马克思哲学范文

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马克思哲学

马克思哲学范文第1篇

一、实践总体性与发展总体性

实践是贯穿哲学发展史的基本线索,是任何一个哲学流派建构其哲学体系都绕不过去的中心话语。因为实践表达着人们对世界真和善的感悟。但从古至今,人们对实践的解读就一直存在着分歧。

众所周知,亚里士多德是最先提出实践概念的。从某种意义上来说,亚里士多德也是从人类活动的总体性上来理解实践哲学的。在他看来,对超越具体功利的“善”的追求和向往,构成了人类一切活动的价值指向。这也正是人的活动与动物的本能活动的根本区别。他认为:“人的每种实践与选择,都以某种善为目的。”①但也许是过于注重对实践的价值属性的指认,所以他又在对实践的界定上出现了二元分离,即将人的价值指向和客体存在分离开来。在他看来,实践是人类自身精神活动的自由创造,具有强烈的自我价值的属性。人的超越功利超越外在束缚的道德选择,构成了实践的本质。因此,在其总体实践框架中,以追求人类价值的道德实践与以把握外在世界及其规律的技术实践出现了必然的分离。从总体实践退守到道德实践,实际上意味着在两个方面的退守。一是将人类总体实践活动方式退守到以道德把握世界的单向选择中。为此,他将人的活动分为两类:实践和创制。实践是人的内心话语,是人自身的是非功利的道德选择,创制只是完成面对外部事物功利性的劳作活动。实践体现着人自身的目的,具有终极价值关怀的意味,创制则是现世的短暂的应对外物的技巧和手段。二是将人类总体实践退守到极少部分人的“高雅”精神旨趣。在他看来,只有极少部分人(主要是奴隶主)可能在实践中找到自我,可以摆脱世俗的烦忧,也只有他们才有资质从事实践活动。而大部分从事劳作的工匠,不可能在实践活动中寻找和实现自我,他们往往被外在的功利所掌控,他们的活动只能是机械的没有永久意义的谋生手段。

正是亚里士多德对实践哲学的两分法,埋下了后人以不同路径理解实践哲学的伏笔。

康德对实践哲学的理解与亚里士多德就是同一个理路。他将实践哲学区分为道德上的实践和技术上的实践,并更注重道德实践所体现的自由价值。康德认为,真正的实践活动就是人的纯粹自由意志活动,这种活动不受任何外部因素的左右,完全是自身对自由意志的尊重和认同。这也就是“纯粹实践理性的基本法则”,即超脱的纯粹普遍的自由理性。在康德看来,人是茫茫宇宙中微不足道的一粒灰尘,但人的高贵和尊严就在于人“心中的道德律”,它可以使人不受特定的条件所限,超越尘俗,进入无限。因此,康德进一步强化了两种实践内涵的区别,在对现实自然界的把握过程中,实践作为主体作用于客体的中介,其目的就是达到对因果规律的把握,这属于一种技术性的实践。而真正可以观照人的道德理想、确立人的终极价值指向,才是实践的最高层次和目的。从根本上说,实践就是要履行人类的“至善”。

创制概念尽管在亚里士多德的实践哲学中得不到重视,但随着文艺复兴和欧洲资本主义工商业的发展,人们越来越看到,改变世界的物质力量难以从道德的储备中自然产生,只有注重客观世界的因果变化,探索改造世界的具体法则,才能不断创造财富,推动世界发展。培根和百科全书派就开始把亚里士多德不屑的手工业和技术工艺提到一个很重要的地位。培根认为,人类的进步和发展仅仅停留在道德的沉思上是没有意义的,人要面向自然,探究自然奥秘,揭示客观真理。追求自然的因果规律并将其运用于改造世界的客观活动,并不是工匠的卑微手艺,而是关系到影响人类进步的根本价值所在。知识、功用、工艺、真理成了培根阐解实践的关键词。应当说,强调实践的真理和功用价值,这当然是对的,并且这种思想也直接影响了西方自然科学和生产力的发展,但由此消解实践哲学中人对终极价值的反思,也会使得实践作为人的活动方式这一具有历史底蕴的概念显得单薄和片面。

马克思在吸取历史上关于实践哲学的基础上,建立了新的总体性的实践观,从而超越了实践二元论。在马克思看来,实践当然必须以技术和工业为基础。人在这个世界上要摆脱动物般的受动性,就必须以积极主动的姿态探究自然、挑战自然,这是人的生存方式的根本体现,人的本质力量的根本体现。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就明确表达了工业和技术的历史意义。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”人格的完善,人对善价值的获取,仅靠内心的沉思和文化心理的内在提升是难以完善的,必须通过实践活动。实践在这里成为了促进人格丰富完善、人的道德提升进而人的全面发展的内在环节,也就是说,改造世界的物质活动本身就是人的理想、智慧、激情的释放,人的纯粹自由理性、人的文化心理结构的完善就是在客观的实践中完成的。从这个意义上说,“感觉通过自己的实践变成了理论家”。

科学发展观是在对人类实践行为反思的基础上形成的。不难看出,在人类社会的发展过程中,正是由于实践哲学的二元分离,导致了发展过程和目标的偏差。第二次世界大战以来,人们普遍意识到必须通过发展生产力来加快经济增长速度,这当然无可厚非,但由此将人类社会的发展简单归结为经济增长,将发展的水平和程度简单归结为经济增长的水平和程度,这当然就偏离了科学发展的轨道。这种发展理论和实践,在20世纪60—70年代盛行一时,以至成为掌控人类发展行为的意识形态。在这一时期,人们对人本身改造自然的能力充满神话般的期待。人类改造自然创造财富的能力是无限的,人是改造自然创造财富的主体,完全没有必要在征服自然的征程中忧心忡忡。但时间不长,人们就已经感受到这种经济增长观所带来的负面效应。经济社会结构失衡,贫富差距扩大,失业增加,政治动荡,环境污染,能源、资源日趋紧张,1972年罗马俱乐部发表的《增长的极限》指出,这种经济增长观将会带来全球性危机。

从实践哲学的角度来总结人类社会发展的历程,我们就会发现,只有从总体性意义上理解人类实践的功能,才能使人类的活动方式步入健康可持续的轨道。也就是,只有冲破实践分离的藩篱,从技术创造与人的本质内在统一的角度来理解实践行为,才能够真正解决对经济增长的盲目崇拜。这个问题如果得不到根本解决,人们的经济增长的冲动还会以不同的方式出现。当代中国正在经历一场发展观的变革,但这种变革应当说还有相当的难度。经济增长速度过快,已经在表明人们对科学发展观的理解还没有完全到位,还总是以为,经济增长是硬指标,社会发展是软指标。要纠正这一思想认识,从哲学层面上就需要我们进一步认清马克思实践哲学的基本内容和价值指向。人的自由自觉的活动离不开技术创造和文化价值选择的统一,游离于人的总体实践活动来审视技术革新创造,就必然会把经济增长速度、经济增长指标视为人类实践活动的根本归宿。

二、实践哲学与技术、制度、文化的共生

马克思主义的实践哲学体现着一种实践总体性。在这种总体性框架中,我们可以看到,人的活动通过技术、制度、文化的相互影响,共生出一种发展文明方式。这种发展文明方式,显现出一种内在活力和历史文化传承。

马克思生活在经济增长和革命不断爆发的时代,分析资本主义经济高速增长的原因,指出资本主义制度衍生的矛盾及其历史命运,构成了马克思关于发展思想的主要内容。如何走进资本主义又跳出资本主义,马克思、恩格斯提出运用社会基本矛盾的观点来分析资本主义的走势,进而分析人类社会发展的走势,这一理论凝练,无疑是拨开了社会历史上空的迷雾,为人类追寻进步发展指明了方向。这种分析体现着马克思、恩格斯对技术、制度与文化在实践基础上共生共长的深刻思考。

关于发展,目前存在着两种对立的意见。一种是针对浪头一浪高过一浪的发展理论和实践,提出了批评的观点:一是它造成环境资源的破坏;二是它带来一系列社会矛盾和危害,如社会不平等、异化现象、官僚化、心理疾患等;三是认定发展的理性主义文化基础已经失去,人的理性和对自然的征服力已不再能包打天下了。对上述观点的反对意见也针锋相对:一是低估了人的发明创新能力;二是问题不在生产方面,而更在分配上,通过合理地调整分配,不平等等问题会得以解决;三是物质性富足与自由、民主密不可分,是它们的基础;四是从理论主张的社会分层来看,限制增长、保护环境、质量高于数量等观点往往都是富人们的主张。②应当说,这两种观点都不无道理,但这两种观点都没有跳出发展来看发展,都没有从实践哲学的角度来看待发展的内在要求和价值诉求。

对于发展认识的分歧,无论是来自哲学理论层面还是现实问题层面,从根本上来说,都需要我们进一步去认识马克思的实践哲学的历史和现实指向,从中我们会发现,对马克思发展理论的疑惑,还在于我们没有完全把握马克思实践哲学的宏大叙事。

从马克思实践哲学总体性要求来看待发展的内涵,我们可以看到,在马克思实践哲学的总体框图中,技术、制度、文化作为实践中枢神经左右着实践活动的纵横驰骋。马克思认为“社会物质生产只有在下列情况下才能获得这种性质:(1)劳动具有社会性;(2)劳动具有科学性,同时又是一般的劳动,是这样的人的紧张活动,这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力,而是一个主体,这种主体不是以纯粹自然的,自然形成的形式出现在生产过程中,——而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”③。从根本上来说,技术创新所引起的生产力发展,是实践哲学基础和社会发展的显性的成果。重视技术推动社会历史发展的功能,构成马克思唯物史观超越传统哲学的一个重要标志。技术所呈现的感性的物质力量,是实践统摄包括理论在内的一切自然社会资源的中介。这也正是马克思实践哲学得以立足的基础。就这一点而言,包括阿伦特等对马克思关于劳动概念的指责显得很苍白,因为不讲人的感性活动在历史中的影响,不将实践从理论中解放出来,实践作为人类存在发展的基础性条件就无法显现,人们对人类活动及其影响的分析和评估也就无从谈起。

其实,强调技术、工业的感性活动,绝不意味着将人的实践活动自然化、生理化。因为技术物质活动从来就不可能单独发生作用。从静态的概念界定我们可以找出生产力和生产关系的差别,但从生产力的产生和变化来看,它从来就和包括生产关系在内的其他因素密不可分离。

技术和工业对社会发展的影响是通过制度作用实现的。美国新制度经济学派的代表人物诺斯提出,制度是社会变迁的根本。他认为:“制度是一个社会的游戏规则,更规范地说,它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构,制度变迁则决定了社会演进的方式,因此,它是理解历史变迁的关键。”④诺斯也是从这个角度来解读马克思经济发展理论,认为马克思从来都没有单独阐述技术和工业的作用,而是将技术工业和制度统一起来,并通过制度整合各方面资源来解释经济发展的。他指出:“在详细描述长期变迁的各种现存理论中,马克思的分析框架是最有说服力的,这恰恰是因为它包括了新古典分析框架所遗漏的所有因素:制度、产权、国家和意识形态。马克思强调在有效率的经济组织中产权的重要作用,以及在现有的产权制度与新技术的生产潜力之间产生的不适应性。这是一个根本性的贡献。”⑤制度是实践在社会历史产生作用的方式和结果。马克思认为,社会历史的本质是实践。实践作为人的本质的实现,只有在社会交往中才能真正成为人的自由自觉的活动。“只有当对象对人说来成为社会的对象,人本身对自己说来成为社会的存在物,而社会在这个对象中对人说来成为本质的时候,这种情况才是可能的。”⑥

在马克思看来,实践作为人的本质力量得以实现的基本方式,必然体现着人的本质的全部。文化作为人的实践的内在要素,当然也不能排除在外。有的国外学者包括萨林斯等认为,马克思提出的实践过多强调满足人的物质需要的劳动,劳动成了没有思想价值的生物驱动。他认为,在马克思的实践框图中,文化成了物质实践的结果,而不是渗透在实践结构中的。这与他对马克思实践哲学的理解有关,事实上,马克思是十分注重文化创造作为实践的表征意义的,有人提出,从哲学史上来看,人们对实践理解可以概括为三种基本类型:一种是亚里士多德的伦理——行为的理解类型;一种是从洛克、斯密到功利主义、实用主义的技术——功利类型;一种就是马克思的艺术——生产类型。⑦笔者以为,这种归纳还是很有见地的。审美指向是马克思实践哲学超越其他上述两种实践理解的重要标志,美是人的本质力量对象,是人的本质在最高意义上的升华。

在马克思实践哲学中,技术、制度、文化从来就不是单独发生作用,而是相互渗透、相互影响、和谐共生的,这种有机统一体现着人的本质力量的整体性和创造性。科学发展观要矫正社会发展中的唯经济主义倾向,并非是一个资源配置上的重新平衡,而必须从马克思实践范式入手,抛弃生产力与生产关系简单对立的思维方式,将技术、制度、文化作为一个有机体统一纳入到实践结构,按照人的自由自觉活动的内在要求,不断调整社会发展的整体进程。

三、实践哲学与以人为本

实践作为人的存在和活动方式,是确证以人为本的哲学基石。对以人为本有不同的解读,马克思主义以人为本思想是建立在实践人学基础上的。

第一,实践确证了人是历史的本质。人是社会历史的主体。离开人,社会历史也就不可能存在。在历史唯物主义产生之前,人们通常对历史本质作出两方面的解读:一是把社会历史自然化。用自然界及其规律来比附社会历史的变化。费尔巴哈哲学的直观性就集中表现在用自然界来归纳人类历史的存在及其规律。马克思曾指出:“费尔巴哈从来不谈人的世界,而是每次都求教于外部自然界,而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”⑧;另一种是把生动的社会历史图景抽象化、概念化,变成人的缺位的概念、范畴发展史。针对黑格尔、蒲鲁东等把历史非人化的观点,马克思曾指出:“蒲鲁东先生无法探索出历史的实在进程,他就给我们提供了一套怪论,一套妄图充当辩证怪论的怪论。——他的历史是在想象的云雾中发生并高高超越于时间和空间的。一句话,这是黑格尔式的废物,这不是历史,不是世俗的历史——人类的历史,而是神圣的历史——观念的历史。在他看来,人不过是观念或永恒理性为了自身的发展而使用的工具。”⑨人所以是历史的本质,是因为人的实践活动使然。人的实践活动创造了社会、创造了历史。人作为一种生命存在物,对物质生活资料的需求决定了人的劳动实践的历史必然性。科学发展观中讲的以人为本,不仅仅是讲如何维护、发展人的利益,而首先要肯定以人为本的历史观价值,肯定人作为历史本质的主体创造意义。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”⑩

第二,实践确证了自然的人化意义。相对自然而言,以人为本的提出既不是指人是自然的主人,也不是简单的强调人是自然的一部分,人要尊重自然,而是意味着由于人的实践,人与自然的社会属性的渗入,自然逐步走向“人化”的历史进程。人的实践活动,使得人与自然的关系和人与人的社会关系相互交织、相互制约。马克思在《德意志意识形态》一书中指出:“这里立即可以看出,这种自然宗教或对自然界的这种特定关系,是由社会形式决定的,反过来也是一样。”(11)在前资本主义社会,由于人的实践活动内容和方式的限制,人与自然的关系和人与人的社会关系浑然一体,人与自然和人与人都处于狭隘的关系纽带中。进入资本主义,人对自然的实践征服能力大大增强,人对物的依赖构成人与人和人与自然联系的中介点。马克思指出:“毫无疑问,这种物的联系比单个人之间没有联系要好,或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样,在个人创造出他们自己的社会联系之前,他们不可能把这种联系置于自己支配之下。”(12)在共产主义社会,人的实践打破了人与自然的狭隘关系,生成了新型的平等的人与人的社会关系,由此也形成了新型的人与自然关系。这也就生成了建立环境友好型社会的实践哲学基础。

第三,实践确证了人的全面发展的历史必然性。以人为本的根本宗旨就是人的全面发展。人的全面发展是由于人类实践的历史变革,形成了人对自然、人与社会、人对人的真正占有。人的本质力量在现实中真正得以实现。首先讲人对自然的真正占有,人化自然的程度越来越高,人们创造的生产力自然成了人的全面发展的基础性条件。物质产品成了属人的产品,人在客体对象中观照到人的本质力量。二是讲人对社会的真正占有,是人创造了丰富的全面的社会关系,人的解放已成为现实。人的本质是建立在社会关系基础上的,全面的丰富的社会关系自然会展示人的本质的丰富性,自然会促进入的全面自由的发展。三是讲人对人的真正占有,新的实践活动,创就了丰富的完整的人,人的感觉积淀了新的文明和审美,变成“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”。

注释:

①亚里士多德.尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆,2003,3.

②刘森林.重思发展——马克思主义发展理论的当代价值[M].北京:人民出版社,2003,239.

③马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,46(下):113.

④制度、制度变迁与经济绩效[M].上海:上海三联书店,1994,3.

⑤经济史中的结构与变迁[M].上海:上海三联书店、上海人民出版社,1994,68.

⑥⑨马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,(42):124,169.

⑦王南湜.马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学[J].马克思主义与现实,2007(1).

⑧(11).马克思恩格斯选集[C].北京:人民出版社(1):97,82.

⑩马克思恩格斯全集[C].北京:人民出版社,(2):118—119.

马克思哲学范文第2篇

旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质,是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观,也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式,马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解,真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上,将实践理解为现实生活世界中的客观活动,意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中,现实的生活世界不再以抽象的形式呈现,哲学理论也不再玄远。因此,在马克思所实现的哲学观的变革中,哲学功能的转变具有根本性的意义。

任何一种哲学都不可能不解释世界,关键在于怎样解释世界,在于为什么要解释世界,而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问,无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”,都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的,而单纯的解释就是说明和分析,是不可能以活体为对象的,因此,对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”,(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做,在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界,因此,它就只是把自然看作僵死的解释对象,而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中,人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外,世界也就只能以两种可能的方式获得理解:一种是纯客观方式的理解,即“从客体的或者直观的形式去理解”;另一种是纯主观方式的理解,即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,第3、3、48页。)毫无疑问,只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑,它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞,相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握,因此,旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设,在于它不满足于哲学解释世界的功能,因此,它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明,即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值,才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设,并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的,从一开始,他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点,使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性,使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动,在他看来,哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用,它就不可能是什么科学的世界观。可以设想,如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系,他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力,就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界,更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说:“实际上和对实践的唯物主义者,即共产主义者说来,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。”(注:《马克思恩格斯全集》第3卷,第3、3、48页。)正是在这一意义上,马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里,“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用,而非其他。由此可见,马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界,首先在于它将生活世界作为批判的对象看待,对其持批判的态度;哲学之所以能够成为时代精神的精华,亦在于它关怀时代的命运,以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观,他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此,对于今天的人们来说,无论“回到马克思”还是“重读马克思”,都不仅是为了更准确地解释其原始的文本,而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能,是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的,今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界,但是,这并不意味着我们不能继承马克思,因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时,可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时,只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以,人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键,必将通过对如下问题的回答而显示结论:19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑,马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判,但他并没有看到资本主义发展的全部历史,没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此,我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判,并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看,马克思在19世纪对资本主义所作的批判,其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说,这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中,对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远,却也只是整个批判中最为外显的部分;对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容,却也只是整个批判的一个深度切口;而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实,因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变,而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到,马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判,亦非对这种经济制度的单一经济批判,而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上,并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之,马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判,因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系,就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值;不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判,就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判,马克思所要达到的目标非常明确,就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来,无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器,才能改变现实的生活世界,从而实现其自身和一切人的解放;同时,哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器,才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动,他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说:“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自己。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷,第467页。)应当说,和马克思的其他批判目标相比,其政治批判目标是最为具体的,是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面,在这一批判中,作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件,它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能;另一方面,在早期市场经济社会中,资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件,它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此,马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判;而且,人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志,最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。

与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比,他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻,也更具有持久的价值。直到今天,马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是:资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上,对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说,这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准,因而是不可取的。可是,当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后,当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天,我们将必须直面这种分析。当然,对于我们所作的这一剥离来说,还存在着另外一个显见的驳难:马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的,因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此,我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样,在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如,在历史上,自由市场经济的发展既产生过英国的立体,也产生过法国的共和政体;在理论上,从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式,也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理,在19世纪中叶,马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性,但是,这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路,也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论,马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来,并不是想要说明马克思经济批判的超历史性,而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里,我们更是为了强调,市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合,因此,马克思的经济批判,以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的,它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果,这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中,才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性,可是,具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判,是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础,而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础,因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系,而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判,它不仅仅局限于对市场交往关系的分析,而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话,他的社会批判则显示出强大的生命力,直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然,无论冷落还是关注都只是一种表象,隐藏在这一表象背后的深刻原因是,马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的,是建立在更为广泛的社会生活基础之上的,因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史,但是,他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。

马克思哲学观中的社会批判纬度之所以具有强大的生命力,还有其客观的原因。与19世纪相比,当今市场经济的经济体系和以之为基础的政治制度已经发生了很大的变化,市场和竞争的有序化和理性化大大增强,政治和统治的民主化和透明化日益明显。这意味着,作为马克思经济批判和政治批判的批判对象的生活世界已经发生了很大的改变。可同时我们也必须看到,在当今时代,市场经济这种经济形态所造成的人的异化状况不仅没有改变,而且还在不断以新的形式继续扭曲着人类的生活世界。也就是说,作为马克思的社会批判对象的生活世界不仅依然存在,而且愈来愈以更加真切的方式成为这一批判对象。在马克思逝世后的一个多世纪里,资本主义的政治制度、经济制度和社会生活的确发生了很大的变化,但变化的具体内容却大不相同,因而,马克思的不同批判与不同生活领域之间的契合性关系也不完全一样,必须加以具体分析。从经济领域看,20世纪之后,发达资本主义国家纷纷施行高福利政策和国家干预政策,逐步将早期自由资本主义阶段的无序竞争引向了国家控制之下的成熟的市场经济阶段。虽然在成熟的市场经济体系中垄断不断增强,贫富差距依然在拉大,但由于有强有力的政治国家干预的存在,就可以利用所得税、遗产税等手段对之加以制约,使经济上的不平等维持在社会可承受的范围之内。同时,在这样一个改良了的经济运行体系中,包括工人阶级在内的更多社会成员以持有股份的方式拥有了对企业的抽象所有权,从而改变了自由资本主义阶段的社会关系结构。从政治领域看,上述经济关系的改变实际上就意味着阶级关系的改变,这种改变导致阶级对立的弱化。在成熟的市场经济社会中,传统的产业工人不再是社会的主要阶级,以白领阶层为主体的中产阶级成为社会生产的主要力量,工业无产阶级在逐渐地消失。当代政治生活和经济生活所发生的这些变化,显然是马克思的政治批判和经济批判所没有涉及到的。可是,如果把市场经济社会看作一个具有历史连续性和领域合一的完整社会形态,同时把马克思对市场经济的批判看作是一种社会历史批判的话,我们就会对近代以来的人类生活世界和马克思对这一生活世界的哲学关怀产生一个全然不同的认识。20世纪特别是第二次世界大战以来,以市场经济为基础的西方资本主义国家的确突破了自由市场经济阶段的经济和政治危机,迈入了一个全新的发展阶段,可是,从社会的宏观层面看,市场经济的发展却出现了许多新的问题。这些问题不是单纯的经济和政治问题,而是综合的社会问题。在当今的西方社会,福利国家的政策和国家干预主义已经使政治国家成为一架高度官僚化的机器,它按照一整套工具合理性的原则将社会生活整合起来,压抑人们对内心自由的向往,抑制个人对生存意义的渴求,制造出一个庞大而又不断增长着的“利维坦”。这并不仅仅是经济效率的降低和官僚体系的膨胀,而且是整个生活世界的异化和人类文明的危机。这是一个关乎到人的生存状态和生活世界的存在状态的根本性问题。19世纪的马克思正是从对人的自由问题的关怀出发,对他所处的生活世界进行社会批判和历史批判的。

马克思哲学范文第3篇

在马克思这种方法论自觉中,我认为可概括为两个层面:一是历史性的思考;一是互文性的解读。

所谓历史性的思考,实际上就是我上面所说的,虽然哲学具有某种超越时代的特征,但任何哲学的产生都有其时代历史语境,我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时,还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程,揭示出这种哲学中的历史意识,只有这样,我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上,而是能够意识到不同时代的哲学,具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说,尤为重要。

在讨论这一问题时,我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来,马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点,形成了两次深层逻辑的建构:一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论,在这个讨论中,主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论,强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构,在我看来,是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构,这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上,这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑,这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比,这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试,也是更深逻辑的建构,对激活国内马克思哲学研究来说,具有重要的意义。但在上述的思考中,对马克思哲学的当解,容易造成这样一种印象,即运用西方哲学中的重要思考,实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来,这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代,真实需要的是,如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中,首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境,然后要思考从马克思的哲学逻辑中,能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考,过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读,也是马克思哲学当解的根本内涵。

从这一历史性规定来看,海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说,只具有一定的中介意义,还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。英国学者鲍曼在面对现代社会时,曾简洁地将之划分为两个阶段:一是沉重的(凝固的)现代性阶段,一是轻灵的(流动的)现代性阶段,前者的现实基础是“福特主义的工厂”,这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作,而且这些动作总的说来是预先设计好了的,它意味着人们只有机械地服从它”(注:齐格蒙特·鲍曼:《流动的现代性》,三联书店2002年版,第38页。),这是技术上的总体动员,与这种生产层面相对应的就是政治层面的官僚制度与极权主义,而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代,这是个体化与流动性的时代,也是公共空间消解的时代,在这个时代中,以电子符码的编码为基础的“信息方式”(注:参见马克·波斯特《信息方式》,商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注:参见让·鲍德里亚《消费社会》,南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯曼的界定,这是西方自20世纪40年代以来的重要变化,也是西方资本主义历史上发生的第二次革命(注:大卫·里斯曼:《孤独的人群》,南京大学出版社2002年版。)。从这样一种历史性的界定来看,海德格尔面对的仍然是福特主义时代,实际上他关于存在的讨论中,在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产,一种上手性支配存在性的过程。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代,这是海德格尔无法面对的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题,即如何从马克思的哲学思考中,合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面,又必须经过一些重要的理论中介,如符号学、后结构主义等,海德格尔只是这些中介中的一个重要质点。

在上面关于历史性的讨论中,我们实际上遇到了马克思哲学研究中的互文性问题。互文性是克里斯蒂瓦符号学批判理论的重要概念。她从巴赫金的“复调”理论出发,认为互文性指的是任何一种文本,它们都不是孤立存在的,文本与文本之间存在着相互的联系,文本与现实历史之间也存在着联系。通过这一思考,她将巴赫金仅从小说结构内部运用的“复调”理论,扩展到了文本向着社会这一他者开放的宽阔之场,这也是她突出符号学批判视域的重要前提。我认为,在马克思哲学方法论的意义上,互文性不仅指写成的文本间的关系,更指文本与社会历史生活的内在关联。互文性构成了马克思历史性方法论的现实规定性。在马克思那里,其哲学变革的过程,不仅是哲学思辨的过程,而且也是从其他学科与哲学之间的内在互文性解释过程,这种互文性层面,不仅发生于学界中已经深入探讨的哲学、经济学层面,还发生于历史学、政治学等诸多层面,最后实现的是整体性视域转换,而这种整体性的视域转换,在马克思那里又始终同他对社会生活的理解联系在一起,如果不置于各种文本与社会历史的生成过程中,就无法真正地理解马克思。

马克思哲学范文第4篇

我们的论题显而易见地把马克思哲学的当代性作为问题提出来。提出这一问题的根据在于:马克思哲学的当代意义由于种种原因而被疏忽和延宕了——如果说它在哲学上未被坚决而内在巩固地指证出来,那么它在实际境况中也就这样那样地被一般观念悬置或遗忘了。然而,没有一个时代像今天一样如此紧迫地要求理解这种当代意义,要求给予这种当代性以深刻的阐述和精详的论证。我们的这篇短论不可能完成这个任务,而只是试图在哲学方面提示出问题的若干要点罢了。

马克思哲学是真正的当代哲学。该判断在最为通常的划界的要求上是指:它不是任何一种意义上的近代哲学。这一点难道说有什么疑问吗?必须承认,存在着疑问。因为事实上我们看到,如果说上述判断在一方面得到最高度肯定的话,那么它在另一方面恰恰是受到最坚决的否定性抵制的。倘若事情是仅仅牵涉到所谓“学派阵营”的划分,那问题倒真是太简单了。然而实际情形是:对于马克思哲学之当代性的那种高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辞令表现出来,它在哲学的基础方面根本没有成为内在巩固的东西;这样一来,即便我们不必去谈论“授人以柄”如何的不明智,重要的问题却始终是:马克思哲学的当代意义被遮蔽起来了。

我们在这里无需去学究式地探讨哲学之近代性和当代性的划界。在哲学上,问题的要害是“理性形而上学”。如果我们有理由把黑格尔理解为近代西方理性形而上学的伟大综合者和完成者,那么我们也就可以权宜地把这界限指派给黑格尔哲学。毫无疑问,这条界限根本不是年代顺序的定义,它所涉及的是任何一种哲学的实质及其权衡。在这个意义上,正如马克思完全正当地把费尔巴哈哲学的结果了解为黑格尔性质的一样,萨特亦不无理由地规定基尔凯郭尔学说在归宿方面乃为黑格尔哲学的一支。这条界限的意义纯全是由现实生活的真正历史性所开启的,正像它在哲学上是通过当代哲学的整个运动而得以呈现的。如果说我们在这里不必去顾及“哲学史教程”的那种疏阔的全面性和公正性,而仅只关心提示问题所在的那个核心,那么,关于当代哲学运动——它的枢轴与过程——我们只需提到尼采、胡塞尔和海德格尔的名字就够了。

然而,真正批判地意识到这条界限并对其意义作出决定性开启的第一人乃是马克思。不幸的是,这个具有最关重要的哲学革命事件——它的划时代的功绩及其“世界历史”意义——却逐渐被遗忘了。我们的意思并不是说,这一“革命”及其功绩和意义根本没有引起人们的注意和谈论,不,情形恰好相反。但重要的现象实情在于,当一件事情越是进入到“闲谈”之中,越是被抽象地和空疏地吹嘘着的时候,人们对其真实意义的遗忘就越是深切。千万不要纯全主观地来理解这种“不幸的遗忘”,好像它本来可以借助于聪明而被避免似的。事情完全不是如此。毋宁说,对于马克思哲学来讲,这种遗忘倒更像是它的“命运”;甚或可以在一种比拟的意义上说,宛如是黑格尔所谓的“理性的狡狯”。

当第二国际的理论家实际地主宰着对于马克思哲学的解释权时,上述“遗忘”不仅在普遍地发生,而且也在不断地加剧。此一事件的典型症候便是马克思哲学愈益被沉没到“近代性”的基本观念之中,并且通过这些观念而分裂了马克思哲学的真正基础。这种分裂情况,首先可以初步地(或许也是较为表面地)在马克思哲学的“实证化”过程中被揭示出来。第二国际的理论家,作为整体,不遗余力地——不管其主观意图如何——推进着这一“实证化”过程;换言之,他们共同制造着马克思哲学作为“知性科学”和“实证科学”的神话。这个神话的口号便是“经济决定论”;然而更加重要的问题在于,无论是学派内部还是外部对这个口号的批评、攻击和修正都不曾真正瓦解这个神话,相反却在加强和巩固这个神话(注:参见拙著《马克思早期思想的逻辑发展》一书“导言”,云南人民出版社1993年版。)。不难看出,这个神话的秘密就是在哲学上向“无批判的实证主义”大踏步地倒退。普列汉诺夫这位第二国际最出色的理论家,对“经济决定论”发表了那么多的批评、调整和补充意见;但是,临到他遭遇真正的哲学问题,例如,当他感觉到“生产力”的客观性仍不充分因而必须使之进一步还原为“地理环境”的时候,当他把马克思的意识理论同丹纳的艺术哲学公式相比附的时候,当他以一种令人惊讶的天真断言“哲学问题”有朝一日可以用数理计算来解决的时候,我们无疑是看到了一种只有在孔德主义那里才能见着的极端形式的实证主义。

我们当然可以谈论马克思主义的科学;但这种谈论决不是无条件的——它的条件就是使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明。因此,第二国际理论家所实行的那种“实证化”恰恰就是使这一哲学基础停留于晦暗之中;不仅如此,他还在这一过程中实际地偷换了自身的哲学基础,并且沉溺于“知性科学”立足其上的那些理智形而上学前提。这一事实不过表明:马克思哲学的真实基础和当代意义对于他们来说乃是蔽而不明的。

如果马克思的哲学——特别是作为其根本“纲领”的共产主义——果真仅只是一种实证科学或知性科学的话,那么,立足于这种意识形态之上的人们当然就有理由来议论此种科学的“可证伪性”,并且声称根据了或多或少的“经验反证据”已经决定性地证伪了共产主义。这样的议论从来就没有停止过,大概自90年代以来尤其热烈。然而,当这种实证科学之勤勉而坚韧的守门人拉卡托斯根据了精致的可证伪性而坚拒马克思主义进入科学殿堂时(注:参见拉卡托斯《科学研究纲领方法论》,上海译文出版社1986年版,第7-8页。),他实在只是在同风车作战。这里无需去谈论他的“科学”概念及其哲学根据,因为马克思的哲学或共产主义从来就不是这种意义上的实证科学或知性科学。

如果说马克思的哲学或共产主义毕竟不可能一无遗漏地被还原为上述的知性科学,那以,应当如何去理解和说明它的“溢出部分”或“批判方面”呢?也许初看起来多少有点出人意外,这样的部分或方面被一再地解释为“宗教因素”——无论是把它们同某种实际的宗教相比附,还是把它们当成作为“理念目标”的理想和信仰,或者干脆是抽象意志冲动的对象。事实上,这种情形不足为怪,因为当马克思的哲学-共产主义被当作知性科学来规定的时候,它的真实基础实际上已经从中间“爆裂”了,而分裂开来的另一端便自然落入了“宗教因素”之中;正像在近代世界之完成了的文化形式中,宗教关怀矗立在知性科学的对面并作为它的真正补充(康德哲学)。如此这般地把马克思哲学淹没到近代性观念的强制之中并从而肢解其基础的做法,在罗素的《西方哲学史》中得到了典型的表现:正像他在一方面把唯物史观作为经验实证科学来赞赏一样,他在另一方面把共产主义完全拉进了基督教的观念世界,并且开列出一张详尽的对照表,以便使这两者的细节获得一一对应的关系(注:参见罗素《西方哲学史》上卷,商务印书馆1981年版,第447-448页。)。我们同样注意到,海德格尔在《关于人道主义的书信》中谈到了马克思主张要认识并承认“合人性的人”,并根据这一点而使之同基督徒从对神性的划界中来规定人性的看法相比照(注:参见《海德格尔选集》上卷,上海三联书店1996年版,第364页。)。虽然海氏在这里完完全全地曲解了马克思,但他却正确地揭示了这样一种本质联系,即奠基于一种形而上学的人道主义与基督教的救世框架是完全一致的。在这个意义上,灵魂得救的教义完全可以不同理智形而上学的知性科学相冲突,而是构成它的必要补充。

马克思哲学的当代性也就是它的真正的历史性,而这种当代性之被历史地遮蔽,其根由正在于现实生活本身的当代意义尚未得到充分的自我肯定;因此,这一哲学的当代意义也必定只能再一次历史地生成,亦即历史地被再度揭示和重新发现。伽达默尔在其写于1962年的一篇论文中说,20世纪的先驱者们曾团结一致地反叛19世纪的精神,在他们那里,“19世纪”这个术语意味着“滥用,代表着不真实、没有风格和没有趣味——它是粗糙的唯物主义和空洞的文化哀婉的组合。”(注:伽达默尔:《哲学解释学》,上海译文出版社1994年版,第108页。)然而,就整个世界范围而言,20世纪并没有真正结束这种状况,所谓“后工业文明”从根本上来说乃是“工业文明”的精致化和进一步发展。这样一种世纪性目标的未被实现使一些人产生了深深的失落感,而这种失落感在某些敏感的思想家那里被尖锐地体会到并被申说出来了。只要读一读汤因比和池田大作的那部著名的对话录——它有一个意味深长的标题,叫做《展望二十一世纪》,我们就可以了解到,在试图对下个世纪有所期待的地方,他们以多么空疏的精神性原理同庞大黝暗的物化世界相抗衡,又以多么伤感和绝望的浪漫主义批判来抗议那种已远离了思想生命的理智形而上学和实证主义。

20世纪最有价值的哲学努力虽然现在看起来似乎有些遥远了,但它决没有也不会被白白地经历。如果说黑格尔以复辟17世纪形而上学的方式对主观精神所作的批判乃是留给本世纪哲学思想的伟大遗产,那么,本世纪对这一批判的继承甚至可以说在哲学上极富成果地袭击了理性形而上学本身。当德国唯心主义的“同一哲学”在消除一切形而上学的二元论预设方面的努力被证明为虚假的时候,这种哲学的天真假设——根据伽达默尔的概括,它们是(1)断言的天真;(2)反思的天真;(3)概念的天真——乃被决定性地揭穿了(注:伽达默尔:《哲学解释学》,上海译文出版社1994年版,第119-127页。)。因此,在哲学范围内,现在是理性形而上学本身(不是它的某些结论或方法,而是其基本的前提和立足点)从根基上动摇了。确实,海德格尔完全有理由根据已然达致的成果而把继续坚执其天真的形而上学称之为真正的哲学“丑闻”,把继续在此种前提上提出的问题——例如,追问孤立绝缘的主体如何达到对所谓“外部世界”的知识——看成是荒谬的和陈腐的。然而,如果说理性形而上学的这种根基动摇并未立即导致其决定性的崩溃,那么这是因为,并且仅仅是因为“最终崩溃”的根由决不局限于哲学的范围之内。

正是在这里,马克思哲学的当代意义不仅应当而且必然得以呈现。如果说只有在当代哲学已然打开了的那个语境中才能使马克思哲学的当代性得到充分估价的话,那么,下述事实乃是不言而喻的:马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔的批判,并且因为如此马克思的这一批判不仅是对黑格尔的哲学的批判,而且是对理性形而上学本身的批判——在这里,“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种,而是形而上学之一切。这篇短文不可能就此提供哲学史上的论据,而只想简要地提示一点以表明它在哲学上的正确性。在马克思看来,“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向(注:参见马克思《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1979年版,第81页。);这不过是因为对立的两极同样分享着理智形而上学的全部前提和预设。毫无疑问,在近代哲学的语境中,这种对立是有其充分而完整的意义的,因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中,上述对立恰恰是应当被更深刻地去理解和把握的东西。我们完全可以证明,马克思是充分地达到了这一原则高度的;因为在他那里,旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的,毋宁说,“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“名为自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”;它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样,乃是“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”(注:参见马克思《1844年经济学哲学手稿》,第118-120页;第129-131页。)。就此而言,海德格尔的下述说法是完全正确的:把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。

诚然,即使是费尔巴哈也已经意识到,“作为物性的物性”和“作为观念的观念”是同一种东西;但是,他试图用来遏制理性专制主义的“感性”原则却不但没有使他从形而上学中真正解脱出来,相反却导致了一种看起来是更加僵硬和无生气的形而上学。马克思在哲学上所实现的革命性变革——它首先是并且应当被归结为本体论革命——正是由此处脱离,而不是于此处滞留。然而,马克思的本体论革命却远未得到充分的估价,那些对于此种本体论具有决定性意义的“概念”——如“感性对象性”、“感性意识”、作为“感性活动”或“对象性活动”的“实践”、“劳动”、“人类社会”等等——也还未曾得到具有原则高度的澄清和阐明,甚至还没有在本体论方面真正被触及过呢。正是由于这种情况,由于使马克思哲学在本体论上滞留于费尔巴哈的那种境域,结果不仅极其严重地遮蔽了马克思哲学的当代意义,而且为各式各样的曲解、无知和偏见大开方便之门。

如果说第二国际的理论家是最明确不过地把马克思的本体论局限于费尔巴哈的框架内,那么,他们所做的其他工作就是试图从黑格尔那里给上述框架作方法论上的补充。当卢卡奇在《历史与阶级意识》中开始抨击“海林-普列汉诺夫正统”时,他的富有成果的努力产生了重要影响,因为他至少在对马克思哲学的解释方面恢复了黑格尔对于费尔巴哈的优先权。至于这种解释的创意和局限,可以从下述事实看出来:一方面,虽然卢卡奇还主要是从方法论和认识论上提出问题,但是在主体-客体的辩证法居于主导地位时,他便要求着使“主观性”或“主观方面”本质重要地进入到本体论的基础之中;但是另一方面,“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在“同一”内部的对立,结果这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。无论如何,在第二国际的理论家和卢卡奇之间,出现了一种有趣的但又意味深长的比照。我们仅举其中的一例:那个对马克思的哲学本体论来说最为根本并且性命攸关的原则——“实践”,乃从分裂的和完全相反的两个方向去获得解释:当普列汉诺夫把马克思的“实践”完全等同于费尔巴哈的“实践”(或“生活”)概念时(注:参见拙著《历史唯物主义的主体概念》关于“实践”概念部分,上海人民出版社1993年版。),卢卡奇在《历史与阶级意识》中却以一种“夸张的高调”、以一种主观主义的“乌托邦主义”使实践概念“重新陷入唯心主义的直观之中”,从而在把“被赋予的意识”变为实践的同时,构成了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”(注:参见卢卡奇《历史与阶级意识》,商务印书馆1995年版,第12-13页。)。

不难看出,正是在这种对立中,马克思哲学(首先是其本体论基础)从根本上被分裂了;并且由于这种分裂,马克思在哲学本体论上的决定性革命和无与伦比的创制便隐遁了,或至少是暗淡了。黑格尔和费尔巴哈,无论这两者之间是怎样的“比例”,无论这两者之间是如何地彼此斟酌损益,据说这就是马克思哲学。在这种情况下,当然根本谈不上马克思哲学的当代性。如果说这种当代意义的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那种哲学基础的分裂,那么它同样还更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

马克思哲学的当代意义决不是某种非历史的东西,好像它是可以现成地存在于某个地方似的(比如说,现成地居住在一套全集中)。毋宁说,它倒是被发现的;正像此种意义只能历史地被遮蔽一样,它也必定只能是被历史地发现的。而意义生成的根本途径乃在于实际地形成“对话”。

因此,在哲学范围内,马克思哲学之当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。如果没有这种对话,它的那些被遮蔽的意义就不可能被再度揭示出来,而这些意义之最深刻的当代性也就不可能愈益透彻地得到领悟。萨特在《辩证理性批判》中指出:马克思主义是当代文化的真正核心,是当代“唯一不可超越的哲学”;这个判断无疑是正确的,如果它还在实际地领悟着马克思哲学的当代性,那就尤其正确。然而,对于这种当代性的切近领悟,只有在对话的途中才是真正可能的;反之,如果这样的判断只是激起了某种无责任能力而又自夸大狂的孤立主义,那么,领悟并揭示意义的辩证法也就终止了。

伽达默尔在阐释20世纪的哲学基础时,完全正确地注意到马克思已经放弃了“黑格尔的概念立场”;但是,当他把马克思仅仅与弗洛伊德、狄尔泰和基尔凯郭尔并列起来作为本世纪的“出发点”,而使尼采作为“本世纪哲学运动的后盾”时,他却在哲学性质方面错估了马克思。“尼采是一个伟大的、预言性的人物,他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务”(注:伽达默尔:《哲学解释学》,第115页。)。这一判断若就思想史上的影响而言,可以是非常正确的;但是当伽达默尔使马克思的意识形态批判从属于尼采的批判目标——意识本身的异化时,他却又一次在哲学性质方面错估了马克思。若就哲学性质而言,马克思不是尼采的一个特例,相反尼采倒可以被看作是马克思的一个特例——这里的意思是说,如果从本质性方面着眼,那么我们有理由断言,尼采哲学之被发现了的意义使他成为当代哲学的天才预言家;而马克思哲学的伟大创制若进入到当代意义的光照之中,则远不止于“先知”,他还是本世纪哲学之最终结果的真正的“同时代人”。因为当尼采把关于主观精神的决定性追究给予当代从而使德国唯心主义的天真预设陷于虚假性时,他本身又回复到一种的虚假性之中;而马克思在初始是同一性质的批判中却走到了使任何一种r>形而上学都无以规避的地步——当他一个接一个地击穿了全部旧哲学的那些“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后,他的思想似乎是不可遏制地深入到当代哲学的真正核心中去了。我们希望很快能有机会为这一点提供详尽而充分的论证和阐述。

在海德格尔看来,马克思和尼采一样,对“绝对的形而上学”实施了具有重大意义的决定性的“倒转”;然而由于这种倒转(仅仅是“倒转”),所以马克思又和尼采一样,重新转回到形而上学的另一种形式之中(注:参见《海德格尔选集》上卷,第379页。)。这样的判断最清楚不过地表现在海氏对马克思劳动概念的估价上:“与黑格尔相对立的马克思并不在自己把握自身的绝对精神中,而是在那生产着自身和生活资料的人类中看待现实性的本质。这一事实将马克思带到了离黑格尔最远的一个对立面中。但也恰恰是通过这样一个对立面,马克思仍然保持在黑格尔的形而上学里;因为,就每种生产的真正生产性是思想而言,现实性的生存总是作为辩证法、也就是作为思想的劳动过程而存在……。”(注:转引自张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书的附录,三联书店1996年版,第446页。)如果说海氏对尼采的评估是卓越的,那么他使马克思与尼采相比附则是完全错误的;至于谈到对马克思“劳动”概念的判断,那么与其说是错误的,毋宁说是幼稚的。这里确实牵扯到了问题的真正核心。事实上,在马克思那里,“作为思想的劳动过程而存在”的生产性根本不意味着真正的劳动,相反倒是意味着“异化劳动”(在这一点上黑格尔与国民经济学相一致);而在对异化劳动的批判中所获致的作为“现实性的本质”的劳动,如果可以借用海德格尔的术语来表示的话,那么它在一方面意味着“此在”是“在世之在”(烦忙在世)(注:参见海德格尔《存在与时间》,三联书店1987年版,第67-73页。),在另一个方面则代表着“存在的真理”;并且正像海德格尔把“绝对的形而上学”归属于“存在的真理的历史”之中一样,马克思同样坚决地使“异化劳动”归属于这一历史。试问:这如何才是可能的?

因此,全部问题在于,人们确实知道马克思对意识所作的本体论批判,但却并不真正理解这一批判的意义(当代意义),而对于该批判在本体论上作为积极成果而赢得的全新境域还几乎一无所知。海德格尔正是在这里错失了马克思哲学的当代性,当他把马克思最终淹没到黑格尔的形而上学中去之时,他在《关于人道主义的书信》中对马克思主义的那个敏锐洞察(注:海氏的说法是:“……马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有,据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(《海德格尔选集》上卷,上海三联书店1996年版,第383页)的意义也就变得极为有限了——这种意义仅仅局限在“历史的观点”或“历史学”之中。这种意义估价在性质上仍然十分类似于下述情况:当第二国际的理论家把马克思哲学的基础归并到费尔巴哈那里(甚至“机械唯物主义”那里(注:参见梅林《保卫马克思主义》,人民出版社1982年版,第98-99页。))去的时候,他们同样断言说马克思的哲学变革是仅仅发生在“历史观”方面。试问:这种情况难道是可能的吗?

在这里,我们当然无法就问题在理论上予以充分的展开,但我们有理由指出这样一点:当马克思哲学的当代意义在主要之点上被根本性地揭示的时候,上述问题中所蕴含的矛盾就应当而且能够被消除。不消说,在这种揭示使意义呈现的地方,原先被硬化的理论构造将整个地发生变化。例如,对于马克思来说,“辩证法”当然将不再可能继续维持其作为外在方法论的那种形式,同样也不再可能如海德格尔所想象的那样作为“思想的劳动过程”而反过来巩固黑格尔的形而上学。但是作为一种现象实情,马克思的辩证法却使他完整地达到了海德格尔通过现象学所达到的那个境域——至少就超越并终止一切形而上学这一点来说是如此。这种辩论法的真正性质实际上不可能仅仅通过赫拉克利特或黑格尔而得到完整的理解,它也许还应当通过当代哲学发展的某种迹象去领悟——伽达默尔曾多次提到海德格尔哲学的辩证法背景,而他自己则声言说,辩证法应当在解释学中得到复活。

马克思哲学范文第5篇

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评:整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开;形而上学就是柏拉图主义;是马克思完成了对“形而上学”的颠倒;至此,哲学进入了“终结阶段”。(海德格尔:《面向思的事情》,第59-60页,北京,商务印书馆,1996。)我们认为,海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作,哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”,即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义,亦即具有生存论的指向,那么,马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的,其哲学生存论的指向又是如何得以表征的,是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换,马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的,它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态,包括古代哲学和近代哲学。从根本上说,传统哲学是“形而上学”,即关于超验存在之本性的学问,它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是,对世界以理性的方式从总体上去把握,这本身是哲学的特征,但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了,以致在它们那里(包括唯物主义和唯心主义哲学体系),不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”,而且人也成了一种抽象的存在物,人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”,而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀,马克思有相当清楚的认识。所以,当他在哲学研究的初始,便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗,并断言:“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。(《马克思恩格斯全集》,第2卷,第159-160页,北京,人民出版社,1965。)与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同,马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围,而是在“拒斥”后,把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”,并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。(同上书,第161-162页。)

在《巴黎手稿》中,马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定,从中我们看到,这一系列概念实质上都指一个东西,即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”,马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点,“现存世界”当然包括自然界,但这个自然界已不是原生态的自然界,而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”,但先于人类历史而存在的自然界,或者在人的活动范围之外的自然界,对人类来说是“无”,或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里,自然史和人类史“这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约”。(《马克思恩格斯选集》,2版,第1卷,第66页,北京,人民出版社,1995。)所以在现存世界中,自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之,马克思哲学的主题是“人类世界”,它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说,“全部的问题都在于使现存的世界革命化”,即以人的发展为坐标来重新安排周围世界,把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念,这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出,在中世纪表现为神学观念,在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问,传统哲学的这种对必然性的普遍信念,是造成西方“理智主义”的根本原因,而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代,人的生存和欲求是被抑制的,人的身体和四肢都消失了,人就是大脑,大脑就是人,除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征,马克思给予了特别关注和揭示,并在自己的哲学创造活动中,着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中,马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后,马克思指出,要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的,因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于:德谟克利特注重必然性,伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到,马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬,实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说,必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话,那么,马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬,解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念,以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质,马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”,所以,在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断,没有真正成为人的生活的基础,倒是具有唯心主义的倾向。因此,在马克思看来,只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身,“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解,而建立在这样的“自然界”(人类学的自然界)和“人”(现实的人)的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”,才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为:自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念,以及由此而形成的“知识论”哲学,马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活”。马克思在这里的意思是说,与所有其他问题比起来,人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的:前者是第一性的,后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见,针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学,马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们,一再强调哲学必须面向人的生活世界,关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中,马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立,不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆,而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量,我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义,而从现代哲学看来,这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史,我们就会看到,“实践”这一范畴在马克思那里,首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而,实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样:马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平,马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果,部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解,部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此,不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学,我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述,就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初,葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质,对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为,以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷,就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来,没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上,马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观,是一种具有独创性的哲学。这种独创性,按照葛兰西的理解,是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”,“更新了整个设想哲学本身的方式”。(葛兰西:《实践哲学》,第161页,重庆,重庆出版社,1990。)也就是说,马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实,而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实,人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明,把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来,移植到现代哲学的文化土壤之中,实现了马克思哲学的现代提问方式,亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上,也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来,实践的本体论提问方式,首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问,就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在,是人的秘密的揭露。其次,实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来,对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素,其中生存问题又是重要的。最后,科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容,但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论:即马克思的实践哲学具有存在论的意义(生存论的指向)。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说,偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则,成为一种新的哲学精神,就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤,是现代哲学发展的产物,是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人,一个根本原因就是:在马克思哲学中,偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的,在马克思的《博士论文》中,一个中心议题就是:实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学,原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”,并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度,从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来,伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度,马克思指出:偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里,马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论,与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释,毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理,是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中,马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括,而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说,马克思的概括就是对人的感性世界,亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括,马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中,马克思试图表达了这样一个意思,即:哲学的实践不论采取多么抽象化的形式,都是与人的感性世界相联系的,实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定,但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定,在以后的哲学创造活动中,马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中,马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如,在谈到人们的存在问题时,马克思批判费尔巴哈说:费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”,他把人只看作是“感性的对象”,而不是“感性的活动”,因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里,马克思的意思是说,“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在,亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身,而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如,马克思谈到自然界的存在问题时,也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思说:“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界,对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”,或曰偶然世界,而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时,这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界,亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”(人类世界、感性世界、现存世界、现实世界)时,当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时,现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说,哲学是关于存在的学问,那么,马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此,马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中,马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为,一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的,“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物”。(《马克思恩格斯选集》,第1卷,第46页。)

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看,马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在,而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别,揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析,马克思完成了实践哲学的理论化,亦即:一方面,以人的本质规定实践的本体,把实践归结为人的本体存在,从而将实践提升为哲学的理论范畴;另一方面,通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质,从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中,马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中,马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出:“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程”。我们认为,马克思这一对自己历史观的概括,表明了马克思对人的生存境域的整体揭示,以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路,人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式:一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之,在马克思那里,实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性(这是同一个说法),直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式,是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的,个人怎样表现自己的生活,他自己也就怎样,而他是什么样的,同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映,本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到,马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中,最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判,马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果,在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价,我们认为,主要基于以下两点:第一,因为正是在这里,马克思通过对国民经济学前提的追问,即通过对私有财产人学本质的追问,实质地导向了对政治经济学的批判,从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革,即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊,通向现象学的人学,成为对人的生存论本质的探讨。第二,马克思哲学作为一种批判的解释学理论,作为对资本主义文化的否定和超越,作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”,也正是在这里,马克思通过对异化的“体验”,“深入到了历史的本质性的维度中去了”(海德格尔评)。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”(杰姆逊评)。所以,我们认为,无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现,它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为,作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念,正源于异化劳动学说;而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存,并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出,揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论,也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里,我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨,诚如我们了解的,马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说,费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话,那么,马克思则认为,私有财产本源的东西,则是“感性”(活动)本身的异化。如果说,国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题,那么,马克思则是“从当前的经济事实出发”,通过“走向事情本身”,来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后,马克思得出了关于异化劳动的四重规定(即劳动者同他的劳动产品之间的异化,劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化)。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面,即私有财产的现实。通过对异化的“体会”,马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解,而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上,更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是:(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产;(2)人的生命现在需要消灭私有财产;(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路;(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义,人的本性才能得以全面彻底的“复归”,人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会,即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以,继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后,马克思在《1857-1858年经济学手稿》中,再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活,指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后,马克思又在《资本论》中,通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察,揭示了资本主义社会被“物”(商品、货币、资本)掩盖起来的人与人的真实关系,再现了这一社会人的历史的生存(“物化”或“异化”)的图景。需要指出的是,马克思在后来的经济著作中,形式上好像是在谈纯经济问题,但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问,或者,毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离,来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中,马克思对“拜物教”的批判,是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来,商品作为产品是简单而又平凡的东西,但产品作为商品却成了一种古怪的东西,充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信,所以,称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后,又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来,“拜物教”只会产生这样两种结果:一方面物被主体化;另一方面人被物化。马克思进而指出,这是一种颠倒,一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中,资本家感到“绝对的满足”,而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论,西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为,在马克思哲学的物质观中,“物化”是一个核心概念,并在《历史与阶级意识》这一名著中指出:“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时,他认为马克思哲学不是坐而论道,不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条,而是通过对物化现象和物化意识的揭露,唤起无产阶级的阶级意识,从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何,我们认为,卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中,我们不难看出,在马克思哲学的批判向度和价值取向上,它凸现着对人的命运的深情关注,在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而,在目前的马克思主义哲学研究中,我们发现,马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此,我们认为,只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革,并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话,我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。(参见吴晓明:《论马克思哲学的当代性》,载《天津社会科学》,1999(6)。)而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上,我们才可以断定,海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

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马克思哲学范文第6篇

关键词:马克思哲学;本体论;概念框架

今天我们常常遇到这样的判断——马克思实现了某种本体论革命。但是这个判断已经蕴含了一个前提,即从本体论的视角进行马克思哲学理解。其实,从逻辑的先后顺序上看,是海德格尔创造了或者说实现了本体论革命,而不是马克思:海德格尔颠覆了本体论,并在新的意义重建了本体论。这种重建是在对传统形而上学做了深刻的反思之后进行的一次哲学革命,是哲学史上重要的里程碑。海德格尔的这种创造一方面是对传统本体论哲学的一次大决裂,同时在另一方面,由于他采取的不是完全拒斥和抛弃的态度,而是内核重建的新本体论态度,这也是对西方本体论哲学生命的给养和拯救,实现了广义上的本体论的延续,开始了一条具有现代特色的本体论道路。

应该说,任何一位哲学家,必是要面对先行的哲学家的思想,通晓其历史,针对现实的生活而做出批判的。他所处的生活世界不仅包括现实的人和社会的物质活动,也包括传承下来的思想所构成的思想世界(也就是如波普尔所说的世界Ⅲ)。当哲学家面对“思想”的“现实生活世界”时,它由以进行的批判是在两个方面的因素下成为可能的,一是哲学家的个人思想旨趣,一是思想得以表述出来的概念框架。以往我们常常在思想本身与现实生活世界的二元关系中去理解哲学,仿佛关切到现实的思想与表现的形式都是历史的必然产物,而在肯定之余,忽视了思想对表现形式(概念框架)的选择性和依赖性。而这个概念框架,与哲学家所处的学术传统、文化传统都有极其密切的关系,甚至包括个人在表述方式上的兴趣侧重。所以,我们应该给予它选择以足够的理性重视,使对哲学的认识进入到“思想—概念框架—现实批判”的三元环节的理解生态中去。

以海德格尔为代表的一部分现代西方哲学家,对传统哲学的思想批判聚焦于本体论,对“贯穿”于西方哲学两千年的“本体”概念进行了解构与重释。但是,这里需要我们注意的是,从古希腊哲学流衍至近代哲学并进而“延续”到现代哲学的本体论哲学,不是一个先验的事实,它毋宁说是包括海德格尔在内的一批现代西方哲学家“选择”和“创造”的结果。哲学家对现实的关注在形式上必要以哲学的批判来实现、来表达,这种批判不是凭空而来的,而是“建立在通晓思维的历史和成就的基础上”,以今日之时代精神的把握去反思昔日之哲学的。由于任一种哲学思想必在一种概念框架上得以构建,甚至概念框架本身也是一种历史的构建,那么,作为批判者的后来的哲学,无论在思想上还是在概念框架上,必是继承与批判、肯定与拒斥交织相成的。对于概念框架,表现为批判、拒斥它的某一些方面,而在另一些方面则表现为一种继承。这种在形式上的拒斥和继承是与哲学家所接受的传统以及个人旨趣密切相关的,并且,在思想未在其上建立之前,抽象地谈论框架形式的优劣对错是毫无意义的。然而,这恰恰也是最为复杂的,因为思想的建立和概念框架的形成是一而二、二而一的过程,对哲学概念框架做出某种的理解或指认之后,它在一定程度上就好像一种“先验的结构”了。语言创造了世界,我们生活在语言之中,就是这个层面的解释。我们往往刻意地突显了二者在时间上同时生成的整体性,因而不予区分对待,而忽视了其在逻辑构建上的张力结构。

再来看看马克思的哲学。今天对马克思哲学的本体论思考态度,无论是拒斥还是赞同,是赞同这一种还是主张那一种,都是在各自视角下的“整体”合理性,而不是在“概念框架之间”有意识地保持张力性的对话。这一点类似于传统理解将整部哲学史进程划分成唯物唯心的斗争史,在一种既定的框架内去追溯和塑造历史,并安居在这个整体之下,这种弊病在今天很大程度上已经突显出来。相应地,就本文讨论的话题,我们应该将马克思哲学的本体论理解放入一种较宽松的视野中去,不要将理解变作一种本体论“指认”,在哲学和它的本体论理解之间,加入对“概念框架”的适度呈现,不要将这个存在着的理解框架放在反思之外。

略览马克思的哲学文本,并未有对本体论做出系统的论述,这说明至少就思想表现的“形式”上,扬弃、改造本体论不在他的视野之中。也就是说,马克思在面对传统哲学而进行反思与批判的时候,在创造他的新哲学的时候,为他的新哲学寻找概念框架的时候,并未以本体论作为切入点,作为思考的主线来展开。个人的学术传统甚至兴趣偏好使得一个哲学家在概念框架选择方面的可能性空间很大,所以我们毫无必要将其完全“归约”到本体论哲学的谱系中去,进行本体论框架选择的主观确认,甚至在马克思创造他的哲学之前就先知般地肯定这种框架的必然性,突显其积极意义。

从物质本体论向实践本体论、社会存在本体论等新本体论理解的转变,诚然是对马克思哲学深化理解的结果,但毋庸讳言,它仍是诸多理解视角的一种,这里内涵了西方哲学对本体论理解上的变革,没有后者的启示借鉴,马克思哲学本体论理解是不会成立的。甚至单单就“物质本体论”这个称谓,一定程度上都是现代西方本体论哲学框架下思考的产物。因为它指称的是对马克思哲学的一种理解,一种以“物质”为阐释起点的理论构建,将这种构建称之为“物质本体论”的几乎不是坚持这种构建的人,更多的恰恰是它的反对者,物质本体论是一个被批判的对象的名称。这样,一方面将原来的马克思哲学构建斥为传统本体论思维方式的产物,又在另一方面,通过“本体论”的关联,“抛引”出现代意义上的马克思哲学本体论理解。所以,连“物质本体论”在一开始也都内涵了对本体论的确认,使讨论不是在“为什么是本体论”而是在“为什么是这样一种本体论”的层面上进行开来,将对马克思哲学的思考导引至“它究竟是那一种本体论”的方向去了。

这种倾向与马克思哲学的被模式化的历史有关,与我们对西方哲学的理解态度的转变有关,前者要求我们对传统理解进行批判,后者驱使我们在积极寻求可资借鉴的思想。我们应该赞成基于视角切换的理解,实现马克思哲学与现代西方哲学实现融通,但无论如何不是受一种基础统摄主义情结的驱动,陷入非此即彼的简单切换,针对马克思哲学进行某种本体论的“确证”。

马克思哲学本体论理解是一种现代本体论哲学概念框架下的理解。它以被创新了的本体论视角对马克思哲学加以审视,以“哲学史”上“传承”下来的独特话语加以构建。对于长期以来马克思哲学的僵化理解状况,本体论概念框架本身的相对陌生性和疏离性的确为理解视角的转换创造了相当的空间。传统模式化理解使马克思哲学的某些具体论断成为可以随处套用的万能公式,失却了哲学特有的反思性和批判性,自身的概念框架由于僵化的教条磨灭了其思想上的深刻性。在这种教条语录的模式所带来的“理解疲劳”,使马克思哲学的现实性和批判性,不是被充分、准确地突显,而是被埋没,所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之结点的“重新描画”,这种重描的工作由于对结点的相对不敏感而成为“被突显的无”,大大降低了深刻的现实意义。基于原本框架的理解道路仿佛走不通,而在另外一个方面,现代西方本体论哲学在思想上对传统哲学有着深刻的反思和批判,对现实有着深切的关注和思考,它的思想成果对马克思哲学的重新理解起到了相当积极的促进作用。这就是马克思哲学本体论理解的最初契机,是一种概念框架上的视角切换的合理依据。

我们的确应该更加关注哲学间的通约性,但如果超越概念框架的相对独立性,去实现相互的理解,表面上看似绕过概念框架的层面,其实恰恰在概念框架层面上做出了独断,将一种概念框架纳入到另一种,必将造成理解上的新的误导。通过上面的分析,对于当下的马克思哲学本体论理解可以借鉴的是:首先,我们并不要突显马克思哲学和现代西方本体论哲学的绝对差异,而是要明确这是由两种不同概念框架构建起来的哲学思想,它们不在概念框架的层面上一致,不在此处呈现“同质”的“像”。不要以其中的一个化约另外一个,因为恰恰是概念框架的差异体现了它们各自哲学的传统延承和致思特点。三

我们要积极实现是各自内在思想的相互通约,共同实现对话与交流,对现实的生活世界给予更多的关注,进行深刻的反思和批判,而不是语言表述的切换。然而,接下来的问题可能是,当下的马克思哲学本体论研究不正是在实现两种哲学的通约么?如果是的话,突显概念框架,指出其中存在的“对概念框架的僭越”意义何在呢?我的看法是,从一种事后表征的意义上说,这种概念框架的确达到了一种通约和对话,但就对话的“当事者”而言,则不同程度上形成了一种概念框架的僭越。历史上,马克思哲学与现代西方哲学二者的关系经历了一个比较曲折的过程。在过去相当漫长的一段时期,现代西方哲学作为资产阶级思想一直被批判和拒斥,这是一种将现代西方哲学纳入马克思唯物主义概念框架的思想,这是一种否定性的对他者的批判。与此不同的是,今天将马克思哲学纳入本体论框架的理解,则是一种对肯定性的自我理解的探索。但无论如何,它们都是无视概念框架的差别性去理解哲学。

今天马克思哲学基础研究的部分现状是,视角的切换发展成了对马克思哲学进行本体论确证的“矫枉过正”。由于当下马克思哲学研究的这种强烈的构建情结,我们将看到,即便在现代本体论框架内部的研究前景仍旧很不明朗。以“本体”去“切合”马克思哲学,由于对马克思哲学的理解背景和关注侧面不同,这个引入的概念框架必将得出不同的理解结果,陷入新的本体论之争。值得注意的是,在这里,“本体论之争”已经不单单是一个描述,指出这是一场关于“马克思哲学是何种本体论”的争论,而更是一个判断,是指争论陷入了“本体论”之辙。为了澄清概念上的含混,我们可以区分为两种本体论。一种是旧的传统形而上学所蕴含的那种本体论及其思维方式,它追求超验、永恒和绝对,且具有统摄整体的作用,是被理解对象的核心、基础和实质。这种本体论,是包括马克思哲学和现代西方哲学在内都予以拒斥批判的。另一种是由现代西方本体论哲学及其思维方式,它反对追求超验,反对实体性思维,是通过对哲学史的反思,在批判旧本体论哲学基础上加以构建的。前一种是传统本体论理解,后者是现代本体论理解。马克思哲学理解由于与现代西方哲学有许多一致的哲学关怀,因而在现代本体论哲学视角下进行自我审视必会产生许多启发的精当之处。然而,当第一个声音将马克思哲学的传统模式理解定位为物质本体论,并对本体论本身给予一种批判的宽容,指出马克思哲学是另一种本体论时,已经在概念框架切换的同时,进一步将马克思哲学的理解变成一种理解的结果,在新视角引入的同时,进一步将问题的对话交流变成对某种“实质”的确认。这种马克思哲学理解发生了过度的超越,它非反思地将理解的问题变成“是何种本体论”的讨论问题,许多思考都从这里作为起点。于是,诸如“实践”、“社会存在”、“历史”或者“生存”等本体论主张先后被提出,形成一种在现代西方哲学本体论概念框架上对马克思哲学进行二级框架的构建和理解。马克思的哲学从过去的“传统哲学”,而今转而又变成了一种“现代西方本体论哲学”,成为一种自我遮蔽的自我解蔽。这种本体论的确证,使思考围绕如何最“深切”最“真实”地把握马克思哲学开展起来。而不易觉察的是,对马克思哲学的重新理解,使马克思哲学一方面作为一种哲学,一种反思批判精神而存在,另外又俨然被置于被认知的“对象”,变成了一个二阶的“自然物”,使理解变成它自己的反面,成为一种“高级”的传统本体论哲学了。这是无论马克思哲学还是现代西方哲学都拒斥的,然而,由于它的这种“二阶性”,并随着现代本体论理解的合理化和突显,使得这种运思方式极为隐蔽且不易加以批判。传统和现代本体论的理解混淆在一定程度上规避了当下许多针对本体论理解的指责,在已经形成范式的“究竟是那一种本体论”的争论之中,诸如“为什么是本体论”的这些指责往往被反指责为没有看到现代本体论理解的现实意义。于是,恰恰这个现代本体论理解下深藏着的二阶的传统本体论的运思方式被的保护带保卫下来了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22,No?6这是一种隐蔽的传统本体论思维方式的复归,它从来没有远离我们,只不过以往本体论断言的对象是世界本身,而现在的对象是马克思哲学。马克思哲学本身的哲学性,和它作为认知对象的对象性,交织在一起。正如两种本体论理解交织在一起一样,它将“本体的视角”变成“本体的确证”,变成高级而不自知的传统本体论范式。它将问题的“前提的批判”变成对马克思哲学理解的“基础的发掘”,仿佛只有确证了一个合理的恰切的本体,才能理解马克思哲学的内涵,才能构建出真实准确的现代形态。事情绝非简单,我们已经看到,本体论不仅勾连着至少两大哲学概念框架,且还涉及马克思哲学内部对其思想构建的不同理解传统,着眼点的不同、理论框架的背景的不同,都使本体论确证变得十分困难。哲学的理解如同历史上对世界进行本体确证一样,在各自的合理性肯定的基础上各说各话,造成思想的混乱,智力资源的浪费,唯可在事后思索的表征思维中获得积极意义。不容乐观的是,当下的本体确证工作将是一个无止境的努力,它基于一种统摄主义和狭隘的构建情结,认为马克思哲学唯有在这种合理的本体上和由之而形成的框架上方可被真实突显自身意义。这种本体论研究进入到了一种集体的无意识,每一次的努力都想将本体确证下来,去完成对马克思哲学的时代性构建,去“实现哲学”,推进哲学的现实化。但是,恰恰确证在一开始就在各种道路上相互拒斥,各自申诉合理性的话语变成一种“独白式的对话”“封闭式的交流”,使基础理论在一开始播下了注定争论不休种子,停留在自我的小圈子里循环申辩。

于是,无意识地形成了一种准经院哲学,陷入“真正的事情还没有做”的自我悖论。它以深切关怀现实的初衷,反而将哲学理解变得经院化,二者交织在一起,不易厘清,更无谈进行准确地批判。每一种本体论观点都以自我的合理性去批判对方的“不合理性”,必将造成马克思哲学的本体论哲学构建困境,陷入新一轮超越概念框架的误区。

参考文献:

[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1995.

[2]俞宣孟.本体论研究[M].上海:上海人民出版社,2005.

[3]高清海.高清海哲学文存[M].长春:吉林人民出版社,1997.

[4]孙正聿.哲学通论[M].沈阳:辽宁人民出版社,1998.

[5]海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,1999.

马克思哲学范文第7篇

[关键词]马克思哲学;提问方式;变革

马克思哲学是一种不同于以往一切旧哲学的哲学新形态,它宣告了西方传统哲学的终结,实现了哲学由过去单纯地解释世界向内涵解释世界的改造世界的革命性转变。

一、马克思对传统哲学提问方式的变革

哲学是追根究底之学,哲学之所追问,无非是“是什么”和“如何是”、“怎样是”。把哲学之追问放置于哲学史的纵坐标中,传统哲学是对“是”和“是什么”的追问。综观传统哲学,“是”(Being)是其广泛使用的核心概念,早在巴门尼德那里,“是”就作为哲学术语了。传统哲学对“是什么”的追问应追溯到柏拉图,柏拉图以相似的方式讨论过“是”、“不是”、“所是”或“是者”,之后,亚里士多德提出,哲学就是关于“是者之为是者”的学问,中世纪神学甚至以“是”指称万能的上帝,黑格尔也声称,他的《逻辑学》的范畴体系的开端是“是”。

古希腊哲学以泰勒斯提出“水是万物的始基”为开端,由此开始了世界的本原、始基等问题的哲学思考,直到苏格拉底之前,他们在探寻世界本原问题上还未形成一个确定的“对象”,如“无限”、“气”、“火”、“原子”等等。所有这些关于世界本原的说法都不是固定不变的,而是具有一种流动性、非确定性。也就是说,前苏格拉底时期的哲学在世界本原上尚未形成一个抽象的、普遍性的概念,而到了苏格拉底和柏拉图时期,特别是柏拉图把世界的本原归结为“理念”(idea),并确定理念论,标志着从此以后世界的本原均被归结为一个最普遍的,同时也是最空洞的、最抽象的概念上,如“实体”(substance)、“绝对精神”等等。自古希腊哲学始,哲学的诉求就已确定在追求真理的方向上,在对真理的普遍性和必然性的诉求中,他们认为真理不能因人、因时、因地而异,而应是放之四海而皆准的,因而,以通过运用范畴进行逻辑演绎对“是”及“是什么”的追问,就当然被看作是普遍性和必然性的保证,并被认为具有客观性。同时对“是什么”(是者)的追问也进一步加强了对“是”的规定。“是”与“是什么”这一提问方式经过柏拉图对二元世界划分的确立,构成了西方传统哲学的内在逻辑和本质规定,“是”与“是什么(是者)”的问题已经切断了同现实世界的联系而成为决定现实世界的“理念”。因而全部西方传统哲学都是以“是”作为全部逻辑体系开端的最具普遍性范畴的不断追问。

“是什么”的提问方式,始于泰勒斯的命题,水是万物的始基,经由巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”,在黑格尔那里达到传统哲学的极致,“绝对精神”穷尽了一切可能。传统哲学以“是什么”的提问方式不断从个别、特殊、具体中抽象出普遍本体的追求,这种理论静观的哲学对世界无限的本体追问体现在否定有限的现实感性世界,认为流变的感性世界只是作为假象而存在,哲学家的目光总是盯住不动的本体,想要达到绝对的认识,追求终极的普遍的本体,寻求一种终极关怀。

马克思对西方哲学的颠倒首先体现在对其直接思想来源的德国古典哲学特别是费尔巴哈和黑格尔哲学的批判继承上。马克思对传统哲学的“颠倒”是真正意义上的“颠倒”,他拒绝传统哲学意义的任何视角,认为它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式,以一种全新的提问方式进入他的哲学。在《德意志意识形态》中,马克思指出:“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观……他没有看到,他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西,而是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代的活动的结果,其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式,并随着需要的改变而改变他的社会制度。”很明显,马克思认为尽管费尔巴哈表现出推动德国哲学向唯物主义回归的努力,但他仍然没有跳出两个世界划分基础上的以“是什么”的方式追问世界,直观的唯物主义的直观性,就在于它把“感性世界”混同于“自在世界”,认为我们生活于其中的“感性世界”是以其自身为根据的自在的实体。以费尔巴哈为代表的旧唯物主义不能看到感性世界通过人的活动而对人的生成,不能看到人与感性世界之间的反思的对象性关系,即通过对象化的活动而在对象化的世界中确证自身的主体性,而只是把感性世界理解为一种自在的、直观的对象。

我们知道,黑格尔在《精神现象学》一书中已经扬弃了近代唯物主义的直观性,马克思给黑格尔以高度评价,他说:“黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造的原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看作一个过程,把对象化看作失去对象,看作外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”虽然黑格尔所知道的劳动只是精神劳动,但在这里,蕴涵着马克思对“如何是”、“怎样是”的关注。在批判费尔巴哈的直观唯物主义和扬弃黑格尔的唯心主义之后,马克思以人的视角对人的现实状况和未来可能性的关注决定了马克思对人的生活世界“如何是”、“怎样是”的提问方式,只有这样的提问方式才能实现“改变世界”的哲学宗旨,才能对人的自由与解放给予最大的关注。

马克思的提问方式实现了由对“是”或“是什么”的追问而转向对“如何是”和“怎样是”的转变。如前所述,传统形而上学的核心概念是“是”,通过逻辑演绎对“是”及“是什么”的追问,对流变世界背后的“真实”的始基、根据、基础的探究,这就隐含着一个前提,即在流变的世界背后有一个不变的“范本”存在,马克思的提问方式实现了真正的颠倒,即在追问的根本之处就不去考虑“是什么”,而是面对世界本身,即面对流变的现实世界,对这样的属人的生活世界的意义和价值进行追问,对这样的感性生活世界的“如何是”及“怎样是”进行探究,即对现实的人的现实的历史的活动的关怀。马克思将理论视野倾注于人类社会的历史活动。通过对当下现实现存世界的把握,实现对现实现存世界的追问,不去追问“是”,而是去追问“如何是”、“怎样是”,即以现实的视角去追问现实的人对有限的把握将会“如何”、“怎样”,在这种提问方式之下,一切思考只有对有限的存在作意义或价值的未来可能性延伸的思考才有意义,因而马克思在其思考的逻辑起点上,即提问方式上开始了对传统哲学的颠覆,在“如何是”、“怎样是”的提问方式的追问之下,人首先是一个在世者、生活者、劳动者,而不是一个认识者,它作为现实的人是特定时代的产物,是一个不断生成、变化的具体生活过程。因此,在马克思哲学中就不存在永恒的可静观的抽象的本体,也不存在对与现实无关的世界的终极关怀和永恒理想,只有对历史中现实的人的对生活世界“如何是”或“怎样是”的现实批判和对未来所承载的价值诉求。

二、马克思对哲学的提问方式变革的意义

马克思哲学的提问方式解决的不是某个哲学观点或某种哲学样态的问题,而是在哲学提问方式上彻底完成了对西方传统哲学的颠倒,真正地完成了自柏拉图始至黑格尔的理论静观的对“是什么”的追问转而向“如何是”和“怎样是”的关怀,在哲学思维的出发点上完成了由理念的虚假无限性的构建向人的现实的感性生活世界的终极关怀,因而对于当代哲学具有重要的理论意义。

随着马克思哲学提问方式的进一步显现,当代哲学将面临不同于传统哲学的问题和领域。马克思哲学是一种当代哲学,它对以往哲学进行了广泛汲取和融会贯通,在西方哲学史上开创了一种全新的哲学思维方式,为不同的诠释留下了广阔的意义空间。哲学家的目光将停留在人的生活世界,并在对这个生活世界的批判、分析中指向对人类生活世界的意义和价值的终极关怀。不去追问“是什么”,而去追问世界将“怎样”、“如何”,是以人的视角去追问人对有限世界的把握程度的“如何”、“怎样”,是对终将怎样的追问。当代西方哲学力图从存在论上颠覆传统哲学,彻底消解理念论的悬设,把哲学建基于生活世界,进而为人类找到栖息的家园。从胡塞尔首创“生活世界”概念,到海德格尔的“日常共在世界”,从维特根斯坦晚期的“生活形式”论,到伽达默尔、哈贝马斯的“生活世界”观,都体现了这一重要的理论倾向。可见,对现实历史活动的生活世界观照标志着哲学所面对的问题和领域的重大转换,即从传统哲学对超感性本体世界的“是什么”的迷恋转向当代哲学对丰富的、完整的人的“怎样”和“如何”的世界的关注,其中蕴涵着深深的价值关怀和人文追求,显示了当代人摆脱生存困境的哲学努力。马克思通过批判近代传统哲学而展开的“新唯物主义”的提问方式,在哲学提问的根基处引发了哲学思维的变革,开辟了哲学前进的新方向。

马克思哲学的任务是将全部问题看作为“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”。反对并改变现有的事物就是要改造这个世界,就是要从批判的、革命的、否定的方面对待现存事物。对传统哲学来说,所谓新的世界(理念世界)与现实世界是隔离的,而对于马克思哲学来说,新世界只能在对现存世界的批判中才能够发现。因此,以往的哲学家都未能超越出“解释世界”的范围,而马克思哲学的任务在于要“改变世界”。因而,马克思对提问方式的变革同样具有极强的现实意义。“如何是”和“怎样是”的提问方式蕴涵着深刻的对未来美好社会的可能性筹划。

马克思说:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生存过程,所以,关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程,他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性,即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在,已经变成实践的、可以通过感觉直观的,所以,关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题,在实践上已经成为不可能的了。”马克思的提问方式对于把握现实现存的生活世界,从而达到对其的超越以向理想的无限的指向提供了一种路向,从而可以理解对旧世界的批判中蕴涵着深刻的对未来新世界的实现的诉求。对于马克思而言,探究历史的意义不再是把握全部运动,而是全部在于运动。

马克思哲学范文第8篇

【关键词】实践观;感性活动;理性活动

引言:实践作为马克思哲学的基石,作为马克思哲学的灵魂之所在,是马克思哲学中最本质、最核心的部份,但马克思本人并没有给实践下一个定义,在对西方实践哲学的理解、完善过程中,马克思建构了自己的实践哲学体系,这主要表现在以下几个方面。

第一,理论与实践对置的意义上突出了实践的“行”

前面已经指出,亚里士多德是从人之为人的活动或自由活动的意义来理解实践的,所以他有时把理论或思辨活动称为最高的实践。而近代把实践放入理论与实践的对置中来规定,一方面把实践理解为理论的运用;另一方面突出了实践之“行”的意义。马克思也是在理论与实践的对应中来使用实践的,他把实践看作不同于精神劳作的实在的“行动”,看作是感性的活动。这不论是在其早期还是成熟时期的著作中均是如此。在《手稿》中,实践与“理论”、“观念的生活”、“理智地复现自己”对应,而与劳动、“现实的生活”、“能动地、现实地复现自己”同义。在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中,实践仍然与思维、观念、意识、思辨对应,而可以与感性活动、实际活动、现实生活、物质生产等等概念互用。质言之,当马克思在理论与实践相对置的意义来使用实践时,实践在某种意义上是一个“虚化”概念,它本质上是指现实、实在,是一个唯物主义概念,是马克思标明自己立场的概念。

第二,实践是一种生产性、对象性的活动

与亚里士多德把生产和技术活动排除于实践之外不同,与近代实践“对象化”相似,马克思也把实践对象化了。实践的对象化的结果使对实践的基本形式的理解发生了“倒转”:在亚里士多德那里作为政治和伦理活动之手段的创制活动或物质生产成为实践的最基本形式。所以,在马克思的一些著作中,实践与劳动、生产、物质生产等概念是可以互换使用的。当然,在马克思那里,实践并没有局限于物质生产,而是包容了交往、革命或社会改造等等一切感性活动。这通过他在不同著作中对实践的使用就可以看出。早在1843年写的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,实践是指与理论、哲学对应的现实的“革命”、“人的解放”行动。在《手稿》中,实践主要是指工人的劳动、工业、现实的或感性的对象化活动,同时,马克思还把共产主义的手工业者的联合活动、他们的交往活动称之为实践。在《提纲》中,实践被等同于感性活动。在上面引述的《形态》中阐述历史观的那段话中,实践就不仅指物质生产,而且涵盖了交往。而在《形态》的另一处,实践不仅包括人改造自然的活动,而且包括人改造人或改造社会的活动,即“实际运动”或革命。马克思虽然接受了近代的技术实践概念,但并没有局限于技术实践,他大大丰富了实践的内容。实践外延的这种转换和扩大使得实践的内涵也发生了改变(与亚里士多德的实践观相比):实践的生产性、对象性“凸显”了出来,实践不仅被看作感性活动,而且被看作对象性活动。在《提纲》第一条,马克思就批判费尔巴哈没有把人的活动理解为“对象性活动”。

第三,实践是人类历史发展的基础

近代思想家之所以把实践对象化,是因为他们看到了生产在社会发展中的巨大作用,但他们并没有由此揭示社会生活和历史发展的秘密。近代思想家没有发现的秘密被马克思“发现”了。马克思认为,实践在本质上是一种革命的、能动的力量,社会生活在本质上是实践的,物质生活资料的生产是生活世界的基础,是人类历史发展的基础,正是物质生产的发展推动着人类历史的发展,凡是把理论导致神秘主义的神秘东西都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。

从上面几点看,马克思虽然延续了近代生产化的实践概念,但他对实践的作用、范围的理解已经超越了近代的生产实践概念。不仅如此,马克思对近代实践观的超越并没有局限于上面的内容,他还在一定程度上接续了亚里士多德、康德的实践哲学传统,即把实践与人的存在、自由联结了起来,而这恰恰是经由对黑格尔的劳动观和他的历史方法的继承实现的。

马克思哲学是一种实践哲学,实践是贯穿马克思哲学发展始终的一个重要概念。对康德、黑格尔、费尔巴哈的实践概念,马克思是既有因循,也有批判和推进。黑格尔总结了以往的思想成果,把实践理解为主观改造客观对象的创造性的精神活动。他说:“主体要实现它的决定,就是要把对象消灭掉,或是更动它们,改造它们,改变它们的形状,取消它们的性质,或是让它们互相影响”1。在黑格尔看来实践是人获得自主意识,成为独立主体,具有自由特质并清除外在世界自在性,使之成为人的享受对象的必备条件之一。

【参考文献】

马克思哲学范文第9篇

关键词:中国哲学马克思化发展历程可能性现实性

1中国哲学近代以来的发展历程

近代的中国哲学建设,在学科分类体系上逐步接受了西方的学科分类;在内容的来源和取舍方面范围逐步拓展,从诸子学说、到汉学与宋学,以及儒学、道学到佛学都逐步纳入中国哲学的阐释范围;在路向上包含着民族性、阶级性、文化性的不同;在中西文化对比的大背景下发展中国哲学。

近代以来,特别是20世纪以来,中国哲学可分为四个发展阶段:1)学理论准备阶段,时间在“五四”新文化运动时期。当时,各种思想还处于介绍传播过程中,而传统文化又处于一种激烈的批判之中,真正的哲学交锋刚刚拉开帷幕。2)理论创立阶段,时间在科玄论战时期。论战主要涉及到时代精神、价值观念、理想追求、道德标准和文化走向等问题,包含了科学与哲学,科学价值和人文价值、理性与非理性等内容,产生于中西文化大交汇与大碰撞背景下的科玄论战在中国现代思想史上具有承上启下、继往开来的意义。

因此,它标志着中国哲学新境界的曙光。3)理论发展阶段,20世纪30年代起,哲学大家纷纷推出自己的理论体系,如冯友兰先生的“新理学体系”、金岳霖先生的“知识论体系”等,所以这一时期成为中国哲学的繁荣期。4)理论转型及嬗变阶段,从50年代到70年代,马克思主义和中国实践相结合产生了思想,使20世纪中国哲学的发展产生了巨大的转折。80年代以近,随着社会主义市场经济的最终确立,邓小平理论的逐步完善并最终成为中国共产党的指导思想,中国哲学和中国的其他各项事业一道步入新时代。

2中国哲学马克思化的可能性

一个哲学派别中各哲学家的思想即是实际的某种哲学体系,代表或拟代表某种本然哲学的体系。哲学是显示本然的哲学系统的一种途径和方式,是不同社会和时代背景下,对本然哲学的表达。本然的哲学体系是一般,实际的某种哲学体系是个别。这样,中西哲学就有了通约的基础。中西哲学都是具体的哲学体系,其中都有哲学的一般。各自的一般相对于另外的具体的哲学体系来说就必然是特殊。中西哲学的融合,必然是中国哲学的一般(相对于西方哲学就是特殊)和西方哲学的一般的结合。

中国哲学要相对独立地发展,就必须把中国传统哲学所蕴涵的哲学问题、独特的方法和价值进一步发掘出来,为解决人类哲学和现实问题提供来自于东方文化传统的独特智慧,展现其自身的价值和意义。对于中国哲学解读而言,任何西方哲学的概念、方法的引进和运用都必须经过一系列消化、调整和自我限定的过程,这必然有助于彰显中国思想的特质和增加中国传统思想的丰富性。

在现代的知识状况下,中国哲学只有全面深入地与西方哲学以及世界其他哲学思想开展相互交流和批判,将中国传统哲学的内容和价值依据现代知识形态加以表现和重构,使其所内蕴的哲学问题和意义以普遍和通适的哲学形式表达出来,要充分挖掘中国传统思想范畴原本就具有的意象性与丰富性,而不是简单地把它们平面化和表面化。以哲学来论释中国传统思想,成为我们接续传统的一种门径,应当能够帮助我们接近而非疏远往昔先圣先贤们的深沉思考,深化对于他们生活世界的理解。中国哲学才能展示其自身对哲学问题的独特理解,确立中国哲学的合法地位,成为建设未来世界哲学的重要力量。

中国哲学的发展呈现出多样性是很自然的。在今天,我们应该从跨文化的视界中去理解和把握中国哲学的特质及其对世界、对未来的意义。未来中国哲学的发展既然是面向世界的,它必定会再次面对东西方哲学由对话生发的多缘性因素和机遇。

中国哲学既要立足于传统,又要面向现代。就中国哲学的建设来说,这一新文化建设的实践为自身提供了发展的动力和机遇,只有在更为广阔的文化视野审视下,中国传统哲学才能寻找到面向现代和未来的真实途径,也只有深入参与到新文化建设的实践中,中国哲学才能为中国社会的发展服务,在世界多元文化格局和人类交往理性的建构中获得发展,展示其自身对哲学问题的独特理解,提供解决人类哲学问题的崭新智慧。

3中国哲学马克思化的现实性

只要人类还在思考,哲学就必然存在。只要哲学存在,哲学的学科范式就永远处于尚未完成的状态之中,也就不会有终结的时候和终结的形式。一切文化的形成与发展都是一个历史选择的自然过程。佛教传入中国后,经历了汉宋之间近千年的吸收转化,才真正融入中国社会,才孕育产生出中国化的禅宗与佛学化的理学与心学。

纵观20世纪的中国哲学发展,东西文化撞击交流是一个贯穿始终的主题。而当代中国哲学的紧迫课题是重塑当代中国文化精神与价值取向,不但要反省旧的文化观念与思维模式,考察社会主义市场经济及其文化背景,而且更应树立新的与市场经济相适应的文化理想、价值观念和道德规范,以引领正处于急剧变革中的新纪元。

中国哲学马克思化的理论,既是改造和创造客观世界的哲学理论,又是改造主观世界、塑造新人品格的哲学理论。中国哲学高度重视理想人格,首先,在个人的自我价值上是“谋道”,即追求真理的高尚品格,有所谓“士志于道,而耻于恶衣恶食者,未足与议也”(《论语·里仁》),“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)之说。其次,在人际关系上倡导“仁”,,有所谓“仁者爱人”,亦即“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);也倡导“义”,即正确处理人与人之间、人与群体之间的利益关系,“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。(《孟子·告子上》)第三,在人与社会的关系上,表现为既要有生的义务感,强调人生意义在于报效国家和社会;又要有历史的责任感,强调“究天人之际,穷古今之变”;还要有道德教化的使命感,关心社会道德秩序的维护和道德理想的追求;以及政治抱负,修身与正心,是为了“治国、安天下”(《大学》)。另外要有忧患意识,关注民族安危,国家兴亡,如林则徐所誓:“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之。”(《赴戌程口占示家人》)中国古代哲学中倡导的为人之标准、修身之目标、正心之根据,这些积极思想经过吸收,被中国哲学马克思化理论纳入自己的思想体系之中。

我们从马克思到邓小平的论著中可以找到诸如批判性的解放思想、方向性的实践规律论断、纠错性的自律意识等等观点,现在需要揭示这些论点之间的历时关联和逻辑关联。“解放思想”不是哲学概念,蕴含其中的“实践批判性”才是哲学论断,“从国情出发”不是哲学概念,中国社会具有中介过渡性才是哲学论断。

和邓小平的哲学思想通常理解为马克思主义本土化、民族化形式,其实其中不仅深刻地体现了马克思主义哲学的精神实质,而且内在地熔铸着中国传统哲学的精髓。这一过程,既是马克思哲学中国化的过程,更是中国哲学马克思化的过程。“中国经验”是马克思主义中国化的结晶,是建设具有中国特色社会主义的实践成果,同时又是中国哲学马克思化理论成果。发展是硬道理,中国哲学只有发展了,世界的目光才会正眼相看,中国哲学也才能登堂入室而获得普遍认同。发展具有绝对的裁决权。中国哲学的力量以及它对未来世界的影响取决于中国的国家发展与民族崛起。中国的强大对中国哲学未来形态与存在方式及影响力始终都具有先决意义。

中国哲学的现代建设和未来发展具有前瞻性。中国哲学的前瞻性并不妨碍中国哲学的传统性,体认时代的精神,把握时代脉搏,并较好地深入中国哲学固有的精神世界之中,则是中国哲学现代建设的时代目标。中国哲学建设的前瞻强调中国哲学自主性和批判性;中国哲学建设的传统性强调中国哲学对历史的接纳性和继承性,融会贯通于二者,中国哲学的建设就会形成引领新时代的“智力支持”和“思想动力”。

参考文献

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[8]李中华.中国哲学能为人类未来贡献什么?人民政协报,2003-1-7(B03).

马克思哲学范文第10篇

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”,这是因为:不论俄国马克思主义、中国马克思主义,还是西方马克思主义,虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的,但无论如何并不是一回事;甚至恩格斯的思想,虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来,但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中,我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为,马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”(Practicalism)1。所谓“主义”(-ism),就是一种学说或信念;所谓“实践主义”,就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”,但今天,“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓,为了以示区别,我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解;而更为根本的考虑是,不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看,今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”,才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为,“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略,正如有学者指出的,直到“在后现代语境中,马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2

1.实践即存在

不论哲学还是科学,抑或日常思维,任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始,以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问,即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定,这意味着:任何哲学,无论采取怎样的怀疑主义立场,最终都得从“存在”预设开始,亦即以“存在”为逻辑起点;也就是说,任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴,哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始,但唯独不能怀疑“存在着”,否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如,笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者,他首先把一切存在都悬置起来,然后从“我思”开始,推出“我在”。所谓“我思故我在”,还原成三段论式则为:

凡思考着的,必定是存在着的;

我思考着;

所以,我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念:会思考的,必定是存在的。但我们要问他:你何以如此执着,非得要证成某种存在?显然,他有一个更为在先的信念前提:总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的:思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。

再如,佛学以“空”为其最高教条,但中国最典型的佛学理论唯识宗,其基本教义“唯识无境”,仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”,更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”,是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”(海德格尔语)。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”,纯有或纯存在是没有内涵的,故谓之“无”;换句话说,“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚,他说:无物存在;即使有物存在,也不可知;即使可知,也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的,他的意思只是说:认识不能超越感知经验。就此而论,他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论,并不否认经验本身的存在,所以,高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说,“经验”是其存在预设。

所以,如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始,那是误解;哲学可以怀疑的,不是存在,而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”,是很了不起的。在某种意义上,存在本身是不可言说的;一旦你指出某种存在,例如自然、物质、理念、上帝等等,它就已经不是“存在”本身,而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为,苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”,而不是“存在”;而他要追问的是“存在”本身。其实,马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”,而是存在本身;只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”,就是人的“实践”“活动”;换句话说,马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了,只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3

在马克思看来,实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在,实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学,曾经试图追寻世界的“本体”,即某种终极的“实在”(Reality)。然而,这种努力却导致了怀疑主义,并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题;但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题,即所谓“思维与存在的同一性”问题;然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”,便是被设想为这种实体的某种“本质”属性;一言以蔽之,“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到,由此出发,无可避免地,近代经验主义走向了不可知论,而理性主义则走向了先验主义,表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知,认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮,就其对“认识”的探索而言,不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”,其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”,把经验主义与理性主义结合起来,并且通过语言分析,深化了对认识或意识的认识;其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”,从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是,关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。

但马克思决不回避“形而上学”问题,他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献,是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来,实践是唯一的实在;离开人的实践的所谓“客观存在”,对人来说是不存在的。我们认为,这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里,马克思的一段话值得我们反复咀嚼:

只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中,人的自然的存在对他来说才是他的人的存在,而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界完成了的本质的统一。4

我们尤其要注意马克思的这样一个表述:“只有在社会中,自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”,不是说的任何实体或者社会性的“存在者”,而是“社会存在”本身,就是实践。所以,“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴,也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此,如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”,乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象,那绝对不是马克思的哲学,而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此,那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁,认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法,从而实现了哲学的革命。事实上,其一,不论是对唯物论的改造,还是对辩证法的改造,抑或两者的结合,都不足以实现马克思式的“哲学的革命”;马克思之实现哲学的革命,乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的,例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题,即已提出“实践理性”;但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志,而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践,但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二,马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论,并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”,亦即不是回到十八世纪法国唯物主义;而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出:“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观方面去理解。”5这就是说,作为哲学之思的前提的,不应该是直观的“主体/客体”那样的实体,不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西;而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”,必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体,黑格尔以“绝对观念”为主体,莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴,而是说:只能由实践来说明主体和客体,而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material,其含义是物质实体;换句话说,“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以,这里我们想要指出:“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质,它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此,实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”,并把他视为先在于实践的实体性存在(这样,就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义)。此乃是对马克思的“人本主义”理解,即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来,作为终极预设,实践才是唯一的存在或者客观实在,而此客观实在不是任何意义上的实体,而是一种“存在状态”。

其三,马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法,但也不仅仅是“历史辩证法”,更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”;马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说,离开了实践,既无所谓孤立的“自然的辩证法”,也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以,那种做法显然也是很成问题的,就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下,有三大分支:自然辩证法、历史辩证法(历史唯物主义)和思维辩证法(辩证逻辑)。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里,并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”,因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的,就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”,在这里则是“物质”或者“自然”。可是,在马克思看来,如果说存在着某种“本体”,它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象,而只能是实践活动。同样,那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法,也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”,它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上,是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书,早已受到了应有的批评。

2.实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”,我们知道,西方存在主义哲学也关注“人的存在”,因此,我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解,可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系,迄今为止的哲学,有三种“说法”:

(1)存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学,在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质,也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”,以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义:或为一切存在的“本原”,或为一切存在的“本质”。不论哪种含义,都是基于同一的预设:此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质,从而决定了一切存在的存在。在中国哲学,是讲“天道变化,(人、物)各正性命”(《易传》),儒家讲“天命之谓性”(《中庸》),道家讲“朴(即道)散而为器”(老子),都是一种“天道”的本体预设。在西方,这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之,“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

(2)存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说,是人自己造成了自己的本质,进而创造了自己的生活世界。换句话说,人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义,意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神:人的生命意志不仅是人自身的主宰,而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设,“上帝死了”(尼采语),“理念”也死了;唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的;但是,这里也存在问题:其一,人是何由、被谁“抛入”存在状态的?这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二,先有人和世界的“存在”,然后才有人和世界的“本质”;这就是说,曾经有过一个时候,人和世界有存在而无本质,即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

(3)在马克思看来,既非“本质先于存在”,也非“存在先于本质”,而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在,亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,实际上,它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”,亦即社会实践、社会生活(马克思说:“社会生活在本质上是实践的。”7)。马克思的意思是说,人的本质就是社会实践。所以,严格来讲,说“人造成了自己的本质”,那是不对的,因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”,但这是不可能的;应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以,与其说“实践是人的实践”(似乎人是先于实践的),不如说“人是实践的人”(人与实践“同在”)。可是,通常理解,先有一个主体即人,然后他对一个对象或者客体采取行动,此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果,而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在,没有实践便没有人。离开了实践,休谈人,也休谈世界的存在。一方面,通过实践而创造人本身;另外一方面,“通过实践创造对象世界”8。所以,实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点,也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发,是因为我们深信:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西,都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9

3.实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学,人们通常仍然按照传统的方式,把它分为三个部分:本体论或存在论,认识论,价值论。这种划分固然有它的道理,也很方便,但却割裂了马克思的哲学,使人看不出它的整一性。而且,这种并列乃是一种混乱的排列:存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的;而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面,价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路,既然把意识作为一个独立的哲学领域,那么就必须确定与之相对的哲学领域,这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为,马克思哲学作为一种整一的哲学理论,就是实践主义;实践主义既是存在论,也是认识论、价值论。这是因为,实践即是所谓“本体”(“本体”是个很不确切的概念,详见下文);认知(认识论的对象域)与意向(价值论的对象域)是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说,只说实践主义,便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究,而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释,不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明,因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上,过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的,因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。

我们知道,“存在论”是西语Ontology的汉译,过去多译为“本体论”。其实,这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译,深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义:世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质:“本”指本原的存在,“末”指派生的存在;“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质:“体”是实体、实质,“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的,在这个意义上,“本体论”的译法是很有道理的。这就是说,中、西传统“本体”观念一致认为:

(1)本体乃是某种外在于人的客观实在;

(2)这种客观实在乃是某种实体或其属性;

(3)这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到,传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的:

(1)“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在;

(2)任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性;

(3)这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然,这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中,形成传统理解的“历史唯物主义”观念:历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的,“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念,认为:所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在;这种存在不是一种实体,而是一种状态;这种状态既决定着人自身的本质,也决定着一切存在者的本质。在这个意义上,今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质,而是一切“存在之为存在”的过程状态,即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面,马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来,唯一的存在或实在是人的实践,“物质”与“意识”不过是实践的内在要素;那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”,不论“自然”、还是“物质”,对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的;不仅客体,而且主体、即人本身,也是实践的内在要素;实践不是任何一种既成的实体或者“在者”,而是一种“活动”或者存在本身;这种实践活动不仅决定着人自身的本质,而且在一定意义上决定着世界的本质;意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志,都是这种实践活动的内在因素;实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在,所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明;实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在,所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上,物质自然界是实践的产物。在马克思看来,实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产,正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的,所以,马克思说:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说,对人来说,自然界不是自在存在的,而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲,离开了人的存在,“存在即虚无”。所以,马克思说:“被固定为与人分离的自然界,对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在,而是说它不是人的存在,不是为人的存在。从科学的观点看,自然界是从来就存在的;然而从哲学的观点看,从真正的人的“透视”观点看,如果没有人,自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说:“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点,列宁曾说过:“人给自己构成世界的客观图画;他的活动改变外部现实,消灭它的规定性(=变更它的这些或那些方面、质),这样,也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点,使它成为自在自为地存在着的(=客观真实的)现实。”14这就是说,客观世界乃是“人给自己构成”的,这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践;正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是,我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”,只不过是汉译的问题;它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”,那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的;然而我们知道,“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”,而不说它是“实践存在论”。

4.实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论,而且涵盖了认识论。这是因为,认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识,也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上,“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素,可以从以下几个方面来考察:

其一,无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动,认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识,实践就成了纯粹机械的动作。而事实上,实践作为人的活动,是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践,而不过是机器的运转。

进一步说,实践不仅必然包含认识活动,而且必然包含整个心灵活动棗认知活动(感性的,理性的)、意向活动(情感,意志)。心灵乃是实践活动的控制中心,这就是说,在实践过程中,不仅认识,而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动,是真、善、美的创造。如果没有意志,实践就不能创造“善”;如果没有情感,实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论,然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二,认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看,实践活动乃是一种动态控制系统,也就是说,是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的,正是认识及整个心灵活动(下图只是一种粗浅的描写)。

心灵

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①需要②认识③设计④行动

实践活动:棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标

⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动

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棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗

反馈

心灵作为实践活动的控制中心,其机制为:一方面,根据自己的需要意向,进行认识;再根据意向与认识的统一,进行设计,形成目标;根据目标采取行动。另一方面,在这个过程中,心灵始终随时根据目标来调整实践活动:修正意向,修正认识,修正设计,修正行动。显然,“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动,也就是说,它是意志性的(目的性的)、情感性的(倾向性的)。

其三,实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是,揭示实践的结构是个非常困难的课题,因为实践的结构既非人体活动的结构,也非人之工具操作的结构;我们的研究表明,企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构,那是不可能的事情。我们发现,实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方,树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为,对实践的反思,作为一种认识,其实是心灵的自我反思。这里,实践成为一种“现象”、一种“呈现”,即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么,心灵的结构又是如何的?其实,我们上面关于实践系统信息机制的图示,已经包含了这个内容:在那个图示中,实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明,实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5.实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论,而且涵盖了广义认识论(应该称之为“意识论”),即包括了价值论。换句话说,实践不仅决定了一切存在的事实,而且决定了一切存在的价值。近代以来,哲学家们区分了认识与评价、知识与价值,这是一个很大的进步;然而与此同时,却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天,不少人已经意识到应该超越这种对立,但问题却至今没有得到解决。我们认为,解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”,而马克思则主张面向实践本身。

今天,人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”,却没有看到另外一种重要的转向,那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的,却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学,这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进,但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题,转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”;《实践理性批判》的问世,可以说开辟了意志论时代。由此,德国古典哲学成为意志主义的前驱:费希特的“自我”本质上是自我意志;黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志,所谓“思辩理性”,只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来,德国古典哲学的真正意义,在于揭示了这样一个事实:理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一,是不足以充分揭示自由意志的,于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而,这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节,但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的,而其结果,则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派(价值学派)的对立,将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来,是一个很重大的进步;然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳:一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线,另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况,我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”;此种精神分裂,在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究,但其理路都是偏颇的:一派可称之为“意志论的价值论”,其极端是唯意志论或者唯我主义;另一派则可称之为“知识论的价值论”,其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来,中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上,意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白,而且本身在一般价值理论上也是一大发展:以实践范畴为基础,本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是,我们也注意到,这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”,其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果,仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现,就是对“真理”与“价值”的区分:真理是主体或主观符合客体或客观(规律),而价值则是客观或客体符合主观或主体(需要)。事实上,我们不得不指出,这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”,而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式:“主体”及其意识·“客体”及其规律(或逻各斯)·两者之间的符合的“关系”。

这里,作为实体的“关系项”(即主体和客体)必是先于“关系”的;所以,“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实,这并不符合马克思的意思。说到底,这种实践唯物主义价值论的关系说,其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来,事情恰恰相反:实践作为唯一客观实在的存在,乃是主体与客体之存在的前提。先有实践,然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践,而是实践决定了主体存在。离开了实践,既谈不上主体的存在,也谈不上客体的存在。因此,我们应该用实践来说明主体和客体及其关系,而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体,说明主体的存在和意识,说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动,这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动,来说明价值问题,即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上,才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义,我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴:“价值”和“知识”,“认识”和“评价”。“知识”(knowledge)和“价值”(value)是名词性的,表征实践中某种活动过程的结果;而“认识”(understanding)和“评价”(evaluating)是动词性的,表征这种活动过程本身。因此,与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的,不是作为活动结果的价值和知识,而是作为活动过程的认识和评价。由此可见,理解“价值”与“知识”的区别,前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面,是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实(truth)、真相、实在,而其呈现的结果便是所谓“知识”;而评价活动作为实践活动的另外一个侧面,则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义(meaning),而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说,价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义;与此相对,知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”,就是为心灵所意识到;但心灵所意识到的真实或者意义,并非对于人或“主体”抑或“客体”的,而是对于整个实践活动的。这就是说,无论认识还是评价、知识还是价值,都既非主体(主观)符合客体(客观),也非客体(客观)符合主体(主观),而毋宁说是事物符合实践,亦即符合实践本身的内在要求。

总而言之,极而言之,对于实践主义来说,实践就是一切。

注释:

1、这是我们新创的一个词,英文无Practicalism。

2、杨耕:《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》,《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系,是个尚待深入研究的课题。

4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

10《费尔巴哈》第21页。

11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

13、《古希腊罗马哲学》第138页。

14、《列宁全集》第38卷第235页。

15、参见马克思恩格斯《德意志意识形态》第一章。

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