马克思主义哲学论文范文

马克思主义哲学论文范文第1篇

论文摘要：从思维性质的角度来看，马克思主义哲学是一种反思思维，具有强烈的反思一批判理性特征，是对思维本身的再思考。亦即思维的思维。在此基础上构建了一系列思维的具体运行方式：实践思维、矛后思维、系统思维。但是，马克思主义哲学思维的最终目标却是提供一种思想方法，而非具体的知识。

哲学具有自己特殊的思维方式，在这种思维方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。现代哲学家海德格尔说：“哲学运思即是对异乎寻常之事的追问”I‘】I¨。这说明哲学之思是对异乎寻常之事去经验、去看、去听、去怀疑、去希望和梦想。那么，马克思主义哲学的思维性质又如何呢?从思维性质的角度来看，马克思主义哲学是一种反思思维，具有强烈的反思一批判理性特征，它思考事物的本质，而非事物的现象，它敢于对一切不合理的事物和行为进行批判。马克思主义哲学思维是对思维本身的再思考，亦即思维的思维。在此基础上构建了一系列思维的具体运行方式：分析与综合思维、’矛盾思维、系统思维、实践思维。并根据实践的需要呼唤新的思维方式的产生。但是，马克思主义哲学思维的最终目标却是提供一种思想方法，而非具体的知识。无论是马克思主义形成时期的马克思、恩格斯的思想。还是马克思主义发展过程中的列宁主义、思想、邓小平理论等阶段都体现着哲学思维性质的这一特点。

一、马克思主义哲学思维性质的起点：反思一批判性思维

1．马克思主义哲学是反思—批判性思维。

哲学的任务是发现真理，纠正错误。这个过程本身就是一种反思一批判性的思考。马克思在探讨人类社会的未来发展时曾经说过，他奉行的原则既不是那种永恒正义的要求，也不是什么终极的道德命令，他只是希望从批评旧世界中去发现新世界。马克思主义哲学是批判的哲学，在批判中发展，是发展的哲学，是对一切不合理的现实事物进行批判，同时在批判中找到1．‘物真理性的认识，马克思主义就是在批判黑格尔、费尔巴哈、杜林哲学中阐发自己哲学观点的，从其产生之日起就是批判的哲学，批判一切旧哲学，并吸收它们的合理之处。马克思主义还在批判自身中前进，例如，青年马克思较多的使用“异化”概念，以后减尘使用。马克思认为，社会主义应当在发达的资本主义国家同时取得胜利，苏联的革命证明列宁的社会主义可以在一个落后的资本主义国家取得胜利的理论，这是对马克思主义的发展，也是一种批判的继承：“农村包围城市理论。的成功。正是对列宁主义的一种批评继承，也是一种丰富和发展：邓小平理论用“一国两制”，解决香港、澳门、，就是面对现实，对思想中解放台j|『等思想的一种批判继承。在批判中发展，这也正体现出了马克思主义对自身批判的生命力。

2．马克思主义哲学是对思维的思维

反思，在其最直接的意义上，就是思想以自身为对象反过来进行思考，也就是黑格尔所说的“对思想的思想“。马克思主义哲学以思想本身为对象来思考问题。哲学是时代精神的精华，人们总是总结一个时代的政治、经济、文化及自然科学的各种成就，概栝、抽象出具有一般特征的哲学命题。也说：哲学是自然知识和社会知识的概栝和总结。思格斯曾经在谈到哲学唯物主义的思维方式时指出，l8世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，这是和那时的自然科学的状况相适应的。因为，那时在所有自然科学中只有力学，而且只有固体力学达到了某种完善的地步。而现代唯物主义本质上是辩证的。这种现代的辩证思维，是从康德的“星云假说”给“形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺r"l”开始的。哲学是对我们周围一切|．【物的观点、看法的再思考。回答为什么、怎么会?要找出我们所要了解的1．【物的内在规律性，总得从我们所看到过的无数1．【物的现象或表象中发现规律性的东西。马克思主义哲学从产生的理论条件来看。它继承了黑格尔、费尔巴哈的哲学，并对当时欧洲资本主义社会一切经济现象进行思考，这说明它是一种|．【后的把思维作为对象的认识。从社会条件来看，是从对工人运动的分析思考，得出无产阶级登上历史舞台、社会革命就要到来的结论。马克思对l848年革命的总结，得出生产力与生产关系的理论、国家、阶级、意识形态等理论：对l871年巴黎公社革命的总结，使国家的本质得到进一步阐述，得出巴黎公社是无产阶级在政治上获得解放的形态等，这都是对前人思想成果的继承。生物进化论的发现，哲学从中总结出人是自然界长期发展的产物。能量守衡定理的提出，解决了人死后物质不灭，以及灵魂等问题。细胞学说的创立，说明生命也是物质的。科学哲学、经济哲学、网络哲学等也是对一种思想本身的思考而产生的边缘性学科，这也是对前人成果的继承。

二、马克思主义哲学思维性质的运行方式：实践的辩证思维方式

1．实践思维方式

马克思、恩格斯创建的哲学思维，不是非此即彼的思维，它为我们提供了一种在实践中思维的思维方式，即在人的实践中以及对这个实践的理解中去反思全部理论问题。主张从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界关系及其时代特点，要求在理论和实践上开展双向批判和双向建构。所谓实践的思维方式，就是从人的思维的最本质最切近的基础实践出发，以实践的思维方式去揭示思维与存在、人(主体)与世界(客体)之间的矛盾关系，从而达到对思维与存在、人与世界之间的否定性统一的辩证理解。

首先，实践的思维方式，是基于人的存在的反思方式。人依赖于自然又超越于自然，人创造自己的历史又不能随心所欲，人是现实的存在又总是以自己的理想去改变现实，因而人总是处在矛盾之中。实践思维正是以人的实践的存在方式和发展方式为基础，不断地揭示人的超越性存在，从而深化了人对自身存在方式的理解。

其次实践思维方式，是基于“为我关系”的反思方式。人的生活是自己意志和意识的对象化，人的生产是用内在固有的尺度来衡量对象的生产。

再次，实践思维方式，是基于人的存在方式和发展方式的“从后思索”的方法。马克思说：对人类生活形式的思索，以及对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从|．【后开始的，是一种从发展了的形态去思索整体发展过程的方式。

最后，实践思维方式，是对现存的一切进行无情批判的彻底的辩证法的思维方式。实践思维的辩证法，就是要在对|．【物的肯定的理解中，同时包含对它的否定的理解，也就是从历史的暂时性去看待现存的一切。因此，实践思维方式也就是辩证的思维方式。

2．矛盾思维方式

马克思主义认为|．【物充满矛盾，矛盾就是对立统一。

哲学是在对立统一中的思维，总是从对立面去找出解决问题的办法。矛盾规律作为辩证法的三大规律之首，其它两个规律都可以从矛盾规律中得到解释。辩证思维的实质，就是按照|．【物的矛盾本性思考问题，就是要在对立统一中思维。统一物之分为两个部分以及对它矛盾着的两个部分的认识，是辩证法的实质。统一性和对立性是矛盾的基本属性，|．【物是联系的，又统一又斗争，由此构成了矛盾，但又是互相转化的：统一性和对立性互相转化，质变和量变互相转化，普遍性和特殊性互相转化，真理与谬误互相转化，敌我矛盾与人民内部矛盾互相转化。有|．【物就有矛盾，在对立统一中思维，在对立统一中认识|．【物。肯定中包含否定，否定又引起新的肯定。否定是|．【物联系的环节，否定是|．【物发展的环节，否定是||【物的自我否定，否定的实质是扬弃。具体分析|．【物的各种矛盾，然后在分析的基础上进行综合整理，得出所要的结论。

3．系统思维方式

20世纪中叶，随着贝塔朗菲系统论的产生而形成了系统思维方法。所谓系统，就是指由|．【物内部互相联系、互相作用的各个要素、部分组成的有特定功能的有机整体，具有整体性、结构性、层次性、开放性等特征。系统思维则是整体与要素相结合，注重整体，从整体的高度看问题，要求我们观察和思考问题时，着眼于事物的整体，树立识大体、顾大局的整体观念。某些|．【情，从局部看是可行的，但从全局看未必可行。因此，要自觉使局部需要和利益服从全局的需要，树立全国一盘棋的思想。要重视研究系统结构的优化问题，使系统能够发挥最优整体功能。大到一个国家，小到一个地区，一个单位，在优化结构问题上大有文章可做。同时，分清研究系统的不同层次，分层管理，在实际工作中抓关键层次，发挥系统的层次功能。从开放性看，任何系统都是开放的，都要与外界发生物质和能量的交流，要走出去，请进来，互相学习，取长补短，避免盲目性，避免夜郎自大，只有通过开放，使系统与外部环境发生物质和能量的交流，才能更好地促进事物发展。

三、马克思主义哲学思维性质的终极目标：提供思想方法，寻找新的思维方式

1．哲学思维的目标主要是提供一种思想方法，而不是提供具体的知识

知识与思想方法彼此相通，但并不相同。知识是对象的认知和把握，思想方法是对对象意义的理解和把握。人既需要知识，也需要思想方法，而且思想方法对于人具有更为重要的价值。入是由于思想方法的引导，才可能不断提升自我，超越现存生活，进入更高生存境界的。

思想方法的本性就在于超越、出新，也就是要去“标新立异”，甚至“异想天开”，不如此它就不能把人带入更高境界、发挥对人的启迪作用和引导作用。这就是哲学为什么会与各门具体科学不同。

2．马克思主义哲学是一种创新的思维、发展的思维

马克思主义哲学是反思一批判理性思维，马克思主义哲学是在实践中因实践的需要而产生的。从一产生起就为实践服务，在实践中思维，为实践而思维。哲学在实践中产生，实践是认识的源泉。但是，认识不是目的，改造世界才是目的，马克思主义哲学一产生就投入到改造世界的过程中，投入到无产阶级的革命事业中。马克思主义哲学不仅在实践中产生。还在实践中发展。因而，马克思主义哲学思维方式又是一种发展思维，它要求哲学不断创新。它不是僵化的，而是发展的。从形态上看，马克思主义从创立时期的马克思主义，发展到列宁主义、思想，再到邓小平理论，这本身就是发展的哲学。从认识上看，只有在实践中认识才可能得到进一步的发展。马思主义哲学从一产生，就是在创新中发展的。辩证唯物主义、历史唯物主义就是对旧唯物主义的创新，如果说，辩证唯物主义更多的是对黑格尔、费尔巴哈辩证法和唯物主义的继承和发展，那么，历史唯物主义就是典型的创新。从体制上看，马克思主义指明了资本主义一定要被社会主义所代替。邓小平理论又对体制和体制的实现形式做了区分。从理论上看。马克思主义哲学更是创新的学说。从创立时期的马克思主义到现在的邓小平理论，经历了无数的理论创新：社会主义可以在一个国家取得胜利的理论，农村包田城市的理论，社会主义初级阶段的理论，社会主义本质的学说，一国两制的理论等等，无不是在实践基础上解放思想、实事求是地进行理论创新的结果。

马克思主义哲学论文范文第2篇

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

一、马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。

这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

二、哲学因此作为关于整体，关于全部事物的科学而出现。

哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超?剿陨淼幕坝铩M宄囊坏闶牵幕坝锊⒉皇撬胝胬碇涞哪持置浇榛虻鹘馊耍∏∈亲魑吒魉沟恼胬淼脑诔　?BR>但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图?一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。

并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲，生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

三、关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。

至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的）知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点，可以与革命的国家进行比较，后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说，是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说，令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说，是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学，它的理论领导权功能将会消失，以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家，从而扮演与国家完全不同的角色（不同于暴力和镇压的角色），我们一样可以说，与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式，它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能，从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思主义哲学论文范文第3篇

然而，不管问题的这方面意义有多大，我还是想把它搁在一边，而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论，它起先令人感到难堪，而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下：马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢？我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此：这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）。所有已知的哲学，因而都在“哲学史”领域内，运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式，在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学，当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候，摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而，哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是，哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的，因为总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。而这种同命相系的更深刻之处还在于，离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德，等等）。哲学之所以能够存在（并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫，以及审美），其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上，事情经历了一个出人意料的颠倒：哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型（想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”，到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫，再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统），然而也正是这个哲学，在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说，哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来，并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学（这类科学并不知道自己在谈论什么），而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学，等等。换言之，哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒：哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为“哲学”摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。

于是乎，在柏拉图那里，数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上，属于假设性学科，服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地，在笛卡儿那里，科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地，在康德、黑格尔和胡塞尔那里，哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说，它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟（这种作用把哲学的存在条件，因而也把科学的存在条件，改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations，决定作用]；由此，哲学宣称只有它才占有科学的真理，从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型）——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测，在我们已经指出的第一种划界（哲学由此把自己与神话和宗教，与道德劝诫和政治雄辩，或者与诗和文学相区分）和我们刚才暗示了的（关系到科学的）第二种划界之间，存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察，我们最终将认识到，哲学既不会因为对科学的统治，也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至（从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的）经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说，关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理，揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西：它“说出”，它揭示，它们的本质。而我们也许能合理地推断，那个用于科学的提法（“不是几何学者勿入哲学之门”）一样也适用于其他对象。要想谈论宗教，哲学家就应该是道德的；要想谈论政治，哲学家就应该是政客；要想谈论艺术，哲学家就应该是审美家；等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”，以一种特殊的方式，栖身于哲学的空间。当然，哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下，才会愿意接纳它们。用几句话来说：作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践，但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说，要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程，我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化：为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在？为什么它需要尽可能小心地说话，来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分？噢，哲学只能谈论它们！让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话，或者更确切地说，它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实，即哲学，以其深刻的历史信念，认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话，相信如果它不存在，世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话，就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯，或开端，或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间（Logos与Legein[说]、真理与话语之间，或者换种方式说，由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式，而是言说、声音、词语），那么就只有唯一的工具去了解逻各斯，因而了解真理：这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着，真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因，哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是，它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人，而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着，但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句；除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判，其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里；也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次，在两封信里，他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法，但它们从没有成为事实；我们可以设想，它们怕是并不那么好写。无疑，恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判，而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来，但是将如何就此做出思考呢？我们将如何“在理论上”来构造它呢？我们是否正面对着一个整体的要素，尽管这是个缺席的整体，并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型，就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，问题就在于那些要素，它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”：它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”？当然，我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题：可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢？总之，我们被迫在每一个例证前得出结论：马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今，这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中，即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上（并在其所有意图方面）受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现，完全相反：它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之，那不是一种“哲学的”文本，而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本（那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西）。那么，我们如何理解这样一个悖论呢？

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论，纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此，我想首先表明，由于其全部的简略和未完成性，《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道：

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性，指望它能够使一种人道主义哲学合法化，然而马克思却是在谈论不同的东西，因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里，马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念，并由此取而代之，以建立一种新的哲学，开创一种新的哲学话语。不，他建立的是一种具有存在的特殊性的现实，这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设，却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条，而且也出自马克思的全部著作，出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统（既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义）——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础；我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实，什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢？在这里，借用视觉隐喻（一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻）的名义，任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过，哲学真理观念的独特性就在于，除了客体[对象]或直观形式外，它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中，我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动，这服从于他们自身社会实践的规律；他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理，他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学，它为他们而看，为他们而说，告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在，实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说，它反对哲学想要拥抱全部社会实践（和观念）、看到——柏拉图所说的那种——“整体”，从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的，是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。（哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的）这个外部就是实践，种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果，那么，它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照（也就是说，与对终极事物的某种表述，与被称之为“真理”，而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照），实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程，它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件，不是真理，而毋宁说是“一些真理”（或者我们可以说，是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理）。虽然实践有一些动因，它也仍然不会有一个主体，来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端；它也没有一个目的，来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词，并且如果我们把它跟实践——在马克思看来，这是一个没有主体或目的的过程---相对比，那就必须断言：不存在关于实践的真理。

因而，在某种意欲成为实践哲学的新哲学中，当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候，就隐含着一个难题（虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式，那也并不是在反对葛兰西，因为他从未有过上述的设想）。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物：在它的基础上，不仅有可能打破哲学的平衡，而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出，实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体，包括（苏格拉底曾谈到的）泥土，或者（亚里士多德曾谈到的）奴隶，甚或（黑格尔曾谈到的）一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累？对柏拉图来说，哲学看到整体；对黑格尔来说，哲学思考整体。事实上，一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭，而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部，那么它的外部空间何在？或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在？例如，贝克莱是一位主教，对他而言，用阿兰的话说，“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人，他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么，这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢？为了精确起见，我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域，因为要把自己强加于这些社会实践和观念，以达到替后者说出它们的真理的目的，哲学耍了些花招。也就是说，当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候，它几乎没把这些社会实践和观念的现实（它们的特殊性质）认真看待。正好相反，在确证自己高于它们的真理权力的过程中，哲学强迫它们接受一种名副其实的改造，尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情，来让它们适应于同一个真理的统一性，并以这个统一性的名义来思考它们吗？要证明这一点也没有必要再绕得太远：同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中（它无疑超出了实验的关系！），出现在康德关于化学和心理学的小运算中，更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议，哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此，因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上，哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找，到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中，到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是，哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之，歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离，势必凌驾于前述利用和改造之上而存在：它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释，多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史：在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们，他们受了这个世界的伤害，就着手通过思想来统治它--简言之，使他们自己成为世界的主人，通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家，他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则，而得以维护自己的权力，他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道，这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的，那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识＝权力的等式，并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言：暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任，就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些，并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出，哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想，从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了，如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲，这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践，就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话，他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有体系。当然了，我不认为这么说全对。我倒是认为，这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到，在每个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蜇伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用（或者想要让它便于消化）的时候，就掺进一点美学——美和善就是这样，它们在历史上已经习惯于一同当众亮相，引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好，人们不应该根据这些来评判哲学，正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事：认识真理，不仅要不顾哲学家的心理，而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的，它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开，通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之，哲学所思考的世界，就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言，才是一个统一了的世界。在这样的世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象，而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然，为了完全实现这种操作，为了把它的对象都分配到这个秩序中去，哲学就必须统治它们。或者换种方式来说，这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上，“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记，所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”，即使在政治舞台上也不是这样。完全相反：权力无非是人们用它做出的事情--就是说，无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”，那么它这样做只是为了给后者重建秩序，即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证，但我用一个无可争议的就够了：笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然，这种“地位”（在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的）深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证，让我们回想一下，知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席，是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇，以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作，但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设，即哲学对社会实践和观念加以利用，以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义，那么很明显，哲学首先必须分解，随后再重组这些实践。就是说，哲学需要以特定的方式解剖社会实践，这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素，随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此，从科学实践的现实出发，每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式；从伦理实践的现实出发，他们都各自塑造了一种道德观形式，等等。

由体系（我说的不是逻辑体系，而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系）所激发的这种系统的歪曲（要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的），生产了哲学对象；它们类似于现实的对象，但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是：为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道：在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的；或者，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们，因为这些哲学对象（它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是）是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论，并说它在笛卡儿和康德那里的在场，就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样，具有某种意义：知识论就是哲学的那些对象之一，它除了哲学之外不属于任何东西，而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起，我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路，我们就能够更好地理解，实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了：不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲，以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性，而且要进行拆解和重构，即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以，这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲，而那种秩序化最终统治了一切，并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢？因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中，所以好像和现实的社会实践相去甚远，而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然，整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足，迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技，一旦它的行规被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理，那么它又与历史何干？实际上，正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然，我接下来要说的话不完全出自马克思，但如果没有他，这些话也就无从说起。

没有人会否认，至少在特定范围中，历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是，这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续，这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断地被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚，那么，如果这些文本得以存续，那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论；而如果它们产生了某些结果，那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是，我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样，哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是：哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理，但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中，却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话，因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学（它的执着与坚定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性质）就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢？不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者（像马克思爱说的那样）揪掉人家头发的哲学家，他们纯粹为了跟人作对而投身战火，就像失意的作家一门心思要决斗一样，他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲学家，他们所做的也无非是相互争斗，而且，作为精明的战士，他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手，善于运用毁誉，缔结同盟；总之，他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上，我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里，马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说，取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中，它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出，在这个基础之上，竖立着整个上层建筑，它一方面包括法律和国家，另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然，有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力，也有必要假定，如果某一社会形态能在强有力的意义上存在，那是因为它既像任何生命一样，具有自我再生产的能力，又和别的生命不同，还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的，后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用，就在于它们参与生产关系，并且参与全部社会关系，在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中，一般说来，我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态，还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态，马克思指出，正是借助它们，人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西，这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索：第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止，我为了简明起见，总是优先谈社会实践，指出哲学旨在表明这些实践的真理，因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时，我提及社会实践和观念，为的是突出这样的事实，即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样，我试图强调，哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心（科学的或其他什么类型的）知识生产的实践，也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践，抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出，这一切都是因为，哲学在关心社会实践的同时，它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣：这些观念有时会被用来谴责或批判，有时会被用来表示赞同，但归根到底，它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为，在现实中，社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说，不存在脱离意识形态的实践，并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中（不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域），行动着的人都服从于相应的意识形态，这一点不以他们的意志为转移，而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此，我想我可以提出这样一个观念：哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上，作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上，才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念，即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相当值得重视的，因而马克思（依据现实的历史经验）也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为：它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用，并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上，并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上，那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点：哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识，因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里，在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题，从马克思的观点看，必须引进某种东西，我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会，那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力（而这一点我们在马克思之前很久，从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了），统治阶级必须改造权力，使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意，这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西，它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构，掌握权力的阶级运用这些机构，在统一自身的同时，也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众，使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果，沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说，像这样一种事态，除非在特殊时期，都只能说是倾向于实现——（与人们所相信的情况相反）它是以某种不很明显的事物，也就是说，以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说，占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果，但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明，已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例：它至少用了五个世纪，从十四世纪到十九世纪，才实现了这个目标。而即使是在十九世纪，当它不得不正视无产阶级最初的斗争时，它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中，我们应该记取这样的概念，即占统治地位的意识形态的建立，对统治阶级来说，事关阶级斗争；而在十九世纪资产阶级这里，则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态，就可以运用法令来炮制一个；也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上，从现存意识形态的诸要素、诸领域出发，从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发，还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实，我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作，也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题：他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位？怎么办？向何处去？他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说，他们尽管将其作为永恒的问题来对待，但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确，在我看来，除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之，与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系，人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生，在哲学的抽象化中，貌似与现实相去甚远；而我们理应看到，它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。

在两种情况下，问题都在于根据一种明确的取向，对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一，目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上，强加给它们一个特殊的取向，并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在，我们就可以推断，哲学在理论中适应并延续着阶级斗争，从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务，就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢？恰恰是通过提出对减少现有矛盾，从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动，一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求，哲学又有何作为呢？它生产整套的范畴机器，用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置，才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性：就是说，一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之，哲学生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且，它还（通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治）为这一秩序的真理提供了保证，因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是，我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界，并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从，成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术，它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上：哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样，哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学，举这两个众所周知的例子就够了：哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的，而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先，如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么，马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为，如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色，那么，那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢？一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢？换种方式说：如果我前面提出的论点说得过去的话，一种马克思主义哲学又如何可能呢？

为了理解这种可能性，我们只需要考虑这个一个事实就够了：“占统治地位的意识形态”这个说法，倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立，就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中，统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态（用来统一自身，并转而把它强加于被统治阶级），这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为，除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外，在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素，就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立：作为领导权难题的一个要素，哲学是一场每个人对每个人的战争，是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室，在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学，也面临着自己的对手，这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上，在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程：被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的，以同样的方式，代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式，因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎，整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人，例如十八世纪唯物主义者，他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者（他们并不代表被剥削阶级，而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级），也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人：他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半（或者几乎没有成功）。就我自己而言，是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察，所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思，也就是说，理解他的沉默。

基本上说来，马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造，却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学（只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基），却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中，马克思——前无古人地——留下了一些线索，使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说，使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后，恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍：我们该如何理解这个悖论呢？能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢？

我要试着来说明我在这个问题上的信念，并且毋庸讳言，事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里，我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起，他们给人的印象，总是以这样那样的方式，像对待瘟疫一样，对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西，表现出不信任。相比之下，我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们，而且首先是跟斯大林在一起（他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的）。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题，并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然，斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎，他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践，因为不难证明，斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系，甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明，在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部，是如何从斯大林的哲学立场出发，走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而，仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确，同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西（由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预，连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践）早已暗示我们，马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题，我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里，辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”；因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里，辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说，恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了，而为了避免这种危险，马克思始终不渝地坚持第二种观念，从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为，把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史，正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样，是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下，带着一种极为可靠的政治本能，马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家（狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆）。他不只是考虑了资产阶级国家，用恩格斯的话说，它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式；巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓“公社”，或者（如恩格斯所说），“已经不是原来意义上的国家了”。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然，马克思的这个战略性观点，彻底颠覆了因袭的国家观念（这种观念至今仍显而易见），它并非异想天开，而是依据于他的深刻信念之一：无产阶级，在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后，在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时，便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先，就是创造以群众为基础的组织形式的能力；诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃，它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然，马克思预见国家消亡的战略眼光，也涵盖了整个上层建筑，包括诸意识形态（因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态）。极有可能，马克思（出于那些把传统哲学和国家联系在一起，并曾促使他预见到国家将会被废除的理由）一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝，尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份；由于同样的原因，这也不含有对哲学的拒绝。正好相反，它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者，在马克思看来，由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中，所以是深刻联系在一起的。就我自己而言，我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因：为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的，那么马克思就给（被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的）马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式，从而使国家变得多余，他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点，可以与革命的国家进行比较，后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说，是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说，令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说，是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学，它的理论领导权功能将会消失，以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家，从而扮演与国家完全不同的角色（不同于暴力和镇压的角色），我们一样可以说，与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式，它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能，从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思主义哲学论文范文第4篇

摘要:本文以“改变世界”统摄马克思的理论研究和社会实践，以“实践思维”作为改变世界的唯一有效思路，从实践思维的必然要求推究出

改变世界必做的课题，根据课题相应把马克思全部思想分为人道主义社会学说、唯物主义历史学说、资本主义经济学说、无产阶级革命学说。

又从思想表述的角度将马克思着述分为理论主导和实践主导两大系统。文章认为，实践思维不仅是理解马克思，而且也是批判和超越马克思唯一正确的思路。

哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》

一、笼盖四十年的总纲领

1845年春，马克思写下了文前引录的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条，表明了“改变世界”这个支配了他的思想研究工作的总纲领，此时已然确立。三十八年之后，当他的全部工作划上句号时，恩格斯在他的墓前总结道：“以某种方式参加****资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求，意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命”[1]。显然, 这毕生使命的内容，就是马克思早年所定目标即“改变世界”的具体化。

如果只是看到马克思在二十七岁上一语定平生，而忽视他人生抉择的理性思考依据，那就把马克思神化了：他一个主观动念，居然能够发展成为科学社会主义的理论体系。事实上，马克思1843年开始“解决使我苦恼的疑问”，通过批判黑格尔的国家学说，并运用经济学解剖市民社会，完成了社会结构分析、现存社会价值批判、人生及未来社会价值确定，以及历史转化必然性的初步认定，改变世界的整体思路於1844年已初具轮廓。这就是马克思于1845年做出人生抉择，1846年便投身社会实践运动的理性心理基础。由此看来，“改变世界”这一轮太阳在马克思心中升起，整整照耀了他四十个春秋的人生行程。

一个主题愈是历久不衰地被奉行，其对奉行者的人生覆盖面便愈益宽广。只要略作审顾便不难发现，“改变世界”这一主题不仅统一了马克思的主要理论思考，同时也是统一其理论与实践的灵魂。

马克思的理论业绩，恩格斯的《在马克思墓前的讲话》举其大要，谓有两大发现，即“发现了人类历史发展规律”，“还发现了……资产阶级社会的特殊的运动规律”。这两大发现，前者形成历史唯物主义学说，后者构成他的政治经济学。从思想内容看，这两大学说占据了马克思理论的主体部分;从研究时间来看，这两项研究则基本前后相续，纵贯了马克思改变世界四十年工作之始终，其中凝结了他毕生的主要精力，耗费了他四十年中绝大部分光阴。

在马克思的思想中，这两大学说由于具有科学的性质，因而其作用超出了特定目的界限和实践范围，在学术和实践的实用中伸展，马克思也因此得以作为思想家在学术界发挥着世界性和历史性的影响。马克思思想的这种科学普遍性是很容易掩盖其当时的实践目的性的。罗素就在《西方哲学史》中批评说：“把马克思纯粹当一个哲学家来看，它有严重的缺点。他过于尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。”这是一位思想史家对马克思的中肯批评，然而却道出了马克思理论的现实性特征。马克思的研究课题不是得自思想史的研究，而是在社会的斗争和思考中孕育出来的。马克思的研究成果，是直接为改变世界的实践主体群服务的。他说《资本论》“能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是****资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”所以当“《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得

到理解”时，他认为这“是对我的劳动的最好的报酬。”他的历史唯物主义原理同样也是贡献给无产阶级和共产主义事业的。这只要回顾

一下该原理的发表过程，就可悟出他的良苦用心。本来历史唯物主义原理在《德意志意识形态》中已作了正面、系统、全面的表述，从学术价值上看，是无论如何应设法出版的;但从宣传价值上看，同青年黑格尔派的论争，就不如直接诉诸无产阶级和社会主义者的着作。所以，马克思“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”，而不惜另外花费精力，将原理放到《共产党宣言》、《关于自由贸易的演说》、《哲学的贫困》、《雇用劳动》等着作和演讲稿中去宣示。这些着作和演说正是直接面向共产主义者和工人群众的;《哲学的贫困》虽然是批判蒲鲁东个人，但由于这个人在法国社会主义运动和工人群众中的特殊地位和影响，批判他实际上也就是向法国共产主义者和工人阶级作宣传，其意义非一般的批判可比。

这些最具科学普遍意义的理论成果，却具有如此明确的现实实践目的，我们由此可以想见马克思思想的其他方面。

如果说，马克思在书房里研究所得的科学发现都是着眼于“改变世界”而不只是“解释世界”，那么，作为他伟大业绩的另一面即社会舞台的活动，那就更是直接从属于“改变世界”的工作了。正是由于社会实践对于“改变世界”是直接而现实的实务，所以它才能那么强烈而大量地吸纳思想家的时间和心智。弗兰茨·梅林告诉我们，“我们事业的所有伟大先驱者们”都对马克思有这样“一致的看法”：“只要实际行动的时机一到，他就定会心甘情愿地搁下笔来，不再写他所知道的事了。”只有真诚地把“改变世界”当作现实任务奉行的思想家，才能这样安排思考与行动的主次。而这种实践第一的倾向，又必然规定着他理论思考的从属性。

“改变世界”这一非常的任务，正要求它的奉行者具备非常的思考深广度和非常的实践意志。所以，当革命潮来时，马克思能慨然投笔，出海导航;而当革命潮退时，他又能及时退回书房，下帷穷经。马克思就是这样一位合思想家和革命家于一身的创世者。作为思想家的革命家，他不同于一般的革命家，其目标不在于夺权坐天下，而是要改变整个人类的生活质量;作为革命家的思想家，又不同于一般的思想家，其目标不是要解决思想史上遗留的问题，从而填补思想史的一个环节，而是要解决现实社会问题，探求改变世界的原则和机理。作为思想家和作为革命家的这种互相规定，导致了马克思理论和实践的高度统一。当今分析的马克思主义学者G·A·柯亨对此也有共识，他说：马克思“理论的目的在于产生与实在符合的思想。实践的目的在于产生与思想符合的实在。因此，理论和实践的共同之处是渴望建立思想和实在的一致。”[10]

从马克思后四十年思考与实践内容来看，“改变世界”足以提挈他这段人生。如果说，在他的前期也有这种思想苗头的话，那还只是朦胧的愿望和没有整体目标的局部摸索。进入后四十年才形成“改变世界”的整体目标，并进入有目标的实质性操作。而今，马克思贡献予这个宏伟纲领的实践活动已经消逝，而其经天纬地之思考却借文字传留给了我们。但我们在解读他的遗文时，如果忽视或撇开他那宏大的实践意向，坐在经院书斋中作纯学理之猜度，或牵就别种目的强作理解，那都不是接近马克思的做法，而是以“经”注“我”，肢解、重构马克思的做法。

二、改变世界的实践思维

马克思的全部思考既是围绕“改变世界”而展开，而不是对思想史上某种问题作纯学理的逻辑推演，那么，这种特定类型的任务就必然要求特定类型的思路来解决。“改变世界”这个任务的实现最终要取决于实践，因此，一切认识与思考都必须围绕实现目标所需要的实践而展开。因此，这里的思路，这里的唯一有效思路，只能是实践性的思路，只能是切合实践、服务于实践、解决实践认识问题的思路。迄今为止的思维科学未能提供这种思路的名称，我们且称之为“实践思维”。“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[11]

。马克思很早就用这句话明确地表示了他对“离开实践的思维”不感兴趣。这是一个肩负“改变世界”使命的人自然而必然的思维倾向。

实践思维既是马克思思想的整体思路，那也就是我们理解其整体思想的必由之路，是理解马克思整体思想的一把唯一的钥匙。有鉴于此，实践思维之要略不可不首加辨识。

如果把逻辑思维、解释性的理论思维、幻想性的形象思维与实践思维加以排列比较，就可以发现，它们之间具有“思维内部规律→超越思维引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入实现(或实践)”这样一种依次递进的层级性：

逻辑思维 逻辑思维只在概念、判断、推理之间运行，即它只解决思维内部的问题，只解决思维内部的正确性问题。逻辑思维正确性(亦即真理性)的判断根据，只在思维内部先在与后有的思维结果之间;逻辑思维不关心思维之外的客观存在，它不考虑思维与存在的关系问题

。

解释性的理论思维(理论思维除了解释客观存在之外，还有以建立价值原则为目标的)解释性理论活动中虽然也充斥着逻辑思维，但却引入了逻辑思维所不加考虑的因素——客观存在;而且被引入的“客观存在”还成了思维活动的主导因素——思维结果必须符合客观存在。所以理论所追求的真理性与逻辑所追求的真理性并不相同：前者要求用外在于思维的“客观存在”去检验;后者只用思维内部先在或后在的思维结果去检验。由此可见，逻辑思维并不能完成理论思维的任务，理论思维是超越逻辑思维的一种独立思维方式。

幻想性的形象思维(形象思维也还有非幻想而模拟现实的)幻想性形象思维也与客观存在事物有着直接间接的密切联系;然而这种思维并不遵守客观存在的规定，它超越了规定理论思维的客观存在，而引入了思维主体的情感意愿：思维的走向由思维者自己的情感意愿牵引。这种思维的结果再不表现为普遍原理而表现为具体的意象;其价值也再不在于“真”，而在于“善”，在思维结果的理想性。这种形象思维的目标当然也不是理论思维所能完成的，因而它也是一种独立的思维方式。

实践思维实践思维是一种最具综合性的思维方式：它在运思过程中，需要运用多种思维方式或它们的成果。但是，实践思维作为一种独立的思维方式，不在于它综合运用各种思维方式，而在于它超越各种思维方式的范围，引入“在现实环境中实现所追求的目标”的思考内容，即引入“实践”的思考内容。这是前述任何一种思维方式所不能考虑也不必考虑的任务。实践思维直接是在幻想性形象思维基础上的超越，因为实践思维是对理想目标的追求;但实践思维不是象幻想性形象思维那样满足于获得理想的意象，而是要获得理想的现实，因而引入了把理想意象变为现实的“实践”。实践不仅是实践思维一项新添加的内容，而且是规定思维导向的因素。正如符合存在是解释性理论思维的导向、符合理想是幻想性形象思维的导向一样，符合实践要求是实践思维的导向。正由于“实践”在思维中具有导向作用，使得实践思维在应用其它思维方式时附加上了特别的要求：——实践思维在认识实践环境和材料对象时，要用客观存在去校正思维成果，这很象解释性理论思维;但实践思维所认识的内容必须是客观事物中可被实践操控的实体因素，而不是客体被人感受、识别、理解的意象、意念或它们的文字记录，所以实践思维检验认识的真理性不是象理论思维那样仅凭语言引述事实的现象特征，而是必须通过实践动作操控事物实体。这不同于理论思维所要求的认识。

——实践思维在设定实践目标时，尽量满足人的利益、理想要求，这很像幻想性形象思维;但实践思维想象的目标，却必须是可经实践造作而化为现实存在的意象，而不是仅供观照以求心神娱乐、无法实现也不打算实现的意象。这又不同于形象思维。由此可见，实践思维既具有综合性，更具有独立性。我们不能因为实践思维中包含其他思维方式而取消它。将这样一种与人类历史同样悠久、与人类实践同样普遍、人类养育自我的思维方式作为一类独立的研究对象列入思维科学，正无可非议。

说明实践思维具有无可替代的独立性，还不是本文此节的目标，它不过是进而探讨这种思维方式系统规律的立足点;我们需要实践思维的系统规律去理解马克思思想的整体结构，去据以审订他的思考结论。

即使马克思的研究过程不是采用实践思维，或者偏离了实践思维，我们也必须用实践思维去读解和批判他的着述，因为这是解决他的“改变世界”这一思想课题唯一正确的思维方式。如果马克思偏离了实践思维，那就说明他的思路出了问题，错的是他，而不是我们。正如面对一份数学答卷，人们只能以正确的解题思路去审阅它一样。

面对马克思的思想课题及其研究成果，实践思维的系统规律问题无可徊避;人类也实在早就应该有这方面的系统知识。奇怪的是，人类建立了逻辑学去研究逻辑思维规律;人类也有许多关于形象思维规律的研究专着;可是，我们这里提出实践思维，却不知去哪里引录经典定义;我们需要实践思维系统规律，却不知去哪里参阅专门资料。

好在实践思维是凡人皆有的切身经验。因为人类实践是个体赖以生存的根本手段，也是人类活动区别于动物活动的根本特征;而实践思维不过是筹划现实实践的心理活动而已。因而关于它的性质与内容，即使缺乏权威的研究结论，我们自己的实践经验也可以作为言说和判断的切实根据。

只是我们日常生活中的个人实践活动，有许多是无需多加思考的习俗、习惯或模仿性活动;有许多是片断的不完整的活动(如工厂里的分工劳动);实践思维在这类实践活动中难以体现其固有的全面性与系统性。系统性实践思维存在于整体目标的实现谋划之中，尤其是在新创性目标的实现谋划之中。例如，创建一个工厂，修建一条铁路，制造和发送一艘宇宙飞船，乃至打一场战争，变革国家体制等，每一项具体目标的实现都会有一个系统的实践思维过程。

对于这些大型的实践目标，需要投入较多的人力和物力，需要组合复杂的实践活动，花费较长的时间才能完成。人们通常把这种实践系统称为“工程”。实践思维在对工程的运思活动中最具有系统性的特征。

三、工程思想的问题系统

工程思想是一项有效实践的全部思考和研究，其思考和研究的课题是由有效实践的必要性联系在一起的。那么，一项有效实践或工程，有哪些必须解决的问题要求于思考呢?

工程作为人类自觉的实践活动，是有目的、有目标、有计划、有组织地进行的。这种活动得以有序进行，思考必须提供两个直接的依据：一是工程目标，二是实施方案。有目标，知道做什么;有方案，知道如何做;实践活动于是可以进行了。但是，工程目标与实施方案的制订决不是盲目的、任意的，必然各有各的依据。人们制定工程目标虽然也要考虑实现的可能性问题，但确立目标的主体内在动因则是人们自身的利益需要。工程效益是工程目标的价值所在，是工程构想和工程实践的目的，在工程思考程序上应是最先成熟的。工程的施工方案也不会冒然制定。

人们必须在预想中彻底排除失败或无效劳动的顾虑之后，才肯付诸实行的具体考虑和行动。这就要求对整个实践过程所涉及的诸多方面作一番可行性研究。

由此看来，有关工程思考的必要内容就由这几个方面构成：

(一)工程目标;(二)目标效益;

(三)可行性研究;(四)施工方案。

这四个方面的问题都解决了，工程才得以确立，才能付诸实施。这是对工程思考的普遍的必然要求。因此，我们可以把这个“四位一体”的问题系称作——工程思考的范围结构。

工程思考的范围结构虽然是一切工程思考都必须遵循的，但它的内容却并不一定都成为每项具体工程的研究课题。这是因为研究课题的设立是为了解决未知任务的，而人们在不同的实践领域所具有的知识、经验基础不同，因此，研究的任务也就有多少繁简之别。一般说来，常规工程中研究工作可省略的方面要多一些，而首创性工程的研究任务就全面而繁重。

工程策划中研究课题的省略与增加，并非工程思考范围的缩小或扩展。研究上的省略，只是由于思考所需要的内容已经确知，可以直接进入工程构思与运作。而研究上增设的课题，则不过是共同完成工程思考范围结构的某一方面问题。工程思考范围结构是固定的，而工程研究的课题则是随具体工程而变化的。

那么，人类一般工程思考范围结构，在马克思所选定的工程中，即在改变世界的工程中，必然具体化为一些什么样的研究课题呢?这需要弄清改变世界工程所涉及的领域和这些领域的已知状态才能确定。

马克思所欲改变的“世界”，其实指的是整个人类社会。把整个人类社会的改变作为工程目标，其涉及面则广矣：

第一，由于人类社会是整个人类共同的生活环境，因此对它的改变涉及到全体人类的利益。而且这利益不是以经济数字衡量的利益，而是不好衡量、不好论定优劣的生活方式、生活质量问题。

第二，由于人类社会是人类唯一的生活环境，所以，新社会不能在另一空间重建，而只能在现有社会的基础上“改变”。因此，工程牵涉的客体就有旧的即现存的社会，和新的即未来的社会。后者是工程建设的最终目标，前者是工程实践的前期对象，两者都是工程的客体对象。

第三，工程须投入大量的人力，甚至发动和组织工程队伍的这个前期阶段都须投入大量的人力。而在旧社会的解体工作时期，只有剧烈的斗争，并不产生任何经济效益。

这三点说明改变世界工程在利益主体、实践客体、实践主体几方面牵涉之广。而从知识基础上看，人间幸福之主义，异说纷呈而未有确论;现存社会与理想社会之考究，思理万千而未有实践真知;改变世界、解放人类的社会运动，徒有空想而迄无成例。马克思的工程研究，几乎全在昏暗的知识地界起步。

面对这苍茫昏暗的未知界，“需要探讨的题目丰富多样。”[12]我们只有在工程思考范围结构要求与工程实践所涉领域的未知状态之间往返勾联，才能获得工程思考的具体课题。

按工程思考范围结构的要求，首先应确定工程目标。在这里也就是要确定未来社会的形态。然而，要确定未来社会形态，先须弄清一系列问题：

⒈现存社会为什么不好而须加以改造?这好与不好根据什么标准?这个标准能被全人类接受而贯彻到未来的社会中去吗?这一串问题的焦点是

人生、社会价值问题，它关系到未来社会即工程目标的效益确定。

⒉现存社会是如何不好?是通过怎样的机制导致不好的?其最终的根源是什么?改变其根源能够改善人类生活的性质吗?这一串问题的焦点是

社会形态性质问题，它关系到未来社会形态本身即工程目标的确定。

由此可见，在改变世界这项工程的研究内容中，工程目标的确定，必然连带着工程效益问题和现存社会的形态与价值批判问题。这当中现存社

会批判是基础性工作，不是工程思考范围结构直接需要的资料。但确定工程目标过程中必然连带解决的工程效益问题，却是范围结构的直接内

容。从研究上来说，现存社会批判、社会效益论定、社会理想目标确定，这些相互牵涉的问题难以绝然分开，我们结合工程思考范围结构的要

求和研究工作的必然联系，可以将这个系列研究的课题综合为：理想社会及其合理性问题。这就把工程思考范围结构所要求的工程目标和工程

效益两项问题，结合成了一个研究课题。

按工程思考范围结构的要求，接下来应考虑的是工程的可行性问题。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一个，就是澄清顾虑，确定信心。整个工程从实现的前提、条件，到实践的过程和结果，凡有疑虑的地方都必须细加考察研究。因此，可行性研究就其工作内容来说，不是一个研究课题就能解决的。按照构成工程实践的主体与客体两个方面来看，可行性研究可以分为客体作的可行性和主体操作活动的可行性两个方面。客体作是可行的，人们就可以放心的制订主体的行为计划或施工方案了;施工方案明确以后，才可能产生主体操作可行性的问题。

客体作的可行性，在常规工程或仿造性工程中是不成问题的，因为工程客体已被成功的操作过了。但在马克思的工程思考中，要有意识地

改变社会的性质而不仅仅是更迭政权人事，这还没有人做过。所以，人类社会作以改变其性质的可行性，这是必须研究的一个大题目，而

且是前无古人的新课题。

尽管可行性问题已经缩小到客体作的可行性，但由于作为工程实践客体的人类社会，不仅广泛复杂而难于把握，而且它本身是一个不断发

展着的活机体，并不能像一台机器或汽车可以使它停止运转然后进行改造重装;对于社会只能在它的运动中进行改变。这样，客体作可行

性问题，就不仅要研究人类社会的动态结构以把握操纵要点，还要研究它的动态发展趋势以便因势利导。动态结构研究和动态趋势研究在研究

思路和考察范围上并不相同，难于结合在一个课题中进行研究。这样，客体作可行性在研究课题上还要再分解。

对人类社会的动态结构研究要求对一切社会作结构原理分析，其目的是通过剖析社会结构的历史生成，掌握决定社会变化的根本因素。试想，

社会这个人类全部现存的总称，空间上东南西北，四散广延，结构上虚虚实实，方方面面，如此庞大复杂的对象，若不找到它的定性的关键部

位，改造的实践如何下手呢?汽车轮船很大，它的操纵室却是很小的;牛马体大力大，穿上牛鼻子、络住马嘴却能让它们乖乖听话。这是人类

控制庞大对象时通用的方法。然而，决定社会性质命运的这个“穴位”在那里呢?社会的“牛鼻子”在那里呢?这是必须对整个社会的生成结

构作全面透彻的分析才能确定的。只有认准了社会结构的要点，抓住要点实行变革，才能牵一发而动全身，事半而功倍。抓住了要点，社会变

革的目标才能集中、明确、具体化，才能把庞大的目标转化为可以计划、可以操作的具体事务。所以，人类社会的动态结构研究课题，可以表

述为：社会结构及变革要点问题。

对社会客体的动态趋势研究，并不需要研究历史，只要研究现实社会今后的发展趋势。因为马克思的社会工程要改变的只是现实社会。这需要

对现实社会状态有切实的考察。如果通过对社会的动态结构研究找到了变革社会的要点，那么对现存社会发展趋势的探讨，考察的目标也就可

以相应集中为：现存社会要点趋势问题。这是必须确定的问题。假如欲加改变的社会目标是不断发展的，那就不可改变;或者欲加改变的社会

目标如“野火烧不尽，春风吹又生”，那就不可能彻底根除，那么改变社会的实践就是徒劳。只有社会目标必然或可能的发展趋向与工程实践

的取向一致，改造社会的工程才是可行的。

如果社会可作，而现存社会可能变质甚至必然变质，那么，客体作的可行性问题就基本解决了。在此基础上就可以构想工程思考范围

结构的最后一个方面——社会变革的行动方案问题。

至于这个行动方案的可行性问题，亦即主体操作可行性问题，则要视方案涉及的具体内容有无可顾虑的问题，才能决定是否还有需要研究的可

行性课题。

到此为止，我们结合改变世界工程的具体情况，把工程思考范围结构四个方面中的三个半方面——工程效益、工程目标、施工方案、可行性研

究中的客体作可行性——落实到研究课题中去了。我们因此共得到四个研究课题。范围结构中剩下的那半个方面——可行性研究的主体运

作可行性，或施工方案的可行性，作为一个悬置的问题暂列于后。这就是我们所得到的改变世界工程必须研究的课题系统：

(一)理想社会及其合理性问题;

(二)社会结构及变革要点问题;

(三)现存社会要点趋势问题;

(四)变革社会行动方案问题;

(五)行动方案的可行性问题(?)。

改变世界这项工程研究的课题是否必有或只有这些问题?只要站在工程实践和思考必然要求的立场上，这是可以讨论的。

假如这些问题对这项工程思考是充分而必要的，是任何人面临同样任务都必须思考、不可回避的，那么，我们就获得了理解马克思思想的客观

必然依据。我们不是根据马克思着作的文字材料，而是从工程思考的必然要求出发，从马克思“改变世界”工程的具体任务出发，得出这个工

程思想问题系统的。马克思曾否明确提出过这些问题，这并不重要;我们只看他是否实际解决了这些问题。马克思思想的系统性和科学性如何

，只能用这个问题系或工程思考的要求去衡量，而不能轻信任何权威的判断，包括马克思本人的科学自信。

四、解决问题的各门学说

当我们用上面探讨出来的工程研究问题系统来征求马克思思想的答案时，很容易发现马克思思想中有四门已被广泛研究的学说，正好分别具有

解决上述问题系中前四个问题的功能。它们是：

理想社会及其合理性问题——人道主义社会学说;

社会结构及变革要点问题——唯物主义历史学说;

现存社会的要点趋势问题——资本主义经济学说;

变革社会的行动方案问题——无产阶级革命学说。

如此排列的这份问题与学说清单，可能会激起成堆的疑问：右列各门学说能够分别解决左列各项问题吗?各门学说正是为解决各自相对的问题

而创立的吗?“人道主义社会学说”这种提法有根据、能成立吗?把人道主义纳入马克思整体思想中来莫非要把马克思人道主义化?五个问题

——四门学说，莫非暗示马克思思想作为工程思想体系还不够完整?如何看待列宁关于马克思主义三个组成部份的划分?这种“四分整体观”

置辩证唯物主义于何地?……?

全面澄清这些疑问不是本文承担得了的任务，愿诸公把上面这份清单权当假说存疑待证。本文下面主要说明笔者所理解的各门学说的核心结论

，以显示它们解决各自相对课题的功能。至于这些核心结论如何展开为各门学说，或各门学说通过怎样的论证过程而达到各自的核心结论，以

及各种理解上的疑问，则待另文详明。

(一)人道主义社会学说

人道主义社会学说是马克思工程思想的工程目标和工程效益理论。人道主义社会即共产主义社会。马克思在第一次以文字宣示他主张共产主义

社会时，就说他所主张的共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。”[13]共产主义是理

想社会的制度名称，人道主义则是其价值所在。社会制度是工程实践的目标，社会价值就是目标的效益。

关于共产主义与人道主义的关联，这里引证1844年手稿里的话是否足资立论?笔者不能认同流行至今的“青年马克思”概念，把1844年手稿视

为不成熟的青年马克思着作，把历史唯物主义的形成当作马克思成熟的标志。即使按照这种区分标准来看，历史唯物主义原理的实际研究过程

也始于1843年的《黑格尔法哲学批判》，而非突发于1845——1846年的《德意志意识形态》[14]。如果保留工程思想体系的假说，那么，进入

工程整体思维的马克思，就是成熟的马克思。从这个角度看，1844年手稿在马克思整体思想中的地位更无可怀疑。

人道主义社会学说由马克思的人本观、人道观、社会观构成。

在马克思看来，人的本质就是他异于动物的各种能力。这各种能力(即人)的现实存在方式、也就是人实现为人的唯一方式就是活动。人对于

这种现实存在方式(即活动)的普遍愿望，就是进行自由的有意识的活动，这是人的“类特性”。这些看法构成马克思的人本观。

在资本主义社会，人的类特性被压抑，他作为人的能力被出卖，由别人控制强制运用，在这种不平等中人所丧失的是他作人的根本——人的能

力、人的类特性，人失去了作为人的基本权利。这是极不人道的。把人从这种普遍的不人道境地解放出来，满足他们的类特性，使他们自由地

有意识地实现和发展自己作为人的本质的能力，亦即使人成为人。这就是马克思的人道观。

这种符合人类本性的生活，这种人道生活必须要有一定的社会制度加以保障才能实现。马克思根据自己对资本主义社会的批判考察，认为造成

人的非人道状态与资本主义的私有财产制度密切相关，因此倡导以公有制为基础的共产主义社会制度以保障其人道原则的实现。这就是马克思的社会观。

马克思的社会观以人道观为依据，人道观以其人本观为根据。人本观——人道观——社会观，这构成马克思的人道主义社会学说基本框架。

人道主义作为马克思总体思想中的价值理论，它的功能既不在于用以解释历史、社会，又不能作为变革社会的手段。马克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良为手段的社会变革主张。在马克思看来，变革社会只能通过改变经济基础才能有效地实现目标;主张思想革命、道德改良的社会革命家都不过是空想家。有些空想家也有现实实践热情而不象艺术家那样耽于幻想;但是他们的实践却只开花不结果。那个徒有实践热情却无科学实践思维的唐·吉轲德，因此被马克思当作这类人物的代表而反复嘲笑;马克思斗争对象中的很大一部分，就是革命队伍中的唐·吉轲德。

马克思的人道主义是他为共产主义设定的价值，是工程目标的效益所在，是工程的目的。因而是实现共产主义社会的最高理由。社会主义意识

形态长期拒绝马克思的人道主义理论，造成了十分荒谬结果：为共产主义而奋斗的人们长期丢失了共产主义的理由!当然，建设共产主义总得

有理由;不过，后人为共产主义设定的理由就不是马克思所设定的理由了。

我们听见一种说法，说共产主义是科学，是历史的必然归宿，所以要为共产主义奋斗。必然性是不能代替合理性以解释实践动机的。因为我们

并不能欢迎一切必然的东西：我们并不因为人必然要死就为死而奋斗。人们对目标的态度，不在乎它是必然还是偶然，只考虑它对我们有益还

是有害。共产主义到来的必然性，只说明建设共产主义是可行的，并不显示它的优越而值得追求;值得追求的优越性是由它提供的社会效益决

定的。

我们曾听到一种颇动人心的说法，说是到了共产主义社会物资丰富，人们可以“按需分配”。这倒是说的社会效益。不过共产主义的这种社会

效益马克思并不曾着重强调，也没有论证共产主义满足这种分配原则的必然条件。我疑心这是后人许诺给穷汉和懒汉的一块奶油面包。因为对

物质的拥有和贪欲，这恰是马克思一贯鄙视的人生态度。冲着“按需分配”而为共产主义奋斗，这比资产阶级的个人奋斗高尚不到哪里去。

把无产阶级利益作为建设共产主义的理由，那不是最高的理由。马克思主张解放无产阶级，那是“因为工人的解放包含全人类的解放”[15]。

意在解放全人类的工程目标即共产主义，其效益理论是应该撇开阶级性而以人的“类特性”立论的。普天之下人共其乐，这才是足以号召天下

的理论。

无产阶级是马克思为实现人道社会理想而设定的过渡性目标，不是终极目标。资本主义社会则是马克思人道主义社会工程的改造对象，处

在实现人道主义道路的起点上。因此，社会主义同马克思人道主义的统一性和接近性，资本主义同它的对立性和疏远性，这在马克思看来都是

显然的道理。然而，长期以来我们对马克思人道主义理论冷淡，而资本主义世界却对之充满热情，这可能出于同一种认识原因：以为马克思人

道主义与资产阶级人道主义是同一或可以混同于一的。这是一种遍及世界的误解!笔者愿另文加以澄清。

(二)唯物主义历史学说

关于唯物主义历史学说的研究动机、过程和内容，笔者已在《马克思唯物史观生成三部曲》一文中粗陈拙见[16]。这门学说能否解决工程问题

系统中的“社会结构及变革要点问题”呢?这里只须从马克思对这门学说的经典性说明文字中摘引几句话便可明了。他说：“人们在自己生活

的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系

的总和够成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制

约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。”[17]这些话正是

在揭示社会生成结构的同时，又揭示社会结构的根基，也就是社会变革的要点，或者也无妨谓之社会的“牛鼻子”。

唯物主义历史学说的内容可分为三个方面：一是社会结构理论，二是历史发展机制理论，三是历史分期理论。

社会的结构原本可以作各种不同的分析与建构。如从施政角度看，可以把行政社区、部门或群体组织作为构成单位，把整个社会视为由行政首

脑统帅的社群层级组织。再如从信息传播角度看，可以把各类传播渠道和传媒中心作为构成单位，把整个社会视为由这些渠道和中心组成的网

络组织。还可作多种不同的划分。但是这些类别的社会结构都不能为人们提供一种操作要领，以改变社会的性质。马克思分析社会结构，却是

为着要改变社会的性质。这种特定的实践目的，只有从社会发生学的角度，分析特定性质的社会结构的生成，得出社会的生成性结构，或者说

社会发生学结构，才能满足目的的要求。唯物主义历史学说所揭示的社会结构，正是那种生成性社会结构：人们吃喝住穿需要物质→获得生活

资料必进行生产→进行生产必然结合成一定的生产关系→特定生产关系产生特定国家→特定国家产生特定意识形态。在这样一种生成性社会结

构中，便极容易看出决定整个社会特定性质的初始因素——生产关系。显示决定社会性质的根本因素，这正是唯物主义历史学说的目的所在，

抓住了这个根本因素，改变社会性质的工作就有了切实集中的目标，就可把理想愿望落实为实行方案。

唯物主义历史学说中的历史观，是建立在其社会观基础上的。历史衍变的机制，是整个社会随着经济基础的变更而变更;人类历史阶段的划分

，也是由经济基础亦即生产关系的不同形式来决定的。唯物史正是社会结构性质的生成衍化史。这个学说中历史规律的叙述原本不是目的，唯

物主义历史学说建立之前和之后，马克思都没有系统地研究过历史。

我们从工程问题系统的要求来看，有了上述社会观，已能回答“社会结构及变革要点”这个问题了。那唯物社会观为什么还要发展为唯物历史

观呢?历史的叙述有两大功能：第一是以史实来证明社会结构的科学性，用人类的历史实践来证明社会随着经济基础的变更而变更。这样做也

是不同于哲学认识的实践认识方式的特别要求。我们在前面说过，实践认识要求认识结果必经实践检验。可是社会变革规律这种认识结论，不

可能通过现实实践来验证，只好用已有的整个人类历史实践来验证。第二，历史叙述同时还具有另一种功能，就是揭示历史发展的必然性，说

明一种特定社会形态只是暂时的历史现象，变革是必不可免的，从而在这种一般意义上昭示，对现存社会的变革是势在必行的。唯物主义历史

学说中生产力以及生产力与生产关系矛盾的引入，正是适应这种论证要求的结果。

历史叙述的这两种功能的第一种，实际是为社会观功能服务的，即是证实社会结构及变革要点问题的，也就是解决社会变革的“可操作性”问

题。历史叙述的第二种功能或目的，则超出了可操作性问题，进入了变革可能性问题。让唯物主义历史学说兼具这两种功能，马克思似乎想通

过它，指着现存社会告诉人们说：这头牛是一定会向前走的，喏，牛鼻子就在这儿……。

正由于从动机到理论功能所贯注的这种实践性，所以马克思当年竭力要将该学说宣传到社会主义者和工人群众中去。星移斗转，这一具有强烈

实践性的学说，今天早已作为科学，作为历史研究的指南，作为一种解释模式，悠然踱进了学者们的书斋，在历史的思考中载沉载浮。唯物主

义历史学说诚然能够解释历史，但马克思着述当年是极不满于只是解释的。他说费尔巴哈“和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的

正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于****这种现存的东西。”[18]“折戟沉沙铁未消，自将磨洗认前朝”，拂去薄薄的历史尘

埃，唯物主义历史学说的实践锋芒显然可辨，它当年可是象作战地图一样，高挂在无产阶级革命大军帅府会议厅里的。

(三)资本主义经济学说

资本主义经济学说是解决“现存社会要点趋势问题”的吗?马克思在《资本论·第一版序言》中告诉我们：“本书的最终目的就是揭示现代社

会的经济运动规律”[19]那是一种怎样的规律呢?马克思在该书“第二版跋”中引述了一段他自己认为很“恰当”的评论说，马克思“这种研

究的科学价值在于阐明了支配着一定社会机体的产生、生存、发展和死亡以及为另一更高的机体所代替的特殊规律。”[20]这可说明，马克思

的经济学说从目的到内容，都在于阐明资本主义社会必然灭亡并为共产主义社会所代替的命运。;

在唯物主义历史学说中，马克思虽然从历史发展规律上昭示了特定社会形态的历史暂时性，但这只是一般的历史趋势，还不足以说明当代资本

主义社会发展的具体必然性，所以必须对当代社会发展趋势作具体研究。唯物主义历史学说既已揭示社会根源于经济关系，马克思就把考察资

本主义社会命运的聚光灯，对准了该社会经济关系的主角——资本。因为作为私有财产的资本的命运，维系着整个资本主义社会的命运。

在这项研究中，马克思把黑格尔用以分析精神与现实之关系以及现实之发展的辩证法，移植过来分析劳动与资本之关系和资本之发展问题(所

谓辩证唯物主义正是马克思资本主义经济学说的方法论，并非一门独立的学说)。资本作为积累的劳动，通过剥削活劳动而发展自己。但资本

实现自己的发展却又须依赖劳动者的购买力所形成的广大消费市场。每个资本家加重剥削自己的工人，却希望并依赖别的工人多买自己的产品

。资本就在与劳动对立又依存这种自身矛盾中奔向其极限——生产过剩危机。“在这种危机中，资本的这种矛盾暴风雨般的突然爆发出来，日

益严重的威胁到作为社会基础和生产基础的资本本身。”[21]这就是现存社会要点亦即根基的必然趋势。

上面是马克思经济学研究的前期思路。在继续研究过程中，他的辨证思路遇到了困难。今天我们看到的由恩格斯整理出版的《资本论》二、三卷，对资本命运的限制，不是来自他与劳动的对立和依存关系，而是来自资本本身的社会盲目性，以及资本自身发展导致的其有机构成提高。

资本的社会盲目性造成生产资料生产和生活资料生产两大部类间的失衡，从而导致社会流通障碍而使社会生产停滞。这是第二卷的主题。资本有机构成提高增加了成本，导致社会“利润率趋向下降的规律”，资本失去运转的动力，其保值增值的前途可忧。这是第三卷前三篇的主题。

至于第三卷后面的内容则是一个“补论”，说明其他类别资本由于依存于剩余价值的生产而与工业资本的命运相连。《资本论》二、三卷由于脱离了资本与劳动对立矛盾的辩证关系，所以虽然揭示了资本的危机，但无法达到辩证法规定的“否定之否定”即资本被扬弃的必然结论。但这是后来的事。

当初，马克思看到资本与劳动落入辩证法规定的对立矛盾关系之中，资本否定了劳动，是无法逃脱被再否定的命运的。[22]这正是工程问题系

统中“现存社会要点趋势问题”的答案。

(四)无产阶级革命学说

马克思的无产阶级革命学说与“变革社会的行动方案问题”的对应性十分明了，这无需多说。

人道主义社会学说，以其确定的价值系统观念批判了现存社会制度，并“在批判旧世界中发现新世界”[23]即理想社会形式，从而确定了变革

社会的必要性和目标;唯物主义历史学说指示了变革社会的要领;资本主义经济学说则证明现存社会的根基日趋穷途，不变革是不行的。于是，社会变革的理由和根据都齐备了。

根据辩证法的理解，资本是劳动的积累所至，是对劳动的否定。它在与劳动的对立依存关系所构成的自我矛盾中，走向自我否定，即对否定的否定。通过否定之否定，资本要复归于劳动才能获得新的存在与发展。但是，资本如何摆脱私人贪欲的羁绊，弃暗投明，站到社会需要的立场上来，回到它的创造主——劳动者的怀抱中来呢?马克思将这个过渡环节诉诸人力完成。于是，以无产阶级为过渡目标的无产阶级革命，作为实现手段纳入了他的改变世界的工程思想系统。他为唤醒无产阶级所作的论述，他投身社会革命实践所制定各种文件，为无产阶级革命学说奠定了基础。

(五)“无产阶级革命”作为变革社会性质的行动方案，它本身是不是可行的?马克思似乎从一开始就没有想到这里面还有可行性问题。至于马克思的工程系统思考中该不该有“行动方案可行性”问题，以及无产阶级革命是否可行的问题，虽然这都已成为历史，但在笔者看来，其中并非没有讨论的余地。但这已不是本文的任务了。

从上面的说明中可以看到，马克思的四门学说具有回答工程思考系统问题的功能。我承认，马克思进入系统工作时并没有明确的工程思考结构意识，他的进入方式受其所处社会环境和思想环境因素所驱使。但实践思维的必然性潜在地规定着他的思考，规定着他的思考去完成工程思想结构的要求。我们只有从工程论证功能出发，才能掌握他各门学说的灵魂和思路，才能理解贯通他的各门学说，才能评判他各门学说的结论和

价值。完成工程思想结构的要求，这决不是他的思想的潜在功能，而是明显的直接功能。我们还没有见到有别种动机和结构，能如此全面的解释马克思整体思想的发生与联系。

这是一个以共产主义社会为实践目标的完整的工程思想体系，“科学社会主义”可以作为这个工程思想体系总体的主题名称。

罗素在介绍马克思的思想时曾经抱怨，说“他很难归类”[24]。这话确实不错。马克思作为思想家却不从思想史的发展中去选定自己的课题，

这先就让思想史家迷失了考察的线索。进而马克思的思想体系又不按思想家们惯用的各种序列结构来安排，谁料到他的思考会从哲学思想的天

宫下凡到工程实践的工地上，去接受工程实践思考的必然逻辑呢?小打小敲的工程，自古以来不曾劳动思想家的大驾，又谁想到要实现上帝的

目标，把整个人世变为工地呢?他这一番经天纬地的思考，给思想王国送去一座飞来峰，给人间工程师们树立了一个永难超越的界限!

五、思想学说的表述系统

当我们用上面所叙的整体思想框架征诸马克思的原着时，无论是在篇目内容的系统化上，还是在时间的分段上，迷惑依然大量存在。然而，这

里的迷惑不是思想结构方面造成的，而是表述方面的原因造成的。因此，只有进而分析马克思的表述系统，才能将我们的理解贯通。

思想理论的思考、研究与对它的表述，也许在有些思想家那里是统一的，但在马克思这里却被区别对待。他强调“叙述的方法必须与研究的方法不同。”[25]如果说在理论本身范围内需要这样，那么，当理论来到实践领域，叙述者就更会身不由己了。

马克思的超常伟大之处，不仅在于他独自完成了改变世界这么一项伟大工程的系统思考，而且更在于他在有限的时间内成功地把自己的设想推向了现实世界。这是两种不同的事业，而且后一种事业更为不易。理论制作只是在思考中完成，而思想的现实化却要到现实中去征服和占领。

即使是无产阶级和社会主义者的意识，也并不是一块等待播种的空地，而是荆棘草莱丛生的待垦之域。所以书房和社会舞台是马克思一生两个基本的工作场境。在不同的场境中工作，思维所接受的主导因素是不同的。在书房里搞理论研究，思维只接受理论制作目标的主导，着述追求的是逻辑的连贯性和理论的系统性。在社会舞台。他要面对各种思想和现实问题。在这里，其任务不是制作理论，而是宣传理论或运用理论来解决实际问题;具体对象和具体事务成为理论引入和应用的取舍尺度。

由此可知，在马克思的着述中，存在着两个部分重迭的理论表述系统。我们可以分别称之为理论主导系统和实践主导系统。

理论主导系统的主干着作，由前期的三部手稿《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和后期的《资本论》

构成。这四部着作之间以结论和课题相衔接，构成一个连贯的系统。《黑格尔法哲学批判》直承费尔巴哈《基督教的本质》的批判结论。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[26]，而“人就是人的世界，就是国家，社会。”[27]马克思于是就从分析国家与社会之关系的流行观念即黑格尔法哲学入手，将国家决定市民社会的观念颠倒过来，论定为市民社会决定国家。

根据异化论原理[28]，市民社会产生了支配和制约自己的国家，这必是社会内部有问题。于是1844年巴黎的经济学研究解剖了市民社会的内部

结构，揭示了这样一种现实关系：工人的劳动产生出资本这样一种支配劳动的敌对力量。

以上两部着作是人道主义社会学说和唯物主义历史学说的共同胎场，而且《1844年经济学哲学手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”还是资

本主义经济学说的胚胎。

《德意志意识形态》正是在上两部着作研究的基础上，专从社会发生学的角度总结发展出唯物主义历史学说。当然，马克思的这个发

现与黑格尔思想笼罩下的整个德国思想界的见解是对立的。将自己的思想发现放到这种对立环境中加以叙述，这是理论主导下杂入的实践动机。

《德意志意识形态》对基础决定性原理作一般叙述，《资本论》则是对决定资本主义社会的基础——资本——的命运作专门的探讨。《资本论》的课题、论旨和方法，在《1844年经济学哲学手稿》中已经形成，只不过是在远离实证材料的思辩中作了初步的思考。这种思辩的结论，实际上奠定了作者1846年投身革命实践的坚定信心。1848年面对整个旧世界气概豪迈的《共产党宣言》，其的信心来源正在于此。《资本论》是

这个思辩结构深入现实社会，与大量实证材料相结合的产物。

由此见出，这四部着作的理论联系和连续性。理论主导系统中的其他着作，如《论犹太人问题》、《政治经济学批判》等，只是这四部着作中

个别理论方面的准备性研究。

马克思着述中的实践主导系统，是他投身革命实践适应实践需要的产物。马克思在大体完成了改变世界工程的系统思考之后，还没有来得及向

世界公布，就带着满腹经纶匆匆踏上现实化的征途。思想一投身时代的急流，就使得它在借文字显露自己时，染上了满纸的社会风云。工程思

想在行其所当行，止其所当止的情境化即兴之作中，化身为一篇理论大散文——形散，然而神并不散。

马克思几十年间的革命实践斗争，所历情境万千。然而其中亦可大体分为两类：一类为思想斗争，其主要情境对象为无产阶级队伍内部、社会

主义思潮各派别、或打着社会主义旗号的封建主义及小资产阶级等类人物的思想观点、主张;另一类为阶级斗争和社会政治斗争，其内容、对

象为内部组织事务和外部阶级斗争与社会政治斗争事件。在前一类斗争中产生了大批正面宣传和反面批判着作，其实质都是要用工程系统思想

或者说科学社会主义思想去占领无产阶级及其政党的意识领域。这一类着作对于理论的功能，主要在于宣传作用，而不在于建设作用。相对于

马克思已完成的思考来说，这类着作的建设性理论内容不多。

第二类斗争是纯粹的无产阶级革命斗争，是直接与改变世界工程目标相联系的实践行为。在这类斗争中产生的着述内容，包含着无产阶级队伍

的组织原则，无产阶级革命纲领、阶段性目标、斗争方向、策略原则。这些，正是无产阶级革命学说的内容。这个系列着作的首要篇目，当推

《共产党宣言》。1848年的这篇《宣言》，是马克思改变世界工程的开工文告，是无产阶级对整个旧世界的公开战书，是无产阶级革命的总纲

领。它将无产阶级革命的理由、最终目的、阶段目标、对现实各派政治力量的态度以及斗争的基本手段，宣示得理直气壮而斩钉截铁。由于实

践因素的主导，这个系列的具体着作之间结成一种散文性联系，因而，它们都成为无产阶级革命学说有待系统化的丰富材料。

对马克思着述系统的这种分类，包括前面对整体理论结构的厘分，都是以它们的功能区别为依据的。由于这些功能之间具有互补关系，并不互

相排斥，所以被我们析分开来的内容，在实际着述中有可能结合在一起，这种情况会给原着的阐释和分类工作造成麻烦和困难。但这种麻烦和

困难已属于操作问题或技术问题，而不是认识上对内容的分类原则问题了。

今天，世界无产阶级革命时代早已成为历史，而作为这一历史运动之灵魂的思想，却仍在世界各地百家争传。然而马克思思想在今天的传播，

却绝非其当年的功能在行世。以解构或重构马克思自任的当代马克思主义学者，不过是从马克思的遗物中撕块布片作旗帜。笔者坚信，只有从

工程思想的角度，才能理清马克思思想的内在联系。只有明确工程实践思维规律，才能获得批判马克思思想的客观依据。只有从社会实践思路

马克思主义哲学论文范文第5篇

【正文】

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1672-6359(2003)04-0017-06

在中国哲学界，马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学鼎足三分而有其一，而且由于其国家哲学的地位在整个哲学的研究中占住了主导、主流的位置。因此，中国马克思主义哲学研究的水平就决定和代表着中国哲学研究的水平。

改革开放以来，中国的马克思主义哲学研究获得了长足的进展。这20多年的研究可以大致分为三个阶段：第一阶段是从20世纪70年代末到80年代中期，属于思想解放后提出问题的阶段，主要是围绕真理标准、人道主义与异化等问题进行的，它为马克思主义哲学的研究找到了突破口，扩展了视野，确定了基本的问题域。第二个阶段是20世纪80年代中期到90年代后期，属于问题走向凝练，逐渐形成鲜明的理论增长点的阶段。在这个阶段，马克思主义价值哲学、人学、社会发展哲学等都初步形成了相对完整的理论体系。第三个阶段就是从20世纪90年代末到现在。本文旨在对第三阶段即中国马克思主义哲学研究的现状做一个宏观的描述，并试图揭明目前中国马克思主义哲学研究中存在的问题，在此基础上预见中国马克思主义哲学的未来走向。

一、马克思主义哲学研究的现状

时期全民学哲学、全民研究哲学的狂热使得哲学在以经济建设为中心的改革开放时代矫枉过正式地倍受冷落。不过，随着中国经济得到一定的发展，人们开始注意提升自己的文化素质与品位；一些棘手的现实问题也呼唤着哲学的出场。中国共产党的领导人敏锐地注意到这一动向，多次强调哲学社会科学研究的重要性。因此，在世纪之初的中国，包括马克思主义哲学在内的哲学研究并非一如既往的贫困，而是进入了初步繁荣的阶段。我们可以从研究格局、研究路径、研究视野、研究内容等方面来描述当前初步繁荣的中国马克思主义哲学研究现状。

从研究格局来看。现在中国的马克思主义哲学研究形成了多元、分散的格局。以往，中国的马克思主义哲学研究主要集中在以北京为中心的少数几个重点大学，论题也比较集中，往往形成全国一起讨论某个问题的态势。目前这种面貌有了很大改观。从马克思主义哲学研究的群体来看，出现了高等学校(包括综合性大学、专科性院校、军队院校)、各级社会科学院、党校，甚至还有民间学术组织的多层次体系。高等学校作为马克思主义哲学研究的主导力量，其目前格局可以成为全国研究格局的说明和缩影。就高校而言，一是从地理格局上比以往更趋分散。全国不同高校已经拥有7个马克思主义哲学重点学科、19个马克思主义哲学博士点。北京大学、人民大学、北京师范大学、复旦大学、武汉大学、南京大学、中山大学、南开大学、吉林大学、黑龙江大学成为各地马克思主义哲学研究的中心，很多大学之间的水平已在伯仲之间，以往一两所大学号令天下的时代结束了。二是理工科院校异军突起。在过去，马克思主义哲学研究的话语权主要把握在综合性大学或文科型院校手中，理工科院校更多是上好哲学公共课。现在许多理工科院校已经成长为足以与老牌院校抗衡的马克思主义哲学研究基地。例如清华大学、华中科技大学等。三是许多大学都形成了自己比较集中的兴趣点和相对稳定的学术共同体，围绕自己关心的问题进行持续的研究。例如北京大学的马克思主义哲学文献的研究、人民大学的马克思主义哲学原理研究、北京师范大学的价值与文化的研究、复旦大学的西方马克思主义哲学研究、南京大学的马克思主义哲学文本的研究、华中科技大学的生存哲学研究、黑龙江大学的日常生活哲学研究，等等。而且很多高校还按照自己学术共同体的理解出版了系列的马克思主义哲学研究专著和教科书(包括专科、本科、研究生，甚至自学、学历考生的教科书)。可见，当前的马克思主义哲学研究已经真正打破了天下一统的局面，全方位地进入百花争艳、“诸侯割据”的时代。

从研究路径上看，目前的马克思主义研究主要有如下几种。

一是对马克思主义哲学原理进行修补。所谓原理的修补就是根据社会历史发展的实际和哲学界研究的最新成果对业已归纳的“马克思主义哲学原理”进行与时俱进的调整、补充和修订。具体说来包括：将马克思主义哲学经典作家说过的，但由于种种原因被忽略的补充出来，例如价值论和人学的一些观点；根据现实的发展把原来原理中提到的思想强调、突显出来，例如实践、世界历史等观点；在马克思主义经典作家的近似思想中强调更为具有普遍解释力的思想，例如，逐渐强调人类发展的三大形态说，而淡化社会五大形态说；把马克思主义经典作家思想中有所蕴涵，但没有明确指出，而其他学科发展已取得成果的思想提炼出来，例如系统论的思想。对马克思主义哲学原理进行修补的工作主要体现在不断更新的马克思主义哲学教科书中。这种工作十分重要，一方面是因为它直接影响到年轻一代对马克思主义哲学的印象与理解，这是一个决定到中国马克思主义哲学研究后继有人、可持续发展的问题；另一方面的意义在于，这种工作使得多元、分散的研究相对具有“形散神不散”的保证，能够较有组织地把零散的研究成果凝练成为一块“整钢”。当然，正如有学者批评指出的，中国马克思主义哲学研究患有某种程度的“原理病”，系统与严密往往以牺牲灵性为代价，而尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰也有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险。

二是走向分支应用。马克思主义哲学的学习和研究的目的就在于运用。所谓运用研究，其实是包含着这样一种假设的，即马克思主义哲学的原理是清晰的，相对稳定的，问题只在于如何把这一普遍的原理与具体问题相结合，从而得出启示。从这个意义上说，这方面的工作做得还不错，国内有相当一批的马克思主义哲学工作者在从事这一工作。无论是现实中出现的新事物，还是理论上出现的新热点，我们都可以见到诸如“关于……的哲学思考”之类的触角不速而至。全球化、知识经济、可持续发展、社会转型、市场经济、WTO、素质教育、政治文明等等时髦的话题都成为马克思主义哲学运用研究的对象。与整个哲学出现应用分支相伴生，马克思主义哲学的应用研究目前最为理论化的成果就体现在各门分支哲学中，如经济哲学、政治哲学、文化哲学、科技哲学、教育哲学、艺术哲学，等等。马克思主义哲学研究的领域化和具体化是马克思主义哲学研究引向深入与关注现实的必要途径。

三是对马克思主义哲学经典著作的文本解读。在马克思主义哲学研究中，有不少学者不满意于目前源于前苏联的教科书体系，认为在很大程度上，目前人们所理解的马克思主义哲学是对马克思主义哲学经典著作的误读，进而对所谓马克思主义哲学的学习、研究和运用都是以讹传讹，从错误走向错误。所以当务之急是正本清源。在“重读马克思”、“回到马克思”、“走近马克思”、“走进马克思”、“亲近马克思”口号下，一批学者以现象学还原的方式回到马克思主义哲学的原著，取得了令人瞩目的成绩。这种研究路径其实也具有一种道德的震慑力量，因为它包含着对当前浮躁的学术气氛的不信任和不屑。不过，他们令人肃然起敬的努力背后也树立一种霸权，因为它假定了自己对马克思文本的唯一真实解读。另一种对马克思主义哲学经典的解读就显得更为机敏，那就是以当下的热点哲学(主要是现代西方哲学)对马克思进行重新的理解。在这里，正如后现代哲学家德里达所揭示的，马克思主义哲学文本，尤其是马克思的哲学文本的歧义性成为其生命力的源泉。存在主义的马克思主义、后现代的马克思主义、生态主义的马克思主义，总之，有什么哲学流行，就有这种哲学的马克思主义，他们都能从马克思主义哲学经典著作中找到依据。

四是进行比较研究。马克思主义哲学作为一个哲学流派是与其他哲学流派比较而存在的，这是历史的真实，这一真实在理论上的反映就是马克思主义哲学工作者自觉地进行马克思主义哲学与其他哲学进行比较研究。包括马克思主义哲学与中国传统哲学的比较研究、马克思主义哲学与西方哲学中各流派的比较研究。在马克思主义哲学谱系内部也有比较研究，例如对马克思主义哲学经典作家自身思想发展的纵向比较研究，马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的比较研究，具体的如马克思与哈贝马斯一些哲学观点的比较研究，等等。

从研究视野上看。当前的马克思主义哲学研究在历史与世界的视野上都得到了很大的扩展，初步形成了全方位、立体研究的态势。具体来说，从历史的角度看，马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平、中国共产党的第三代领导人的哲学思想，还有一些著名的马克思主义哲学家，如普列汉诺夫、、李达的哲学思想都有人进行研究。但研究的重点还是马克思本人的哲学思想。作为马克思主义哲学前史的研究，德国古典哲学和法国启蒙哲学、历史哲学等也一直受到重视。但重点还是对黑格尔、费尔巴哈哲学思想的研究。从对国外马克思主义哲学研究的关注来看，西方马克思主义哲学的代表人物，包括卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞、阿多诺、霍克海默、萨特、马尔库塞、哈贝马斯等人的哲学著作在中国被广泛译介，成为中国马克思主义哲学研究的重要参照和养分。在现阶段，哈贝马斯的哲学思想在中国学界影响最大。所谓后现代马克思主义者，如詹姆逊、德里达的思想在中国也有广泛的影响。一些受马克思主义学术思想影响的西方著名学者如吉登斯、华勒斯坦等人关于社会结构、现代性、全球性的观点与研究方法也正日益进入中国马克思主义哲学研究者的视野。

从哲学研究的自身内容上看，目前的马克思主义哲学研究形成了诸多热点：(1)关于本体论研究。很多学者指出马克思所拒斥的只是形而上学的本体论，事实上马克思主义哲学也有自己的本体论，有论者认为马克思主义哲学的本体论就是关于世界的物质统一性的理论，而目前更多的学者从实践唯物主义的角度认为，实践才是马克思主义哲学的本体，并从不同的角度强调了实践的生成性、历史性和作为人的类存在特征。(2)认识论的研究。相对而言，认识论的研究在当代没有了以往的热度，目前马克思主义哲学认识论的研究主要集中于探讨非理性因素在认识中的作用、社会认识、文本的理解与诠释、知识社会学、科学哲学等方面的研究。从中可以看出，目前马克思主义哲学认识论的研究已经超越了纯粹认识论的范围，而与解释学、语言哲学、价值学融汇在一起了。(3)价值学研究。价值学的研究在20世纪80年代后期已经形成相对独立的体系，目前的马克思主义价值学研究一方面是继续深化理论的研究，另一方面更重要的是以价值学作为一种视野和方法，对具体的社会现实问题进行分析研究。(4)人学研究。2002年中国人学学会正式成立及其连续出版的论文集《人学与现代化》标志着中国马克思主义人学研究的共识性、组织性、系统性。不少学者认为人学是哲学的当代形态或哲学的当代热点。应该说，中国马克思主义人学的进展是近年中国马克思主义哲学研究取得的最为显著的成绩。(5)世界历史理论研究。随着全球化的推进，马克思的世界历史理论倍受关注，尤其是其关于世界交往、东方道路与跨越“卡夫丁峡谷”等内容最为引人注目。(6)关于邓小平理论、“三个代表”重要思想的哲学基础、依据、内涵的研究。

二、马克思主义哲学研究中存在的问题

总体而言，目前的马克思主义哲学研究走过了冬天，在危机中得以逐渐重建，就其内部来说是相当繁荣的，也取得了很多成绩。但是，目前中国马克思主义哲学研究中也存在着诸多的问题。如下四个方面的问题是根本性的，需要引起高度重视。

1.与政治意识形态的关系问题。哲学与意识形态始终存在着一种紧张的关系：一方面，任何政治意识形态都试图将哲学意识形态化，以为统治者做出深层的辩护；任何哲学也都不可避免地具有阶级性，从来不存在超阶级、超意识形态的哲学。另一方面，真正的哲学的功能恰恰不在于为现实做辩护，而在于批判现实世界，做国家、民族的“牛虻”。所以，马克思主义哲学在自觉表明自己的无产阶级的性质的同时，反对虚假的意识形态，要求“改变世界”，认为全部的活动就是使现存世界革命化。然而我们却发现，由于种种原因，目前中国马克思主义哲学的研究出现了两个背立的向度：一是日益学术化、中性化，马克思主义哲学蜕化为一种学术的传统，研究的目的只在于如何解释文本，只关心马克思“说了什么”和“如何说”，现实世界逐渐退隐到他们的视野之外，更不用说“改变世界”了。另一种态度是对现实政治意识形态作亦步亦趋的辩护，虽然注意了现实世界但也丧失了批判的功能。这两者事实上都背离了马克思主义哲学的精神实质。

加强马克思主义哲学研究的学术性是非常必要的，但这种努力不能导致在精神实质上成为马克思主义哲学本身所反对的，即丧失实践性和革命性。因为那样马克思主义哲学就会失去生命力，最终会断送马克思主义。我们也不是一味地反对对政治意识形态的辩护，而是反对一味的辩护，反对简单的图解意识形态。用马克思主义哲学的基本原理为现实政治意识形态服务是以马克思主义理论为指导的社会主义国家的必然要求。但是，用马克思主义哲学对意识形态进行简单的图解恰恰是帮了政治意识形态的倒忙，使它裹足不前，也往往为人们所误解。其实，最好的辩护恰恰不是直接的辩护，有所批判才是长远的、可持续的、真正的辩护。所以，在以后的马克思主义哲学研究中，如何在马克思主义哲学与现实政治意识形态之间保持适当的张力，让马克思主义哲学作为批判的武器始终成为推动我们改造世界的源头活水，这是一个十分重要的问题，需要深入细致的分析与把握。

2.相对主义的危险。包括哲学在内的任何理论，其后来者对它的阐发总是存在着教条主义与相对主义的两种危险。长期以来，对马克思主义及其哲学的理解中，教条主义的错误十分严重。但是，在今天，我们发现，对马克思主义哲学的理解虽然仍然存在教条主义的危险，但更为迫切的，也是目前不为很多人所意识到的可能是相对主义的危险，即把马克思主义哲学理解为一个变动不居，无所不包的东西，马克思主义哲学面临着丧失其独特规定性的危险。究其原因，大概有三：一是长期对教条主义的批判和思想解放运动达致了一种矫枉过正的历史结果；二是出于现实需要强调当下理论的正确性总是倾向于以批判过去的方式进行，往往给人一种厚今薄古的错觉，理论的阐发丧失了根基就呈现出一种表面的异彩纷呈；三是强调差异与多元的后现代思潮对马克思主义哲学研究的冲击加剧了相对主义的倾向。

任何理论都是一定历史时期的产物，都必须在实践的发展中做有生命的变动。马克思主义哲学不仅认为世界是永恒运动变化的，而且把自身也看成是不断生成、开放的。这正是马克思主义哲学的生命力所在。确实，对马克思主义哲学的学习和把握不在于具体的结论，而是立场、观点和方法，与时俱进、开拓创新应该是马克思主义哲学的品质和马克思主义哲学研究者、工作者的应有精神状态。但是，理论的变化并不是天然合理的，变化是否是发展不经过相当长时间的沉淀是音调难定的。作为唯物主义的马克思主义哲学，其精髓首先是实事求是。实事求是是解放思想、与时俱进、开拓创新的前提。离开实事求是，解放思想就是胡思乱想；离开实事求是，与时俱进就失去规范；离开实事求是，开拓创新就成了“怎么都行”。当一切理论都获得马克思主义哲学的合法性外衣时，这不是马克思主义哲学的胜利，而是马克思主义哲学被彻底庸俗化了。长此以往，在中国，主要不是教条主义，而是相对主义将是马克思主义哲学研究的真正敌人。

3.对西方哲学、中国传统哲学的态度。我们说马克思主义哲学是开放的体系，既指它需要在实践中不断发展，也指它以开放的胸襟对待其他哲学传统、哲学思潮。就中国的现实情况而言，与马克思主义哲学并存的哲学传统与思潮可以归结为中国传统哲学和西方哲学两方面。应该说，我们的马克思主义哲学工作者近年来在吸取和融会中、西、马方面做了不少工作，取得了不少成绩，但总的来说还远远不够。从知识结构上看，相当一批马克思主义哲学研究者、工作者对西方哲学、中国传统哲学，特别是西方哲学知之不多，研究更少(从事马克思主义哲学研究的学者外语水平普遍不高是一个佐证)，经常满足于自得其乐的独白，却往往发生贻笑大方的尴尬。从精神状态上看，不少马克思主义哲学研究者利用意识形态的话语权利，骄傲自满，自以为是，对中国传统哲学、西方哲学十分轻视，甚至任加挞伐。实际上是外强中干，偷懒取巧。这是一种非常恶劣的学风。加之中国传统哲学、西方哲学也因为种种原因对马克思主义哲学存在一定的误解，最终造成彼此之间缺乏交流。这既不利于马克思主义哲学的发展，也不利于整个中国哲学的发展与繁荣。

马克思主义哲学研究必须真诚面对中国传统哲学和西方哲学，这是由马克思主义哲学的开放本质决定的，更是在21世纪初的马克思主义在中国发展的历史任务所要求的。马克思主义在新世纪中国的历史任务从理论的层面来说就是要实现中国化和时代化，在中国化的过程中体现时代性，在时代化的过程中体现民族性。同样，作为马克思主义重要内容之一的马克思主义哲学也必须中国化和时代化。所谓中国化也就是民族化，就是要使马克思主义哲学与中华民族的哲学智慧融汇在一起，这是在马克思主义哲学的立场、方法的指导下对马克思主义哲学的具体观点和中国传统哲学的双重超越；所谓时代化就是马克思主义哲学要始终站在世界哲学发展的最前沿，始终能吸纳同时代最优秀的文明成果，始终保证自己是时代精神的精华。因此，马克思主义哲学只有不抱成见，平等而主动地与中国传统哲学、西方哲学进行交流，才可能完成它在新世纪的历史任务。

4.缺乏组织性、计划性。中国近年来马克思主义哲学研究所取得的成绩，在很大方面是得益于多元、分散格局的形成，不同的学术共同体围绕自己感兴趣的问题，按照自己的传统进行深入研究。但是，我们也要看到，尽管有国家社会规划、教育部社科规划等宏观的调控，以及一些全国性学术组织的横向协调，但总的来说，我国目前的马克思主义哲学研究缺乏组织性、计划性，或者说存在这样一个矛盾：各个学术共同体的有组织性与整个马克思主义哲学研究的无组织性之间的矛盾。这至少有如下害处：一是山头林立已经导致了很多重复建设、资源浪费、力量分散。很多直接能感受到的问题大家都在花大力气进行研究，如马克思主义哲学的教科书，有千万种却大同小异。有一些需要集一批，甚至全国的优秀专家才能完成的重大课题总是雷声大、雨点小，究其原因是各忙一摊，很少能进行实质性的合作。这种力量分散的状况很难想象中国马克思主义哲学界能够在很短的时间里能拿出足以与世界哲学对话的东西来。二是不同学术共同体的趣味差异性的极度增长导致的是自恋与封闭。很多某一马克思主义哲学研究共同体的人惟我独尊、孤芳自赏，轻视别人的工作和成绩，不同“圈子”里的学者彼此之间缺乏真诚的交流。

可能有不少人接受了这样一种舶来的知识社会学观点：知识是以分立的方式存在的，任何人都不可能拥有全部的知识，每个人，每个团体都处于不可避免的无知状态。所以，科学研究的宏观计划是不可能的，那只是狂妄的自负，科学研究只能是自生自发地演进。确实，任何理论的进展在历史的效果上都是演进，但决不能放弃有组织的活动。对于马克思主义哲学研究而言尤其如此。马克思主义哲学要始终能站在时代精神的制高点上“一览众山小”，要始终正确地指导人们“改变世界”，要始终保持其在中国的国家哲学地位，对它的研究就必须是有组织、有计划、周密地进行的。

三、中国马克思主义哲学研究的未来走向

在新世纪纵览各派哲学，如下的断语依然有效：马克思主义哲学是当代唯一不可超越的哲学!开放的马克思主义哲学有它的过去，有它的现在，也必然有它的未来。从目前中国的马克思主义哲学研究的潜在可能性和中国现实的需要两方面来看，我们觉得中国的马克思主义哲学研究的未来走向可能表现在如下方面：

1.继续进行返本开新和吸收借鉴的工作，逐步展现中国马克思主义哲学研究的最新成果。对马克思主义哲学的经典著作，尤其是马克思本人的经典著作还将不断有人进行新的解读，“重读”、“走进”、“走近”等类似的口号还会此起彼伏。而且，在对文本本身的研究过程中，解释学、语言学的方法会更为自觉地得以运用，不同版本，例如中文、英文、俄文、德文之间的细小差异都会被放大而掀起郑重其事的讨论；关于文本某一问题的“商榷”会络绎不绝；从现实问题或新潮理论出发关于马克思某一观点的“新解”还将大行其道。同时，马克思主义哲学研究中对中国传统哲学，尤其是西方哲学的吸收借鉴的工作仍将继续。随着全国马克思主义哲学重点学科、重大项目的进展，各研究单位，尤其是进行马克思主义哲学研究的重要高校在不久将来大多会以集中书系的方式系统展示各自对马克思主义哲学的最新理解。

2.马克思主义哲学研究的学术性与政治性将进一步分离。一方面是对文本的解读走向深入，把人们对现实进行改变的注意力转移到主观与文本真实的是否符合上；另一方面受西方对马克思学术化定位的影响；再一方面是对复杂现实问题厌倦后的逃避。三方面的原因都可能使得一部分进行马克思主义哲学研究的学者注重的是马克思说了什么或马克思的治学、治思路径。极有可能出现一批这样的学者，他们不一定信仰马克思主义，但潜心于马克思主义哲学的研究，他们会非常自觉地与正统的马克思主义哲学严格区分开来，以视自律。这样的马克思主义哲学研究事实上成为了马克思主义哲学学或马克思学的研究。与此同时，有两拨学者可能依然强调对马克思主义哲学进行政治意识形态的理解。一批学者是从执政党和官方意识形态的立场出发，一如既往、坚持不懈地以正统的马克思主义哲学为之作合法性的辩护，其研究的原则，甚至说法都有统一的政治口径；还将有一批多少有点愤世嫉俗的学者自认为代表着社会的下层，从马克思的革命、战斗精神中直接获得灵感，以马克思的文本观点和方法对现实社会中存在的问题进行批判。总之，在可预见的时间内，这种分离还将加剧。

3.建构学理意义上的马克思主义哲学新形态。第一、第二点的未来不过是从目前马克思主义哲学研究现状出发就可以预见的，而从规范的意义上说，马克思主义哲学研究的未来还有其应该的向度。在应该的向度中，建构学理意义上的马克思主义哲学新形态是很紧迫的任务。无论是返本开新还是吸收借鉴，无论是把马克思主义哲学学术化还是政治化，马克思主义哲学研究的多元格局都需要一个总体上的超越。或者说需要在可预见的时间内很好地完成马克思主义哲学中国化和时代化的任务，建构中国气派的马克思主义哲学新形态。当然，马克思主义哲学新形态必须是学理意义上的，即系统化的、理论化的，是真正的哲学。就目前的研究基础来看，建构学理意义上的马克思主义哲学新形态极有可能是在人学研究深入发展的基础上得以最后形成的。

根据目前整个哲学发展的趋势和马克思主义哲学自身的规定性来看，未来建构的马克思主义哲学新形态从内容上来说可能有三个词是十分关键的：历史、人、实践。目前，整个哲学，无论是本体论研究，还是认识论研究、价值论研究，突出其历史性是共同的趋势，而马克思主义哲学首先就是历史科学或历史哲学，而不是自然哲学。在历史哲学中也存在着思辩的历史哲学与批判、分析的历史哲学之分，而马克思的哲学恰恰是超越了这种纷争，它把历史理解为人的活动，人是历史的前提，历史是人的合力的方向。因此，对人的研究，或者人学的研究应该是马克思主义哲学的当代主题。马克思主义的人学不同于西方形形的人本主义，它是从实践来理解人，从历史来理解人。马克思主义哲学是历史哲学，也是人学，也是实践哲学，它总是在历史、人、实践之间保持合理的解释学循环推动其向着开放的未来发展。

4.马克思主义哲学应该成为一种民族精神、民族信仰。在建构学理意义上的马克思主义哲学新形态的同时，中国的马克思主义哲学研究应该使之与培育中华民族精神统一起来。在全球化时代，日趋激烈的国际竞争越来越表现为民族文化与民族精神的竞争；全球化也导致了民族自我认同的危机，而增进民族认同是民族精神的基本功能；中国现代化任务的提出是基于民族自我审视而做出的抉择，在相对落后的国情下追求发展是中国、中华民族的历史方位和现实主题，民族精神既是中国现代化的动力也是现代化建设的重要目标。我们需要民族精神，但我们需要的民族精神不是一个民族在行为和态度中所体现的未经批判的全部特征，而是那些具有引导力量、体现民族品质的信念和原则，是民族心理和特性的精髓部分。没有马克思主义哲学的胸襟、视野和方法，我们无法批判地吸收传统精神和其他民族精神中的优良部分，无法与时俱进地反映时代精神；没有马克思主义哲学作为民族文化、文明的活的灵魂，我们的民族就将成为没有神灵的庙宇。

马克思主义哲学论文范文第6篇

中国哲学史研究至四十年代左右，马克思主义哲学经过数十年代的实践和理论洗礼较初传时期已有质的推进，鲜明的中国性格已经显现。代表性的著作是吕振羽的《中国政治思想史》和侯外庐的《中国近世思想学说史》和他主编的《中国思想通史》（第1卷）。（较成系统的著作还有赵纪彬的《中国哲学史纲要》）这也为后来“样本式”的中国哲学史研究奠定了基调。吕振羽《中国政治思想史》从书名上看研究对象是中国政治思想，实际内容则是中国哲学史。吕振羽是从唯物史观出发，强调中国哲学及思想以中国社会变迁为基础而展开的，它有着自身的脉络，即使过时的思想也有合理内容，会成为新思想的资源。在书中他依据这一思路对中国思想通史中合理的因素进行了挖掘。他明显划分出两大哲学及其思想走向，一是统治阶级的的哲学和思想的展开，一是被统治阶级的哲学和思想的展开。在社会变迁和思想发展的主要时期都存在这两种走向，前者主要体现为唯心论，后者主要体现为唯物论。侯外庐主编《中国思想通史》的主旨是发掘中国思想史里唯物主义和反正统的异端思想的优良传统，论证马克思主义哲学与这些传统是可以结合的。在他以后主编的各卷中都是围绕寻找马克思主义哲学与传统相结合这个主旨进行的。当然这种论证在实质上还是“以马释中”的模式。他们的这种研究模式在新中国成立后已经基本上演变为范本。从1949年到1978年近三十年间的中国哲学史研究可以看作是马克思主义哲学模式的“独享”。在这里可称之为“样本式”。代表性著作是冯友兰的《中国哲学史新编》和任继愈的《中国哲学史》。这时的研究是以日丹诺夫的哲学史定义为指导原则的，这个定义为“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚芽、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义的派别中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义和唯心主义的斗争史”。即众所周知的“两军对阵”的公式。这成了哲学史研究不可怀疑的经典和指导原则。在这种马克思主义哲学理解下进行的中国哲学史研究这样有几个基本特征：其一历史唯物主义原则，即寻到思想发生的社会背景，在具体的哲学家那里做出阶级的分析和断定；其二是党性原则，即认为唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学“两军”的斗争史；其三认为社会历史的发展有内在客观规律，这个规律就是“两军”斗争的规律，哲学史就是要揭示它。当然这种根据唯物与唯心的划分来指导中国哲学史的研究也取得了不容忽视的有益成果，极大地丰富了中国哲学史的内容。但是，将这作为唯一的内容和模式就扼杀了个性，堵住了创造的源泉活眼。这种“样本式”研究前途是可危的。反过来说，这同时也刺伤了马克思主义哲学自身，使之成为一种僵化，双双受缚。

2马克思主义哲学与新时期中国哲学史研究的“转向”

进入新时期，哲学得到了解放。马克思主义哲学自身开始摆脱束缚，突破和推进的进度逐渐加快。几乎同时中国哲学史研究也出现了研究的新转向、新趋向。新时期中国哲学史研究的转向其实是研究多样性的一种寻找，而且一直没有停下来。在整个八十年代大体上由“两军对阵”转向“认识史”，即“回到列宁”对哲学史的定义上去：哲学史“简略地说，就是整个认识的历史”。虽然这表明此时哲学史研究还未摆脱从马克思主义经典著作中寻求直接的确定答案来作为指导原则的模式，然而根据列宁关于认识史的三个观点的指导中国哲学史研究在通史研究，个案研究和专题研究等等方面取得了新成果，现了新气象。在通史研究方面，强调哲学史是人类的认识史，因而力图勾勒中国哲学史所体现的认识发展规律，即认识的矛盾运动。在个案研究上突出哲学家和哲学体系作为人类认识过程的一个环节应批判的扬弃。在专题研究方面，侧重范畴、概念的研究，并且这一点成了热门话题。这一时期新的研究成果说明在中国哲学史研究中完全可以有新的研究思路，新的思路会有新的境界。若我们先依照这个思路走下去，那么我们是要“回到马克思”的，回到马克思那里去寻找他关于哲学史的定义，然后来一番梳理。然而事实上，我们哲学史研究在接下来走上了另外的路。在九十年代形成了与八十年代哲学史是“认识史”相衔接而又不同的一个新趋向———开始转向智慧层面的努力。这是对民族智慧的自觉反思，是推进哲学研究的一条正确道路。冯契用《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》构建了一个“智慧说”体系。论证了知识层面向智慧层面转向的必要性，而且在将知识与智慧相统一上开出了一条新途径。作出了一种极富个性又与时代、传统紧密结合的新探索。此时期第二个转向是从“认识史”转向生活世界。葛兆光《中国思想史》侧重将哲学史研究的目光投向生活世界，寻求思想观念与生活世界的关联与互动。这是对哲学智慧的反思，是推进哲学研究的又一条新道路。明显这一时期的中国哲学史的研究说明它不再依附于教条式的马克思主义哲学模式，开始努力把握中国哲学自身的逻辑和理论特质，推进自身对哲学智慧本意的反思。它的研究模式也不再单一，有了更深刻的自觉，恢复了个性多元的面貌。这种生机的恢复并不是抛开马克思主义哲学而取得的（事实上也根本无法抛开马克思主义哲学），而是与马克思主义哲学的相互辉映。

3新的中国哲学史研究展望前“思的事情”

新世纪以来的十多年，在中国哲学史领域开展了有关中国哲学“合法性问题”的广泛思考，这其实是接着九十年代的两个趋向的更自觉更深入探究，它包括中国哲学史学科的合法性，以往中国哲学史的叙述方式的合法性和中国哲学新建的合法性三个主要问题。在这一时段的探究中，学者开始展望“中”“西”“马”对话会通。然而作为一种探究之中的东西，总不免常常又流于泛泛而谈。因此，欲寻到真切的对话，我们还是要深思一番。在思之前我们已经明了以马克思主义哲学生硬地搬入中国哲学史的研究，会使双方都受到戕害。这提醒我们在路上必须小心翼翼。思从那里开始呢？我们得从中国哲学史的造成处开始。在这里才能看到极其丰富的综合，这综合是关于哲学自身的事情。因为许许多多牵涉哲学自身的重大问题都在此处凝结，形成一个能够面向无限可能的域。中国哲学史自身的造就，明显处处是立足于“中西比较”、“中马比较”而得的初步成果。但在这个立足于比较而形成的开端中，中国哲学史自身的特质并没有因为西方哲学与马克思主义哲学的介入而完全被遮蔽。恰恰相反，中国哲学史之所以有近一百年的进展，正是说明其自身的理论特质一直是作为主线而得到贯通的。在中国哲学史的发端中，其自身的特质能通过比较更清楚地得到呈现。思到这里，我们忽然发现我们问到哲学自身上来了，因为不问它，我们就不能获得这个发端的任何秘密。我们这样问:是谁让比较显现出来，成为可能的？在传统西方哲学中它是把从事哲学这样的事情当做对普遍和绝对知识的把握，从而形成了它特有的本体论、认识论。中国传统哲学恰恰与它“异质”，不具有一种传统西方哲学所称的那样核心的本体论。这种异质性表现在哲学问题的指向、问题的表述和问题的解决方面是极其明显的。中国传统哲学则是引导一种在实际行动中体验的智慧。对于马克思主义哲学而言，彻底挖掉了形而上学及其产生的根源，是对传统西方哲学的一次革命。因此，中国哲学史在开端之处就与马克思主义哲学直面，并且由于其介入而形成一门学科，是有内在根源的。问到这里，我们发现使得中国哲学史、西方哲学与马克思主义哲学具有不同形态的原因，可以归结到它们各自对待哲学的这样一种态度。这种各自对待哲学的态度就是它们从事哲学活动的方式。这种态度可以让三者之间形成一种良好互补、互动、互进。一旦从人从事哲学活动的方式，从生活世界来考察哲学，考察中国哲学的时候，我们就把哲学智慧与现实行动结合在一起考虑了。而一当我们这样做的时候，马克思主义哲学立刻就站到我们的面前了。我们不得不面对它，面对它对现实的人及其活动的考察，遭遇到历史唯物主义的本真精神。与此同时，西方哲学的缺陷可以被克服，它未来的超越之路也能清晰地显现出来。中国哲学对生活智慧的热爱与追寻、对每个人自由与发展的真切关怀，正是与马克思对社会历史和时代精神的把握有着相同的指向。这是一种更真意义上的“回到马克思”，在此时才会真正体会到马克思主义哲学不是局外人，恰恰是那个切身的鼓舞者和同路人。

马克思主义哲学论文范文第7篇

【正文】

自党的十一届三中全会以来，特别是近十几年来，我国哲学战线同整个理论战线一样，在党的解放思想，实事求是的思想路线指引下，结合时展，科技进步与我国社会主义现代化的实践，研究迫切的理论问题和现实问题，包括对什么是马克思主义哲学的理解，取得了重大成就，也出现一批哲学新人，促使我国的哲学研究步入一个新的发展时期，有力地推动了改革开放和现代化建设的发展。所谓哲学陷入了“困境”甚至“绝境”的说法，是极端片面的。这是有目共睹的事实，是勿庸置疑的。我国哲学研究的发展在总体上也是健康的，其发展前景充满希望。但这绝不是说目前我国哲学研究，特别是对马克思主义哲学的研究就没有不足和问题了。如果这样认为，当然也是不客观的。我们还认为，在我国哲学理论研究和发展过程中，出现这样那样的问题是不可避免的，必然的；无论出现何种理论观点，都可以从不同方面、角度促进我们的理论反思，启迪心灵，开阔视野，寻找到理论研究发展的新生长点。从这个意义上说，不同理论观点的出现，都有它的历史理由和积极意义，都为哲学发展作出一定的贡献。但是，正如人们常说的，存在的未必是合理的；局部正确未必完全正确。如果夸大了局部，甚至以局部替代整体，那就容易曲解理论的实质，客观上肢解了马克思主义，甚而造成新的混乱和危害。这就有必要提出，在坚持和发展马克思主义的事业中，既要注意克服教条主义，又要克服以偏概全的倾向问题。所谓“教条主义”是大家所熟悉的，即指在理论研究中的脱离现实，唯书唯上，思想僵化，人云亦云的倾向；所谓“以偏概全”是指理论研究中的随心所欲，各取所需，以偏概全，为我所用的倾向。这里所说的两种倾向，均属于学风和研究方法问题，一般属于学术范围内的问题。近些年来在哲学研究特别是关于什么是马克思主义哲学的讨论、争论中，就存在着这两种倾向。一方面表现为教条主义，这是理论研究中长期存在的固疾(包括老教条和新教条)，是相当长的时期要努力克服的主要倾向，本文在此不加赘述；另一方面表现为以偏概全、各取所需的倾向，这是当前特别值得提出和重视的新倾向。这一倾向在近年来我国关于什么是马克思主义哲学的讨论中，表现得十分突出。

近十几年来，我国哲学界在批评和纠正以苏联哲学教科书为范本的马克思主义哲学旧体系的过程中，为了返本归真地理解马克思主义哲学的实质和改革、建构马克思主义哲学新体系的研究，围绕什么是本真的马克思主义哲学的问题，展示了广泛而热烈的争论。许多专家学者，认真研读马克思主义原著，特别是后来新发表的马克思著作(如《1844年经济学—哲学手稿》、马克思为写《资本论》而撰写的《经济学手稿》、以及《人类学笔记》等)，以便重新认识马克思哲学的实质。这是极其必要的，并在研究过程中，提出许多有重大价值的理论观点和理论发现，极大地深化了我们对马克思主义本真意义的理解，有助于我们重新解读和把握马克思哲学的真谛。但是令人担忧的是，人们在看到这些喜人的成就的同时，也感到了新的迷惘。这就是对同一个马克思哲学，有了许多不同的甚至完全相反的理解，彼此激烈对峙，互不相让。比如，有人认为马克思哲学是以物质论为基础的辩证唯物主义；有的认为是实践唯物主义；有的认为是实践本体论或实践哲学；有的认为是历史唯物主义、是唯物辩证法、是人学、是实践交往理论、是生存论、是文化人类学，等等。有的明确提出马克思哲学不是唯物主义，甚至说马克思在《“政治经济学批判”序言》中表达的唯物史观，只是个别观点，而不是马克思历史观的基本原理。观点纷呈，不一而足。我们仔细阅读各家之见可以看到，上述诸种观点几乎都是建立在分析解读马克思原著文本基础上提出来的，大部分观点也确是马克思哲学思想所固有的内容；许多观点又是被哲学界长期所忽视或否定的，因而突出强调马克思的某些观点或方面，是有历史理由的，对于我们重新认识马克思哲学，建构马克思哲学新体系有重要价值。但是我们认为，上述观点基本上都是抓住或强调了马克思哲学中的某些方面，而不能真正反映马克思哲学的整体，在研究工作中，我们可以而且有必要以其中的某些观点为切入点深入探讨，揭示和展开其新的方面，从而丰富与发展马克思哲学的完整体系。但不可以以偏概全，各取所需，抓住其某一方面或为强调其被忽视的方面，而对其他方面不计其余，用自己对于某些方面的理解替代对马克思哲学的完整把握，甚至认为只有自己才发现了本真的马克思云云。我们哲学界长期以来对什么是马克思主义哲学的问题争论不休，是与某些人采取这种学风或研究方法分不开的，急待加以纠正。

其所以如此，是因为上述解读方式背离了对马克思哲学的完整理解。正如许多人所说的，马克思主义哲学不是体系哲学，然而其本身已形成了自己的体系。当然是开放的、不断发展着的体系。所谓科学体系在宽泛意义上讲，即指理论、观点之间的内在联系。马克思虽然没有指明过自己建立了什么样的哲学体系，但马克思的哲学观点是有内在联系的有机整体，实质上已形成了马克思哲学体系的雏型或基本点。马克思主义哲学又是特定历史的产物，它的理论观点必然带有历史的痕迹或说打上了历史的烙印。这就是：其产生的社会背景，是对资本主义工业社会批判的结果；其思想理论背景主要是对18世纪末19世纪初的资产阶级哲学、政治经济学和空想社会主义直接批判继承的结果。在哲学方面，其直接的理论来源是以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学。可以说，马克思主义产生以前，在欧洲存在的哲学、政治经济学、社会主义理论中，尽管其中包含有许多合理思想和天才的预见，但由于这三大领域基本上是相互分离的，因而没能形成统一的社会发展理论。在哲学方面，虽然有黑格尔辩证法这一辩证法的最高形式和费尔巴哈的人本学唯物主义这一唯物主义最高形式，也是由于唯物主义与辩证法的分离，而没能形成科学的哲学理论。马克思、恩格斯创立马克思主义哲学，是为了批判资本主义工业社会，建立新的(共产主义)社会制度，从而实现人的自由而全面发展的需要，是以人类解放为出发点和归宿点的。它不仅把哲学、政治经济学与社会主义的研究结合起来，吸收其合理方面，克服其弊端，而且总结新的经验进行理论创新，建立了统一的社会发展理论，即马克思主义理论；同时把黑格尔的辩证方法与费尔巴哈为代表的人本学唯物主义结合起来，吸取其合理方面，克服其弊端，并在实践基础上，对此加以革命的改造，实现了理论创新，即创建了马克思主义哲学。马克思主义和马克思主义哲学都是综合创新的产物。因而它是继承前人，又高于(超越)前人，实现了人类哲学思想发展的革命性变革。也决定了马克思主义和马克思哲学创建的固有(原生)形态。不仅如此，马克思本人也不是天生的马克思主义者。马克思的思想发展经历了从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变过程。他起初信奉黑格尔的唯心主义(当然是辩证的唯心主义)，后来又接受费尔巴哈人本学唯物主义的强烈影响，并以此为武器批判了黑格尔辩证法的唯心主义方面(见1844年《巴黎手稿》、《神圣家族》等)。同时，由于对经济学的深入研究和工人阶级斗争实践的发展，马克思开始认清费尔巴哈(包括以前唯物主义)的局限性，认识到其根本原因在于脱离革命实践。于是，马克思站在实践立场，以实践观点为核心，尝试系统地批判费尔巴哈，这就是被恩格斯赞誉为“包含新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》的诞生。《关于费尔巴哈的提纲》表明了实践观点是马克思新哲学的核心观点和根本特征。接着马克思又以实践观点为基础，研究社会历史，展开了对费尔巴哈和青年黑格尔派的唯心史观进行彻底清算，这就是《德意志意识形态》这一划时代著作的出现。在这部著作里，马克思以实践的观点(“现实的人”即实践的活动中的人)为基础和前提，系统地阐发了新唯物主义，即实践唯物主义或历史唯物主义世界观，标志马克思哲学理论系统的基本完成。马克思后来集中研究《资本论》。他在《资本论》中使用的基本方法是黑格尔的辩证法。当然与黑格尔的唯心辩证法不同，马克思的辩证法是唯物辩证法；并且对辩证法的三个规律在《资本论》中作了充分的论证。同时马克思积极支持恩格斯对自然辩证法的研究，以充分揭示辩证法规律的普遍性。这些都是大家熟知的历史过程。我们概要地叙述这一过程，是为了说明必须从整个历史发展过程，来理解和把握马克思哲学思想的整体与历史形态，而不能停留在或仅抓住其中的某个方面以视全体。我们可以得出的结论是：第一，马克思主义哲学实现了哲学发展中的革命变革，从理论总体上看是实现综合创新的结果。马克思主义就是他那个时代的人类先进思想综合创新的产物。第二，马克思哲学的完整内容是包括唯物主义、辩证法、实践观、历史观、人学、人类学等在内的完整思想。第三，马克思哲学思想的实质是以实践观点为核心(或基础)的历史的辩证的实践的唯物主义。马克思的确从没给自己的哲学规定具体名称，但他已明确提出“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、唯物主义“历史观”、“我的辩证方法”，公开承认自己是黑格尔的门生。这些几乎是哲学界所熟知的常识，而常识的客观性是勿庸置疑的，它有力地说明了马克思主义哲学的本质和完整内容。因此，不可以只抓住其某一方面，而忽视或否定其他方面。比如有的学者不承认马克思是坚持唯物主义的。这显然与事实不符。马克思多次肯定评价费尔巴哈的唯物主义，强调“我的方法的唯物主义基础”，“我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义”，怎么能说马克思不坚持唯物主义呢?

当然，我们在具体的理论研究中，为了说明某个问题而强调马克思哲学的某一方面，突出某些内容，是完全必要的。如为了说明同唯心主义的区别，强调其唯物主义性质；为了同直观唯物主义区别而强调其实践唯物主义性质；要同唯心史观相区别强调其唯物史观；要同形而上学相区别强调唯物辩证法；要同自然物质观相区别强调人学或文化人类学等。这都是允许的和必要的。但绝不能在强调某一方面时忘记和离开马克思哲学的总体。因为上述不同提法都属于同一个马克思哲学。如果离开了马克思主义哲学的总体，只承认某个方面而排斥其他，不仅与事实不符，而且必然造成多种马克思哲学混战的局面，甚至出现没有马克思(甚至是西方哲学)的“马克思主义哲学”。从而使人们眼花缭乱，迷惘不解，无所适从，各行其事，无法在解放思想中统一思想，更难以确立科学的指导思想了。邓小平多次告诫我们，要完整、准确地理解和掌握马克思主义的科学原理和科学体系，这是正确对待马克思主义的极为重要的原则，对于我们当前研究什么是马克思主义哲学的问题，显得尤为重要。我们哲学界的一个迫切任务，是要在完整、准确地理解马克思哲学思想基础上，进一步深化对马克思哲学各方面丰富内容的研究，在统一思想基础上，发挥优势特长，挖掘新的生长点，不断开拓马克思主义哲学研究的新局面。

当然还必须看到，马克思主义哲学是历史的产物，马克思哲学的原生形态必然有其历史的局限性。现时代的变革，科技的巨大进步，我国现代化建设实践的发展，迫切要求哲学的与时俱进，创造出符合时代需要的当代马克思主义哲学的新形态。然而这种马克思主义哲学的新形态的直接理论渊源，只能是马克思主义哲学本身，而不能离开马克思主义哲学的基地。否则就不再是马克思主义，而是其它。是我们所不能取的。马克思主义的与时俱进，即要坚持马克思主义，又要发展马克思主义。坚持的是马克思主义哲学的基本原理，即马克思主义哲学的实质和基本观点，其基本原理虽然是历史上产生的，但仍然具有当代性；又要用新时代、新实践、新内容给予丰富发展。发展的途径是多样的。比如：要用“三个世界”理论、虚拟理论发展物质与意识关系理论；用系统论、一分为多理论丰富与发展辩证法；用主体间性理论丰富发展主客体关系论；用非理性论补充理性论；用生存论补充实践论；用主体论、选择论、合力论发展唯物史观；用信息论、知识经济论发展社会形态理论，等等。这里只举例若干，也不一定准确。意在说明，要在马克思主义哲学基本原理的基础上，全面充实其时代内容，从而更新马克思主义的哲学形式，使其成为富有新时代内容的当代马克思主义哲学。还有其他的更新方式可以探讨。这当然是十分艰巨的任务。

马克思主义哲学论文范文第8篇

【英文摘要】Inthenearlyhalfofthetwentiethcentury,LIDabyhisexplainingandcreating,advancedthedevelopmentofMarxistphilosophyinChinaandgavetheMarxistphilosophytothetraitswiththeChinesenationalfeatures.ThepracticespiritofMarxistphilosophy,theresearchtendencyofcombiningMarxismintoChinesenationalconditionsforprobingintothewayoftheChinesedevelopment,andthemethodologicalprinciplesthatMarxistphilosophymustcarryontheactiveachievementsinthehistoryofthehumanknowledge,whichhestressed,willstillradiatewitheternallightandinspiretheChineseMarxistphilosophytocarryforwardthecauseandforgeaheadintothefutureinthenewcentury.

【关键词】李达/马克思主义哲学/武汉大学/LIDa/Marxistphilosophy/WuhanUniversity

【正文】

[中图分类号]B17[文献标识码]A[文章编号]1671-881X(2003)06-0696-08

马克思主义哲学的中国化，是通过中国马克思主义者对马克思主义哲学的再阐释而实现的。这种阐释，如果不是一种本本主义的照抄照搬，而是一种从中国实际出发的深入解读，那么就往往不仅是对马克思主义经典作家文本含义的说明，而且还要赋予马克思主义哲学以某种新的内容。因此，在这个意义上，阐释本身也就是一种创造。在中国马克思主义哲学史上，这种创造性的阐释对推进马克思主义哲学在中国的传播与发展是十分重要的。李达就是这样一位对马克思主义哲学再阐释再创造作出过重大贡献的中国马克思主义哲学家。在20世纪的近半个世纪中，他通过自己的再阐释再创造，推动了马克思主义哲学在中国的发展，赋予了马克思主义哲学以中国特色的性格。今值他长期担任校长的武汉大学110周年华诞，也正值他所参与开启的中国马克思主义哲学运动进入新的世纪，面临新的发展。追思先哲，展望未来，感慨万千!谨以此文作为对这位老校长和哲学前辈的一个纪念，以期在新世纪中承继他的思想资源，推进他的未竟事业。

一、强调马克思主义哲学是“实践的唯物论”

如何理解马克思主义哲学的性质，在马克思主义哲学中国化的进程中，中国马克思主义哲学家们曾提出不同的看法。在首先传播马克思主义的、陈独秀那里，由于对马克思主义文献了解的限制，他们都把马克思主义哲学等同于唯物史观，并从科学意义上来理解唯物史观，认为唯物史观是具有实证性的历史哲学(李的看法)或社会科学(陈的看法)，是认识和改造中国的最正确的科学方法，而不包括形而上学的内容。在科学与玄学论战中，陈独秀就曾明确指出：唯物史观“不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学”[1](第2页)。20年代中期，瞿秋白开始在中国传播辩证唯物主义，首先提出哲学最根本的任务不只是思考社会历史，更在于“求宇宙根底”，即形成“一整个儿的宇宙观”[2](第310页)，从而力主从宇宙观意义上理解马克思主义哲学，以研究宇宙观的形式率先开展马克思主义哲学本体论研究。但瞿秋白所理解的马克思主义哲学宇宙观，带有强烈的自然本体论倾向和科学化实证化特征。他主张用现代自然科学成果去证明哲学的本体，提出：“归根到底，‘存在’的根本，始终是电子组成的物质”[3](第7页)，忽视了人的活动、实践的意义。这实际上是把科学与哲学杂糅在一起，难以深入说明本体论问题。至30年代，李达、艾思奇吸取当时苏联等国外马克思主义哲学研究的新文献，对马克思主义哲学本体论作了深入的探讨，凸显了实践概念在马克思主义哲学中的意义和位置。艾思奇在《大众哲学》一书中，把马克思的唯物辩证法划分为本体论、认识论、方法论三部分。在这三部分中，本体论是最根本的；同时本体论又与认识论、方法论相联系。他强调，马克思的唯物辩证法与以往的唯物主义之根本不同，在于看重实践对认识、理论的决定作用，“实践是辩证法唯物论的理论之核心”[4](第44页)。李达在《社会学大纲》一书中，则进一步把马克思主义哲学规定为“实践的唯物论”[5](第60页)。在中国人的马克思主义哲学著述中，用“实践的唯物论”称谓马克思主义哲学，李达是开先河者。“实践的唯物论”之提出，不只是对马克思主义哲学加了一个新的称谓，而实是对马克思主义哲学的性质作了新的阐释。

李达认为，马克思主义哲学之为“实践的唯物论”，首先就在于“唯物辩证法，是惟一的科学的世界观”[5](第10页)，而这个世界观是以实践为其基石的。所谓惟一的科学的世界观，是指唯物辩证法包括了历史观和自然观，是唯物辩证法的历史观与自然观的统一，既包括了对于人类历史的认识，又包括了对于自然界的认识，不能把唯物辩证法仅看做是一种自然观，也不能把马克思主义哲学仅看做是一种历史观。马克思主义哲学对于世界本体的思考，就体现在历史观和自然观之中。所谓以实践为其基石，是指不论从历史看还是从逻辑看，即不论是从唯物辩证法的形成看还是从唯物辩证法的理论看，实践都具有最根本的意义。而唯物辩证法的历史观与自然观统一的基础也就是社会的实践。

从唯物辩证法的形成看，李达特别强调，马克思主义哲学的创始人首先是从政治生活实践进入唯物辩证法的。他说：“创始者们之哲学的实践的活动，首先是从社会的--历史的领域，即政治的--实践的领域中开始的。我们可以说，创始者们首先阐明了历史领域中的辩证法，其次由历史的辩证法进到自然辩证法，而在社会的实践上统一两者以创出科学的世界观的唯物辩证法。在这种处所，我们可以理解新哲学的新生命、新内容和新的历史使命”[5](第56页)。他指出，马克思从《莱茵报》时代成为唯物主义者起，就在唯物论的基础上应用辩证的方法研究政治问题、经济问题及各种历史事实，特别是关于当时法国的劳动运动与英国的运动，发现了法律关系与国家形态是以社会的经济构造为基础的这一唯物史观基本原理。这一思想的更深刻更具体的开展，是在马克思的经济学研究中，通过《1844年经济学哲学手稿》体现出来。从这部手稿中可以看出，马克思哲学的形成得力于三个方面的研究工作：一是历史、特别是法国革命史的研究，二是经济学的研究，三是法国劳动运动与法国社会主义的研究。而在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯展开了他们的唯物辩证法的大纲，使唯物辩证法这一新世界观得以确立，以后便开始对社会的辩证法和自然的辩证法加以展开。展开社会辩证法的代表著作是马克思的《资本论》，展开自然辩证法的代表著作则是恩格斯的《自然辩证法》。这样一来，就使唯物辩证法的内容趋于丰富，提高到高级的阶段。

从唯物辩证法的理论看，李达指出，唯物辩证法最本质的东西就是强调和凸显了实践在哲学中的位置。他对实践的内涵作了深入分析，认为在马克思主义哲学中实践具有两层意义：一是作为唯物史观的范畴，这是与劳动、与历史联系在一起的感性的现实的人类活动；一是作为哲学认识论的范畴，这就是作为认识的出发点和源泉及作为认识的规准的实践。从本体论意义上看，李达认为马克思的唯物史观的实践概念，使唯物论发生了根本性的变革。他说，黑格尔辩证法最伟大的特色，是对人类的劳动、活动、实践的意义的重视。但黑格尔是唯心论者，只把劳动当作抽象的精神的劳动去理解。马克思把黑格尔辩证法中这个生动的实践的概念，拿来放在唯物论的基础上展开出来，引入于唯物论之中，给唯物论以新的内容、新的性质，这样一来，就超出了以往的唯心论和以往的唯物论。与以往的唯心论不同，马克思所讲的实践不是抽象的精神的劳动，因此马克思没有像以往的唯心论者那样，把人类仅看作是一种自我意识；与以往的唯物论不同，马克思所讲的唯物论不只是一种自然本体论，因此马克思没有像以往的唯物论者那样，把人类转化为生物学的范畴。因而，“马克思基于劳动--实践的意义之正确理解，所以超出旧唯物论的界限，建立了实践的唯物论”[5](第57页)。“实践的唯物论，由于把实践的契机导入于唯物论，使从来的哲学的内容起了本质的变革”[5](第60-61页)。从认识论意义上看，李达认为马克思的实践概念，使认识论发生了根本性的变革。这种变革的意义在于，由于马克思把实践概念引入了认识论，因而唯物而辩证地解决了旧的唯物主义认识论的困境。他说：“从来形而上学唯物论的认识论，只知道认识是客观实在在我们头脑中的反映，却不能理解认识的发生发展过程中的实践的契机。因此，这种旧唯物论，不知道实践是认识的发展的原动力，所以不能说明认识的发展、认识的相对性与绝对的客观的真理的关系，即不能理解认识发展的辩证法。至于实践的唯物论，把实践作为认识的发展的杠杆，解释为历史上发展的物质的生产及社会斗争，并主张实践是认识的源泉、认识发展的契机和真理性的规准，阐明了认识过程的辩证法，因而克服了旧唯物论的缺陷。所以实践唯物论的认识论，实是辩证唯物论的认识论”[5](第61页)。这就是说，只有实践概念的引入，才使唯物主义认识论真正获得了认识的基础与辩证的性质，获得了一种历史性的飞跃。因此，实践概念把马克思的认识论与旧的唯物主义认识论区别开来。本体论意义上的实践与认识论意义上的实践相比，李达更看重后者、强调后者、凸显后者。在《社会学大纲》中，主要是强调和凸显作为哲学认识论的实践范畴。按照李达对实践概念的理解：“唯物辩证法，当作哲学的科学看，原是认识论，它的更进的具体化，是唯物辩证法的历史观与自然观”[5](第61页)。

李达对于唯物辩证法的这种理解，有其重要的意义。首先，这种理解对马克思主义哲学作了比较全面、深入的把握，克服了中国早期马克思主义者(包括李达自己在内)把马克思主义哲学仅仅理解为唯物史观的局限性，强调了马克思主义哲学有自己的本体论，这就是唯物辩证法；也克服了中国早期马克思主义者(如瞿秋白)把马克思主义哲学本体论归结为一种具体科学结论的局限性，强调了马克思主义哲学本体论并不就是具体科学，而是对科学成果实行普遍化的最高级的概括的结果，这个概括的基础是人类的实践活动。其次，这种理解复原了马克思哲学形成的历史道路，指出了马克思是通过政治生活实践，是通过对于历史学、经济学和社会主义学说的研究而创立自己的哲学的。这一看法不同于把马克思主义哲学的来源主要看做是德国古典哲学的传统看法，正如李达所说：“唯物辩证法的生成，不仅是费尔巴哈唯物论与黑格尔辩证法之批判的摄取，还概括了新的丰富的内容”[5](第56页)。这一看法也不同于稍后斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一书中所说的：辩证唯物主义“所以叫作辩证唯物主义，是因为它对自然界现象的看法、它研究自然界现象的方法、它认识这些现象的方法是辩证的，而它对自然界现象的解释、它对自然界现象的了解、它的理论是唯物主义的。历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”[6](第424页)。与这两种理解相比，李达的看法更接近马克思哲学形成的本来的历史。在这一点上，李达可以说达到了20世纪30年代对于马克思哲学的理解所能达到的高度。

李达以“实践的唯物论”规定唯物辩证法，一方面强调和凸显了实践概念在马克思主义哲学中的重要位置，深刻地揭示了马克思主义哲学的本质，指出了马克思主义哲学与其他哲学的根本区别，这标志着中国人对于马克思主义哲学有了更深入的了解和更准确的把握；另一方面又突出地从认识论意义上来理解实践概念，来理解唯物辩证法，这又表现出一种把马克思主义哲学认识论化、方法论化的倾向。这种对马克思主义哲学的理解，在历史上起过相当积极的作用，使马克思主义哲学成为斗争的旗帜和实践的指南。正是在这个基础上，进一步把中国马克思主义哲学的兴奋点由本体论转向“实践论”。“实践论”的提出，在于把马克思主义哲学由作为本体论的“实践的唯物论”改造成为作为认识论和方法论的“实践论”。而这种改造，可以说是中国马克思主义哲学的内在逻辑发展所致，使马克思主义哲学进一步中国化。因此，强调“实践的唯物论”而重视作为认识论的实践，是李达对于马克思主义哲学中国化的一个重要贡献。

二、用马克思主义哲学“考察目前中国的出路”

李达在强调马克思主义哲学是“实践的唯物论”时，突出地从认识论意义上来理解实践概念，来理解唯物辩证法，而其落脚点，就在于以马克思主义哲学作为考察中国问题、解决中国问题的方法，回答“中国向何处去”这一时代大问题。这是李达对中国马克思主义哲学性格的一种基本理解。在1929年出版的《社会之基础知识》一书中，李达就明确地提出“考察目前中国的出路”[7](第558页)问题。而在1939年所作《社会学大纲·第四版序》中，李达用一段富有激情的文字写道：“中国社会已经踏进了伟大的飞跃的时代，我无数同胞都正在壮烈的牺牲着，英勇的斗争着，用自己的血和肉，推动着这个大飞跃的实现，创造着这个大时代的历史。这真是有史以来空前的大奇迹!可是，战士们为要有效的进行斗争的工作，完成民族解放的大业，就必须用科学的宇宙观和历史观，把精神武装起来，用科学的方法去认识新生的社会现象，去解决实践中所遭遇的新问题，借以指导我们的实践。这一部《社会学大纲》是确能帮助我们建立科学的宇宙观和历史观，并锻炼知识的和行动的方法的。因此，我特把这书推荐于战士们之前”[5](第7页)。在他看来，中国马克思主义哲学家决不能离开认识中国与改造中国，离开回答“中国向何处去”这一时代大问题，来谈马克思主义哲学。他对于马克思主义哲学的研究与传播，也就是为了帮助先进的中国人掌握认识中国和改造中国的有效方法。

在李达看来，这种对中国的认识与改造，决不是用马克思主义的本本来规范中国的实际情况和革命运动，而必须把马克思主义与中国的实际情况和革命运动相结合。在中国马克思主义哲学家中，李达很早就注意到了马克思主义与中国国情的关系问题。早在1923年，李达就在《马克思学说与中国》一文中指出，马克思学说之在中国，已是由介绍的时期而进到实行的时期了；但“中国无产阶级对于目前的政治运动，究应怎样决定，这一点马克思在《共产党宣言》上并未为中国共产党筹画”；在这种情况下，他认为：“若按照目前中国国情，参照马克思在一八四八年替波兰瑞士德国共产党设下的计画，也可以定出一个政策来”[7](第21页)。这就明确提出了马克思主义有一个与中国国情相结合的问题，不能离开中国国情来照抄照搬马克思主义的本本。由此来看当时正在进行中的国共两党的合作，他指出：“中国共产党联合推倒军阀政治的主张，在马克思学说上也是有基础的”；但是有两点需要注意：“一，中国似乎是一个社会民主的党派，有资本家、知识分子及劳动者的三种党员，共产党至好是影响他们向左倾。将来民主革命成熟时，共产党至好引导到无产阶级革命去。不然，共产党应该单独的严整无产阶级的阵。二，共产党应注重‘组织无产者成为一阶级’的工作，时时要保持独立的存在，免受他党所影响”[7](第212页)。在这里，李达还思考了一个颇有远见的问题：“假使中国无产阶级能够掌握政权，该采用什么政策”[7](第212页)?他的回答是：“我觉得一个国家的政策，总要根据当时产业的状况和文化的程度来决定，有产阶级的国家是这样，无产阶级的国家也是这样”[7](第212页)。如对于《共产党宣言》中所说的无产阶级掌握政权后的十项措施，李达就认为，根据马克思所说，这些措施只有在最进步的各国才能采用，而且只有最进步的各国无产阶级执政时才能采用；而在落后的中国，情况就不相同，“假使中国无产阶级能够掌握政权，当然可以利用政治的权力把私的资本主义促进到国家资本主义去。那么，将来采用的政策当然可以根据国家资本主义的原则来决定了”[7](第214-215页)。

大革命失败后，中国革命由高潮而进入低潮。当时摆在中国马克思主义者面前的紧迫而重大的问题，就是如何看待中国社会性质，并由此出发探寻中国革命的道路。李达在白色恐怖的笼罩下，以极大的精力对这一重大问题进行了探讨，作出了自己的思考与回答。他于1929年出版的《中国产业革命概观》一书，就是这一探讨的结果。在这部书中，李达认为，要对中国社会作出正确的了解，从而对中国革命的道路作出正确的选择，必须要对中国近代的经济变动、特别对中国近代的产业革命作深入的了解。他指出：“要晓得现代的中国社会究竟是怎样的社会，只有从经济里去探求。现代中国的社会，已经踏入了产业革命的过程，渐渐脱去封建的衣裳，穿上近代社会的外套了，一切政治和社会的变动，都是随着产业革命进行的。……我们可以说中国革命的过程和产业革命的过程，确有因果的关联，我们要获得中国社会改造的理论，惟有在中国产业革命的过程中去探求，这是我所以要编这个《中国产业革命概观》的小册子的动机”[7](第388-390页)。李达通过对大量统计资料的分析指出，中国自近代以来虽已开始产业革命，但中国的产业革命与欧洲的产业革命就其原因与内容来说颇不相同。大体上说，欧洲的产业革命是自力的，是因自力的充实由国内而逐渐展开以及于世界；中国的产业革命则是外力的，是因外力的压迫由世界而渗入国内。这就使得中国的产业革命，是半殖民地的资本主义发展。中国社会的新生产力，不仅受到封建势力和封建制度的阻碍，而且受到国际资本主义生产关系的限制而绝少发展的余地，从而使得中国产业革命和经济发展步履维艰。中国革命，即是要打破这种经济的混乱和政治的混乱，求得中国产业革命和经济发展的新的出路。帝国主义和封建势力，是中国产业发展的两大障碍，也是中国革命的两大对象。这也就是说，中国革命的发生，从经济根源上看，实际上是中国产业革命的结果，是在中国发展新的生产力的需要。在这里，李达一方面从全球性现代化运动的视域来看待中国产业革命，另一方面又强调要“考虑中国社会问题的特殊性”[7](第488页)，这部书的最后一节即以此为标题。他说：“我们要注意的，中国社会是个半殖民地的社会，半殖民地的资本主义的发展，和先进国的资本主义的发展，具有不同的特征，同样，半殖民地的社会问题的内容，和先进国的社会问题，也具有不同的特性”[7](第489页)。据此，他反对把中国现代社会问题简单化，只归结为产业劳动者问题和农民问题，而认为中国现代社会问题涉及到中国最广大人民群众的切身生存，具有相当的复杂性，不仅有产业劳动者问题、农民问题，而且还包括手工工人问题、商业店伙问题和失业者问题。后面的三项问题，在中国封建社会里本不是大的社会问题，但由于产业革命的发生所造成的农业的崩坏、手工业的没落、商业资本的发展、工业资本的形成，使得这些问题成为了严重的社会问题。这就使得这些社会力量也有参加中国革命的要求，中国革命实是有广大民众参加的反对帝国主义和反对封建主义的人民大革命。李达由此得出结论说：“中国革命的目的是在于解决大多数人民的生活问题，而解决大多数人民的生活问题的方法，就在于发展产业”[7](第488页)。“要发展中国产业，必须打倒帝国主义的侵略，廓清封建势力和封建制度，树立民众的政权，发展国家资本，解决土地问题”[7](第495页)。

由此出发，李达还进一步对中国革命的性质作了分析。他指出：中国革命所要打倒的帝国主义和封建主义两大敌人，在性质上是有区别的，属于两种不同性质的革命：打倒帝国主义的侵略，是民族革命的性质；廓清封建势力和封建制度，是民主革命的性质。他在《社会之基础知识》一书中，对于这两种性质的革命及其前途作了说明：“我们知道，中国是国际帝国主义的半殖民地，在世界帝国主义将要没落的今日，已成为向来所拥抱着的一切世界经济的矛盾之清算者和新局面的打开者了。但中国一面是半殖民地的民族，同时又是半封建的社会。所以为求中国的生存而实行的中国革命，一面要打倒帝国主义，一面要铲除封建遗物，前者是民族革命的性质，后者是民主革命的性质，其必然的归趋，必到达于社会革命，而与世界社会进化的潮流相汇合”[7](第558页)。在他看来，同时进行这双重的革命，改变中国半殖民地半封建的社会性质，也就是目前中国的出路。

总之，李达从20世纪20年代开始，即在马克思主义与中国国情的联系中来探寻中国的出路。他在这种探寻中，认识到中国社会的特殊性以及解决中国社会问题的特殊性，注重使马克思主义与中国实际情况相结合，从而对于中国革命道路问题作了相当深入、相当具体的思考。这是李达对马克思主义哲学中国化的一项重要贡献。李达所赋予马克思主义哲学的这一中国特色的性格，予以了重视和肯定。在读《社会学大纲》时，就写下了这样的批注：“找出法则、指示实践、变革社会--这是本书的根本论纲”[8](第209-210页)。显然，是很赞赏、很认同这一性格的。也正是这一性格，使中国马克思主义哲学与20世纪中国思想世界的其他思潮有了最显著的区别，并对20世纪中国历史进程发生了重大的影响。

三、以马克思主义哲学为“人类认识史的综合”

在《社会学大纲》中，李达开篇就提出了一个重要的命题：“唯物辩证法，是惟一的科学的世界观。这个世界观，是摄取了人类认识的全部历史的成果而积极的创造出来的东西。所以我们在研究唯物辩证法的一般原理之时，必须站在历史主义的立场，说明唯物辩证法的孕育、诞生及其发展的过程，指出这个哲学实是人类认识史的总计、总和与结论”[5](第10页)。李达的这一命题，导源于列宁的《哲学笔记》。列宁指出，哲学史涉及到各门科学的历史、儿童智力发展的历史、动物智力发展的历史、语言的历史，“简单地说，就是整个认识的历史”[9](第302页)。但很明显，李达在这里又没有简单地搬用列宁的论断，把唯物辩证法直接说成就是“整个认识的历史”，而是指出唯物辩证法是“人类认识史的总计、总和与结论”，是“人类认识史的综合”[5](第9页)。李达的这种表达，可以说更为确切，不致引起歧义。这一点，曾引起的注意。在读《社会学大纲》时，他在“人类认识史的综合”下面划了两道线，以表示重视；而在李达的这一命题旁边，他批注道：“用历史主义看唯物辩证法的发生发展过程”[8](第210页)，不仅表示了赞同，而且明快深刻地揭示了李达这一命题的实质。可以说，用历史主义看马克思主义哲学的发生发展，坚持这一方法论原则，正是李达理解和阐释马克思主义哲学的一个很大特点。

正是这样，在《社会学大纲》中，李达提出了“唯物辩证法的前史”这一概念，认为：“当作哲学看，唯物辩证法与一切先行的哲学有很深的关系，因而一切先行哲学的历史，都是唯物辩证法的前史”[5](第69页)。在书中，他以显著的篇幅论述了从原始思维到黑格尔的“唯物辩证法的前史”。在这里，他强调了一个观点：“唯物辩证法是把人类的知识史--特别是哲学史--中的一切积极的成果，当作遗产继承下来并使其发展的东西”[5](第69页)。他所说的“一切积极成果”，不仅包括了历史上的唯物论的积极成果，而且也包括了历史上的唯心论的积极成果。也就是说：“唯物辩证法克服了从来的含有辩证法契机的观念论与形而上学的唯物论，同时又批判的摄取了这两个对立的哲学中的积极的成果”[5](第69页)。特别是对于历史上的唯心论，李达强调不能作简单的否定。他说：“辩证唯物论，并不是形而上的否定一切从来的哲学历史，并不是单纯的粗笨的否认一切观念论的存在，而只是在辩证法的意义上去扬弃一切观念论。”也就是说，“辩证唯物论，要在观念论的神秘的外套中，寻找合理的、贵重的东西，把它继承下来，并在唯物论的基础上改造它”[5](第82页)。例如，对于苏格拉底，他指出：“苏格拉底在认识论上，在一般哲学问题的解释上，是观念论者。他把到达于思惟而在思惟中存在的普遍，作为个别的感性现象的基础。他主张认识的目的，就是探求这个普遍。因此，苏格拉底在观念论的认识论上，提起了普遍与个别的辩证法的问题，虽然他不曾解决了这个问题”[5](第20页)。又如，对于黑格尔，他指出：“黑格尔哲学，在观念论的体系中，包括了从来的人类史及思想史的成果即辩证法。黑格尔的观念论的辩证法，是唯物论的辩证法之直接的先导”[5](第40-41页)。按此方法，李达对于西方哲学史上的主要代表人物的思想成就进行了清理，从中剥离出那些对唯物辩证法的形成与发展有积极意义的内容，揭示这些内容在唯物辩证法的形成与发展中的意义与作用，从而对唯物辩证法作了历史主义的理解与阐释。

李达在《社会学大纲》中所论述的“唯物辩证法的前史”，是沿着西方哲学发展的线索展开的，没有涉及到中国哲学的历史开展。今天看来，这不能不说是一个缺憾。当然，这并不是说中国哲学的历史开展就在李达的视域之外。他后来就说过：“就哲学方面来说，中国的辩证法唯物论哲学思潮，并不是从继承与改造自己哲学的遗产而来，而是从马克思列宁主义学习来的；但为了使马克思列宁主义的哲学运动在中国深入发展下去，就有必要认真地清算我国古代的哲学遗产”[10](第3页)。而早在20世纪30年代，他就在写作《社会学大纲》的同时，积极支持和指导吕振羽开展马克思主义指导下的中国思想史研究，完成《中国政治思想史》一书，并于1937年出版。吕著指出：“人类的意识形态，虽属受着存在所规定，但在这拘限内，意识形态自身也是活生生的能动的发展的。因而此一时期的人类意识形态，本质上是受此一时期的社会存在所规定的，但过去物质的精神的生产成果，也能给它影响作用。而况新的因素，都是从旧的母胎中产生出来的呢”[11](第5页)。这一思想，与李达清理西方哲学史的方法论原则是一致的，成为吕著探讨中国思想史的基本方法。吕著从商周时代的巫教神学和八卦哲学，一直讲到黄宗羲、王夫之、龚自珍、魏源为代表的市民阶级政治思想，对以哲学思想为主要内容的中国思想史作了认真的清理，对其中的合理因素予以了积极的发掘。如对于孔子的“仁”的思想，吕著指出：“孔子哲学的‘仁’，实质上虽是观念论的；但也包含着一些积极的因素。例如：反侵略的爱国思想(微管仲，吾其披发左衽矣)，忠恕(尽己之谓忠，推己之谓恕)，操守(知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；可以久处约，长处乐)，气节(富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈)，自我反省，不重复错误(吾日三省吾身。不迁怒，不贰过)，不固执成见(毋意，毋必，毋固，毋我)，坚强(刚、毅、木、讷近仁)，智(知者不惑)，勇(勇者不惧、临难不苟、见危受命)……”[11](第63-64页)。这种对孔子的论析，从方法论上看，与李达在《社会学大纲》中对苏格拉底、黑格尔的论析，实际上是一脉相承的。晚年，李达积极支持了两湖地区的王夫之哲学研究，促成了1962年“纪念王船山逝世二百七十周年学术讨论会”的举行，并亲赴长沙出席了学术讨论会。在会议的开幕词中，他不仅肯定了王夫之思想的价值，而且还指出了王夫之对现代中国思想世界的影响。他说：“我们比较年长的一辈，在少年时期，读过他的史论以及《黄书》等著作的，对于他的一些爱国主义的思想都有比较深刻的印象”。“从清末到五四，据我所知，至少在湖南地区船山哲学思想的研究，对许多先进知识分子在摸索一条继承优秀传统和开辟文化革命相结合的正确途径上，曾发生过良好的思想影响”[10](第2页)。

李达对于历史上哲学思想的考察，采用的是“唯物主义-唯心主义”的框架。但由于他坚持历史主义的方法论原则，反对对历史上的唯心论作简单的否定，因此他对哲学史没有作唯物主义与唯心主义“两军对战”的理解。这与20世纪40年代苏联日丹诺夫所提出的哲学史定义大不相同。日丹诺夫认为：科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。这就对历史上的唯心论作了简单的否定，不是用历史主义看待唯物辩证法的发生发展过程。但即使在日丹诺夫的哲学史定义对中国哲学界产生很大影响的20世纪五六十年代，李达也仍然坚持《社会学大纲》中提出的基本观点。他于60年代前期主编的《唯物辩证法大纲》一书，就对马克思主义哲学与以往哲学遗产关系上的右的倾向与“左”的倾向进行了批判，指出：“‘左’的倾向，即否认马克思主义哲学与以往哲学中积极成果的任何联系，把两千多年来极其丰富的哲学遗产当作一堆无用的垃圾，不分清红皂白地全盘抛弃，一概骂倒。这种观点表面上似乎特别‘彻底’，特别‘革命’；实际上，它割断了认识的历史，把马克思主义哲学说成了凭空创造出来的东西，说成了‘离开世界文明发展大道而产生的偏狭顽固的学说’。这是一种粗鄙的、反马克思主义的观点”[12](第76-77页)。

值得指出的是，李达还把这一方法论原则贯彻到马克思主义哲学的自身。在他看来，对待马克思主义哲学自身也要坚持历史主义的方法论原则，而不能背离这一原则。进至20世纪60年代后，由于当时“左”倾错误的影响，出现了把思想绝对化封闭化的倾向，认为只需读著作，而无须读马克思、列宁的著作。李达明确地不赞同这种做法，他说：“思想是马列主义的发展，你不讲马克思、列宁的东西，怎么讲得清楚思想?总有个来龙去脉嘛!马克思主义哲学也不是从天上掉下来的，它是人类认识史的总计、总和与结论”[13](第267页)。正是这样，在他主编的《唯物辩证法大纲》中，用一篇的显著篇幅来讲“马克思主义哲学是人类认识史的唯物的辩证的综合”[12](第71页)，仍然主张唯物辩证法有自己的前史，仍然主张马克思主义哲学是人类认识史的积极成果的批判的总结，而坚持把思想放在整个唯物辩证法发展中来讲。

可见，以马克思主义哲学为“人类认识史的综合”，是李达对马克思主义哲学一以贯之的理解。他不赞同离开这一理解来谈马克思主义哲学。这一理解的关键，就在于把马克思主义哲学作为一种开放的哲学形态，反对割断马克思主义哲学与人类全部思想成果的联系，也反对在马克思主义哲学内部对某一思想成果作绝对化封闭化的理解。惟有如此，才能使马克思主义哲学富有生命活力，而不会因离开人类文明发展大道而成为僵死的教条和狭隘的学说。

李达对马克思主义哲学的理解和阐释，就其具体内容来说，由于时代的发展和马克思主义哲学理论研究的推进，在今天我们可能会有不同的看法。如对于“实践的唯物论”，我们会更重视从本体论的角度来理解，而不是着重从认识论的角度来理解。又如对于“唯物辩证法的前史”，我们正在试图更新理解和阐释的框架，而不仅以“唯物主义-唯心主义”的框架来作理解和阐释。但他所赋予马克思主义哲学的中国特色的性格，就其基本精神来说，却是具有长时效性的。他所强调的马克思主义哲学的实践精神，所主张的以马克思主义结合中国国情来探寻中国出路的致思趋向，所凸显的马克思主义哲学必须继承人类认识史积极成果的方法论原则，在21世纪中国马克思主义哲学的发展中必将仍然闪耀着不可磨灭的光辉，启示着中国马克思主义哲学在新的世纪中与时俱进、继往开来。

收稿日期：2003-09-10

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马克思主义哲学论文范文第9篇

一、马克思主义哲学是发展的理论

马克思主义包括它的基础和核心——马克思主义哲学是不断发展着的理论，这并不是什么新观点，而是马克思主义的基本常识。恩格斯在1887年致友人的一封信中说：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第681页。）按照这种观点，恩格斯曾告诫说：“以为人们可以到马克思的著作中去找一些不变的、现成的、永远适用的定义”是一种“误解”（注：《马克思恩格斯全集》第25卷，第17页。）。

马克思主义哲学所以是发展的理论，这是由其本性所决定的：其一，它的实践性。马克思主义哲学的实践性有两方面的含义：一方面，实践，特别是千百万人民群众的实践是它的一切理论观点形成和发展的最深刻源泉和动力，正确的理论必须能够如实、及时地反映实践的发展变化，实践的观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点；另一方面，哲学诚然要解释世界，但更根本的是改造世界，为此，它坚持理论必须不断地被运用于实践，在指导实践的过程中接受实践的最终检验。离开无限丰富、不断变化的社会实践，马克思主义哲学就会走向自身的反面。其二，它的科学性。一方面，马克思主义哲学是在总结、概括和吸收近现代科学的一切成就基础上形成和发展起来的；另一方面，马克思主义哲学本身又是一种科学的理论，不是什么宗教教义，它严格地从“最顽强的事实”出发，而不是从某种先验的概念、原则、公式出发来看待自己的一切理论观点。其三，它的开放性。马克思主义哲学与一切旧哲学不同，也有别于现代西方一些自命不凡的哲学，它从来都不主张自己已经结束了真理。马克思主义哲学诚然有它的体系，但这个体系不是封闭的，而是开放的，它为后人不断地丰富它、发展它留下了无限广阔的空间。马克思主义哲学的上述特性，决定了它可能而且必然要求随着实际生活的发展而不断地发展。

说马克思主义哲学是发展的理论，当然不是说马克思主义哲学的基本观点是不稳定的。马克思和恩格斯在19世纪中叶及其后期，站在最先进的工人阶级的立场上，所创立的哲学理论的基本观点是科学发展和人类历史经验包括以往人们在哲学思想上的历史经验的总结和概括，并在后来的社会实践中被证明是正确的。这些基本观点包括：辩证而又唯物的世界观、方法论；辩证而又唯物的认识论；辩证而又唯物的历史观等等。

这些基本原理之所以有价值，因为它们可以被有效地运用于实际。在后人掌握、运用这些原理的时候，当然必须从他们所处的具体实际出发。因此，即使马克思主义的基本原理也必须不断地以科学发展的新成果、人类社会的新经验和新认识来充实和丰富它的内容，否则它就会成为僵死的教条。这已为中国和其他坚持以马克思主义为指导思想的社会主义国家和无产阶级政党在20世纪的发展实际所证明。

马克思主义在20世纪初传入中国以后，中国的马克思主义者曾经必须反对这样一种错误观点，即认为中国的国情是如此的“特殊”，以致于马克思主义的唯物史观、阶级斗争学说、社会主义理论是完全不适用的。马克思主义者通过对中国历史和现实的科学分析证明，这种“中国特殊论”是站不住脚的，马克思主义能够运用于中国的具体实际，指导

中国革命取得胜利。但是，中国的国情又的确有自己的特点。在运用马克思主义的观点和方法来观察中国历史和现实时，必须充分注意这种特点，把马克思主义与中国实际相结合。只有这样，马克思主义才能在中国生根，才能正确地指导中国的革命和建设实践，也才能彻底驳倒那种认为马克思主义不合乎中国国情的论调。

为了把马克思主义同中国革命的具体实践相结合，正确地指导中国革命事业，以为代表的中国共产党人曾经在党内坚决反对把马克思主义教条化、公式化的教条主义。30年代初，此种教条主义使中国革命遭受了巨大挫折。为了从哲学的高度克服教条主义，确立马克思主义的世界观、方法论在全党的指导地位，带头研究哲学，写下了诸如《实践论》、《矛盾论》等一系列把马克思主义哲学基本原理与中国革命实践相结合的杰出著作。他把对教条主义的批判特别地提升到哲学方法论、认识论的高度。把马克思主义与中国革命具体实际结合起来，不仅使我们取得了民主革命的完全胜利，在一个经济文化比较落后的东方大国建立了社会主义制度，而且党在这个过程中也形成了思想——中国共产党的第一大理论成果。

问题在于，革命胜利后，在运用马克思主义指导社会主义建设的过程中，是否仍然要考虑到中国的具体国情、中国社会发展的具体特点？在这方面，中国共产党做出了艰苦的探索，有成功的经验，也有沉痛的历史教训。给中国社会主义建设事业造成重大损失的“左”倾思潮，一个重要特点就是不顾中国的具体国情，从某种“本本”出发，从抽象的公式、概念出发，超阶段地提出建设所谓“纯而又纯”的社会主义的主张。为了克服社会主义建设过程中的教条主义，邓小平积极支持并引导了1978年在全国范围内的关于真理标准问题的大讨论。他特别强调，解放思想，实事求是，理论联系实际，是马列主义、思想活的灵魂。“把马克思主义的普遍真理同我国的具体实际结合起来，走自己的道路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论。”（注：《邓小平文选》第3卷，第3页。）实现了马克思主义与中国实际在新的历史条件下的结合，使我们党不仅成功地走出了一条建设有中国特色社会主义的新道路，而且形成了第二大理论成果——邓小平理论。

二、马克思主义哲学与当代社会实践

马克思曾经说过，每个时代总有属于它自己的问题，准确地把握并解决这些问题，就会把理论、思想，把人类社会大大地向前推进一步。而所谓问题，“就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第289～290页。）马克思主义哲学在理论上的发展，马克思主义哲学的强大生命力，从根本上说，决定于它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至下个世纪人类社会实践中的重大现实问题，在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中，开创马克思主义哲学的新境界。列宁说：“正因为马克思主义不是死的教条，不是什么一成不变的学说，而是活的行动指南，它就不能不反映出社会生活条件的异常剧烈的变化。”（注：《列宁全集》第17卷，人民出版社1959年版，第25页。）那么，当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化，向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢？

1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化，其中，最为人们所津津乐道的就是所谓经济全球化现象。

人们列举了资本的“全球化”的种种表现：跨国公司、跨国资本、跨国经济组织的急剧增加，使世界经济的联系日益紧密，出现了所谓“一荣俱荣”、“一损俱损”的态势；出现了国际化的劳动分工，国际信贷经济得到发展，资本调控进入跨国公司结构，生产系统和劳动过程日趋灵活，非中心化经济逐渐形成，标准化的市场和消费模式的指数不断增长，社会综合保障的信贷制度日益扩展，新价值体系开始创立并得到实际运用。经济全球化还造成了一种新的社会秩序，在这种社会秩序中，由于取消了社会和资本之间的界限，资本自身变成社会性，从而一切用于社会再生产的条件都已直接被资本吸收，资本的控制呈现出普遍化和迅速扩散的态势，而不再像19世纪那样，集中封闭在一个地区；金融资本在全球范围内的快速流动，对地区乃至世界经济都产生了重大影响；而在经济全球化中承担着重要角色的跨国公司其职能也已发生变化，它不再为一个国家服务，而是有它自己的联盟，为它自己的公司服务，为全球资本主义服务，一切都以它的资本增值和再生产为转移。总之，经济全球化表明，资本的控制真正达到了国际化的程度。有鉴于此，一些人士断言：在21世纪，随着经济全球化的发展，传统意义上的民族与国家将成为历史的“陈迹”。

应该区别三种意义上的“全球化”：一是作为当代资本主义客观发展状况或趋势的全球化；二是对现实的全球化现象所作的理论探讨；三是一些大国传媒与资本共谋而进行的“炒作”。对于第一种意义上的“全球化”，当代马克思主义者必须深入地研究，揭示全球化的实质及其可能的发展趋势；对于第二种意义上的“全球化”，即作为观念形态的东西存在于一些严肃认真的理论探讨之中的“全球化”理论、思潮，马克思主义者要认真对待，将其中所提出的问题加以批判地分析，转化为自身的研究课题，尽可能说出一些新的道理来；对于第三种意义上的所谓“全球化”，马克思主义者必须给以足够的警觉。

人们注意到，经济全球化并没有消解掉马克思主义唯物史观的基本原理。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中的下面这段话是许多讨论全球化现象的学者（甚至包括那些并不赞成马克思主义的人士）经常加以引用的：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了。新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；……过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了，物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第276页。）国外一些学者如阿里夫·德里克甚至认为马克思和恩格斯在19世纪中期能够写下对我们这个时代的极其恰当的描述文字，对于他们那个时代而言是显得奇怪的。

其实，马克思在上述文字里所表述的思想在稍早一些的《德意志意识形态》中就已清楚地阐发过。马克思所以能在资本主义尚处在幼年的时候就对其做出了今天还令世人惊奇的预测，归根到底，源于他所创立的唯物史观，科学地揭示了人类社会历史的客观发展规律，源于他对资本的本质的科学把握。在马克思看来，资本，按其本性来说，是天生的国际派，由于它活跃在世界舞台上，造成了历史向“世界历史”的转变，造成了交往的普遍化，个人的狭隘地域性的存在愈益被世界历史性的存在所代替。人们在惊讶于马克思的天才预测的同时，可能会感到，一方面，马克思主义创始人的许多重要思想长期以来并未得到足够的注意，这是造成对马克思主义哲学某种简单化、庸俗化和片面化理解的重要原因，因而，当代马克思主义者有对马克思主义创始人的思想再认识再研究的必要；另一方面，当代资本主义毕竟出现了一些马克思、恩格斯当年那个时代所不曾具有的变化，毕竟提出了一些新的问题。新的变化、新的问题需要当代马克思主义者解放思想、实事求是地加以研究，而不能简单复述经典作家的原有见解。譬如，经济全球化是否将导致民族、国家的消失呢？这个问题是值得认真考虑的。应该看到，整体化是以分化为各自利益不同甚至对立的民族为前提的。在历史向世界历史的转变过程中，各民族之间的普遍交往、相互依赖和相互作用的不断加深并未消融各民族不同的特征、价值追求的差别，毋宁说是以这种差别为前提的。因此，各民族在普遍交往过程中所呈现并发展起来的民族性、民族特色本身就是世界历史的规定。因此，至少在可预见的将来，民族、国家是不可能消亡的。取消了各民族独立自主地选择发展道路的权利的一体化“同质世界”本身是一个单调的世界，是不会得到大家认同的。事实上，在主要由资本主义发达国家唱主角的全球化浪潮中，国家在推动资本的扩张，在维护本民族利益方面始终承担着重要角色。更重要的是，还存在着社会主义和资本主义制度的不同，存在着不同民族、国家之间的利益冲突，以及在世界经济、政治格局中的民族、国家间的不平等现象。当然，民族、国家的职能在经济全球化的背景下会发生变化，研究这些变化的发展趋向，特别是造成这些变化的社会物质条件，我们能够进一步丰富唯物史观关于社会有机体、社会共同体，关于民族、阶级和国家的理论。

再如，经济全球化使得对现代化问题的反思格外地突出出来。20世纪中期以来，西方学术界就兴起一股对现代化的批判浪潮，后现代主义是其中的重要一支。随着全球化进程的深入，这种反思批判进一步加强了，后殖民理论等思潮进而取代后现代主义成为“显学”。西方现代化理论包含着合理的因素，但也存在着明显的误导。对现代化的反思、批判并不构成广大发展中国家的人民拒绝追求现代化的美好生活、加速现代化建设的理由。现代化是发展中国家全面复兴的必由之路。因而，在这里，问题只可能转化为对西方式现代化发展道路的批判性反思：这种现代化发展道路真的具有普适性吗？在经济全球化背景下，各民族怎样独立自主地选择适

合本国国情的现代化发展道路？发展问题能否归结为单纯的经济总量的增加，如果不能，怎样科学地认识和解决经济社会发展与人本身的发展之间的矛盾关系？等等。对于这些问题的深入思考，将会促使我们深化对马克思主义所揭示的社会历史发展规律的理解。

还有，经济全球化是否消除了资本主义固有的基本矛盾呢？笔者认为，全球化并没有消除资本主义的基本矛盾，而是使这一矛盾具有了新的更加普遍化的形式。全球化既然从本质上是资本的国际化，那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。

当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命，是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势，并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。

2.科学总结20世纪世界社会主义实践的历史经验，据以展望社会主义在21世纪的发展前景，是世纪之交马克思主义哲学所面对的重大课题。

马克思主义哲学的发展是与社会主义的前途和命运紧密相联的。马克思、恩格斯逝世后100年间，马克思主义的社会主义理想，在世界上广大的地域内成为现实。但是有三个必须引起注意的历史现象。其一是社会主义并不像马克思、恩格斯当年所设想的那样，首先在资本主义发达的国家中诞生。它诞生的地方倒是在资本主义欠发达的国家，甚至是很不发达的国家。其二是社会主义制度在一些国家建立起来以后没有能长期保持。其三是已经建立了社会主义制度并仍然坚持社会主义发展方向的一些国家程度不同地面临着进行社会主义改革的繁重任务。

社会主义社会是否首先在资本主义发达国家产生的问题，当然也就是资本主义制度是否首先在那里崩溃的问题。在这个问题上，一方面，马克思主义的创始人明白无误地指出：革命之所以必须，资本主义制度所以要否定，是因为资本主义制度已经成为社会生产力进一步发展的桎梏，而一种社会制度，在它还能容纳生产力的发展的时候，是不会立即被否定的；另一方面，革命的实际发生，除了资本主义基本矛盾的急剧尖锐化以外，还有赖于现实的革命条件，而这些条件并不是人们事先所能完全预料、设计的。因此，马克思、恩格斯在他们生前多次拒绝了对一些国家是否或者什么时候爆发革命进行预测的请求。

恩格斯逝世后相继爆发了两次世界大战和震撼整个资本主义世界的经济危机；即使被认为是处于稳定发展的战后阶段，资本主义造成的地区冲突、经济危机特别是金融危机也是接连不断。所有的历史事实一方面表明，马克思主义关于资本主义社会基本矛盾的理论是经得起考验的；另一方面又表明，资本主义的大厦并不是到处都很容易被冲塌的。

由于现实的社会主义制度诞生在原来资本主义不发达或很不发达的国家，因而，这些国家在建设社会主义的实践中，不能不遇到一些特殊的困难。虽然不同国家的情况有别，困难的程度各异，但造成困难的原因多少都与这些国家原有的资本主义不发达而导致社会生产力水平不高有关。可惜，很长一段时间，人们天真地以为，只要建立起社会主义制度，就能自动地带来生产力水平的迅速提高，如果不能这样，那就把这种制度搞得更“纯”一些。这并不符合马克思主义的哲学精神和科学社会主义的基本原则。从这个意义上说，本世纪后半期在社会主义国家中普遍发生的改革，特别是中国的改革，其历史意义不容低估。它使人们开始认识到：“社会主义制度并不等于社会主义的具体做法”；社会主义没有也不可能有固定不变的模式；一国的社会主义制度归根到底要能适合该国的实际，要能促进社会生产力的发展；必须努力探索使社会主义基本经济、政治制度优越性得以充分发挥的中间制度层次，而这就需要改革。人们有理由相信，也有理由希望，随着改革实践的深化，社会主义国家的这种改革经验能够被提升到更加系统、成熟的理论形态，从而大大丰富马克思主义的哲学视域。

20世纪90年代初，苏联解体、东欧剧变，是国际共产主义运动历史上所遭遇到的最大的挫折。只要不抱偏见，就会承认，这一挫折并不意味着马克思主义在理论上的“失败”，但这一重大挫折也的确表明，关于社会主义建设的认识，远未达到成熟的形态。历史经验表明，社会主义运动中的挫折，往往孕育着马克思主义在理论上的新突破、新发展的契机，能否把握好这种契机，关键在于是否科学地总结和消化历史经验。应该说，人类在20世纪确实积累了丰富的有关社会主义的实践经验，这是人类社会进步的经验宝库中的最新内容。

当代马克思主义者不可推卸的一个重大责任，就是总结20世纪社会主义实践中成功和失败的经验，用以发展马克思主义的社会主义建设的理论，丰富科学社会主义的哲学基础。这对于社会主义在21世纪的健康发展是至关重要的。

3.科学技术特别是高科技的飞速发展，是当代社会生活中的一个

突出现象。

马克思主义创始人十分重视自然科学研究和科学技术的发展。其所以重视主要有两个方面的原因：其一，辩证的同时又是唯物主义的世界观，必须以对自然界的科学认识为其坚实的基础；其二，生产力的发展对社会进步起着决定性的作用，而在人类发展历史上，科学技术在生产力中的地位和作用越来越重要。

从科学技术的进步来说，20世纪的面貌是大大地改观了。本世纪初的物理学革命，标志着科学新时代的到来。40年代以后，原子能、电子计算机、自动化、宇宙航行、电子信息技术、生物工程等方面的科学技术的蓬勃发展；70年代以来，以微电子学、网络技术、新的生物技术和生命复制技术、航天技术、海洋技术、新能源技术和新材料技术为主体的高科技群的迅猛发展及广泛应用，开辟了许多新的生产领域，为生产力的飞跃发展创造了以往不能想象的宽广的可能性。知识经济的兴起更是大大缩短了科学革命、技术革命与产业革命之间的“时间差”，科学研究本身，知识的生产、传播和运用成为制约经济发展的重要因素，科学技术在社会生产力发展中的贡献率越来越高，科学技术成为名副其实的第一生产力。

科学技术的迅猛发展，大大拓宽和深化了人们的世界图景，极大地影响了人们的思维方式、生活方式、劳动组织方式、社会结构和价值观念，使人对人与自然、人与社会、人与自身的关系的认识跃升到一个新的层次。研究这些新的变化、新的影响，利用人类对自然界、社会和自身的新认识来丰富马克思主义的哲学世界观，是当代马克思主义者的重要任务。可以说，脱离当代科学技术所取得的一切成就，要发展马克思主义是不可想象的。

当代科学技术的发展，造成了社会生产力迅猛发展的可能性，同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。例如，由就业、资源、生态和环境保护等构成的全球性问题；由科学技术发展及其广泛应用中出现的负面影响而产生的科学合理性与技术合理性问题；由社会的信息化所导致的文明危机与文化冲突问题，等等。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问，当代马克思主义哲学必须面对这些问题，并在解决这些问题的过程中不断向前发展。

三、世界普遍交往时代的哲学

社会生活条件异常剧烈的变化，当代社会实践中涌现出的一系列重大问题，不能不在人们的头脑中反映出来，从而，出现各式各样的哲学文化思潮是毫不奇怪的。我们看到，与现实生活的复杂多变交相辉映，诸如后现代主义、后殖民思潮、新文化保守主义、新自由主义等等，不一而足。如何科学地对待这些非马克思主义甚至反马克思主义思潮，也是在当展马克思主义哲学的重要方面。

马克思主义哲学从一个半世纪以前只是少数先进的人们所遵循的世界观成长为今天世界性的哲学思潮，其中一个重要的原因在于，它不是那种狭隘的宗派哲学，而是始终对人类文明的发展抱着一种博大的开放胸襟。当然，马克思主义哲学体系上的开放性并不意味着它在本质上持一种折衷主义的立场，它在批判谬误、捍卫和发展真理上的原则立场是有目共睹的。马克思主义哲学是在同各种错误思潮、错误倾向的斗争中发展起来的。

问题在于，要斗争就必须讲究斗争的艺术，要批判错误的东西，就必须有正确的方法。恩格斯在评论费尔巴哈对黑格尔哲学的批判时深刻地指出：“费尔巴哈打破了黑格尔的体系，简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。）恩格斯在这里所揭示的方法，是我们对待各种非马克思主义哲学思潮的唯一正确的方法。

按照这种方法，马克思主义者在批判各种错误思潮时，必须把批判、探索与创新有机地结合起来，把错误思潮颠倒化地处理的问题转化为正面研究的对象，做出真正有说服力的分析和解答，同时，批判地吸收其中可能具有的合理成分。应该看到，当代西方各种哲学思潮，即使是反马克思主义的思潮，其所以产生并得以传播开来，总是表明它所提出的问题是马克思主义阵营内部以往不曾熟悉，或不曾重视的问题，将这些问题真正梳理清楚，不仅可以消除错误思潮的影响，而且是丰富、发展马克思主义哲学的理论宝库所必不可少的。马克思主义者要勇于参加世界范围内的百家争鸣，以传播马克思主义，同时也开阔自己的眼界。

马克思主义哲学论文范文第10篇

[关键词]马克思主义哲学；实践；建构；当代形态

一

上世纪80年代以来，学术界围绕如何强化和进一步发挥马克思主义哲学在现时代的实际功能这一主题展开了探索马克思主义哲学新形态的积极讨论。从深层次上看，这场讨论主要涉及以下两个相互关联的问题：一是关于建构马克思主义哲学新形态何以可能的前提性和基础性问题的追寻，二是对于这种建构如何进行的具体实现途径和方法程序的揭示。然而，这两个方面的聚焦点又集中在如何确定哲学研究的出发点这一问题上。

所谓“出发点”，无非是指哲学研究据以进行而确定的特殊视角或选择的逻辑基点。可以说，正是一定特殊视角或逻辑基点的认定和选择才使得哲学乃至一切科学研究成为可能，然而众所周知，同是对哲学可能形态的研究，不同的研究者确定的出发点不同，选择的研究视角不同，往往规定和制约着研究者对问题的解答的方式、方法的不同，从而形成不同性质和水准的哲学形态理论，反过来，一种哲学形态理论的形成是否具有科学性和合理性，这又是与它对出发点的设定是否先进、合理以及由此规定的思维方式、方法的优劣新陈密切相关的。

由此说来，哲学研究的出发点是不得不选择的，但又不是可以任意选择的。从近些年来学术界对此问题的探讨来看，大致存有这么几种观点：(1)人；(2)物质；(3)实践；(4)物质和实践。以人为出发点，历史地看，这与西方一些学者攻击马克思主义“人学空场”的历史背景有关；现实地看，则与人的主体性问题的凸显紧密相连。但这种观点往往因对“人”的多重解释或限定，以及难以使哲学与其他社会科学研究相区别等问题而受到其他论者的批评和责难。以物质为出发点，其主旨是把物质范畴提高到哲学本体的高度，意在强调人、社会以至思维是物质的现实展开和多样性表现。但这种观点明显地囿于“传统”而缺乏创意。从其思维和解释方式而言，把它作为基础范畴和主导原则去说明整个世界的由来与发展，仍承袭的是传统本体论的思维模式和框架。相比之下，以实践为出发点则表现出更多的合理性。这种观点不仅在与旧哲学的区别上立论，而且明确提出马克思主义哲学就是实践的唯物主义。这种实践唯物主义是理论地坚持解释世界的唯物主义和实践地坚持改变世界的唯物主义的统一。不过，在这种观点内部又有分歧，主要表现为不同的人对实践的理解往往有不同的侧重点，如本体性、功能性、中介性、超越性等等。所以，迄今在许多方面未能达成共识。至于坚持以物质和实践论者，主要是把实践看作是物质范畴合乎历史和逻辑的发展。因而在根本点上可归于“物质观点”的另一种表现形式。

笔者赞同以实践为出发点，但对“实践”的理解和运用在本论题中有其特定的内涵。作为出发点的实践，它不是用来说明“万物产生于它最终又复归于它”的所谓始基或本原，而是针对问题、对象的性质、特点的不同而设定的特殊研究视角和总体运作思路。其要旨在于为哲学改革和探索提供合理的理论基础，并为哲学形态的具体建构奠定首尾一贯的方法论前提。

在我看来，以实践为出发点或者说实践作为一种哲学视角，并非我们的独创，而是马克思当年用于批判旧哲学、建构新唯物主义的一把“双刃剑”。这把双刃剑在马克思创立新唯物主义过程中，具体表现为立场、观点和方法的三者统一。所谓“立场”，意指马克思从诘难传统本体论和哲学的单一解释功能入手，将哲学的重心由“说”(解释)转向“做”(改造)，这就使得“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西”成为不可能，从而彻底避免了来自唯心论和旧唯物论无可逃避的理论尴尬。所谓“观点”，意味着实践在马克思那里又是一种“精神”，它渗透于对哲学问题的解析和说明之中，内蕴着马克思主义哲学特有的思考角度和释义方式。所谓“方法”，则意指与哲学重心转移相应的哲学思维方式的转换。马克思认为，在旧哲学中，承认物质和精神的分化和二元对峙是唯物论和唯心论的共同前提。在这一前提下，它们的思维采取了非此即彼的形而上学模式。在思维类型上，它们同属于与科学探索方法无异的对象性思维方式。在追求旨趣上，它们企求获得关于世界的终极存在、终极解释和终极价值的“普遍知识”。与旧哲学不同，马克思第一次将实践提升为一种崭新的思维方式去辩证地理解和把握物质和精神的相互关系及其历史发展。在思维类型上，实践论思维方式已不再是对象性的而是反思性的思维方式。在追求旨趣上，马克思主义哲学不再是提供关于世界的始初本原或终极本性的理论，而主要是提供给人们正确地认识世界和有效地改造世界的科学的思维方式和方法。从这里不难看出，马克思立足于实践这一特定视角，开启了哲学的功能和性质从“解释世界”向“改造世界”、从“知识论哲学”向“方法论哲学”的转变。从此，哲学走上了真正“自己构成自己的特殊道路。”

至此问题已清楚：一定的哲学形态理论要求并依托于一定的哲学研究出发点，另一方面，一定的哲学研究出发点又必然造就和表现出一定的哲学形态理论。二者之间在性质、内容和水平上具有一种内在相关性，互相要求、互相依托、互相表现。从马克思主义哲学的产生来看，正是马克思对“实践”这一哲学研究视角或出发点的合理选择，才使得对旧哲学的超越，实现哲学史上的划时代变革成为可能。笔者认为，以实践作为哲学研究的出发点，才能创设出符合时代要求和社会需求的新哲学形态。

二

在人类哲学思维发展的历史进程中，作为哲学形态演化更迭过程中的一种历史形式，马克思主义哲学是由时代所塑造从而具有时代特点、体现时代精神的特定内容和具体形式的有机整体。对于它的未来发展趋向和形态的预测和探索，同样是一个仁者见仁、智者见智的问题。在我看来，从探索的可能思路来看，不外乎以下三种基本取向：一是解释性思路。从历史渊源上看，马克思主义哲学是在西方文化背景下孕育和发展起来的。东方国家对它的理解和业已形成的哲学体系，实质上是对马克思主义哲学思想的解释性理论。这种解释是否符合早先马克思的原意或“文本”，并未盖棺定论，因而对它的重新解释可以不断进行下去，具有历史的开放性。二是重构性思路。这一思路并未离开马克思主义哲学这一文本或对象本身，而是在此基础上，针对现有哲学体系存在的问题和缺憾，根据社会实践和时展的要求，按照历史与逻辑相统一的原则，对其予以分解和重新整合。这既是一种继承前提下的批判性分析和考察工作，又带有一定的开拓性和创造性。三是解构性思路。比较而言，这种思路带有更多的“否定”意味和内涵。由于“否定”既可以是消极意义上的，即绝对否定；也可以是积极意义上的，即辩证的否定即扬弃。相应地，沿着这条思路去建构哲学的可能形态，大致有两种不同的结果：或是与原有哲学形态没有承继关系和历史联系的面目全非的一种新的哲学体系；或是建构起来的哲学形态在更高的层次上深刻地体现出这种哲学的内在精神，更能发挥它在当代的积极作用和功能。

应该说，上述三种基本思路各有自己的合理性和片面性。然而，无论采取哪种思路，其指导思想必须是明确的，那就是：我们探索的是马克思主义哲学发展的当代形态，因而不能用这个“说”或那个“论”去消解马克思主义哲学，而应是在坚持的基础上发展马克思主义哲学。与此同时，无论采取哪一种思路来建构马克思主义哲学的当代形态，必须在其过程和结果中体现以下几个方面的要求。第一，符合社会实践的内在逻辑。哲学不是世界之外的遐想，相反总是根源于社会实践。不论一种哲学理论多么博大精深或者看来多么荒谬，我们都能从当时的社会实践中揭示它的成因。马克思主义哲学作为一种体现着“实践精神”的哲学理论，它的内在结构理应是按照实践逻辑所展开的当代社会实践结构的哲学抽象。任何游离于实践之外去侈谈和建构马克思主义哲学的当代形态，都从根本上违背了马克思主义的哲学精神。第二，符合哲学自身发展的逻辑。哲学的发展不仅遵循着社会实践发展的客观逻辑，是“按照实践逻辑所展开的一定时代的社会实践结构的哲学抽象”，而且作为一种社会意识形式有着自身发展的相对独立性，遵循着“自己构成自己的特殊道路”。不论哲学的各种形态区别如何明显，继起的形态总是蕴涵于先在的形态之中，在先的形态总是包含着发展为新的形态的可能性。这种更迭和演化是哲学自身逻辑的历史性展开。循着哲学历史的发展，可以使我们站在前人肩上进行哲学思维，去探寻新的哲学世界。第三，能够吸收、融汇人类实践和科学的最新成果。真正的哲学应当是时代精神的精华，力求把“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”[1]。要做到这一点，哲学研究、哲学形态的探索既要世界化又要民族化，是世界化和民族化的统一。所谓世界化，是指马克思主义哲学研究的全球意识和世界意识，一方面要自觉地面向当代世界人类实践，积极地探索当代人类所面临的各种形式和类别的“全球问题”、“发展困境”等，从中获取发展自身的思想材料和资源；另一方面要更加自觉地与当代世界各种哲学流派开展交流与平等对话，批判地吸收其积极成果，扬弃和克服其不足。所谓民族化，是指马克思主义哲学研究的民族意识，一方面要自觉地把马克思主义哲学与发掘和弘扬中国传统文化精华更加自觉地结合起来，从中国传统思想文化中获取优秀的民族文化资源；另一方面使马克思主义哲学更加贴近和深入中国的社会主义现代化建设实践，从亿万人民的现实生活和生产实践中寻找和创造中国马克思主义哲学的民族形式和民族内容，使之具有更为坚实的中国文化意蕴和民族根基。第四，能够解答现代人们面临的困惑和疑难。这种解答不是提供现成答案，而是通过哲学形态的转换，能够为人们提供一种全新的世界观和方法论，能够为人们观察、分析和解决问题提供一种新的思维视角和方式。依靠这种思维视角和方式，就有可能对人们面临的许多问题，包括原有的同一问题和新出现的问题，如市场经济条件下的计划与市场、主与辅(公有制与多种经济成份)、统与分(宏观调控与自主经营)、竞争与协作、先富与后富、公平与效率、个体与整体、个人价值与社会价值、索取与贡献等等，能够有一种新的理解和阐释，从而获得比较合理的解答。

三

马克思主义哲学的当代形态应当如何建构?笔者认为，沿着实践思路可以在以下相互联系的两条路径上进行。

一是以马克思主义哲学本身(现有体系)为对象，以实践的方式对其进行重组和重构。这种重组和重构之所以必要，深层地看，则根源于马克思主义经典作家的哲学思想与业已形成的现有哲学体系之间，或曰“文本”与理解之间存在着较大的偏差。这项工作的目的就是要使马克思主义哲学恢复到它应有的合理形态。这种合理形态就是“实践的唯物主义”。尽管学术界关于实践的唯物主义的讨论十分热烈，但从总体上看，其构想仍然是粗略的，未深化的。许多问题有待进一步廓清和明晰化，如何操作有待进一步具体化。诸如这一形态的内部结构应由哪些部分所组成，各部分之间如何相互关联和逻辑递进，对哲学诸多问题应采取何种释义方式和表达方式，如何使得实践的唯物主义的这种建构真正体现和反映出马克思主义哲学的基本精神实质和总体理论特色，等等。对此我认为，关键在于把实践作为一条红线，以实践来阐释马克思主义哲学的全部博大精深的理论内容。其具体操作这里仅以一个问题为例略加分析和说明。如认识论问题。马克思始终是围绕着人的实践来谈人的认识，在实践与认识的互动构架中去阐释认识之可能，认识的真理性以及认识的意义、归宿等问题。首先，在马克思看来，哲学的使命最根本的在于改变世界，即通过革命性的实践，使世界向人生成，成为人的世界。因此，解释世界自身并不具有自足的或独立的意义，它只有被整合于整个人的实践之中，成为实践性认识，而人的实践也据此成为为人所理解(认识)了的实践，这样的解释才是具有真正的生命力和正确的解释。其次，实践不仅能检验人的思维是否具有客观的真理性，而且对那种“把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[2]。所谓通过“人对这个实践的理解”，是指把人的认识还原到实践基础上，通过对产生认识的实践活动自身性质、特征、功能、归宿等的理解，来解决在纯粹理论认识中不能解决的问题和困难。再次，人的认识所面对的对象世界之所以具有可理解性，能为人所认识，就在于它是人的实践力量的对象化的过程及其产物。当这种对象化的存在反过来成为人认识的对象时，人对这一对象的认识恰恰映证或凸显的是人对自己的认识。在这里，人的自觉活动与人的自我认识交织在一起。最后，人对世界的认识是为了实现人对世界的改造，而改造的真正目的又在于不断地满足人的需要。从这一基点出发，人通过实践去认识世界，也就是通过实践去阐释世界相对于人的价值和意义，否则，对世界的认识既无必要亦无可能。因此，在认识向实践生成的过程中，必然包蕴着对认识的实践建构和实践批判的双重肯定。人们不仅通过观念建构世界来指导实践建构世界，使世界发生有利于人的生存、发展的变化，还通过观念批判世界来指导实践批判世界，以变革世界的实践方式来扬弃旧的不合理的世界，建设一个合乎人的本性需要的意义世界。由上分析可见，马克思主义认识论实际上是一种实践阐释理论，或者说实践阐释学是马克思主义认识论的基本形态。

马克思的这种实践阐释方式不仅体现在认识论方面，在其他方面亦同样如此。限于篇幅，这里不一一赘述。既然我们认定实践的唯物主义是马克思当年创立的哲学的应有形态，那么恢复它应有的合理形态就构成了当代哲学发展可能形态探索与建构的必要和重要的一环。否则，任何形式的探索与建构都将可能失去何以进行的对象性前提和基础而陷于流产。

与前一条路径相联系的另一条路径是：在“实践的唯物主义”的基础上，通过总结和反思马克思主义哲学的历史与现状，以人与世界关系的时代性变化及其特点为根据，借助于多种参照系，在与历史上和现代社会中的各种哲学形态的比较研究和对照分析中，把握当代社会实践的最本质特征，建构起反映时代性哲学主题的马克思主义哲学新形态。

比较而言，沿着这条路径进行探索和建构，最为重要的是要把握当代社会实践的最本质特征，从中领悟到现代社会的时代性哲学主题。这是因为，马克思主义创始人之所以把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”，就在于他一再强调它“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”[3]。正是基于对马克思主义哲学本性的这种理解，马克思主义哲学新形态的理论结构理应是“按照实践逻辑所展开的当代社会实践结构的哲学抽象”。

对于当代社会实践的本质特征，人们正在从不同的角度进行概括。依我之见，当代社会实践显现出这样一个矛盾性的特征：一方面是科学技术的突飞猛进为社会创造了前所未有的现代物质文明，人的主体性日益增强，另一方面则是“全球问题”给人类带来的生存与发展困境和人的精神困惑与迷惘。面对此状，人们不得不冷静下来，深刻反省自身现有的活动方式和思维模式。在此基础上，如何处理好理论与实践、理想与现实的关系，把技术创造的物质奇迹和人性的精神需要平衡起来，实现社会发展与人的发展、物质需要与精神需要的和谐有序的统一，就成为当代哲学必须关注的时代性主题。而这种时代性的哲学主题一旦为当代哲学家所认识和把握，则势必对当代哲学的形式和内容及演化趋向发生非常深刻的影响。如果说古代人侧重研究世界的本质问题而形成哲学的本体论形态，近代人关注科学认识问题而形成哲学的认识论形态，那么，当代人则由于关注人自身的精神安顿问题而使得哲学的价值论形态可能成为未来哲学发展的主导形态。

注释：