我国美学研究在进入九十年代以来，对美学的现代性追求是当代中国美学的一个核心问题，朱立元先生的实践本体论美学也是这种思考和追求的产物。

我国当代的实践美学主要是指以实践论为哲学基础构建起来的美学学说，在老一辈学者中，主要代表人物是李泽厚和蒋孔阳先生，他们都有各自不同的实践美学的观点和主张。此外，还包括其他一些同实践美学在基本思路上有相同或相近的一些美学观点和理论。基于此，朱立元先生分别对李泽厚和蒋孔阳二先生的实践美学理论体系进行了全面和细致的剖析，使实践美学得以突破和发展，使其真正过渡到实践本体论美学的阶段。

首先，对于李泽厚先生的实践美学的主张，朱立元先生认为，李泽厚先生的实践美学理论，是在他60年代提出的“客观性和社会性统一”的美学主张的基础上形成的。李泽厚在系统研究马克思《手稿》的基础上，逐步建立起其实践美学的理论体系。朱立元先生指出：“李泽厚的实践美学在保持基本框架的前提下有了较大发展，这就是把‘人化自然’分为外在自然与内在自然两个方面的人化，且把‘人化’的历史过程用‘积淀说’加以概括，这其中吸收、改造了康德的先验哲学与荣格的分析心理学等思想观点；最后又把这种‘人化的自然’说与中国传统哲学、美学联系起来，上升为新‘天人合一’说；他并把自己的美学理论称为‘主体论实践哲学’或‘人类学本体论哲学’的美学观。”[3]可见，李泽厚先生的实践美学的主张，在美学问题的根源和出发点上，是以实践为其基本范畴的。朱立元先生在充分肯定了李泽厚先生的实践美学的理论观点后，明确指出，虽然李泽厚的实践美学是以实践为其核心范畴，但因为对实践本身的含义的理解和自己本身理论建构的需要，李泽厚先生的实践美学可以说是“主体性的”或“人类学本体论的”实践美学。这样，“‘主体性实践美学’与‘人类学本体论美学’本身就隐含着逻辑上不可克服的自相矛盾。”[4]因此，“积淀说”背后就隐含着日益滋长的文化保守主义倾向，在审美活动中片面强调理性、群体性、人类性等。所以，从本质上来看，李泽厚先生的实践美学是主体论美学，因此，朱立元先生强调：“我认为李泽厚的美学还不是真正的实践本体论美学。”[5]李泽厚先生的实践美学还存在着很大的不足和内在的矛盾，朱立元先生进一步分析了造成这种内在矛盾的原因。他认为，这一根本的原因在于对“本体论”的某种误解，即未能从存在论角度看待实践论，因而在以实践论作为美学的哲学基础时，未能把实践看成是人的存在（生存）的基本方式，也未能对存在论意义上的实践作出更全面的阐释，因此，李泽厚先生把实践主要理解为群体、理性的物质生产劳动，而较少注意到实践作为人的存在活动的个体、感性方面，“积淀说”虽也将群体、理性落脚于个体、感性上，但显然前者居于支配地位，后者是相对被动的载体而已。这样，“审美作为人生实践中生存和生命体验的内容与存在论意义就无法得到充分的阐发，实践论未能在本体（存在）论意义上真正成为美学的哲学基础。”[6]对李泽厚先生的实践美学的本质局限和不足进行了充分的批判和克服后，朱立元先生提出了自己的存在论意义的实践本体论美学理论。转贴于

其次，对于蒋孔阳先生的实践美学的理论体系和主张，朱立元先生将其概括为“以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说。”[7]他认为，蒋先生的美学思想在基本方向上属于实践美学，但在很多地方都有自己的创新和突破。总的说来，蒋先生的美学思想是以马克思主义的实践论为基础的，但并不像实践派那样，直接从实践概念来界定美，而是以马克思《手稿》中“人的本质力量的对象化”和“自然的人化”的思想为立论的主要依据，从人与现实（自然）的审美关系的历史形成入手来揭示美和美感的诞生和本质的。朱立元先生认为，蒋孔阳先生的实践美学理论最大的贡献和突出的特点在于：在人对现实的审美关系中，把主体创造的思想放在突出的地位上。蒋先生从《手稿》中关于“美的规律”的论述出发，指出美的创造是一种自由的而又符合现实的规律的创造。同时，对于美的创造，蒋先生从宏观上和主客体的关系上作了富有新意的阐发，提出了“美的创造，是一种多层累的突创”理论，认为美是自然物质层、知觉表象层、社会历史层、心理意识层等多层次积累而又突然创造而形成的一个开放的、恒新恒异的创造过程中的复合体，所以它能把复杂归于单纯，把多样归为统一，最后成为一个完整的、充满了生命的有机体。朱立元先生认为：“这一理论打破了形而上学的观点，把主体创造论大大深化了：既突出了主体能动性，又坚持了社会客观性；既看到了美的复杂性，又发现了美的单纯性；既注意到美的形成的量变（累积）方面，又揭示其质变（突创）方面；既重视了美的形成的客观物质条件，又强调了创造美的主体心理和社会历史因素；既顾及了美的形成的一般基础，又张扬了美学自身的特点；充分显示了蒋先生作为‘第五派’美学代表的独创性。”[8]因此，以其理论的创新性和完善性，蒋先生的美学思想在80年代迅速发展并成熟，而且与李泽厚的主体论实践美学或人类学本体论美学有了明显的区分。对于蒋先生的这些观点和理论，朱立元先生则在全面肯定的基础上作了更进一步的完善和发展。

二、实践本体论美学的哲学基础

实践本体论美学既以实践论作为其哲学基础，那么，对实践概念就要从哲学上作一深入的剖析和界定，以往的实践美学研究，在对“实践”这一范畴或多或少存在着理解和使用上的不足。这主要表现在：其一，直接把实践范畴引入美学研究，反而导致了实践的本体论意义的丧失。其二，把实践范畴简单化，仅仅理解为物质生产劳动，缺乏对实践内涵的全面理解。其三，对本体论的某种误解，导致了实践范畴的存在论意义的缺失。朱立元先生认为，造成这些不足的根源在于对作为理论基础的本体论及实践概念的误读。为了从根本上解决这一问题，朱立元先生首先从哲学思考入手，对长期以来存在于我国美学界、艺术理论界的“本体论”误读、误译问题作了探讨。在《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》[9]一文中，朱立元先生针对我国自80年代以来，在文学、美学研究领域对“本体论”这一概念理解和认识上的混乱，对本体论问题从语用学和内涵上在西方的发展作了详尽的考述。这一研究，不但对我国文艺学、美学研究在理论上起到了正本清源的作用，同时也对朱先生在存在论意义上界定实践本体论美学确立了理论依据和出发点。关于这一问题，朱先生通过研究而得出的基本结论是：本体论是对译西文Ontology的一个译名，它的本义不是中文意义上的“本体”、“本源”或“本质”，而是关于“是”、“有”或“在”（存在）的学说，即关于Being的理论。最新版（15版）的《不列颠百科全书》说：“本体论是研究Being本身，即一切实在性的基本特性的一种学说。”从理论上来看，朱先生的这一界说的意义是重大的，因为，对于实践美学的理论哲学基础的完善，对于实践范畴的全面认识和把握，以及实践本体论美学的存在论意义等诸多问题的论述，完全是在这一界说上展开的。以此作为理论基点，朱先生进而认为，作为实践美学哲学基础的实践论，既不单纯以本体论方式，也不单纯以认识论方式出现，而是实践本体论和实践认识论的统一。朱立元先生从三个方面论述了这一问题。转贴于

首先，实践论作为实践美学的哲学基础的理论依据。朱立元先生认为，实践论之所以为实践美学提供了哲学基础，最根本的，实践论是马克思主义唯物史观的核心。他说：“以实践论为哲学基础，实质上也就是以唯物史观为哲学基础。这也是在最高层次上对实践美学哲学基础的概括。”[10]朱立元先生通过对马克思主义经典作家的研究，指出实践概念主要是一个社会历史范畴，它不但包括人对自然、物质世界改造的实践活动，同时也包括人对现存的社会关系的改造的社会因素。所以，以实践为核心范畴的实践美学，是建立在以实践为核心范畴的唯物史观的基础上。朱立元先生指出：“实践美学以唯物史观作为哲学基础，这标明了实践美学的鲜明的马克思主义性质。”[11]在马克思主义的实践基础上建立起来的实践美学应以唯物史观为其哲学基础。朱立元先生还充分引证了马克思主义的经典著作来论述了这一问题。[12]

其次，关于实践本体论。如前所述，在对本体论进行正名后，朱立元先生指出，实践本体论也须从存在论角度加以阐释。他认为：“马克思主义的唯物史观在一定意义上包括着本体论，即包括着人的社会存在的理论，并以此作为其整个哲学的基石与出发点。”[13]通过对《德意志意识形态》等经典著作中马、恩关于人的社会实践方式的论述的研究，朱立元先生认为，马克思主义哲学包括着本体论。这是一种“社会存在本体论”，即存在论意义上的本体论，所以，社会实践是人们的存在的基本方式，即“社会存在”的主要内容是人们的社会实践活动。因此，他指出：“在一定意义上，也可以把马克思主义本体论概括为社会实践本体论，或简称为实践本体论。”[14]因此，实践本体论是唯物史观的出发点与根本所在，是马克思主义哲学的基本组成部分。这样，朱立元先生在廓清了本体论的含义后，从而探讨和阐述了马克思实践范畴的本体论意义，也就是人的社会存在论意义，从而为实践美学的进一步完善和深化，即实践本体论美学的确立奠定了理论基础，其意义是重大的。

其三，关于实践认识论。朱立元先生认为，马克思主义的唯物史观，实际上已暗含着实践认识论的基本内容，马克思很少离开人的社会历史实践来孤立、抽象地谈论人的认识活动和认识过程。当马克思表述人们的社会存在决定人们的意识这一唯物史观的核心内容时，他实际上已指明了人的认识的来源和起点是人们的社会实践，也指明人的意识随社会实践的改变而改变，实践是人们认识发展的根本动力。所以，在实践本体论的基础上，必然会得出实践认识论，他说：“从实践本体论出发必然要推导出实践认识论，两者有着内在的、天然的一致性，作为实践美学的哲学基础，它们是不可分割的有机整体。”[15]由此，朱立元先生指出，实践美学在80年代以来最重要的贡献，就是以实践认识论为基点，对我国美学界长期以来占主导地位带有机械唯物论倾向的“反映论”美学的陈旧思路的突破。[16]我们认为，这一突破是有重大意义的，因为，反映论美学仅局限于认识反映客体的旧的唯物主义认识论，这样美学研究仅停留在认识论层次上。而实践美学在引进实践本体论（包括实践认识论）的哲学基础后，就突破了这种认识论的框架，拓展了美学研究的范围。朱立元先生因此认为，实践美学在实践认识论的基础上，对许多美学问题都展开了研究和探讨，如与审美心理学相结合，深入到审美经验层次的研究；对审美活动的主体创造性的强调；对审美活动的接受主体性的重视等等。

此外，朱立元先生还对《手稿》作了深入、系统的研究，如他的专著《历史与美学之迷的求解——马克思的美学问题》[17]、《思考与探索——关于当代马克思主义文艺学体系的建构》等著作，就是对手稿中的美学思想的系统研究。其他还有《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》[18]、《对马克思关于“美的规律”论述的再思考——兼答曾簇林教授》[19]等文章，对《手稿》中马克思关于“美的规律”的论述作了深入论证和阐释。这些理论探讨都构成了实践本体论美学不可或缺的理论基石。转贴于

这样，朱立元先生以马克思主义唯物史观为其理论核心，通过对本体论的内在含义的进一步厘清，对实践概念作了全方位的考述，强调了其存在论上的意义。由此，以实践本体论为基础，完成了实践本体论和实践认识论的有机统一，为实践本体论美学找到了坚实的哲学基础。

三、审美是一种人生实践，美是一种人生境界

有些学者认为，实践美学在当代已经过时，在当代不需要实践美学，并对实践美学展开了批判。针对这种见解和看法，朱立元先生认为，问题的根源不在于实践美学是否过时的问题，而在于目前学术界对实践美学的误解。他指出，实践美学虽然都是以马克思主义实践观作为哲学基础的美学，但在实践美学内部有许多不同的观点和思路，如以李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学体系就有很大的不同。因此，实践美学作为一个开放的美学体系，应该说有很大的发展余地。所以，朱立元先生以实践本体论为基础，系统地建构适合于当代中国的美学体系。他的实践本体论美学的基本理论可概括为：实践是马克思主义唯物史观的基本范畴，实践是人生在世的生存方式，审美是一种人生实践，美是一种人生境界。

首先，关于实践本体论美学中实践的含义。朱立元先生认为，实践美学应严格地把实践论作为哲学基础，而不能直接、简单地把实践范畴移用至美学研究中，特别是要注意发现、揭示实践范畴从哲学通向美学的一系列中介环节，并加以阐发论述。所以，他对实践范畴在马克思主义的经典著述中的含义，以及实践本体论和实践认识论的统一等问题，在论述实践美学的哲学基础时，作了详尽的阐述。基于此，朱立元先生直接指出，他的实践本体论美学中所谈的实践和李泽厚所讲的实践的含义并不相同。李泽厚先生所讲的实践主要分为两个本体，即工具本体和心理本体，工具本体即物质劳动，心理本体即情感本体，然后用积淀说统一两个本体。而朱先生所说的实践本体论，则是从存在论意义上来理解的。他的实践的含义是人生在世的存在方式，人所有的活动都可以概括到实践范畴当中来。物质劳动、审美活动、政治、经济、道德诸种活动都可以纳入实践范畴。这样，实践本体论美学中实践范畴的基本含义便得到了存在论意义上的解释，这不但对实践的范畴有了全面的认识，而且对实践本体论美学的研究范围也大大地拓展了。如他针对有些学者对实践美学的误解或对实践范畴的片面认识时指出，有的美学家对实践范畴的理解较窄，单纯停留在物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神劳动或精神实践）考虑在内。这样，“在建构美学理论时，往往把人生实践方面的审美问题放置在视野之外，而这同关注人生实践的中国传统美学之间鸿沟显明，不利于建构中西交融的当代实践美学体系。”[20]朱立元先生在这里不但指出了对实践范畴的全面的理解和把握，同时也明确地提出了实践美学在中国当代美学建设中的意义。实践虽然是马克思主义唯物史观的核心范畴，但它却是目前具有浓厚的中国文化特色的范畴，因为通过马克思主义的中国本土化，通过中国学者立足于中国文化背景对它的阐释，它已成为自五四以来中国哲学、美学研究的另一大传统，如何将这一传统和中国古代传统文化结合起来，以建立真正具有中国特色的美学，这也是朱立元先生在存在论基础上理解实践本体论美学时所思考的。很显然，实践本体论美学在系统把握实践范畴时是有自己的独到之处的，这就是始终从本体论的真正内涵出发，在存在论意义上阐释实践论，这不但是马克思主义唯物史观中应有之义，而且在很大程度上也是朱立元先生长期理论思考的结果。

其次，朱立元先生在对实践范畴作了存在论意义的诠释后，则提出了“审美是一种人生实践，美是一种人生境界”的理论主张。从前面的论述中可以看出，实践范畴的内涵的扩大，自然也包括了作为实践活动之一的审美活动，这样，审美活动不但是一种实践活动，是一种人生在世的存在方式，同时也和其他实践活动一起，共同构成了人的在世存在方式的所有内容。和以往对美学的追问方式不同，实践本体论美学没有直接去追问“什么是美”或“美的本质”这类传统的本质中心主义的问题，因为对这些问题的追问，势必会陷入形而上学的怪圈，似乎是难以确切地加以回答的。朱立元先生直接从人的存在方式入手，即从实践范畴入手，把审美当作一种人的实践活动，进而去探讨其他问题，很显然，审美活动是实践本体论美学所要探讨的首要问题。

同时，结合中国传统文化、传统美学理论，在实践和审美活动的基础上，朱先生进而提出了“美是一种人生境界”的主张。朱立元先生这一主张的提出，实际上包含着在对美学作出存在论基础上的现代思考之后，如何在中国传统文化背景下，为实践美学找到理论依据，进而建立真正的中国当代美学。对人生境界的追求，是中国传统文化中一个十分重要的方面，宗白华先生就指出人生有五种境界，其中之一便是“艺术境界”，“艺术境界主于美”。[21]这里所说的境界，也就是人生在世的一种存在方式，美的境界也是人生所追求的。而且中国人对审美、艺术境界的追求是十分浓烈的，艺术化的人生，艺术化的生活始终是很多中国人的人生目标。在中国古代文人那里表现得十分突出，中国文人在达和穷的境遇下有不同的理想追求，他们在独善其身时，往往寄居山林，沉溺于艺术，这一传统也积聚于当代中国人身上，也是当代文化中不可忽视的一个方面。所以，朱立元先生在实践范畴的基础上，力图使其与中国传统文化的内在精神结合起来，而实践本体论美学提出“美是一种人生境界”的主张，显然包含着这一思考。

四、《西方美学通史》中的人本主义思想

朱立元先生的实践本体论美学的基本理论观点和主张，大致如上所述。此外，他也在有意识地将实践本体论美学的主张贯彻到具体的理论著述和批评实践中去。这除了在许多有关美学、文艺学的论著里有所体现外，则集中体现在由蒋孔阳先生和他主编的七卷本巨著《西方美学通史》中。《西方美学通史》在实践本体论美学观的指导下，始终把他们对西方美学的内在理解和把握贯穿其中，立足于现代社会来描述、审视西方美学。这一特征则集中体现在《通史》贯穿始终的对人本主义的强调及由此出发处处流露出来的人文精神和人文关怀，而这种对人本主义和人文精神的强调是和蒋孔阳和朱立元先生所主张的实践本体论美学观完全一致的。

《通史》是在哲学意义上来理解人本主义的，《通史》认为，人本主义就是以人为本的哲学理论与思潮。其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点与归宿，通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。在对人本主义认识的基础上，《通史》对西方美学的发展作了全面的描述，并对隐含于西方美学中的人本主义进行了系统的考察。《通史》从古希腊一直到二十世纪末，将西方美学的发展分为“古希腊罗马美学”、“中世纪文艺复兴美学”、“十七十八世纪美学”、“德国古典美学”、“十九世纪美学”和“二十世纪美学”六个不同的历史发展时期，对各个不同的发展时期作了详细阐述。在整体的归纳和梳理中，《通史》对隐含于西方美学发展中的人本主义这一理论思潮始终都在加以关注，详细考察了蕴涵在西方文化和西方美学中的这一内在的传统和精神，梳理了每一阶段人本主义的表现形式，最后落脚于二十世纪，详尽分析了科学主义和人本主义两大思潮。

这种对人本主义和人文精神的强调，是有其深刻的社会文化根源的，这就是对人类自身的生存和命运的思考和关注。我们可以看出，这恰恰是和对实践本体论的理解有内在的相通性。这一方面是蒋孔阳和朱立元先生所持的实践美学的主张在西方美学史研究中的具体体现和贯彻；另一方面也体现了他们在系统考察西方美学时对中国当代美学现代化的思考，即如何在系统了解和把握西方美学理论的基础上，促进我国当代美学的建设和进一步发展。

朱立元先生关于实践范畴的存在论阐释、实践本体论美学的基本主张及在《通史》中的体现，以上我们作了初步介绍。关于实践本体论美学，在即将出版的《美学》一书中，朱先生将作更深入系统的理论阐释，我们也将分别就不同的问题作进一步的阐述和研究。可以说，实践本体论美学在世纪之交的中国美学研究中，会产生重大而深远的影响。

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注释：

[1][2][3][6][10][11][13][14][15][20]朱立元：《美学与实践》，广西师范大学出版社1999年版，第39、40、25、51、40、41、48、49、51、50页。

[4]朱立元：《在具体分析的基础上修正“实践美学”》，《光明日报》（京）1997年7月12日，第7版。

[5]朱立元 苏保华：《勤学勤思 走自己的路——朱立元教授访谈》，《学术月刊》（沪）2000年第3期，第104页。

[7][8]朱立元：《当代中国美学新学派——蒋孔阳美学思想研究》，复旦大学出版社1992年版，第2、8页。

[9]朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，《文学评论》（京）1996年第6期，第14—24页。该文发表后，在学术界引起了较大的反响和论争。

[12]可参阅朱立元先生《实践美学哲学基础新论》一文，见《人文杂志》（西安）1996年第2期，第10—18页。

[16]可参阅朱立元先生《对反映论文艺观的历史反思》一文，见《文学评论》丛刊1999第2卷第1期。

[17]朱立元：《艺术与美学之迷的求解》，学林出版社1992年版。

[18]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》，《学术月刊》（沪）1997年第6期，第28—33页。

[19]朱立元：《对马克思关于“美的规律”的论述的再思考——兼答曾簇林教授》《学术月刊》（沪）2000年第3期，第88—96页。

[21]宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第70页。

马克思主义哲学的基本范畴篇8

[关键词]马克思主义　整体性　范畴体系

十七大报告将邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观作为中国特色社会主义理论体系，凸现了这三大理论成果的整体性，而这三大理论成果的整体性源于马克思主义的整体性，因此加强对马克思主义整体性研究有重要的理论和现实意义。

从整体上研究马克思主义的必要性

长期以来由于人们对马克思主义的教条化理解，尤其是着重于将马克思主义分成三个部分分门别类的理解，影响了马克思主义作为一个整体的价值内涵，也导致了人们对马克思主义的错误理解，前苏联、东欧国家剧变的原因之一就是马克思主义信仰的缺失，这一现象也引起了我国的高度重视，随着我国经济社会的迅速发展和国际地位的不断加强，加强马克思主义整体性研究具有更加重大的战略意义。而对大学生的思想政治教育也是我们强化马克思主义整体性教育的主要渠道。要加强大学生思想政治教育，坚定青年学生对马克思主义的信仰，必须重新解读马克思主义，认清什么是马克思主义、如何坚持和发展马克思主义，这就必须走出过去对马克思主义教条式理解的误区，从整体上研究马克思主义，真正把握马克思主义的精神实质和科学内涵，因为马克思主义是不可分解的整体，是一个一脉相承的系统，整体性是马克思主义的基本精神。

马克思主义的整体性

从学科分化的角度将马克思主义分为马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义有利于对马克思主义进行分门别类的研究，但是并不符合马克思主义的精神实质和科学内涵。标志马克思主义创立的是唯物史观和剩余价值理论，这两大学说成为其科学社会主义的理论基础。而这三个部分是一个有机的整体，列宁曾指出：马克思主义理论的整体性是指马克思主义的“完备而严密”，给人们提供了“完整的世界观”。马克思主义的整体性是指对马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义基本原理进行分门别类研究为基础而形成的马克思主义理论，是能够反映马克思主义科学内涵和精神实质及理论品质的理论体系。

马克思没有单纯的哲学和政治经济学及科学社会主义的著作，在标志其唯物史观发源的《1844年经济学哲学手稿》中以异化劳动为主线分析资本主义的不合理，将共产主义作为克服异化的最终理想。在标志其新世界观萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》中以科学的实践观为标志批判旧哲学的同时，表明马克思主义哲学不仅要解释世界，而且更重要的是要改变世界，即改变现存的不合理的资本主义社会，实现共产主义社会。在随后的《德意志意识形态》中马克思进一步提出生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑这一人类社会的基本规律，得出资本主义社会只是人类社会的一个历史阶段的结论。在《共产党宣言》中马克思和恩格斯运用唯物史观的基本原理批判资本主义，自然得出共产主义代替资本主义的历史必然性的结论。

作为对资产阶级政治经济学批判的著作也是以唯物史观为理论武器和方法论基础的。《资本论》虽长期被人们看作是一部经济学著作，但实际上马克思是用唯物史观的基本方法通过分析资本主义社会的基本矛盾，最终得出资本主义必然灭亡，社会主义、共产主义必然胜利的结论。恩格斯虽然在《反杜林论》中提出了马克思主义的三大组成部分，但恩格斯是在将马克思主义作为一个有机整体的基础上提出这一问题的。因此马克思主义是一个整体，决不能随意肢解，淡化马克思主义的整体性会影响对马克思主义的理解。

马克思主义整体性的研究视角

目前要建设好马克思主义理论这一学科，必须在重塑马克思主义的整体性上下功夫。根据马克思主义的科学性和革命性相统一的基本特征，应从理论和实践两大层面研究马克思主义整体性。

从理论层面来看：首先应从马克思主义基本原理人手研究马克思主义的整体性。马克思主义基本原理是整个马克思主义理论的基础。要在确立统领马克思主义基本原理核心的基础上建构一个有机系统，打破对马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义的分割式理解。其次要从经典原著人手界定马克思主义的整体性。在构建马克思主义基本原理整体性基础上，必须从重新解读经典原著人手，将马克思主义产生和发展历程中的经典原著进行重新解读，挖掘马克思主义的精神实质，建构经典原著的整体性。再次要从马克思主义发展史的脉络中树立马克思主义的整体性。在解读经典原著的基础上，以马克思主义的整体性为切入点和突破口重新梳理马克思主义发展史，不仅要从每一个人物的理论及其思想转变历程着手研究，而且要将马克思主义发展史作为一个整体来研究，从而突出马克思主义贯穿始终的精神实质和科学内涵。

从实践层面上看：首先要从马克思主义中国化的历程审视马克思主义的整体性。马克思主义中国化是马克思主义基本原理与中国革命和社会主义建设的具体实际相结合的过程，在这个过程中产生了思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想及科学发展观等重大理论成果，这些成果都是在实践中对马克思主义基本原理的运用和发展。其次要从本科生思想政治理论四门课程及其相互关系研究马克思主义的整体性。思想政治理论课教学是我们宣传马克思主义的主要渠道，在整体上审视思想政治理论四门课的相互关系，对于贯彻马克思主义整体性思想至关重要。政治理论课本身是一个有机的整体，《马克思主义基本原理概论》为其它三门课的理论基础，从基本理论的角度帮助大学生从整体上认清什么是马克思主义、如何坚持和发展马克思主义。《中国近现代史纲要》是从历史的角度阐明中国为什么选择马克思主义。《思想、邓小平理论和“三个代表重要思想”概论》为四门课程的核心，主要从实践上阐明马克思主义为什么中国化、马克思主义基本理论如何与现实相结合的问题。《思想道德与法律基础》是进行微观的社会主义道德和法制教育。最后要从马克思主义理论一级学科下面的五个二级学科及其相互关系研究马克思主义的整体性。马克思主义理论一级学科的基础就是整体性，五个二级学科之间也是一个既有区别又有联系的有机整体。马克思主义基本原理是具有基础性地位的学科，这个学科点的教师必须加强马克思主义整体性研究，即要从马克思主义的整体视野对马克思主义学科、学科体系重新认识，认识要有新高度、新视野和新眼光。因此，必须从整体上认清马克思主义的历史发展、基本原理和精神实质。同时对具体问题的研究应放人整体的马克思主义理论和历史进程的大视野中，要力求打破马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义学科区分的局限性。

建构马克思主义整体性的范畴体系

范畴体系是一门学科的重要构架，马克思主义理论要通过确立构架形成马克思主义整体性的体系。建构马克思主义整体性的范畴体系主要通过对马克思主义经典原著的解读和对马克思主义发展史的梳理。马克思主义整体性范畴体系的切入点是矛盾，思维与存在、主体与客体、绝对与相对、自由与必然等矛盾萌生了马克思的实践思维方式，因此矛盾是马克思世界观和方法论的突破口。

实践是马克思主义世界观和方法论的逻辑起点，马克思是在解决人与世界矛盾对立过程中提出实践的，实践是马克思主义哲学区别于以往一切旧哲学的标志，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，这是马克思突破过去哲学二元对立的武器。他找到了连接人与世界的钥匙，即只有实践才将整个物质世界区分为自在世界和人类世界，也只有实践才将其统一起来，因此马克思认为人类世界只有在实践中才不断发展，自在世界也只有在实践中才不断为人所拥有。

马克思的实践是以客观物质世界为前提的，在马克思看来只有合规律性、合目的性的运动才使人的价值得以实现。但在资本主义社会中人的实践活动被异化了，人成为非人。同样马克思以矛盾为切入点，以作为实践表现形式的劳动为起点，从分析私人劳动和社会劳动的矛盾人手，找出解决私人劳动和社会劳动的途径为商品货币，从而找到了劳动力这一特殊的商品，发现了资本剥削工人的秘密。作为被剥削的无产阶级只有通过不断斗争才能改变自身的命运，最终生产社会化和资本主义私人占有制的矛盾导致资本主义必然灭亡，只有共产主义才能彻底扬弃资本主义的弊端，使人成为真正意义上的人。