马克思主义哲学论文范文

时间:2023-03-02 09:31:53

马克思主义哲学论文

马克思主义哲学论文范文第1篇

论文摘要:从思维性质的角度来看,马克思主义哲学是一种反思思维,具有强烈的反思一批判理性特征,是对思维本身的再思考。亦即思维的思维。在此基础上构建了一系列思维的具体运行方式:实践思维、矛后思维、系统思维。但是,马克思主义哲学思维的最终目标却是提供一种思想方法,而非具体的知识。

哲学具有自己特殊的思维方式,在这种思维方式中,思维成为认识,成为把握对象的概念式的认识。现代哲学家海德格尔说:“哲学运思即是对异乎寻常之事的追问”I‘】I¨。这说明哲学之思是对异乎寻常之事去经验、去看、去听、去怀疑、去希望和梦想。那么,马克思主义哲学的思维性质又如何呢?从思维性质的角度来看,马克思主义哲学是一种反思思维,具有强烈的反思一批判理性特征,它思考事物的本质,而非事物的现象,它敢于对一切不合理的事物和行为进行批判。马克思主义哲学思维是对思维本身的再思考,亦即思维的思维。在此基础上构建了一系列思维的具体运行方式:分析与综合思维、’矛盾思维、系统思维、实践思维。并根据实践的需要呼唤新的思维方式的产生。但是,马克思主义哲学思维的最终目标却是提供一种思想方法,而非具体的知识。无论是马克思主义形成时期的马克思、恩格斯的思想。还是马克思主义发展过程中的列宁主义、思想、邓小平理论等阶段都体现着哲学思维性质的这一特点。

一、马克思主义哲学思维性质的起点:反思一批判性思维

1.马克思主义哲学是反思—批判性思维。

哲学的任务是发现真理,纠正错误。这个过程本身就是一种反思一批判性的思考。马克思在探讨人类社会的未来发展时曾经说过,他奉行的原则既不是那种永恒正义的要求,也不是什么终极的道德命令,他只是希望从批评旧世界中去发现新世界。马克思主义哲学是批判的哲学,在批判中发展,是发展的哲学,是对一切不合理的现实事物进行批判,同时在批判中找到1.‘物真理性的认识,马克思主义就是在批判黑格尔、费尔巴哈、杜林哲学中阐发自己哲学观点的,从其产生之日起就是批判的哲学,批判一切旧哲学,并吸收它们的合理之处。马克思主义还在批判自身中前进,例如,青年马克思较多的使用“异化”概念,以后减尘使用。马克思认为,社会主义应当在发达的资本主义国家同时取得胜利,苏联的革命证明列宁的社会主义可以在一个落后的资本主义国家取得胜利的理论,这是对马克思主义的发展,也是一种批判的继承:“农村包围城市理论。的成功。正是对列宁主义的一种批评继承,也是一种丰富和发展:邓小平理论用“一国两制”,解决香港、澳门、,就是面对现实,对思想中解放台j|『等思想的一种批判继承。在批判中发展,这也正体现出了马克思主义对自身批判的生命力。

2.马克思主义哲学是对思维的思维

反思,在其最直接的意义上,就是思想以自身为对象反过来进行思考,也就是黑格尔所说的“对思想的思想“。马克思主义哲学以思想本身为对象来思考问题。哲学是时代精神的精华,人们总是总结一个时代的政治、经济、文化及自然科学的各种成就,概栝、抽象出具有一般特征的哲学命题。也说:哲学是自然知识和社会知识的概栝和总结。思格斯曾经在谈到哲学唯物主义的思维方式时指出,l8世纪的唯物主义主要是机械唯物主义,这是和那时的自然科学的状况相适应的。因为,那时在所有自然科学中只有力学,而且只有固体力学达到了某种完善的地步。而现代唯物主义本质上是辩证的。这种现代的辩证思维,是从康德的“星云假说”给“形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺r"l”开始的。哲学是对我们周围一切|.【物的观点、看法的再思考。回答为什么、怎么会?要找出我们所要了解的1.【物的内在规律性,总得从我们所看到过的无数1.【物的现象或表象中发现规律性的东西。马克思主义哲学从产生的理论条件来看。它继承了黑格尔、费尔巴哈的哲学,并对当时欧洲资本主义社会一切经济现象进行思考,这说明它是一种|.【后的把思维作为对象的认识。从社会条件来看,是从对工人运动的分析思考,得出无产阶级登上历史舞台、社会革命就要到来的结论。马克思对l848年革命的总结,得出生产力与生产关系的理论、国家、阶级、意识形态等理论:对l871年巴黎公社革命的总结,使国家的本质得到进一步阐述,得出巴黎公社是无产阶级在政治上获得解放的形态等,这都是对前人思想成果的继承。生物进化论的发现,哲学从中总结出人是自然界长期发展的产物。能量守衡定理的提出,解决了人死后物质不灭,以及灵魂等问题。细胞学说的创立,说明生命也是物质的。科学哲学、经济哲学、网络哲学等也是对一种思想本身的思考而产生的边缘性学科,这也是对前人成果的继承。

二、马克思主义哲学思维性质的运行方式:实践的辩证思维方式

1.实践思维方式

马克思、恩格斯创建的哲学思维,不是非此即彼的思维,它为我们提供了一种在实践中思维的思维方式,即在人的实践中以及对这个实践的理解中去反思全部理论问题。主张从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界关系及其时代特点,要求在理论和实践上开展双向批判和双向建构。所谓实践的思维方式,就是从人的思维的最本质最切近的基础实践出发,以实践的思维方式去揭示思维与存在、人(主体)与世界(客体)之间的矛盾关系,从而达到对思维与存在、人与世界之间的否定性统一的辩证理解。

首先,实践的思维方式,是基于人的存在的反思方式。人依赖于自然又超越于自然,人创造自己的历史又不能随心所欲,人是现实的存在又总是以自己的理想去改变现实,因而人总是处在矛盾之中。实践思维正是以人的实践的存在方式和发展方式为基础,不断地揭示人的超越性存在,从而深化了人对自身存在方式的理解。

其次实践思维方式,是基于“为我关系”的反思方式。人的生活是自己意志和意识的对象化,人的生产是用内在固有的尺度来衡量对象的生产。

再次,实践思维方式,是基于人的存在方式和发展方式的“从后思索”的方法。马克思说:对人类生活形式的思索,以及对它的科学分析,总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从|.【后开始的,是一种从发展了的形态去思索整体发展过程的方式。

最后,实践思维方式,是对现存的一切进行无情批判的彻底的辩证法的思维方式。实践思维的辩证法,就是要在对|.【物的肯定的理解中,同时包含对它的否定的理解,也就是从历史的暂时性去看待现存的一切。因此,实践思维方式也就是辩证的思维方式。

2.矛盾思维方式

马克思主义认为|.【物充满矛盾,矛盾就是对立统一。

哲学是在对立统一中的思维,总是从对立面去找出解决问题的办法。矛盾规律作为辩证法的三大规律之首,其它两个规律都可以从矛盾规律中得到解释。辩证思维的实质,就是按照|.【物的矛盾本性思考问题,就是要在对立统一中思维。统一物之分为两个部分以及对它矛盾着的两个部分的认识,是辩证法的实质。统一性和对立性是矛盾的基本属性,|.【物是联系的,又统一又斗争,由此构成了矛盾,但又是互相转化的:统一性和对立性互相转化,质变和量变互相转化,普遍性和特殊性互相转化,真理与谬误互相转化,敌我矛盾与人民内部矛盾互相转化。有|.【物就有矛盾,在对立统一中思维,在对立统一中认识|.【物。肯定中包含否定,否定又引起新的肯定。否定是|.【物联系的环节,否定是|.【物发展的环节,否定是||【物的自我否定,否定的实质是扬弃。具体分析|.【物的各种矛盾,然后在分析的基础上进行综合整理,得出所要的结论。

3.系统思维方式

20世纪中叶,随着贝塔朗菲系统论的产生而形成了系统思维方法。所谓系统,就是指由|.【物内部互相联系、互相作用的各个要素、部分组成的有特定功能的有机整体,具有整体性、结构性、层次性、开放性等特征。系统思维则是整体与要素相结合,注重整体,从整体的高度看问题,要求我们观察和思考问题时,着眼于事物的整体,树立识大体、顾大局的整体观念。某些|.【情,从局部看是可行的,但从全局看未必可行。因此,要自觉使局部需要和利益服从全局的需要,树立全国一盘棋的思想。要重视研究系统结构的优化问题,使系统能够发挥最优整体功能。大到一个国家,小到一个地区,一个单位,在优化结构问题上大有文章可做。同时,分清研究系统的不同层次,分层管理,在实际工作中抓关键层次,发挥系统的层次功能。从开放性看,任何系统都是开放的,都要与外界发生物质和能量的交流,要走出去,请进来,互相学习,取长补短,避免盲目性,避免夜郎自大,只有通过开放,使系统与外部环境发生物质和能量的交流,才能更好地促进事物发展。

三、马克思主义哲学思维性质的终极目标:提供思想方法,寻找新的思维方式

1.哲学思维的目标主要是提供一种思想方法,而不是提供具体的知识

知识与思想方法彼此相通,但并不相同。知识是对象的认知和把握,思想方法是对对象意义的理解和把握。人既需要知识,也需要思想方法,而且思想方法对于人具有更为重要的价值。入是由于思想方法的引导,才可能不断提升自我,超越现存生活,进入更高生存境界的。

思想方法的本性就在于超越、出新,也就是要去“标新立异”,甚至“异想天开”,不如此它就不能把人带入更高境界、发挥对人的启迪作用和引导作用。这就是哲学为什么会与各门具体科学不同。

2.马克思主义哲学是一种创新的思维、发展的思维

马克思主义哲学是反思一批判理性思维,马克思主义哲学是在实践中因实践的需要而产生的。从一产生起就为实践服务,在实践中思维,为实践而思维。哲学在实践中产生,实践是认识的源泉。但是,认识不是目的,改造世界才是目的,马克思主义哲学一产生就投入到改造世界的过程中,投入到无产阶级的革命事业中。马克思主义哲学不仅在实践中产生。还在实践中发展。因而,马克思主义哲学思维方式又是一种发展思维,它要求哲学不断创新。它不是僵化的,而是发展的。从形态上看,马克思主义从创立时期的马克思主义,发展到列宁主义、思想,再到邓小平理论,这本身就是发展的哲学。从认识上看,只有在实践中认识才可能得到进一步的发展。马思主义哲学从一产生,就是在创新中发展的。辩证唯物主义、历史唯物主义就是对旧唯物主义的创新,如果说,辩证唯物主义更多的是对黑格尔、费尔巴哈辩证法和唯物主义的继承和发展,那么,历史唯物主义就是典型的创新。从体制上看,马克思主义指明了资本主义一定要被社会主义所代替。邓小平理论又对体制和体制的实现形式做了区分。从理论上看。马克思主义哲学更是创新的学说。从创立时期的马克思主义到现在的邓小平理论,经历了无数的理论创新:社会主义可以在一个国家取得胜利的理论,农村包田城市的理论,社会主义初级阶段的理论,社会主义本质的学说,一国两制的理论等等,无不是在实践基础上解放思想、实事求是地进行理论创新的结果。

马克思主义哲学论文范文第2篇

摘要:本文以“改变世界”统摄马克思的理论研究和社会实践,以“实践思维”作为改变世界的唯一有效思路,从实践思维的必然要求推究出

改变世界必做的课题,根据课题相应把马克思全部思想分为人道主义社会学说、唯物主义历史学说、资本主义经济学说、无产阶级革命学说。

又从思想表述的角度将马克思著述分为理论主导和实践主导两大系统。文章认为,实践思维不仅是理解马克思,而且也是批判和超越马克思唯一正确的思路。

哲学家们只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。——马克思:《关于费尔巴哈的提纲》

一、笼盖四十年的总纲领

1845年春,马克思写下了文前引录的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条,表明了“改变世界”这个支配了他的思想研究工作的总纲领,此时已然确立。三十八年之后,当他的全部工作划上句号时,恩格斯在他的墓前总结道:“以某种方式参加资本主义社会及其所建立的国家制度的事业,参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求,意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命”[1]。显然,这毕生使命的内容,就是马克思早年所定目标即“改变世界”的具体化。

如果只是看到马克思在二十七岁上一语定平生,而忽视他人生抉择的理性思考依据,那就把马克思神化了:他一个主观动念,居然能够发展成为科学社会主义的理论体系。事实上,马克思1843年开始“解决使我苦恼的疑问”[2],通过批判黑格尔的国家学说,并运用经济学解剖市民社会,完成了社会结构分析、现存社会价值批判、人生及未来社会价值确定,以及历史转化必然性的初步认定,改变世界的整体思路於1844年已初具轮廓。这就是马克思于1845年做出人生抉择,1846年便投身社会实践运动[3]的理性心理基础。由此看来,“改变世界”这一轮太阳在马克思心中升起,整整照耀了他四十个春秋的人生行程。

一个主题愈是历久不衰地被奉行,其对奉行者的人生覆盖面便愈益宽广。只要略作审顾便不难发现,“改变世界”这一主题不仅统一了马克思的主要理论思考,同时也是统一其理论与实践的灵魂。

马克思的理论业绩,恩格斯的《在马克思墓前的讲话》举其大要,谓有两大发现,即“发现了人类历史发展规律”,“还发现了……资产阶级社会的特殊的运动规律”[4]。这两大发现,前者形成历史唯物主义学说,后者构成他的政治经济学。从思想内容看,这两大学说占据了马克思理论的主体部分;从研究时间来看,这两项研究则基本前后相续,纵贯了马克思改变世界四十年工作之始终,其中凝结了他毕生的主要精力,耗费了他四十年中绝大部分光阴。

在马克思的思想中,这两大学说由于具有科学的性质,因而其作用超出了特定目的界限和实践范围,在学术和实践的实用中伸展,马克思也因此得以作为思想家在学术界发挥着世界性和历史性的影响。马克思思想的这种科学普遍性是很容易掩盖其当时的实践目的性的。罗素就在《西方哲学史》中批评说:“把马克思纯粹当一个哲学家来看,它有严重的缺点。他过于尚实际,过分全神贯注在他那个时代的问题上。”[5]这是一位思想史家对马克思的中肯批评,然而却道出了马克思理论的现实性特征。马克思的研究课题不是得自思想史的研究,而是在社会的斗争和思考中孕育出来的。马克思的研究成果,是直接为改变世界的实践主体群服务的。他说《资本论》“能代表的只是这样一个阶级,这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”[6]所以当“《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得

到理解”时,他认为这“是对我的劳动的最好的报酬。”[7]他的历史唯物主义原理同样也是贡献给无产阶级和共产主义事业的。这只要回顾

一下该原理的发表过程,就可悟出他的良苦用心。本来历史唯物主义原理在《德意志意识形态》中已作了正面、系统、全面的表述,从学术价值上看,是无论如何应设法出版的;但从宣传价值上看,同青年黑格尔派的论争,就不如直接诉诸无产阶级和社会主义者的著作。所以,马克思“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”[8],而不惜另外花费精力,将原理放到《共产党宣言》、《关于自由贸易的演说》、《哲学的贫困》、《雇用劳动》等著作和演讲稿中去宣示。这些著作和演说正是直接面向共产主义者和工人群众的;《哲学的贫困》虽然是批判蒲鲁东个人,但由于这个人在法国社会主义运动和工人群众中的特殊地位和影响,批判他实际上也就是向法国共产主义者和工人阶级作宣传,其意义非一般的批判可比。

这些最具科学普遍意义的理论成果,却具有如此明确的现实实践目的,我们由此可以想见马克思思想的其他方面。

如果说,马克思在书房里研究所得的科学发现都是着眼于“改变世界”而不只是“解释世界”,那么,作为他伟大业绩的另一面即社会舞台的活动,那就更是直接从属于“改变世界”的工作了。正是由于社会实践对于“改变世界”是直接而现实的实务,所以它才能那么强烈而大量地吸纳思想家的时间和心智。弗兰茨·梅林告诉我们,“我们事业的所有伟大先驱者们”都对马克思有这样“一致的看法”:“只要实际行动的时机一到,他就定会心甘情愿地搁下笔来,不再写他所知道的事了。”[9]只有真诚地把“改变世界”当作现实任务奉行的思想家,才能这样安排思考与行动的主次。而这种实践第一的倾向,又必然规定着他理论思考的从属性。

“改变世界”这一非常的任务,正要求它的奉行者具备非常的思考深广度和非常的实践意志。所以,当革命潮来时,马克思能慨然投笔,出海导航;而当革命潮退时,他又能及时退回书房,下帷穷经。马克思就是这样一位合思想家和革命家于一身的创世者。作为思想家的革命家,他不同于一般的革命家,其目标不在于夺权坐天下,而是要改变整个人类的生活质量;作为革命家的思想家,又不同于一般的思想家,其目标不是要解决思想史上遗留的问题,从而填补思想史的一个环节,而是要解决现实社会问题,探求改变世界的原则和机理。作为思想家和作为革命家的这种互相规定,导致了马克思理论和实践的高度统一。当今分析的马克思主义学者G·A·柯亨对此也有共识,他说:马克思“理论的目的在于产生与实在符合的思想。实践的目的在于产生与思想符合的实在。因此,理论和实践的共同之处是渴望建立思想和实在的一致。”[10]

从马克思后四十年思考与实践内容来看,“改变世界”足以提挈他这段人生。如果说,在他的前期也有这种思想苗头的话,那还只是朦胧的愿望和没有整体目标的局部摸索。进入后四十年才形成“改变世界”的整体目标,并进入有目标的实质性操作。而今,马克思贡献予这个宏伟纲领的实践活动已经消逝,而其经天纬地之思考却借文字传留给了我们。但我们在解读他的遗文时,如果忽视或撇开他那宏大的实践意向,坐在经院书斋中作纯学理之猜度,或牵就别种目的强作理解,那都不是接近马克思的做法,而是以“经”注“我”,肢解、重构马克思的做法。

二、改变世界的实践思维

马克思的全部思考既是围绕“改变世界”而展开,而不是对思想史上某种问题作纯学理的逻辑推演,那么,这种特定类型的任务就必然要求特定类型的思路来解决。“改变世界”这个任务的实现最终要取决于实践,因此,一切认识与思考都必须围绕实现目标所需要的实践而展开。因此,这里的思路,这里的唯一有效思路,只能是实践性的思路,只能是切合实践、服务于实践、解决实践认识问题的思路。迄今为止的思维科学未能提供这种思路的名称,我们且称之为“实践思维”。“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题”[11]

。马克思很早就用这句话明确地表示了他对“离开实践的思维”不感兴趣。这是一个肩负“改变世界”使命的人自然而必然的思维倾向。

实践思维既是马克思思想的整体思路,那也就是我们理解其整体思想的必由之路,是理解马克思整体思想的一把唯一的钥匙。有鉴于此,实践思维之要略不可不首加辨识。

如果把逻辑思维、解释性的理论思维、幻想性的形象思维与实践思维加以排列比较,就可以发现,它们之间具有“思维内部规律超越思维引入存在超越存在引入理想超越理想引入实现(或实践)”这样一种依次递进的层级性:

逻辑思维逻辑思维只在概念、判断、推理之间运行,即它只解决思维内部的问题,只解决思维内部的正确性问题。逻辑思维正确性(亦即真理性)的判断根据,只在思维内部先在与后有的思维结果之间;逻辑思维不关心思维之外的客观存在,它不考虑思维与存在的关系问题

解释性的理论思维(理论思维除了解释客观存在之外,还有以建立价值原则为目标的)解释性理论活动中虽然也充斥着逻辑思维,但却引入了逻辑思维所不加考虑的因素——客观存在;而且被引入的“客观存在”还成了思维活动的主导因素——思维结果必须符合客观存在。所以理论所追求的真理性与逻辑所追求的真理性并不相同:前者要求用外在于思维的“客观存在”去检验;后者只用思维内部先在或后在的思维结果去检验。由此可见,逻辑思维并不能完成理论思维的任务,理论思维是超越逻辑思维的一种独立思维方式。

幻想性的形象思维(形象思维也还有非幻想而模拟现实的)幻想性形象思维也与客观存在事物有着直接间接的密切联系;然而这种思维并不遵守客观存在的规定,它超越了规定理论思维的客观存在,而引入了思维主体的情感意愿:思维的走向由思维者自己的情感意愿牵引。这种思维的结果再不表现为普遍原理而表现为具体的意象;其价值也再不在于“真”,而在于“善”,在思维结果的理想性。这种形象思维的目标当然也不是理论思维所能完成的,因而它也是一种独立的思维方式。

实践思维实践思维是一种最具综合性的思维方式:它在运思过程中,需要运用多种思维方式或它们的成果。但是,实践思维作为一种独立的思维方式,不在于它综合运用各种思维方式,而在于它超越各种思维方式的范围,引入“在现实环境中实现所追求的目标”的思考内容,即引入“实践”的思考内容。这是前述任何一种思维方式所不能考虑也不必考虑的任务。实践思维直接是在幻想性形象思维基础上的超越,因为实践思维是对理想目标的追求;但实践思维不是象幻想性形象思维那样满足于获得理想的意象,而是要获得理想的现实,因而引入了把理想意象变为现实的“实践”。实践不仅是实践思维一项新添加的内容,而且是规定思维导向的因素。正如符合存在是解释性理论思维的导向、符合理想是幻想性形象思维的导向一样,符合实践要求是实践思维的导向。正由于“实践”在思维中具有导向作用,使得实践思维在应用其它思维方式时附加上了特别的要求:——实践思维在认识实践环境和材料对象时,要用客观存在去校正思维成果,这很象解释性理论思维;但实践思维所认识的内容必须是客观事物中可被实践操控的实体因素,而不是客体被人感受、识别、理解的意象、意念或它们的文字记录,所以实践思维检验认识的真理性不是象理论思维那样仅凭语言引述事实的现象特征,而是必须通过实践动作操控事物实体。这不同于理论思维所要求的认识。

——实践思维在设定实践目标时,尽量满足人的利益、理想要求,这很像幻想性形象思维;但实践思维想象的目标,却必须是可经实践造作而化为现实存在的意象,而不是仅供观照以求心神娱乐、无法实现也不打算实现的意象。这又不同于形象思维。由此可见,实践思维既具有综合性,更具有独立性。我们不能因为实践思维中包含其他思维方式而取消它。将这样一种与人类历史同样悠久、与人类实践同样普遍、人类养育自我的思维方式作为一类独立的研究对象列入思维科学,正无可非议。

说明实践思维具有无可替代的独立性,还不是本文此节的目标,它不过是进而探讨这种思维方式系统规律的立足点;我们需要实践思维的系统规律去理解马克思思想的整体结构,去据以审订他的思考结论。

即使马克思的研究过程不是采用实践思维,或者偏离了实践思维,我们也必须用实践思维去读解和批判他的著述,因为这是解决他的“改变世界”这一思想课题唯一正确的思维方式。如果马克思偏离了实践思维,那就说明他的思路出了问题,错的是他,而不是我们。正如面对一份数学答卷,人们只能以正确的解题思路去审阅它一样。

面对马克思的思想课题及其研究成果,实践思维的系统规律问题无可徊避;人类也实在早就应该有这方面的系统知识。奇怪的是,人类建立了逻辑学去研究逻辑思维规律;人类也有许多关于形象思维规律的研究专著;可是,我们这里提出实践思维,却不知去哪里引录经典定义;我们需要实践思维系统规律,却不知去哪里参阅专门资料。

好在实践思维是凡人皆有的切身经验。因为人类实践是个体赖以生存的根本手段,也是人类活动区别于动物活动的根本特征;而实践思维不过是筹划现实实践的心理活动而已。因而关于它的性质与内容,即使缺乏权威的研究结论,我们自己的实践经验也可以作为言说和判断的切实根据。

只是我们日常生活中的个人实践活动,有许多是无需多加思考的习俗、习惯或模仿性活动;有许多是片断的不完整的活动(如工厂里的分工劳动);实践思维在这类实践活动中难以体现其固有的全面性与系统性。系统性实践思维存在于整体目标的实现谋划之中,尤其是在新创性目标的实现谋划之中。例如,创建一个工厂,修建一条铁路,制造和发送一艘宇宙飞船,乃至打一场战争,变革国家体制等,每一项具体目标的实现都会有一个系统的实践思维过程。

对于这些大型的实践目标,需要投入较多的人力和物力,需要组合复杂的实践活动,花费较长的时间才能完成。人们通常把这种实践系统称为“工程”。实践思维在对工程的运思活动中最具有系统性的特征。

三、工程思想的问题系统

工程思想是一项有效实践的全部思考和研究,其思考和研究的课题是由有效实践的必要性联系在一起的。那么,一项有效实践或工程,有哪些必须解决的问题要求于思考呢?

工程作为人类自觉的实践活动,是有目的、有目标、有计划、有组织地进行的。这种活动得以有序进行,思考必须提供两个直接的依据:一是工程目标,二是实施方案。有目标,知道做什么;有方案,知道如何做;实践活动于是可以进行了。但是,工程目标与实施方案的制订决不是盲目的、任意的,必然各有各的依据。人们制定工程目标虽然也要考虑实现的可能性问题,但确立目标的主体内在动因则是人们自身的利益需要。工程效益是工程目标的价值所在,是工程构想和工程实践的目的,在工程思考程序上应是最先成熟的。工程的施工方案也不会冒然制定。

人们必须在预想中彻底排除失败或无效劳动的顾虑之后,才肯付诸实行的具体考虑和行动。这就要求对整个实践过程所涉及的诸多方面作一番可行性研究。

由此看来,有关工程思考的必要内容就由这几个方面构成:

(一)工程目标;(二)目标效益;

(三)可行性研究;(四)施工方案。

这四个方面的问题都解决了,工程才得以确立,才能付诸实施。这是对工程思考的普遍的必然要求。因此,我们可以把这个“四位一体”的问题系称作——工程思考的范围结构。

工程思考的范围结构虽然是一切工程思考都必须遵循的,但它的内容却并不一定都成为每项具体工程的研究课题。这是因为研究课题的设立是为了解决未知任务的,而人们在不同的实践领域所具有的知识、经验基础不同,因此,研究的任务也就有多少繁简之别。一般说来,常规工程中研究工作可省略的方面要多一些,而首创性工程的研究任务就全面而繁重。

工程策划中研究课题的省略与增加,并非工程思考范围的缩小或扩展。研究上的省略,只是由于思考所需要的内容已经确知,可以直接进入工程构思与运作。而研究上增设的课题,则不过是共同完成工程思考范围结构的某一方面问题。工程思考范围结构是固定的,而工程研究的课题则是随具体工程而变化的。

那么,人类一般工程思考范围结构,在马克思所选定的工程中,即在改变世界的工程中,必然具体化为一些什么样的研究课题呢?这需要弄清改变世界工程所涉及的领域和这些领域的已知状态才能确定。

马克思所欲改变的“世界”,其实指的是整个人类社会。把整个人类社会的改变作为工程目标,其涉及面则广矣:

第一,由于人类社会是整个人类共同的生活环境,因此对它的改变涉及到全体人类的利益。而且这利益不是以经济数字衡量的利益,而是不好衡量、不好论定优劣的生活方式、生活质量问题。

第二,由于人类社会是人类唯一的生活环境,所以,新社会不能在另一空间重建,而只能在现有社会的基础上“改变”。因此,工程牵涉的客体就有旧的即现存的社会,和新的即未来的社会。后者是工程建设的最终目标,前者是工程实践的前期对象,两者都是工程的客体对象。

第三,工程须投入大量的人力,甚至发动和组织工程队伍的这个前期阶段都须投入大量的人力。而在旧社会的解体工作时期,只有剧烈的斗争,并不产生任何经济效益。

这三点说明改变世界工程在利益主体、实践客体、实践主体几方面牵涉之广。而从知识基础上看,人间幸福之主义,异说纷呈而未有确论;现存社会与理想社会之考究,思理万千而未有实践真知;改变世界、解放人类的社会运动,徒有空想而迄无成例。马克思的工程研究,几乎全在昏暗的知识地界起步。

面对这苍茫昏暗的未知界,“需要探讨的题目丰富多样。”[12]我们只有在工程思考范围结构要求与工程实践所涉领域的未知状态之间往返勾联,才能获得工程思考的具体课题。

按工程思考范围结构的要求,首先应确定工程目标。在这里也就是要确定未来社会的形态。然而,要确定未来社会形态,先须弄清一系列问题:

⒈现存社会为什么不好而须加以改造?这好与不好根据什么标准?这个标准能被全人类接受而贯彻到未来的社会中去吗?这一串问题的焦点是

人生、社会价值问题,它关系到未来社会即工程目标的效益确定。

⒉现存社会是如何不好?是通过怎样的机制导致不好的?其最终的根源是什么?改变其根源能够改善人类生活的性质吗?这一串问题的焦点是

社会形态性质问题,它关系到未来社会形态本身即工程目标的确定。

由此可见,在改变世界这项工程的研究内容中,工程目标的确定,必然连带着工程效益问题和现存社会的形态与价值批判问题。这当中现存社

会批判是基础性工作,不是工程思考范围结构直接需要的资料。但确定工程目标过程中必然连带解决的工程效益问题,却是范围结构的直接内

容。从研究上来说,现存社会批判、社会效益论定、社会理想目标确定,这些相互牵涉的问题难以绝然分开,我们结合工程思考范围结构的要

求和研究工作的必然联系,可以将这个系列研究的课题综合为:理想社会及其合理性问题。这就把工程思考范围结构所要求的工程目标和工程

效益两项问题,结合成了一个研究课题。

按工程思考范围结构的要求,接下来应考虑的是工程的可行性问题。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一个,就是澄清顾虑,确定信心。整个工程从实现的前提、条件,到实践的过程和结果,凡有疑虑的地方都必须细加考察研究。因此,可行性研究就其工作内容来说,不是一个研究课题就能解决的。按照构成工程实践的主体与客体两个方面来看,可行性研究可以分为客体作的可行性和主体操作活动的可行性两个方面。客体作是可行的,人们就可以放心的制订主体的行为计划或施工方案了;施工方案明确以后,才可能产生主体操作可行性的问题。

客体作的可行性,在常规工程或仿造性工程中是不成问题的,因为工程客体已被成功的操作过了。但在马克思的工程思考中,要有意识地

改变社会的性质而不仅仅是更迭政权人事,这还没有人做过。所以,人类社会作以改变其性质的可行性,这是必须研究的一个大题目,而

且是前无古人的新课题。

尽管可行性问题已经缩小到客体作的可行性,但由于作为工程实践客体的人类社会,不仅广泛复杂而难于把握,而且它本身是一个不断发

展着的活机体,并不能像一台机器或汽车可以使它停止运转然后进行改造重装;对于社会只能在它的运动中进行改变。这样,客体作可行

性问题,就不仅要研究人类社会的动态结构以把握操纵要点,还要研究它的动态发展趋势以便因势利导。动态结构研究和动态趋势研究在研究

思路和考察范围上并不相同,难于结合在一个课题中进行研究。这样,客体作可行性在研究课题上还要再分解。

对人类社会的动态结构研究要求对一切社会作结构原理分析,其目的是通过剖析社会结构的历史生成,掌握决定社会变化的根本因素。试想,

社会这个人类全部现存的总称,空间上东南西北,四散广延,结构上虚虚实实,方方面面,如此庞大复杂的对象,若不找到它的定性的关键部

位,改造的实践如何下手呢?汽车轮船很大,它的操纵室却是很小的;牛马体大力大,穿上牛鼻子、络住马嘴却能让它们乖乖听话。这是人类

控制庞大对象时通用的方法。然而,决定社会性质命运的这个“穴位”在那里呢?社会的“牛鼻子”在那里呢?这是必须对整个社会的生成结

构作全面透彻的分析才能确定的。只有认准了社会结构的要点,抓住要点实行变革,才能牵一发而动全身,事半而功倍。抓住了要点,社会变

革的目标才能集中、明确、具体化,才能把庞大的目标转化为可以计划、可以操作的具体事务。所以,人类社会的动态结构研究课题,可以表

述为:社会结构及变革要点问题。

对社会客体的动态趋势研究,并不需要研究历史,只要研究现实社会今后的发展趋势。因为马克思的社会工程要改变的只是现实社会。这需要

对现实社会状态有切实的考察。如果通过对社会的动态结构研究找到了变革社会的要点,那么对现存社会发展趋势的探讨,考察的目标也就可

以相应集中为:现存社会要点趋势问题。这是必须确定的问题。假如欲加改变的社会目标是不断发展的,那就不可改变;或者欲加改变的社会

目标如“野火烧不尽,春风吹又生”,那就不可能彻底根除,那么改变社会的实践就是徒劳。只有社会目标必然或可能的发展趋向与工程实践

的取向一致,改造社会的工程才是可行的。

如果社会可作,而现存社会可能变质甚至必然变质,那么,客体作的可行性问题就基本解决了。在此基础上就可以构想工程思考范围

结构的最后一个方面——社会变革的行动方案问题。

至于这个行动方案的可行性问题,亦即主体操作可行性问题,则要视方案涉及的具体内容有无可顾虑的问题,才能决定是否还有需要研究的可

行性课题。

到此为止,我们结合改变世界工程的具体情况,把工程思考范围结构四个方面中的三个半方面——工程效益、工程目标、施工方案、可行性研

究中的客体作可行性——落实到研究课题中去了。我们因此共得到四个研究课题。范围结构中剩下的那半个方面——可行性研究的主体运

作可行性,或施工方案的可行性,作为一个悬置的问题暂列于后。这就是我们所得到的改变世界工程必须研究的课题系统:

(一)理想社会及其合理性问题;

(二)社会结构及变革要点问题;

(三)现存社会要点趋势问题;

(四)变革社会行动方案问题;

(五)行动方案的可行性问题(?)。

改变世界这项工程研究的课题是否必有或只有这些问题?只要站在工程实践和思考必然要求的立场上,这是可以讨论的。

假如这些问题对这项工程思考是充分而必要的,是任何人面临同样任务都必须思考、不可回避的,那么,我们就获得了理解马克思思想的客观

必然依据。我们不是根据马克思著作的文字材料,而是从工程思考的必然要求出发,从马克思“改变世界”工程的具体任务出发,得出这个工

程思想问题系统的。马克思曾否明确提出过这些问题,这并不重要;我们只看他是否实际解决了这些问题。马克思思想的系统性和科学性如何

,只能用这个问题系或工程思考的要求去衡量,而不能轻信任何权威的判断,包括马克思本人的科学自信。

四、解决问题的各门学说

当我们用上面探讨出来的工程研究问题系统来征求马克思思想的答案时,很容易发现马克思思想中有四门已被广泛研究的学说,正好分别具有

解决上述问题系中前四个问题的功能。它们是:

理想社会及其合理性问题——人道主义社会学说;

社会结构及变革要点问题——唯物主义历史学说;

现存社会的要点趋势问题——资本主义经济学说;

变革社会的行动方案问题——无产阶级革命学说。

如此排列的这份问题与学说清单,可能会激起成堆的疑问:右列各门学说能够分别解决左列各项问题吗?各门学说正是为解决各自相对的问题

而创立的吗?“人道主义社会学说”这种提法有根据、能成立吗?把人道主义纳入马克思整体思想中来莫非要把马克思人道主义化?五个问题

——四门学说,莫非暗示马克思思想作为工程思想体系还不够完整?如何看待列宁关于马克思主义三个组成部份的划分?这种“四分整体观”

置辩证唯物主义于何地?……?

全面澄清这些疑问不是本文承担得了的任务,愿诸公把上面这份清单权当假说存疑待证。本文下面主要说明笔者所理解的各门学说的核心结论

,以显示它们解决各自相对课题的功能。至于这些核心结论如何展开为各门学说,或各门学说通过怎样的论证过程而达到各自的核心结论,以

及各种理解上的疑问,则待另文详明。

(一)人道主义社会学说

人道主义社会学说是马克思工程思想的工程目标和工程效益理论。人道主义社会即共产主义社会。马克思在第一次以文字宣示他主张共产主义

社会时,就说他所主张的共产主义“作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义。”[13]共产主义是理

想社会的制度名称,人道主义则是其价值所在。社会制度是工程实践的目标,社会价值就是目标的效益。

关于共产主义与人道主义的关联,这里引证1844年手稿里的话是否足资立论?笔者不能认同流行至今的“青年马克思”概念,把1844年手稿视

为不成熟的青年马克思著作,把历史唯物主义的形成当作马克思成熟的标志。即使按照这种区分标准来看,历史唯物主义原理的实际研究过程

也始于1843年的《黑格尔法哲学批判》,而非突发于1845——1846年的《德意志意识形态》[14]。如果保留工程思想体系的假说,那么,进入

工程整体思维的马克思,就是成熟的马克思。从这个角度看,1844年手稿在马克思整体思想中的地位更无可怀疑。

人道主义社会学说由马克思的人本观、人道观、社会观构成。

在马克思看来,人的本质就是他异于动物的各种能力。这各种能力(即人)的现实存在方式、也就是人实现为人的唯一方式就是活动。人对于

这种现实存在方式(即活动)的普遍愿望,就是进行自由的有意识的活动,这是人的“类特性”。这些看法构成马克思的人本观。

在资本主义社会,人的类特性被压抑,他作为人的能力被出卖,由别人控制强制运用,在这种不平等中人所丧失的是他作人的根本——人的能

力、人的类特性,人失去了作为人的基本权利。这是极不人道的。把人从这种普遍的不人道境地解放出来,满足他们的类特性,使他们自由地

有意识地实现和发展自己作为人的本质的能力,亦即使人成为人。这就是马克思的人道观。

这种符合人类本性的生活,这种人道生活必须要有一定的社会制度加以保障才能实现。马克思根据自己对资本主义社会的批判考察,认为造成

人的非人道状态与资本主义的私有财产制度密切相关,因此倡导以公有制为基础的共产主义社会制度以保障其人道原则的实现。这就是马克思的社会观。

马克思的社会观以人道观为依据,人道观以其人本观为根据。人本观——人道观——社会观,这构成马克思的人道主义社会学说基本框架。

人道主义作为马克思总体思想中的价值理论,它的功能既不在于用以解释历史、社会,又不能作为变革社会的手段。马克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良为手段的社会变革主张。在马克思看来,变革社会只能通过改变经济基础才能有效地实现目标;主张思想革命、道德改良的社会革命家都不过是空想家。有些空想家也有现实实践热情而不象艺术家那样耽于幻想;但是他们的实践却只开花不结果。那个徒有实践热情却无科学实践思维的唐·吉轲德,因此被马克思当作这类人物的代表而反复嘲笑;马克思斗争对象中的很大一部分,就是革命队伍中的唐·吉轲德。

马克思的人道主义是他为共产主义设定的价值,是工程目标的效益所在,是工程的目的。因而是实现共产主义社会的最高理由。社会主义意识

形态长期拒绝马克思的人道主义理论,造成了十分荒谬结果:为共产主义而奋斗的人们长期丢失了共产主义的理由!当然,建设共产主义总得

有理由;不过,后人为共产主义设定的理由就不是马克思所设定的理由了。

我们听见一种说法,说共产主义是科学,是历史的必然归宿,所以要为共产主义奋斗。必然性是不能代替合理性以解释实践动机的。因为我们

并不能欢迎一切必然的东西:我们并不因为人必然要死就为死而奋斗。人们对目标的态度,不在乎它是必然还是偶然,只考虑它对我们有益还

是有害。共产主义到来的必然性,只说明建设共产主义是可行的,并不显示它的优越而值得追求;值得追求的优越性是由它提供的社会效益决

定的。

我们曾听到一种颇动人心的说法,说是到了共产主义社会物资丰富,人们可以“按需分配”。这倒是说的社会效益。不过共产主义的这种社会

效益马克思并不曾着重强调,也没有论证共产主义满足这种分配原则的必然条件。我疑心这是后人许诺给穷汉和懒汉的一块奶油面包。因为对

物质的拥有和贪欲,这恰是马克思一贯鄙视的人生态度。冲着“按需分配”而为共产主义奋斗,这比资产阶级的个人奋斗高尚不到哪里去。

把无产阶级利益作为建设共产主义的理由,那不是最高的理由。马克思主张解放无产阶级,那是“因为工人的解放包含全人类的解放”[15]。

意在解放全人类的工程目标即共产主义,其效益理论是应该撇开阶级性而以人的“类特性”立论的。普天之下人共其乐,这才是足以号召天下

的理论。

无产阶级是马克思为实现人道社会理想而设定的过渡性目标,不是终极目标。资本主义社会则是马克思人道主义社会工程的改造对象,处

在实现人道主义道路的起点上。因此,社会主义同马克思人道主义的统一性和接近性,资本主义同它的对立性和疏远性,这在马克思看来都是

显然的道理。然而,长期以来我们对马克思人道主义理论冷淡,而资本主义世界却对之充满热情,这可能出于同一种认识原因:以为马克思人

道主义与资产阶级人道主义是同一或可以混同于一的。这是一种遍及世界的误解!笔者愿另文加以澄清。

(二)唯物主义历史学说

关于唯物主义历史学说的研究动机、过程和内容,笔者已在《马克思唯物史观生成三部曲》一文中粗陈拙见[16]。这门学说能否解决工程问题

系统中的“社会结构及变革要点问题”呢?这里只须从马克思对这门学说的经典性说明文字中摘引几句话便可明了。他说:“人们在自己生活

的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系

的总和够成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制

约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。”[17]这些话正是

在揭示社会生成结构的同时,又揭示社会结构的根基,也就是社会变革的要点,或者也无妨谓之社会的“牛鼻子”。

唯物主义历史学说的内容可分为三个方面:一是社会结构理论,二是历史发展机制理论,三是历史分期理论。

社会的结构原本可以作各种不同的分析与建构。如从施政角度看,可以把行政社区、部门或群体组织作为构成单位,把整个社会视为由行政首

脑统帅的社群层级组织。再如从信息传播角度看,可以把各类传播渠道和传媒中心作为构成单位,把整个社会视为由这些渠道和中心组成的网

络组织。还可作多种不同的划分。但是这些类别的社会结构都不能为人们提供一种操作要领,以改变社会的性质。马克思分析社会结构,却是

为着要改变社会的性质。这种特定的实践目的,只有从社会发生学的角度,分析特定性质的社会结构的生成,得出社会的生成性结构,或者说

社会发生学结构,才能满足目的的要求。唯物主义历史学说所揭示的社会结构,正是那种生成性社会结构:人们吃喝住穿需要物质获得生活

资料必进行生产进行生产必然结合成一定的生产关系特定生产关系产生特定国家特定国家产生特定意识形态。在这样一种生成性社会结

构中,便极容易看出决定整个社会特定性质的初始因素——生产关系。显示决定社会性质的根本因素,这正是唯物主义历史学说的目的所在,

抓住了这个根本因素,改变社会性质的工作就有了切实集中的目标,就可把理想愿望落实为实行方案。

唯物主义历史学说中的历史观,是建立在其社会观基础上的。历史衍变的机制,是整个社会随着经济基础的变更而变更;人类历史阶段的划分

,也是由经济基础亦即生产关系的不同形式来决定的。唯物史正是社会结构性质的生成衍化史。这个学说中历史规律的叙述原本不是目的,唯

物主义历史学说建立之前和之后,马克思都没有系统地研究过历史。

我们从工程问题系统的要求来看,有了上述社会观,已能回答“社会结构及变革要点”这个问题了。那唯物社会观为什么还要发展为唯物历史

观呢?历史的叙述有两大功能:第一是以史实来证明社会结构的科学性,用人类的历史实践来证明社会随着经济基础的变更而变更。这样做也

是不同于哲学认识的实践认识方式的特别要求。我们在前面说过,实践认识要求认识结果必经实践检验。可是社会变革规律这种认识结论,不

可能通过现实实践来验证,只好用已有的整个人类历史实践来验证。第二,历史叙述同时还具有另一种功能,就是揭示历史发展的必然性,说

明一种特定社会形态只是暂时的历史现象,变革是必不可免的,从而在这种一般意义上昭示,对现存社会的变革是势在必行的。唯物主义历史

学说中生产力以及生产力与生产关系矛盾的引入,正是适应这种论证要求的结果。

历史叙述的这两种功能的第一种,实际是为社会观功能服务的,即是证实社会结构及变革要点问题的,也就是解决社会变革的“可操作性”问

题。历史叙述的第二种功能或目的,则超出了可操作性问题,进入了变革可能性问题。让唯物主义历史学说兼具这两种功能,马克思似乎想通

过它,指着现存社会告诉人们说:这头牛是一定会向前走的,喏,牛鼻子就在这儿……。

正由于从动机到理论功能所贯注的这种实践性,所以马克思当年竭力要将该学说宣传到社会主义者和工人群众中去。星移斗转,这一具有强烈

实践性的学说,今天早已作为科学,作为历史研究的指南,作为一种解释模式,悠然踱进了学者们的书斋,在历史的思考中载沉载浮。唯物主

义历史学说诚然能够解释历史,但马克思著述当年是极不满于只是解释的。他说费尔巴哈“和其他的理论家一样,只是希望达到对现存事实的

正确理解,然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种现存的东西。”[18]“折戟沉沙铁未消,自将磨洗认前朝”,拂去薄薄的历史尘

埃,唯物主义历史学说的实践锋芒显然可辨,它当年可是象作战地图一样,高挂在无产阶级革命大军帅府会议厅里的。

(三)资本主义经济学说

资本主义经济学说是解决“现存社会要点趋势问题”的吗?马克思在《资本论·第一版序言》中告诉我们:“本书的最终目的就是揭示现代社

会的经济运动规律”[19]那是一种怎样的规律呢?马克思在该书“第二版跋”中引述了一段他自己认为很“恰当”的评论说,马克思“这种研

究的科学价值在于阐明了支配着一定社会机体的产生、生存、发展和死亡以及为另一更高的机体所代替的特殊规律。”[20]这可说明,马克思

的经济学说从目的到内容,都在于阐明资本主义社会必然灭亡并为共产主义社会所代替的命运。;

在唯物主义历史学说中,马克思虽然从历史发展规律上昭示了特定社会形态的历史暂时性,但这只是一般的历史趋势,还不足以说明当代资本

主义社会发展的具体必然性,所以必须对当代社会发展趋势作具体研究。唯物主义历史学说既已揭示社会根源于经济关系,马克思就把考察资

本主义社会命运的聚光灯,对准了该社会经济关系的主角——资本。因为作为私有财产的资本的命运,维系着整个资本主义社会的命运。

在这项研究中,马克思把黑格尔用以分析精神与现实之关系以及现实之发展的辩证法,移植过来分析劳动与资本之关系和资本之发展问题(所

谓辩证唯物主义正是马克思资本主义经济学说的方法论,并非一门独立的学说)。资本作为积累的劳动,通过剥削活劳动而发展自己。但资本

实现自己的发展却又须依赖劳动者的购买力所形成的广大消费市场。每个资本家加重剥削自己的工人,却希望并依赖别的工人多买自己的产品

。资本就在与劳动对立又依存这种自身矛盾中奔向其极限——生产过剩危机。“在这种危机中,资本的这种矛盾暴风雨般的突然爆发出来,日

益严重的威胁到作为社会基础和生产基础的资本本身。”[21]这就是现存社会要点亦即根基的必然趋势。

上面是马克思经济学研究的前期思路。在继续研究过程中,他的辨证思路遇到了困难。今天我们看到的由恩格斯整理出版的《资本论》二、三卷,对资本命运的限制,不是来自他与劳动的对立和依存关系,而是来自资本本身的社会盲目性,以及资本自身发展导致的其有机构成提高。

资本的社会盲目性造成生产资料生产和生活资料生产两大部类间的失衡,从而导致社会流通障碍而使社会生产停滞。这是第二卷的主题。资本有机构成提高增加了成本,导致社会“利润率趋向下降的规律”,资本失去运转的动力,其保值增值的前途可忧。这是第三卷前三篇的主题。

至于第三卷后面的内容则是一个“补论”,说明其他类别资本由于依存于剩余价值的生产而与工业资本的命运相连。《资本论》二、三卷由于脱离了资本与劳动对立矛盾的辩证关系,所以虽然揭示了资本的危机,但无法达到辩证法规定的“否定之否定”即资本被扬弃的必然结论。但这是后来的事。

当初,马克思看到资本与劳动落入辩证法规定的对立矛盾关系之中,资本否定了劳动,是无法逃脱被再否定的命运的。[22]这正是工程问题系

统中“现存社会要点趋势问题”的答案。

(四)无产阶级革命学说

马克思的无产阶级革命学说与“变革社会的行动方案问题”的对应性十分明了,这无需多说。

人道主义社会学说,以其确定的价值系统观念批判了现存社会制度,并“在批判旧世界中发现新世界”[23]即理想社会形式,从而确定了变革

社会的必要性和目标;唯物主义历史学说指示了变革社会的要领;资本主义经济学说则证明现存社会的根基日趋穷途,不变革是不行的。于是,社会变革的理由和根据都齐备了。

根据辩证法的理解,资本是劳动的积累所至,是对劳动的否定。它在与劳动的对立依存关系所构成的自我矛盾中,走向自我否定,即对否定的否定。通过否定之否定,资本要复归于劳动才能获得新的存在与发展。但是,资本如何摆脱私人贪欲的羁绊,弃暗投明,站到社会需要的立场上来,回到它的创造主——劳动者的怀抱中来呢?马克思将这个过渡环节诉诸人力完成。于是,以无产阶级为过渡目标的无产阶级革命,作为实现手段纳入了他的改变世界的工程思想系统。他为唤醒无产阶级所作的论述,他投身社会革命实践所制定各种文件,为无产阶级革命学说奠定了基础。

(五)“无产阶级革命”作为变革社会性质的行动方案,它本身是不是可行的?马克思似乎从一开始就没有想到这里面还有可行性问题。至于马克思的工程系统思考中该不该有“行动方案可行性”问题,以及无产阶级革命是否可行的问题,虽然这都已成为历史,但在笔者看来,其中并非没有讨论的余地。但这已不是本文的任务了。

从上面的说明中可以看到,马克思的四门学说具有回答工程思考系统问题的功能。我承认,马克思进入系统工作时并没有明确的工程思考结构意识,他的进入方式受其所处社会环境和思想环境因素所驱使。但实践思维的必然性潜在地规定着他的思考,规定着他的思考去完成工程思想结构的要求。我们只有从工程论证功能出发,才能掌握他各门学说的灵魂和思路,才能理解贯通他的各门学说,才能评判他各门学说的结论和

价值。完成工程思想结构的要求,这决不是他的思想的潜在功能,而是明显的直接功能。我们还没有见到有别种动机和结构,能如此全面的解释马克思整体思想的发生与联系。

这是一个以共产主义社会为实践目标的完整的工程思想体系,“科学社会主义”可以作为这个工程思想体系总体的主题名称。

罗素在介绍马克思的思想时曾经抱怨,说“他很难归类”[24]。这话确实不错。马克思作为思想家却不从思想史的发展中去选定自己的课题,

这先就让思想史家迷失了考察的线索。进而马克思的思想体系又不按思想家们惯用的各种序列结构来安排,谁料到他的思考会从哲学思想的天

宫下凡到工程实践的工地上,去接受工程实践思考的必然逻辑呢?小打小敲的工程,自古以来不曾劳动思想家的大驾,又谁想到要实现上帝的

目标,把整个人世变为工地呢?他这一番经天纬地的思考,给思想王国送去一座飞来峰,给人间工程师们树立了一个永难超越的界限!

五、思想学说的表述系统

当我们用上面所叙的整体思想框架征诸马克思的原著时,无论是在篇目内容的系统化上,还是在时间的分段上,迷惑依然大量存在。然而,这

里的迷惑不是思想结构方面造成的,而是表述方面的原因造成的。因此,只有进而分析马克思的表述系统,才能将我们的理解贯通。

思想理论的思考、研究与对它的表述,也许在有些思想家那里是统一的,但在马克思这里却被区别对待。他强调“叙述的方法必须与研究的方法不同。”[25]如果说在理论本身范围内需要这样,那么,当理论来到实践领域,叙述者就更会身不由己了。

马克思的超常伟大之处,不仅在于他独自完成了改变世界这么一项伟大工程的系统思考,而且更在于他在有限的时间内成功地把自己的设想推向了现实世界。这是两种不同的事业,而且后一种事业更为不易。理论制作只是在思考中完成,而思想的现实化却要到现实中去征服和占领。

即使是无产阶级和社会主义者的意识,也并不是一块等待播种的空地,而是荆棘草莱丛生的待垦之域。所以书房和社会舞台是马克思一生两个基本的工作场境。在不同的场境中工作,思维所接受的主导因素是不同的。在书房里搞理论研究,思维只接受理论制作目标的主导,著述追求的是逻辑的连贯性和理论的系统性。在社会舞台。他要面对各种思想和现实问题。在这里,其任务不是制作理论,而是宣传理论或运用理论来解决实际问题;具体对象和具体事务成为理论引入和应用的取舍尺度。

由此可知,在马克思的著述中,存在着两个部分重迭的理论表述系统。我们可以分别称之为理论主导系统和实践主导系统。

理论主导系统的主干著作,由前期的三部手稿《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和后期的《资本论》

构成。这四部著作之间以结论和课题相衔接,构成一个连贯的系统。《黑格尔法哲学批判》直承费尔巴哈《基督教的本质》的批判结论。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[26],而“人就是人的世界,就是国家,社会。”[27]马克思于是就从分析国家与社会之关系的流行观念即黑格尔法哲学入手,将国家决定市民社会的观念颠倒过来,论定为市民社会决定国家。

根据异化论原理[28],市民社会产生了支配和制约自己的国家,这必是社会内部有问题。于是1844年巴黎的经济学研究解剖了市民社会的内部

结构,揭示了这样一种现实关系:工人的劳动产生出资本这样一种支配劳动的敌对力量。

以上两部著作是人道主义社会学说和唯物主义历史学说的共同胎场,而且《1844年经济学哲学手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”还是资

本主义经济学说的胚胎。

《德意志意识形态》正是在上两部著作研究的基础上,专从社会发生学的角度总结发展出唯物主义历史学说。当然,马克思的这个发

现与黑格尔思想笼罩下的整个德国思想界的见解是对立的。将自己的思想发现放到这种对立环境中加以叙述,这是理论主导下杂入的实践动机。

《德意志意识形态》对基础决定性原理作一般叙述,《资本论》则是对决定资本主义社会的基础——资本——的命运作专门的探讨。《资本论》的课题、论旨和方法,在《1844年经济学哲学手稿》中已经形成,只不过是在远离实证材料的思辩中作了初步的思考。这种思辩的结论,实际上奠定了作者1846年投身革命实践的坚定信心。1848年面对整个旧世界气概豪迈的《共产党宣言》,其的信心来源正在于此。《资本论》是

这个思辩结构深入现实社会,与大量实证材料相结合的产物。

由此见出,这四部著作的理论联系和连续性。理论主导系统中的其他著作,如《论犹太人问题》、《政治经济学批判》等,只是这四部著作中

个别理论方面的准备性研究。

马克思著述中的实践主导系统,是他投身革命实践适应实践需要的产物。马克思在大体完成了改变世界工程的系统思考之后,还没有来得及向

世界公布,就带着满腹经纶匆匆踏上现实化的征途。思想一投身时代的急流,就使得它在借文字显露自己时,染上了满纸的社会风云。工程思

想在行其所当行,止其所当止的情境化即兴之作中,化身为一篇理论大散文——形散,然而神并不散。

马克思几十年间的革命实践斗争,所历情境万千。然而其中亦可大体分为两类:一类为思想斗争,其主要情境对象为无产阶级队伍内部、社会

主义思潮各派别、或打着社会主义旗号的封建主义及小资产阶级等类人物的思想观点、主张;另一类为阶级斗争和社会政治斗争,其内容、对

象为内部组织事务和外部阶级斗争与社会政治斗争事件。在前一类斗争中产生了大批正面宣传和反面批判著作,其实质都是要用工程系统思想

或者说科学社会主义思想去占领无产阶级及其政党的意识领域。这一类著作对于理论的功能,主要在于宣传作用,而不在于建设作用。相对于

马克思已完成的思考来说,这类著作的建设性理论内容不多。

第二类斗争是纯粹的无产阶级革命斗争,是直接与改变世界工程目标相联系的实践行为。在这类斗争中产生的著述内容,包含着无产阶级队伍

的组织原则,无产阶级革命纲领、阶段性目标、斗争方向、策略原则。这些,正是无产阶级革命学说的内容。这个系列著作的首要篇目,当推

《共产党宣言》。1848年的这篇《宣言》,是马克思改变世界工程的开工文告,是无产阶级对整个旧世界的公开战书,是无产阶级革命的总纲

领。它将无产阶级革命的理由、最终目的、阶段目标、对现实各派政治力量的态度以及斗争的基本手段,宣示得理直气壮而斩钉截铁。由于实

践因素的主导,这个系列的具体著作之间结成一种散文性联系,因而,它们都成为无产阶级革命学说有待系统化的丰富材料。

对马克思著述系统的这种分类,包括前面对整体理论结构的厘分,都是以它们的功能区别为依据的。由于这些功能之间具有互补关系,并不互

相排斥,所以被我们析分开来的内容,在实际著述中有可能结合在一起,这种情况会给原著的阐释和分类工作造成麻烦和困难。但这种麻烦和

困难已属于操作问题或技术问题,而不是认识上对内容的分类原则问题了。

今天,世界无产阶级革命时代早已成为历史,而作为这一历史运动之灵魂的思想,却仍在世界各地百家争传。然而马克思思想在今天的传播,

却绝非其当年的功能在行世。以解构或重构马克思自任的当代马克思主义学者,不过是从马克思的遗物中撕块布片作旗帜。笔者坚信,只有从

工程思想的角度,才能理清马克思思想的内在联系。只有明确工程实践思维规律,才能获得批判马克思思想的客观依据。只有从社会实践思路

上超越马克思,才可能象马克思那样去影响时代的社会实践。钻进文本世界建立一个小圈子窃窃私语,必然被社会历史所抛弃。

[1]、[4]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1972年版,第575,574页。

[2]、[8]、[17]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社,1972年版,第82,84,82~83页。

[3]马、恩1846年2月在布鲁塞尔组建“共产主义通讯委员会”,可视为改变世界工作的第一个组织行动。

[5]、[24]罗素《西方哲学史》下卷,商务印书馆,1963年版,第343,336页。

[6]、[7]、[19]、[20]、[25]《资本论》第1卷,人民出版社,1975年版,第18,15,11,23,23页。

[9]梅林《马克思传》,人民出版社,1965年版,第5页。

[10]G·A·柯亨《卡尔·马克思的历史理论》,重庆出版社,1989年版,第358页。

[11]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年版,第16页。马克思还在《<政治经济学批判>导言》中提出过“对世界的……实践—

精神的掌握”。这都表明他对实践思维具有一定的自觉性。

[12]、[13]、[15]《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985年版,第3,77,58,84页。

[14]、[16]参阅拙文《马克思唯物史观生成三部曲》,《湖北师范学院学报》,1995年,第2,4期。

[18]《德意志意识形态》,人民出版社,1961年版,第37页。

[21]《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社,1979年版,第394页。

[22]参见《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社,1985年版,63页。

[23]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1956年版,第416页。

[26]、[27]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1972年版,第18,1页。

马克思主义哲学论文范文第3篇

然而,不管问题的这方面意义有多大,我还是想把它搁在一边,而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

一、马克思主义哲学表现出一个内在的悖论,它起先令人感到难堪,而对此做出的解释也终究是一团迷雾。

这个悖论不妨简单陈述如下:马克思主义哲学存在着,却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢?我们熟悉的所有哲学,从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔,都是被当作“哲学”来生产的,而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明;这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作,而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此:这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现,来给自己的哲学存在提供证明(不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义,还是关于存在者的存在的观念)。所有已知的哲学,因而都在“哲学史”领域内,运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式,在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学,当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候,都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候,他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候,谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候,摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而,哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是,哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的,因为总是需要有科学的存在来引出哲学(就像在古希腊,当时几何学引来了柏拉图的哲学)。而这种同命相系的更深刻之处还在于,离开了某种纯科学理性话语的可靠存在,哲学就不可能出现(例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德,等等)。哲学之所以能够存在(并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫,以及审美),其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说,这样一种理性话语的模型,哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上,事情经历了一个出人意料的颠倒:哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型(想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”,到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫,再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统),然而也正是这个哲学,在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说,哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来,并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学(这类科学并不知道自己在谈论什么),而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学,等等。换言之,哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒:哲学话语一改它对科学的屈从姿态,而把自己作为“哲学”摆在科学之上,僭取了高于它们的权力。

于是乎,在柏拉图那里,数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上,属于假设性学科,服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地,在笛卡儿那里,科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地,在康德、黑格尔和胡塞尔那里,哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说,它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟(这种作用把哲学的存在条件,因而也把科学的存在条件,改造成从属于哲学本身的种种规定性;由此,哲学宣称只有它才占有科学的真理,从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型)——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测,在我们已经指出的第一种划界(哲学由此把自己与神话和宗教,与道德劝诫和政治雄辩,或者与诗和文学相区分)和我们刚才暗示了的(关系到科学的)第二种划界之间,存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察,我们最终将认识到,哲学既不会因为对科学的统治,也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至(从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的)经济学之上。

二、哲学因此作为关于整体,关于全部事物的科学而出现。

哲学阐明了全部外在对象的真理,揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西:它“说出”,它揭示,它们的本质。而我们也许能合理地推断,那个用于科学的提法(“不是几何学者勿入哲学之门”)一样也适用于其他对象。要想谈论宗教,哲学家就应该是道德的;要想谈论政治,哲学家就应该是政客;要想谈论艺术,哲学家就应该是审美家;等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”,以一种特殊的方式,栖身于哲学的空间。当然,哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下,才会愿意接纳它们。用几句话来说:作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践,但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说,要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程,我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化:为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在?为什么它需要尽可能小心地说话,来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分?噢,哲学只能谈论它们!让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话,或者更确切地说,它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实,即哲学,以其深刻的历史信念,认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话,相信如果它不存在,世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话,就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯,或开端,或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间、真理与话语之间,或者换种方式说,由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式,而是言说、声音、词语),那么就只有唯一的工具去了解逻各斯,因而了解真理:这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着,真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因,哲学决不可能超?剿陨淼幕坝铩M宄囊坏闶牵幕坝锊⒉皇撬胝胬碇涞哪持置浇榛虻鹘馊耍∏∈亲魑吒魉沟恼胬淼脑诔 ?BR>但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着,但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句;除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判,其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里;也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次,在两封信里,他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法,但它们从没有成为事实;我们可以设想,它们怕是并不那么好写。无疑,恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判,而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来,但是将如何就此做出思考呢?我们将如何“在理论上”来构造它呢?我们是否正面对着一个整体的要素,尽管这是个缺席的整体,并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型,就像继续浸于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样,把那些要素重新加以整合?要么正好相反,问题就在于那些要素,它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”:它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”?当然,我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题:可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢?总之,我们被迫在每一个例证前得出结论:马克思,乃至恩格斯和列宁,连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今,这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中,即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认,我们所继承的哲学,伟大的古典哲学传统(从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔),由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击,已经在根本上(并在其所有意图方面)受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现,完全相反:它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之,那不是一种“哲学的”文本,而是一种用以对资本主义生产方式(并通过它,对各种社会形态的结构)进行考察的文本;最终,是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本(那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西)。那么,我们如何理解这样一个悖论呢?

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论,纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此,我想首先表明,由于其全部的简略和未完成性,《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道:

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性,指望它能够使一种人道主义哲学合法化,然而马克思却是在谈论不同的东西,因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里,马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念,并由此取而代之,以建立一种新的哲学,开创一种新的哲学话语。不,他建立的是一种具有存在的特殊性的现实,这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设,却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条,而且也出自马克思的全部著作,出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统(既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义)——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础;我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实,什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢?在这里,借用视觉隐喻(一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻)的名义,任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过,哲学真理观念的独特性就在于,除了客体[对象]或直观形式外,它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中,我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动,这服从于他们自身社会实践的规律;他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理,他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学,它为他们而看,为他们而说,告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在,实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说,它反对哲学想要拥抱全部社会实践(和观念)、看到——柏拉图?一旦我们了解了这一批判的种种后果,那么,它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照(也就是说,与对终极事物的某种表述,与被称之为“真理”,而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照),实践作为跟逻各斯完全异质的事物,既不是真理,也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程,它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件,不是真理,而毋宁说是“一些真理”(或者我们可以说,是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理)。虽然实践有一些动因,它也仍然不会有一个主体,来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端;它也没有一个目的,来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词,并且如果我们把它跟实践——在马克思看来,这是一个没有主体或目的的过程---相对比,那就必须断言:不存在关于实践的真理。

因而,在某种意欲成为实践哲学的新哲学中,当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候,就隐含着一个难题(虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式,那也并不是在反对葛兰西,因为他从未有过上述的设想)。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品;正好相反,它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言,实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物:在它的基础上,不仅有可能打破哲学的平衡,而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出,实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体,包括(苏格拉底曾谈到的)泥土,或者(亚里士多德曾谈到的)奴隶,甚或(黑格尔曾谈到的)一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累?对柏拉图来说,哲学看到整体;对黑格尔来说,哲学思考整体。事实上,一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭,而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术,其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里,如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部,那么它的外部空间何在?或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在?例如,贝克莱是一位主教,对他而言,用阿兰的话说,“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人,他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么,这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢?为了精确起见,我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域,因为要把自己强加于这些社会实践和观念,以达到替后者说出它们的真理的目的,哲学耍了些花招。也就是说,当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候,它几乎没把这些社会实践和观念的现实(它们的特殊性质)认真看待。正好相反,在确证自己高于它们的真理权力的过程中,哲学强迫它们接受一种名副其实的改造,尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情,来让它们适应于同一个真理的统一性,并以这个统一性的名义来思考它们吗?要证明这一点也没有必要再绕得太远:同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中(它无疑超出了实验的关系!),出现在康德关于化学和心理学的小运算中,更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议,哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此,因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上,哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找,到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中,到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是,哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之,歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离,势必凌驾于前述利用和改造之上而存在:它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释,多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史:在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们,他们受了这个世界的伤害,就着手通过思想来统治它--简言之,使他们自己成为世界的主人,通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家,他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则,而得以维护自己的权力,他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道,这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的,那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识=权力的等式,并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言:暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任,就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些,并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出,哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想,从而用它来阐明真理。

并且我们还暂时假设了,如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲,这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西,就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践,就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话,他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能,都具有体系。当然了,我不认为这么说全对。我倒是认为,这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到,在每个哲学家那里,就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样,都蜇伏着一个艺术的爱好者,而且不乏有和康德一致的哲学家,他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题,而且也是个美学问题。当逻辑不够用(或者想要让它便于消化)的时候,就掺进一点美学——美和善就是这样,它们在历史上已经习惯于一同当众亮相,引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好,人们不应该根据这些来评判哲学,正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事:认识真理,不仅要不顾哲学家的心理,而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的,它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开,通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之,哲学所思考的世界,就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言,才是一个统一了的世界。在这样的世界中,不同社会实践被分解和重组,从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象,而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然,为了完全实现这种操作,为了把它的对象都分配到这个秩序中去,哲学就必须统治它们。或者换种方式来说,这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上,“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记,所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”,即使在政治舞台上也不是这样。完全相反:权力无非是人们用它做出的事情--就是说,无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”,那么它这样做只是为了给后者重建秩序,即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证,但我用一个无可争议的就够了:笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然,这种“地位”(在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的)深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证,让我们回想一下,知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席,是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇,以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作,但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设,即哲学对社会实践和观念加以利用,以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义,那么很明显,哲学首先必须分解,随后再重组这些实践。就是说,哲学需要以特定的方式解剖社会实践,这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素,随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此,从科学实践的现实出发,每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式;从伦理实践的现实出发,他们都各自塑造了一种道德观形式,等等。

由体系(我说的不是逻辑体系,而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系)所激发的这种系统的歪曲,生产了哲学对象;它们类似于现实的对象,但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是:为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现,并为了保持那个整体始终铁板一块,哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西,它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体,以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道:在每门科学都有一个对象的意义上,哲学是没有这样一个对象的;或者,尽管哲学并无对象可言,但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象,并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们,然后再次采用它们,它离不开它们,因为这些哲学对象(它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是)是哲学赖以实现其目标和使命的工具:哲学以此对社会实践和观念施加影响,这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论,并说它在笛卡儿和康德那里的在场,就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样,具有某种意义:知识论就是哲学的那些对象之一,它除了哲学之外不属于任何东西,而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起,我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路,我们就能够更好地理解,实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了:不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲,以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性,而且要进行拆解和重构,即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以,这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲,而那种秩序化最终统治了一切,并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢?因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中,所以好像和现实的社会实践相去甚远,而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然,整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足,迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟,收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技,一旦它的行规被揭穿,一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理,那么它又与历史何干?实际上,正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然,我接下来要说的话不完全出自马克思,但如果没有他,这些话也就无从说起。

没有人会否认,至少在特定范围中,历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是,这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续,这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读,不断地被人评论和注释,从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚,那么,如果这些文本得以存续,那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论;而如果它们产生了某些结果,那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是,我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样,哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是:哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理,但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中,却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话,因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学(它的执着与坚定是如此引人注目,以致于暴露了自身的性质)就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢?不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者(像马克思爱说的那样)揪掉人家头发的哲学家,他们纯粹为了跟人作对而投身战火,就像失意的作家一门心思要决斗一样,他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面,所有那些名垂青史的哲学家,他们所做的也无非是相互争斗,而且,作为精明的战士,他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手,善于运用毁誉,缔结同盟;总之,他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上,我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里,马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说,取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中,它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出,在这个基础之上,竖立着整个上层建筑,它一方面包括法律和国家,另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然,有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力,也有必要假定,如果某一社会形态能在强有力的意义上存在,那是因为它既像任何生命一样,具有自我再生产的能力,又和别的生命不同,还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的,后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用,就在于它们参与生产关系,并且参与全部社会关系,在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中,一般说来,我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态,还有马克思所说的哲学意识形态。

三、关于这些意识形态,马克思指出,正是借助它们,人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。

至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西,这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索:第一,在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关;第二,在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止,我为了简明起见,总是优先谈社会实践,指出哲学旨在表明这些实践的真理,因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时,我提及社会实践和观念,为的是突出这样的事实,即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样,我试图强调,哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心(科学的或其他什么类型的)知识生产的实践,也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践,抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出,这一切都是因为,哲学在关心社会实践的同时,它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣:这些观念有时会被用来谴责或批判,有时会被用来表示赞同,但归根到底,它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为,在现实中,社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说,不存在脱离意识形态的实践,并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中(不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域),行动着的人都服从于相应的意识形态,这一点不以他们的意志为转移,而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此,我想我可以提出这样一个观念:哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上,作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上,才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念,即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反,它可能是相当值得重视的,因而马克思(依据现实的历史经验)也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为:它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用,并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上,并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上,那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点:哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识,因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里,在真理的诸范畴下,获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题,从马克思的观点看,必须引进某种东西,我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会,那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力(而这一点我们在马克思之前很久,从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了),统治阶级必须改造权力,使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意,这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西,它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构,掌握权力的阶级运用这些机构,在统一自身的同时,也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众,使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果,沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值(从而赞同现存秩序),而必需的暴力要么可以节省下来,要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说,像这样一种事态,除非在特殊时期,都只能说是倾向于实现——(与人们所相信的情况相反)它是以某种不很明显的事物,也就是说,以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说,占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果,但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明,已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例:它至少用了五个世纪,从十四世纪到十九世纪,才实现了这个目标。而即使是在十九世纪,当它不得不正视无产阶级最初的斗争时,它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中,我们应该记取这样的概念,即占统治地位的意识形态的建立,对统治阶级来说,事关阶级斗争;而在十九世纪资产阶级这里,则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态,就可以运用法令来炮制一个;也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上,从现存意识形态的诸要素、诸领域出发,从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发,还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中(在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上),必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾;这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来,其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实,我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作,也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题:他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位?怎么办?向何处去?他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说,他们尽管将其作为永恒的问题来对待,但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确,在我看来,除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之,与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系,人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生,在哲学的抽象化中,貌似与现实相去甚远;而我们理应看到,它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的(而非同时发生的)形式被生产出来的。

在两种情况下,问题都在于根据一种明确的取向,对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一,目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上,强加给它们一个特殊的取向,并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在,我们就可以推断,哲学在理论中适应并延续着阶级斗争,从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务,就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献,并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢?恰恰是通过提出对减少现有矛盾,从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动,一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义,对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求,哲学又有何作为呢?它生产整套的范畴机器,用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置,才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性:就是说,一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之,哲学生产种种理论图式、理论修辞格,作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且,它还(通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治)为这一秩序的真理提供了保证,因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是,我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界,并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从,成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术,它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上:哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样,哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学,举这两个众所周知的例子就够了:哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的,而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先,如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么,马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为,如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色,那么,那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢?一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢?换种方式说:如果我前面提出的论点说得过去的话,一种马克思主义哲学又如何可能呢?

为了理解这种可能性,我们只需要考虑这个一个事实就够了:“占统治地位的意识形态”这个说法,倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立,就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中,统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态(用来统一自身,并转而把它强加于被统治阶级),这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为,除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外,在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素,就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立:作为领导权难题的一个要素,哲学是一场每个人对每个人的战争,是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室,在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学,也面临着自己的对手,这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上,在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程:被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的,以同样的方式,代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式,因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎,整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人,例如十八世纪唯物主义者,他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者(他们并不代表被剥削阶级,而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级),也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人:他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半(或者几乎没有成功)。就我自己而言,是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察,所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思,也就是说,理解他的沉默。

基本上说来,马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造,却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学(只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基),却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中,马克思——前无古人地——留下了一些线索,使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说,使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后,恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍:我们该如何理解这个悖论呢?能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢?

我要试着来说明我在这个问题上的信念,并且毋庸讳言,事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里,我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起,他们给人的印象,总是以这样那样的方式,像对待瘟疫一样,对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西,表现出不信任。相比之下,我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们,而且首先是跟斯大林在一起(他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的)。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题,并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然,斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎,他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践,因为不难证明,斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系,甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明,在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部,是如何从斯大林的哲学立场出发,走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而,仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确,同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西(由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预,连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践)早已暗示我们,马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学,而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题,我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里,辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”;因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里,辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说,恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了,而为了避免这种危险,马克思始终不渝地坚持第二种观念,从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为,把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法;哪怕是采取对立的形式,这也意味着运用领导权的规则,并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较,正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性;用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态,便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在;而最终,这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史,正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样,是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔,哲学都沉迷于国家的问题,其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下,带着一种极为可靠的政治本能,马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家(狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆)。他不只是考虑了资产阶级国家,用恩格斯的话说,它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式;巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念:它必定不是国家而是所谓“公社”,或者(如恩格斯所说),“已经不是原来意义上的国家了”。总之,这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然,马克思的这个战略性观点,彻底颠覆了因袭的国家观念(这种观念至今仍显而易见),它并非异想天开,而是依据于他的深刻信念之一:无产阶级,在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后,在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时,便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先,就是创造以群众为基础的组织形式的能力;诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃,它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然,马克思预见国家消亡的战略眼光,也涵盖了整个上层建筑,包括诸意识形态(因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态)。极有可能,马克思(出于那些把传统哲学和国家联系在一起,并曾促使他预见到国家将会被废除的理由)一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝,尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份;由于同样的原因,这也不含有对哲学的拒绝。正好相反,它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者,在马克思看来,由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中,所以是深刻联系在一起的。就我自己而言,我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因:为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的,那么马克思就给(被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的)马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式,从而使国家变得多余,他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式,以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之,这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点,可以与革命的国家进行比较,后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说,是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说,令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说,是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学,它的理论领导权功能将会消失,以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家,从而扮演与国家完全不同的角色(不同于暴力和镇压的角色),我们一样可以说,与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式,它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能,从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思主义哲学论文范文第4篇

然而,不管问题的这方面意义有多大,我还是想把它搁在一边,而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论,它起先令人感到难堪,而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下:马克思主义哲学存在着,却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢?我们熟悉的所有哲学,从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔,都是被当作“哲学”来生产的,而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明;这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作,而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此:这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现,来给自己的哲学存在提供证明(不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义,还是关于存在者的存在的观念)。所有已知的哲学,因而都在“哲学史”领域内,运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式,在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学,当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候,都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候,他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候,谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候,摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而,哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是,哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的,因为总是需要有科学的存在来引出哲学(就像在古希腊,当时几何学引来了柏拉图的哲学)。而这种同命相系的更深刻之处还在于,离开了某种纯科学理性话语的可靠存在,哲学就不可能出现(例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德,等等)。哲学之所以能够存在(并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫,以及审美),其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说,这样一种理性话语的模型,哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上,事情经历了一个出人意料的颠倒:哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型(想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”,到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫,再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统),然而也正是这个哲学,在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说,哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来,并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学(这类科学并不知道自己在谈论什么),而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学,等等。换言之,哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒:哲学话语一改它对科学的屈从姿态,而把自己作为“哲学”摆在科学之上,僭取了高于它们的权力。

于是乎,在柏拉图那里,数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上,属于假设性学科,服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地,在笛卡儿那里,科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地,在康德、黑格尔和胡塞尔那里,哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说,它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟(这种作用把哲学的存在条件,因而也把科学的存在条件,改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations,决定作用];由此,哲学宣称只有它才占有科学的真理,从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型)——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测,在我们已经指出的第一种划界(哲学由此把自己与神话和宗教,与道德劝诫和政治雄辩,或者与诗和文学相区分)和我们刚才暗示了的(关系到科学的)第二种划界之间,存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察,我们最终将认识到,哲学既不会因为对科学的统治,也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至(从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的)经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说,关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理,揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西:它“说出”,它揭示,它们的本质。而我们也许能合理地推断,那个用于科学的提法(“不是几何学者勿入哲学之门”)一样也适用于其他对象。要想谈论宗教,哲学家就应该是道德的;要想谈论政治,哲学家就应该是政客;要想谈论艺术,哲学家就应该是审美家;等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”,以一种特殊的方式,栖身于哲学的空间。当然,哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下,才会愿意接纳它们。用几句话来说:作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践,但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说,要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程,我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化:为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在?为什么它需要尽可能小心地说话,来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分?噢,哲学只能谈论它们!让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话,或者更确切地说,它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实,即哲学,以其深刻的历史信念,认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话,相信如果它不存在,世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话,就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯,或开端,或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间(Logos与Legein[说]、真理与话语之间,或者换种方式说,由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式,而是言说、声音、词语),那么就只有唯一的工具去了解逻各斯,因而了解真理:这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着,真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因,哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是,它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人,而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着,但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句;除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判,其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里;也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次,在两封信里,他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法,但它们从没有成为事实;我们可以设想,它们怕是并不那么好写。无疑,恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判,而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来,但是将如何就此做出思考呢?我们将如何“在理论上”来构造它呢?我们是否正面对着一个整体的要素,尽管这是个缺席的整体,并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型,就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样,把那些要素重新加以整合?要么正好相反,问题就在于那些要素,它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”:它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”?当然,我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题:可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢?总之,我们被迫在每一个例证前得出结论:马克思,乃至恩格斯和列宁,连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今,这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中,即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认,我们所继承的哲学,伟大的古典哲学传统(从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔),由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击,已经在根本上(并在其所有意图方面)受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现,完全相反:它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之,那不是一种“哲学的”文本,而是一种用以对资本主义生产方式(并通过它,对各种社会形态的结构)进行考察的文本;最终,是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本(那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西)。那么,我们如何理解这样一个悖论呢?

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论,纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此,我想首先表明,由于其全部的简略和未完成性,《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道:

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性,指望它能够使一种人道主义哲学合法化,然而马克思却是在谈论不同的东西,因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里,马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念,并由此取而代之,以建立一种新的哲学,开创一种新的哲学话语。不,他建立的是一种具有存在的特殊性的现实,这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设,却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条,而且也出自马克思的全部著作,出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统(既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义)——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础;我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实,什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢?在这里,借用视觉隐喻(一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻)的名义,任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过,哲学真理观念的独特性就在于,除了客体[对象]或直观形式外,它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中,我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动,这服从于他们自身社会实践的规律;他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理,他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学,它为他们而看,为他们而说,告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在,实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说,它反对哲学想要拥抱全部社会实践(和观念)、看到——柏拉图所说的那种——“整体”,从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的,是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些,它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。(哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的)这个外部就是实践,种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果,那么,它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照(也就是说,与对终极事物的某种表述,与被称之为“真理”,而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照),实践作为跟逻各斯完全异质的事物,既不是真理,也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程,它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件,不是真理,而毋宁说是“一些真理”(或者我们可以说,是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理)。虽然实践有一些动因,它也仍然不会有一个主体,来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端;它也没有一个目的,来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词,并且如果我们把它跟实践——在马克思看来,这是一个没有主体或目的的过程---相对比,那就必须断言:不存在关于实践的真理。

因而,在某种意欲成为实践哲学的新哲学中,当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候,就隐含着一个难题(虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式,那也并不是在反对葛兰西,因为他从未有过上述的设想)。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品;正好相反,它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言,实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物:在它的基础上,不仅有可能打破哲学的平衡,而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出,实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体,包括(苏格拉底曾谈到的)泥土,或者(亚里士多德曾谈到的)奴隶,甚或(黑格尔曾谈到的)一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累?对柏拉图来说,哲学看到整体;对黑格尔来说,哲学思考整体。事实上,一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭,而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术,其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里,如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部,那么它的外部空间何在?或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在?例如,贝克莱是一位主教,对他而言,用阿兰的话说,“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人,他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么,这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢?为了精确起见,我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域,因为要把自己强加于这些社会实践和观念,以达到替后者说出它们的真理的目的,哲学耍了些花招。也就是说,当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候,它几乎没把这些社会实践和观念的现实(它们的特殊性质)认真看待。正好相反,在确证自己高于它们的真理权力的过程中,哲学强迫它们接受一种名副其实的改造,尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情,来让它们适应于同一个真理的统一性,并以这个统一性的名义来思考它们吗?要证明这一点也没有必要再绕得太远:同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中(它无疑超出了实验的关系!),出现在康德关于化学和心理学的小运算中,更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议,哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此,因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上,哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找,到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中,到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是,哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之,歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离,势必凌驾于前述利用和改造之上而存在:它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释,多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史:在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们,他们受了这个世界的伤害,就着手通过思想来统治它--简言之,使他们自己成为世界的主人,通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家,他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则,而得以维护自己的权力,他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道,这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的,那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识=权力的等式,并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言:暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任,就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些,并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出,哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想,从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了,如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲,这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西,就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践,就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话,他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能,都具有体系。当然了,我不认为这么说全对。我倒是认为,这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到,在每个哲学家那里,就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样,都蜇伏着一个艺术的爱好者,而且不乏有和康德一致的哲学家,他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题,而且也是个美学问题。当逻辑不够用(或者想要让它便于消化)的时候,就掺进一点美学——美和善就是这样,它们在历史上已经习惯于一同当众亮相,引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好,人们不应该根据这些来评判哲学,正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事:认识真理,不仅要不顾哲学家的心理,而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的,它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开,通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之,哲学所思考的世界,就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言,才是一个统一了的世界。在这样的世界中,不同社会实践被分解和重组,从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象,而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然,为了完全实现这种操作,为了把它的对象都分配到这个秩序中去,哲学就必须统治它们。或者换种方式来说,这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上,“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记,所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”,即使在政治舞台上也不是这样。完全相反:权力无非是人们用它做出的事情--就是说,无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”,那么它这样做只是为了给后者重建秩序,即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证,但我用一个无可争议的就够了:笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然,这种“地位”(在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的)深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证,让我们回想一下,知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席,是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇,以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作,但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设,即哲学对社会实践和观念加以利用,以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义,那么很明显,哲学首先必须分解,随后再重组这些实践。就是说,哲学需要以特定的方式解剖社会实践,这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素,随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此,从科学实践的现实出发,每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式;从伦理实践的现实出发,他们都各自塑造了一种道德观形式,等等。

由体系(我说的不是逻辑体系,而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系)所激发的这种系统的歪曲(要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的),生产了哲学对象;它们类似于现实的对象,但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是:为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现,并为了保持那个整体始终铁板一块,哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西,它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体,以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道:在每门科学都有一个对象的意义上,哲学是没有这样一个对象的;或者,尽管哲学并无对象可言,但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象,并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们,然后再次采用它们,它离不开它们,因为这些哲学对象(它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是)是哲学赖以实现其目标和使命的工具:哲学以此对社会实践和观念施加影响,这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论,并说它在笛卡儿和康德那里的在场,就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样,具有某种意义:知识论就是哲学的那些对象之一,它除了哲学之外不属于任何东西,而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起,我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路,我们就能够更好地理解,实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了:不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲,以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性,而且要进行拆解和重构,即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以,这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲,而那种秩序化最终统治了一切,并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢?因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中,所以好像和现实的社会实践相去甚远,而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然,整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足,迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟,收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技,一旦它的行规被揭穿,一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理,那么它又与历史何干?实际上,正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然,我接下来要说的话不完全出自马克思,但如果没有他,这些话也就无从说起。

没有人会否认,至少在特定范围中,历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是,这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续,这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读,不断地被人评论和注释,从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚,那么,如果这些文本得以存续,那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论;而如果它们产生了某些结果,那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是,我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样,哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是:哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理,但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中,却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话,因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学(它的执着与坚定是如此引人注目,以致于暴露了自身的性质)就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢?不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者(像马克思爱说的那样)揪掉人家头发的哲学家,他们纯粹为了跟人作对而投身战火,就像失意的作家一门心思要决斗一样,他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面,所有那些名垂青史的哲学家,他们所做的也无非是相互争斗,而且,作为精明的战士,他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手,善于运用毁誉,缔结同盟;总之,他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上,我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里,马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说,取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中,它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出,在这个基础之上,竖立着整个上层建筑,它一方面包括法律和国家,另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然,有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力,也有必要假定,如果某一社会形态能在强有力的意义上存在,那是因为它既像任何生命一样,具有自我再生产的能力,又和别的生命不同,还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的,后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用,就在于它们参与生产关系,并且参与全部社会关系,在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中,一般说来,我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态,还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态,马克思指出,正是借助它们,人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西,这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索:第一,在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关;第二,在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止,我为了简明起见,总是优先谈社会实践,指出哲学旨在表明这些实践的真理,因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时,我提及社会实践和观念,为的是突出这样的事实,即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样,我试图强调,哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心(科学的或其他什么类型的)知识生产的实践,也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践,抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出,这一切都是因为,哲学在关心社会实践的同时,它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣:这些观念有时会被用来谴责或批判,有时会被用来表示赞同,但归根到底,它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为,在现实中,社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说,不存在脱离意识形态的实践,并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中(不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域),行动着的人都服从于相应的意识形态,这一点不以他们的意志为转移,而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此,我想我可以提出这样一个观念:哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上,作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上,才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念,即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反,它可能是相当值得重视的,因而马克思(依据现实的历史经验)也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为:它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用,并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上,并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上,那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点:哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识,因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里,在真理的诸范畴下,获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题,从马克思的观点看,必须引进某种东西,我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会,那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力(而这一点我们在马克思之前很久,从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了),统治阶级必须改造权力,使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意,这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西,它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构,掌握权力的阶级运用这些机构,在统一自身的同时,也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众,使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果,沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值(从而赞同现存秩序),而必需的暴力要么可以节省下来,要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说,像这样一种事态,除非在特殊时期,都只能说是倾向于实现——(与人们所相信的情况相反)它是以某种不很明显的事物,也就是说,以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说,占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果,但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明,已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例:它至少用了五个世纪,从十四世纪到十九世纪,才实现了这个目标。而即使是在十九世纪,当它不得不正视无产阶级最初的斗争时,它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中,我们应该记取这样的概念,即占统治地位的意识形态的建立,对统治阶级来说,事关阶级斗争;而在十九世纪资产阶级这里,则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态,就可以运用法令来炮制一个;也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上,从现存意识形态的诸要素、诸领域出发,从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发,还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中(在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上),必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾;这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来,其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实,我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作,也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题:他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位?怎么办?向何处去?他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说,他们尽管将其作为永恒的问题来对待,但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确,在我看来,除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之,与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系,人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生,在哲学的抽象化中,貌似与现实相去甚远;而我们理应看到,它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的(而非同时发生的)形式被生产出来的。

在两种情况下,问题都在于根据一种明确的取向,对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一,目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上,强加给它们一个特殊的取向,并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在,我们就可以推断,哲学在理论中适应并延续着阶级斗争,从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务,就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献,并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢?恰恰是通过提出对减少现有矛盾,从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动,一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义,对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求,哲学又有何作为呢?它生产整套的范畴机器,用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置,才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性:就是说,一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之,哲学生产种种理论图式、理论修辞格,作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且,它还(通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治)为这一秩序的真理提供了保证,因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是,我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界,并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从,成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术,它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上:哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样,哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学,举这两个众所周知的例子就够了:哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的,而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先,如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么,马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为,如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色,那么,那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢?一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢?换种方式说:如果我前面提出的论点说得过去的话,一种马克思主义哲学又如何可能呢?

为了理解这种可能性,我们只需要考虑这个一个事实就够了:“占统治地位的意识形态”这个说法,倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立,就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中,统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态(用来统一自身,并转而把它强加于被统治阶级),这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为,除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外,在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素,就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立:作为领导权难题的一个要素,哲学是一场每个人对每个人的战争,是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室,在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学,也面临着自己的对手,这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上,在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程:被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的,以同样的方式,代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式,因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎,整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人,例如十八世纪唯物主义者,他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者(他们并不代表被剥削阶级,而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级),也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人:他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半(或者几乎没有成功)。就我自己而言,是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察,所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思,也就是说,理解他的沉默。

基本上说来,马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造,却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学(只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基),却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中,马克思——前无古人地——留下了一些线索,使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说,使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后,恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍:我们该如何理解这个悖论呢?能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢?

我要试着来说明我在这个问题上的信念,并且毋庸讳言,事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里,我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起,他们给人的印象,总是以这样那样的方式,像对待瘟疫一样,对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西,表现出不信任。相比之下,我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们,而且首先是跟斯大林在一起(他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的)。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题,并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然,斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎,他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践,因为不难证明,斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系,甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明,在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部,是如何从斯大林的哲学立场出发,走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而,仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确,同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西(由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预,连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践)早已暗示我们,马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学,而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题,我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里,辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”;因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里,辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说,恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了,而为了避免这种危险,马克思始终不渝地坚持第二种观念,从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为,把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法;哪怕是采取对立的形式,这也意味着运用领导权的规则,并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较,正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性;用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态,便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在;而最终,这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史,正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样,是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔,哲学都沉迷于国家的问题,其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下,带着一种极为可靠的政治本能,马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家(狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆)。他不只是考虑了资产阶级国家,用恩格斯的话说,它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式;巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念:它必定不是国家而是所谓“公社”,或者(如恩格斯所说),“已经不是原来意义上的国家了”。总之,这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然,马克思的这个战略性观点,彻底颠覆了因袭的国家观念(这种观念至今仍显而易见),它并非异想天开,而是依据于他的深刻信念之一:无产阶级,在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后,在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时,便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先,就是创造以群众为基础的组织形式的能力;诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃,它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然,马克思预见国家消亡的战略眼光,也涵盖了整个上层建筑,包括诸意识形态(因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态)。极有可能,马克思(出于那些把传统哲学和国家联系在一起,并曾促使他预见到国家将会被废除的理由)一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝,尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份;由于同样的原因,这也不含有对哲学的拒绝。正好相反,它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者,在马克思看来,由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中,所以是深刻联系在一起的。就我自己而言,我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因:为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的,那么马克思就给(被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的)马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式,从而使国家变得多余,他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式,以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之,这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点,可以与革命的国家进行比较,后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说,是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说,令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说,是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学,它的理论领导权功能将会消失,以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家,从而扮演与国家完全不同的角色(不同于暴力和镇压的角色),我们一样可以说,与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式,它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能,从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思主义哲学论文范文第5篇

然而,不管问题的这方面意义有多大,我还是想把它搁在一边,而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论,它起先令人感到难堪,而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下:马克思主义哲学存在着,却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢?我们熟悉的所有哲学,从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔,都是被当作“哲学”来生产的,而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明;这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作,而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此:这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现,来给自己的哲学存在提供证明(不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义,还是关于存在者的存在的观念)。所有已知的哲学,因而都在“哲学史”领域内,运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式,在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学,当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候,都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候,他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候,谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候,摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而,哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是,哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的,因为总是需要有科学的存在来引出哲学(就像在古希腊,当时几何学引来了柏拉图的哲学)。而这种同命相系的更深刻之处还在于,离开了某种纯科学理性话语的可靠存在,哲学就不可能出现(例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德,等等)。哲学之所以能够存在(并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫,以及审美),其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说,这样一种理性话语的模型,哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上,事情经历了一个出人意料的颠倒:哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型(想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”,到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫,再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统),然而也正是这个哲学,在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说,哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来,并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学(这类科学并不知道自己在谈论什么),而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学,等等。换言之,哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒:哲学话语一改它对科学的屈从姿态,而把自己作为“哲学”摆在科学之上,僭取了高于它们的权力。

于是乎,在柏拉图那里,数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上,属于假设性学科,服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地,在笛卡儿那里,科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地,在康德、黑格尔和胡塞尔那里,哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说,它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟(这种作用把哲学的存在条件,因而也把科学的存在条件,改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations,决定作用];由此,哲学宣称只有它才占有科学的真理,从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型)——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测,在我们已经指出的第一种划界(哲学由此把自己与神话和宗教,与道德劝诫和政治雄辩,或者与诗和文学相区分)和我们刚才暗示了的(关系到科学的)第二种划界之间,存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察,我们最终将认识到,哲学既不会因为对科学的统治,也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至(从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的)经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说,关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理,揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西:它“说出”,它揭示,它们的本质。而我们也许能合理地推断,那个用于科学的提法(“不是几何学者勿入哲学之门”)一样也适用于其他对象。要想谈论宗教,哲学家就应该是道德的;要想谈论政治,哲学家就应该是政客;要想谈论艺术,哲学家就应该是审美家;等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”,以一种特殊的方式,栖身于哲学的空间。当然,哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下,才会愿意接纳它们。用几句话来说:作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践,但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说,要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程,我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化:为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在?为什么它需要尽可能小心地说话,来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分?噢,哲学只能谈论它们!让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话,或者更确切地说,它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实,即哲学,以其深刻的历史信念,认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话,相信如果它不存在,世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话,就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯,或开端,或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间(Logos与Legein[说]、真理与话语之间,或者换种方式说,由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式,而是言说、声音、词语),那么就只有唯一的工具去了解逻各斯,因而了解真理:这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着,真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因,哲学决不可能超越它自身的话语。同样清楚的一点是,它的话语并不是它与真理之间的某种媒介或调解人,而恰恰是作为逻各斯的真理的在场。

但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着,但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句;除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判,其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里;也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次,在两封信里,他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法,但它们从没有成为事实;我们可以设想,它们怕是并不那么好写。无疑,恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判,而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来,但是将如何就此做出思考呢?我们将如何“在理论上”来构造它呢?我们是否正面对着一个整体的要素,尽管这是个缺席的整体,并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型,就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样,把那些要素重新加以整合?要么正好相反,问题就在于那些要素,它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”:它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”?当然,我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题:可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢?总之,我们被迫在每一个例证前得出结论:马克思,乃至恩格斯和列宁,连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今,这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中,即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认,我们所继承的哲学,伟大的古典哲学传统(从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔),由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击,已经在根本上(并在其所有意图方面)受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现,完全相反:它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之,那不是一种“哲学的”文本,而是一种用以对资本主义生产方式(并通过它,对各种社会形态的结构)进行考察的文本;最终,是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本(那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西)。那么,我们如何理解这样一个悖论呢?

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论,纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此,我想首先表明,由于其全部的简略和未完成性,《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道:

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性,指望它能够使一种人道主义哲学合法化,然而马克思却是在谈论不同的东西,因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里,马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念,并由此取而代之,以建立一种新的哲学,开创一种新的哲学话语。不,他建立的是一种具有存在的特殊性的现实,这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设,却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条,而且也出自马克思的全部著作,出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统(既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义)——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础;我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实,什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢?在这里,借用视觉隐喻(一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻)的名义,任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过,哲学真理观念的独特性就在于,除了客体[对象]或直观形式外,它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中,我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动,这服从于他们自身社会实践的规律;他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理,他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学,它为他们而看,为他们而说,告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在,实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说,它反对哲学想要拥抱全部社会实践(和观念)、看到——柏拉图所说的那种——“整体”,从而把它的统治建立在前述这些实践之上的要求。与哲学相对立的,是马克思主义坚信哲学有一个“外部”——或者表达得更好一些,它坚信哲学只能由于并且为了这个“外部”而存在。(哲学需要想象自己能够使之屈从于真理的)这个外部就是实践,种种社会实践。

一旦我们了解了这一批判的种种后果,那么,它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照(也就是说,与对终极事物的某种表述,与被称之为“真理”,而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照),实践作为跟逻各斯完全异质的事物,既不是真理,也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程,它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件,不是真理,而毋宁说是“一些真理”(或者我们可以说,是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理)。虽然实践有一些动因,它也仍然不会有一个主体,来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端;它也没有一个目的,来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词,并且如果我们把它跟实践——在马克思看来,这是一个没有主体或目的的过程---相对比,那就必须断言:不存在关于实践的真理。

因而,在某种意欲成为实践哲学的新哲学中,当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候,就隐含着一个难题(虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式,那也并不是在反对葛兰西,因为他从未有过上述的设想)。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品;正好相反,它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言,实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物:在它的基础上,不仅有可能打破哲学的平衡,而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出,实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体,包括(苏格拉底曾谈到的)泥土,或者(亚里士多德曾谈到的)奴隶,甚或(黑格尔曾谈到的)一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累?对柏拉图来说,哲学看到整体;对黑格尔来说,哲学思考整体。事实上,一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭,而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术,其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里,如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部,那么它的外部空间何在?或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在?例如,贝克莱是一位主教,对他而言,用阿兰的话说,“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人,他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么,这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢?为了精确起见,我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域,因为要把自己强加于这些社会实践和观念,以达到替后者说出它们的真理的目的,哲学耍了些花招。也就是说,当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候,它几乎没把这些社会实践和观念的现实(它们的特殊性质)认真看待。正好相反,在确证自己高于它们的真理权力的过程中,哲学强迫它们接受一种名副其实的改造,尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情,来让它们适应于同一个真理的统一性,并以这个统一性的名义来思考它们吗?要证明这一点也没有必要再绕得太远:同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中(它无疑超出了实验的关系!),出现在康德关于化学和心理学的小运算中,更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议,哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此,因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上,哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找,到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中,到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是,哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之,歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离,势必凌驾于前述利用和改造之上而存在:它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释,多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史:在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们,他们受了这个世界的伤害,就着手通过思想来统治它--简言之,使他们自己成为世界的主人,通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家,他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则,而得以维护自己的权力,他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道,这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的,那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识=权力的等式,并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言:暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任,就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些,并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出,哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想,从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了,如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲,这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西,就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践,就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话,他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能,都具有体系。当然了,我不认为这么说全对。我倒是认为,这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到,在每个哲学家那里,就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样,都蜇伏着一个艺术的爱好者,而且不乏有和康德一致的哲学家,他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题,而且也是个美学问题。当逻辑不够用(或者想要让它便于消化)的时候,就掺进一点美学——美和善就是这样,它们在历史上已经习惯于一同当众亮相,引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好,人们不应该根据这些来评判哲学,正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事:认识真理,不仅要不顾哲学家的心理,而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的,它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开,通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之,哲学所思考的世界,就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言,才是一个统一了的世界。在这样的世界中,不同社会实践被分解和重组,从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象,而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然,为了完全实现这种操作,为了把它的对象都分配到这个秩序中去,哲学就必须统治它们。或者换种方式来说,这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上,“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记,所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”,即使在政治舞台上也不是这样。完全相反:权力无非是人们用它做出的事情--就是说,无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”,那么它这样做只是为了给后者重建秩序,即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证,但我用一个无可争议的就够了:笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然,这种“地位”(在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的)深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证,让我们回想一下,知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席,是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇,以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作,但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设,即哲学对社会实践和观念加以利用,以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义,那么很明显,哲学首先必须分解,随后再重组这些实践。就是说,哲学需要以特定的方式解剖社会实践,这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素,随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此,从科学实践的现实出发,每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式;从伦理实践的现实出发,他们都各自塑造了一种道德观形式,等等。

由体系(我说的不是逻辑体系,而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系)所激发的这种系统的歪曲(要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的),生产了哲学对象;它们类似于现实的对象,但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是:为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现,并为了保持那个整体始终铁板一块,哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西,它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体,以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道:在每门科学都有一个对象的意义上,哲学是没有这样一个对象的;或者,尽管哲学并无对象可言,但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象,并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们,然后再次采用它们,它离不开它们,因为这些哲学对象(它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是)是哲学赖以实现其目标和使命的工具:哲学以此对社会实践和观念施加影响,这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论,并说它在笛卡儿和康德那里的在场,就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样,具有某种意义:知识论就是哲学的那些对象之一,它除了哲学之外不属于任何东西,而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起,我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路,我们就能够更好地理解,实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了:不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲,以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性,而且要进行拆解和重构,即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以,这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲,而那种秩序化最终统治了一切,并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢?因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中,所以好像和现实的社会实践相去甚远,而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然,整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足,迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟,收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技,一旦它的行规被揭穿,一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理,那么它又与历史何干?实际上,正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然,我接下来要说的话不完全出自马克思,但如果没有他,这些话也就无从说起。

没有人会否认,至少在特定范围中,历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是,这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续,这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读,不断地被人评论和注释,从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚,那么,如果这些文本得以存续,那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论;而如果它们产生了某些结果,那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是,我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样,哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是:哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理,但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中,却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话,因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学(它的执着与坚定是如此引人注目,以致于暴露了自身的性质)就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢?不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者(像马克思爱说的那样)揪掉人家头发的哲学家,他们纯粹为了跟人作对而投身战火,就像失意的作家一门心思要决斗一样,他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面,所有那些名垂青史的哲学家,他们所做的也无非是相互争斗,而且,作为精明的战士,他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手,善于运用毁誉,缔结同盟;总之,他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上,我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里,马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说,取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中,它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出,在这个基础之上,竖立着整个上层建筑,它一方面包括法律和国家,另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然,有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力,也有必要假定,如果某一社会形态能在强有力的意义上存在,那是因为它既像任何生命一样,具有自我再生产的能力,又和别的生命不同,还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的,后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用,就在于它们参与生产关系,并且参与全部社会关系,在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中,一般说来,我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态,还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态,马克思指出,正是借助它们,人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西,这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索:第一,在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关;第二,在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止,我为了简明起见,总是优先谈社会实践,指出哲学旨在表明这些实践的真理,因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时,我提及社会实践和观念,为的是突出这样的事实,即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样,我试图强调,哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心(科学的或其他什么类型的)知识生产的实践,也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践,抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出,这一切都是因为,哲学在关心社会实践的同时,它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣:这些观念有时会被用来谴责或批判,有时会被用来表示赞同,但归根到底,它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为,在现实中,社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说,不存在脱离意识形态的实践,并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中(不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域),行动着的人都服从于相应的意识形态,这一点不以他们的意志为转移,而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此,我想我可以提出这样一个观念:哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上,作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上,才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念,即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反,它可能是相当值得重视的,因而马克思(依据现实的历史经验)也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为:它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用,并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上,并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上,那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点:哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识,因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里,在真理的诸范畴下,获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题,从马克思的观点看,必须引进某种东西,我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会,那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力(而这一点我们在马克思之前很久,从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了),统治阶级必须改造权力,使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意,这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西,它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构,掌握权力的阶级运用这些机构,在统一自身的同时,也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众,使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果,沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值(从而赞同现存秩序),而必需的暴力要么可以节省下来,要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说,像这样一种事态,除非在特殊时期,都只能说是倾向于实现——(与人们所相信的情况相反)它是以某种不很明显的事物,也就是说,以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说,占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果,但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明,已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例:它至少用了五个世纪,从十四世纪到十九世纪,才实现了这个目标。而即使是在十九世纪,当它不得不正视无产阶级最初的斗争时,它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中,我们应该记取这样的概念,即占统治地位的意识形态的建立,对统治阶级来说,事关阶级斗争;而在十九世纪资产阶级这里,则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态,就可以运用法令来炮制一个;也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上,从现存意识形态的诸要素、诸领域出发,从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发,还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中(在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上),必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾;这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来,其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实,我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作,也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题:他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位?怎么办?向何处去?他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说,他们尽管将其作为永恒的问题来对待,但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确,在我看来,除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之,与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系,人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生,在哲学的抽象化中,貌似与现实相去甚远;而我们理应看到,它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的(而非同时发生的)形式被生产出来的。

在两种情况下,问题都在于根据一种明确的取向,对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一,目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上,强加给它们一个特殊的取向,并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在,我们就可以推断,哲学在理论中适应并延续着阶级斗争,从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务,就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献,并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢?恰恰是通过提出对减少现有矛盾,从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动,一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义,对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求,哲学又有何作为呢?它生产整套的范畴机器,用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置,才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性:就是说,一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之,哲学生产种种理论图式、理论修辞格,作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且,它还(通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治)为这一秩序的真理提供了保证,因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是,我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界,并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从,成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术,它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上:哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样,哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学,举这两个众所周知的例子就够了:哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的,而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先,如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么,马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为,如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色,那么,那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢?一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢?换种方式说:如果我前面提出的论点说得过去的话,一种马克思主义哲学又如何可能呢?

为了理解这种可能性,我们只需要考虑这个一个事实就够了:“占统治地位的意识形态”这个说法,倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立,就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中,统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态(用来统一自身,并转而把它强加于被统治阶级),这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为,除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外,在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素,就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立:作为领导权难题的一个要素,哲学是一场每个人对每个人的战争,是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室,在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学,也面临着自己的对手,这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上,在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程:被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的,以同样的方式,代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式,因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎,整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人,例如十八世纪唯物主义者,他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者(他们并不代表被剥削阶级,而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级),也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人:他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半(或者几乎没有成功)。就我自己而言,是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察,所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思,也就是说,理解他的沉默。

基本上说来,马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造,却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学(只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基),却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中,马克思——前无古人地——留下了一些线索,使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说,使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后,恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍:我们该如何理解这个悖论呢?能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢?

我要试着来说明我在这个问题上的信念,并且毋庸讳言,事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里,我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起,他们给人的印象,总是以这样那样的方式,像对待瘟疫一样,对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西,表现出不信任。相比之下,我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们,而且首先是跟斯大林在一起(他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的)。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题,并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然,斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎,他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践,因为不难证明,斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系,甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明,在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部,是如何从斯大林的哲学立场出发,走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而,仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确,同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西(由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预,连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践)早已暗示我们,马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学,而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题,我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里,辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”;因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里,辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说,恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了,而为了避免这种危险,马克思始终不渝地坚持第二种观念,从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为,把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法;哪怕是采取对立的形式,这也意味着运用领导权的规则,并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较,正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性;用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态,便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在;而最终,这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史,正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样,是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔,哲学都沉迷于国家的问题,其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下,带着一种极为可靠的政治本能,马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家(狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆)。他不只是考虑了资产阶级国家,用恩格斯的话说,它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式;巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念:它必定不是国家而是所谓“公社”,或者(如恩格斯所说),“已经不是原来意义上的国家了”。总之,这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然,马克思的这个战略性观点,彻底颠覆了因袭的国家观念(这种观念至今仍显而易见),它并非异想天开,而是依据于他的深刻信念之一:无产阶级,在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后,在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时,便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先,就是创造以群众为基础的组织形式的能力;诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃,它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然,马克思预见国家消亡的战略眼光,也涵盖了整个上层建筑,包括诸意识形态(因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态)。极有可能,马克思(出于那些把传统哲学和国家联系在一起,并曾促使他预见到国家将会被废除的理由)一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝,尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份;由于同样的原因,这也不含有对哲学的拒绝。正好相反,它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者,在马克思看来,由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中,所以是深刻联系在一起的。就我自己而言,我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因:为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的,那么马克思就给(被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的)马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式,从而使国家变得多余,他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式,以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之,这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点,可以与革命的国家进行比较,后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说,是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说,令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说,是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学,它的理论领导权功能将会消失,以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家,从而扮演与国家完全不同的角色(不同于暴力和镇压的角色),我们一样可以说,与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式,它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能,从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

马克思主义哲学论文范文第6篇

关键词:马克思主义;哲学;论文写作;唯物主义;实践

一 马克思主义哲学专业论文是什么?

马克思哲学专业论文就是在马克思主义哲学是域内,坚持马克思主义哲学的立场、观点、方法,马克思主义哲学的立场是唯物主义的立场,即世界是物质的。马克思主义哲学是彻底的唯物主义一元论,此论的根本出发点就是认为世界的本质是物质,世界是物质的统一体,这个物质世界是以时间和空间为存在形式,按自身固有的规律运动、变化、发展。而意识是物质世界长期发展的产物,是人脑对物质的反映,它依赖于物质。只有坚持唯物主义的立场,我们才能正确的解决哲学的基本问题,为人们从实际出发,真实的认识世界和实事求是的有效的改造世界提供科学的世界观和方法论。此外,坚持唯物主义立场也是我们写好马克思主义哲学专业论文的基本前提。

马克思主义哲学首要的基本的观点是实践的观点,正是以实践为基础,马克思主义哲学才能解决许多物质世界客观存在的问题。马克思主义哲学认为:实践是人们改造客观世界的活动。构成实践的诸要素都是客观实在的,实践的主体、实践的客体和实践的手段都是客观的物质存在;实践活动的过程,是实践各要素之间的现实的客观的相互作用的过程,并且其相互作用的状况也是受客观条件和客观规律的制约,另外实践的结果也是客观的,是不以人的主观意志为转移的。在实践的基础上,客观事物都在发展变化,因此人们改造自然使之更加适合人们需要的活动——实践,也在历史的发展着,每一代人的实践都以前代人的实践为起点,只要人类延续下去,人们的实践活动就不会停止。

马克思主义哲学的根本方法是唯物辩证法,世界上的一切事物都是普遍联系和永恒发展的,唯物辩证法是揭示物质世界运动发展的最一般规律的方法,联系和发展的观点是唯物辩证法的总特征。唯物辩证法是一个以对立统一规律为核心、包括质量互变规律、否定之否定规律的完整的科学方法体系。唯物辩证法是关于普遍联系的科学,同时又是最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说。唯物辩证法从事物的普遍联系来把握事物的运动发展,认为物质世界就是新事物不断战胜和代替旧事物的永恒发展过程。唯物辩证法在马克思主义哲学中占有重要的不可替代的地位和作用,因此一篇合格的马克思主义哲学专业论文必然是一篇包含唯物辩证法的论文。

综上所述,所谓马克思主义哲学专业论文就是坚持运用马克思主义哲学的立场、观点、方法来研究问题和解决问题,而所研究和解决的问题应在马克思主义哲学范畴内,或者起码在哲学视阈内。

二 马克思主义哲学专业论文与一般论文的异同

马克思主义哲学专业论文在范畴上属于一般论文,但它由于发展因素、起源因素和趋势的特殊性,故又不同于一般论文,这就决定了马克思主义哲学专业论文与一般论文既有相同点又有不同点。我们先谈一下马克思主义哲学专业论文与一般论文相同的地方:首先,格式要求相同,这包括论文的组成部分、字数等;其次,字数要求相同,一篇合格的马克思主义哲学专业专业论文和一篇严格意义上的一般论文字数都应该在三千字以上,只有不低于三千字,才能完成一篇标准的论文所提出的要求。最后,写作态度一样,写作马克思主义哲学专业论文和一般论文一样,都要具有科学的态度,即求真、务实、严谨的态度。马克思主义哲学专业论文与一般论文的不同点有三个方面。马克思主义哲学专业论文是一门专业性很突出的论文,即马克思主义哲学专业论文与一般论文相比,具有鲜明的独特性:首先,立场、观点、方法不同,马克思主义哲学专业论文必须坚持唯物主义立场,坚持实践这个马克思主义哲学的首要的基本的观点运用唯物辩证法这个马克思主义哲学的基本的也是根本性的方法。其次,马克思主义哲学专业论文的话语系统和环境与一般论文不同。马克思主义哲学专业论文使用的话语尤其论文根本性质决定。再次,马克思主义哲学专业论文所站立的高度与一般论文不同。哲学是时代的精华,而马克思主义哲学则是精华里的精华。是系统的科学的世界观和方法论,它高于其他学科,并指导其它学科的发展。马克思主义哲学站在时代的制高点,俯视众生,俯视整个物质世界,从高度、从大局出发给出人们研究问题、解决问题的方向和方法。因此可以说马克思主义哲学专业论文所站立的位置比其它论文更高。

由此可见,马克思主义哲学专业论文与一般论文的关系是矛盾的特殊性与普遍性的关系,是个性与共性的关系。马克思主义哲学专业论文与一般论文既相互区别又相互联系。深入的科学的把握了马克思主义哲学专业论文与一般论文的这种关系,我们就能准确的认识两者之间的这种异同。

三 写好一篇马克思主义哲学专业论文要注意的几点问题

作为一名马克思主义哲学专业研究生,应该具备写好一篇马克思主义哲学专业论文的基本能力和素养,不然就不是一名合格的马克思主义哲学专业研究生,是不能毕业的。写好本专业论文如此重要。我认为做到这样必须具备以下条件:

1.坚持马克思主义哲学的立场、观点和方法,即坚持运用唯物主义立场、实践的观点和唯物辩证法的根本方法去确立论文的论点并加以论证和证明。这是一个老生常谈的问题,但也是我们做马克思主义哲学专业论文经常犯错误的问题,犯了这样的弊病,我们所做的论文将失去马克思主义哲学的灵魂、本质和特色,其将不再是一篇马克思主义哲学专业论文。

2.培养扎实的马克思主义哲学专业基础,形成淳厚的马克思主义哲学人文素养和气息,只有这样,我们在做马克思主义哲学专业论文是才能挥发自如、举重若轻,才能做出一篇优秀的马克思主义哲学专业论文。要做到这一点,我们需要多读、深读马克思主义哲学经典作品和其他优秀的哲学著作。

3.哲学是时代的精华,而马克思主义哲学就是精华里的精华,我们做马克思主义哲学专业论文一定要有强烈的创新意识,与时代同步,研究解决现时代的人们生存发展所遇到的问题,而不是过时的问题。着眼于现在和将来,我们所做的论文才会更有价值,为马克思主义哲学的发展添砖加瓦。

4.要有严密的思维逻辑,做马克思主义哲学专业论文,是在建筑思维的大楼,是一件极其认真严肃复杂的系统工程,我们要有负责任的态度,要有缜密的思维逻辑。只有这样我们才能圆满的完成这项伟大的工程。

以上是个人关于做好马克思主义哲学专业论文的一点看法和探讨。对于马克思主义哲学专业论文的写作,我们需要继续深入的学习和思考,根据马克思主义哲学的方法,事物是不断发展的,所以我们要用发展的眼光来看待马克思主义哲学专业论文的写作,只有坚持马克思主义哲学的这一立场和方法,我们才有可能写好一篇合格的马克思主义哲学专业论文。

参考文献

[1] 张奎良.哲学的希望之光〔J〕.哲学原理(人大复印资料),1995

[2] 韩秋红、胡长栓.关于哲学发展的时代性沉思〔J〕.哲学原理1997

[3] 马克思恩格斯全集(第21卷)〔M〕.北京:人民出版社,1979

[4] 马克思恩格斯全集(第20卷)〔M〕. 北京:人民出版社,1979

马克思主义哲学论文范文第7篇

摘要:本文以“改变世界”统摄马克思的理论研究和社会实践,以“实践思维”作为改变世界的唯一有效思路,从实践思维的必然要求推究出

改变世界必做的课题,根据课题相应把马克思全部思想分为人道主义社会学说、唯物主义历史学说、资本主义经济学说、无产阶级革命学说。

又从思想表述的角度将马克思着述分为理论主导和实践主导两大系统。文章认为,实践思维不仅是理解马克思,而且也是批判和超越马克思唯一正确的思路。

哲学家们只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。——马克思:《关于费尔巴哈的提纲》

一、笼盖四十年的总纲领

1845年春,马克思写下了文前引录的《关于费尔巴哈的提纲》最后一条,表明了“改变世界”这个支配了他的思想研究工作的总纲领,此时已然确立。三十八年之后,当他的全部工作划上句号时,恩格斯在他的墓前总结道:“以某种方式参加****资本主义社会及其所建立的国家制度的事业,参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求,意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业——这实际上就是他毕生的使命”[1]。显然, 这毕生使命的内容,就是马克思早年所定目标即“改变世界”的具体化。

如果只是看到马克思在二十七岁上一语定平生,而忽视他人生抉择的理性思考依据,那就把马克思神化了:他一个主观动念,居然能够发展成为科学社会主义的理论体系。事实上,马克思1843年开始“解决使我苦恼的疑问”,通过批判黑格尔的国家学说,并运用经济学解剖市民社会,完成了社会结构分析、现存社会价值批判、人生及未来社会价值确定,以及历史转化必然性的初步认定,改变世界的整体思路於1844年已初具轮廓。这就是马克思于1845年做出人生抉择,1846年便投身社会实践运动的理性心理基础。由此看来,“改变世界”这一轮太阳在马克思心中升起,整整照耀了他四十个春秋的人生行程。

一个主题愈是历久不衰地被奉行,其对奉行者的人生覆盖面便愈益宽广。只要略作审顾便不难发现,“改变世界”这一主题不仅统一了马克思的主要理论思考,同时也是统一其理论与实践的灵魂。

马克思的理论业绩,恩格斯的《在马克思墓前的讲话》举其大要,谓有两大发现,即“发现了人类历史发展规律”,“还发现了……资产阶级社会的特殊的运动规律”。这两大发现,前者形成历史唯物主义学说,后者构成他的政治经济学。从思想内容看,这两大学说占据了马克思理论的主体部分;从研究时间来看,这两项研究则基本前后相续,纵贯了马克思改变世界四十年工作之始终,其中凝结了他毕生的主要精力,耗费了他四十年中绝大部分光阴。

在马克思的思想中,这两大学说由于具有科学的性质,因而其作用超出了特定目的界限和实践范围,在学术和实践的实用中伸展,马克思也因此得以作为思想家在学术界发挥着世界性和历史性的影响。马克思思想的这种科学普遍性是很容易掩盖其当时的实践目的性的。罗素就在《西方哲学史》中批评说:“把马克思纯粹当一个哲学家来看,它有严重的缺点。他过于尚实际,过分全神贯注在他那个时代的问题上。”这是一位思想史家对马克思的中肯批评,然而却道出了马克思理论的现实性特征。马克思的研究课题不是得自思想史的研究,而是在社会的斗争和思考中孕育出来的。马克思的研究成果,是直接为改变世界的实践主体群服务的。他说《资本论》“能代表的只是这样一个阶级,这个阶级的历史使命是****资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”所以当“《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得

到理解”时,他认为这“是对我的劳动的最好的报酬。”他的历史唯物主义原理同样也是贡献给无产阶级和共产主义事业的。这只要回顾

一下该原理的发表过程,就可悟出他的良苦用心。本来历史唯物主义原理在《德意志意识形态》中已作了正面、系统、全面的表述,从学术价值上看,是无论如何应设法出版的;但从宣传价值上看,同青年黑格尔派的论争,就不如直接诉诸无产阶级和社会主义者的着作。所以,马克思“情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判”,而不惜另外花费精力,将原理放到《共产党宣言》、《关于自由贸易的演说》、《哲学的贫困》、《雇用劳动》等着作和演讲稿中去宣示。这些着作和演说正是直接面向共产主义者和工人群众的;《哲学的贫困》虽然是批判蒲鲁东个人,但由于这个人在法国社会主义运动和工人群众中的特殊地位和影响,批判他实际上也就是向法国共产主义者和工人阶级作宣传,其意义非一般的批判可比。

这些最具科学普遍意义的理论成果,却具有如此明确的现实实践目的,我们由此可以想见马克思思想的其他方面。

如果说,马克思在书房里研究所得的科学发现都是着眼于“改变世界”而不只是“解释世界”,那么,作为他伟大业绩的另一面即社会舞台的活动,那就更是直接从属于“改变世界”的工作了。正是由于社会实践对于“改变世界”是直接而现实的实务,所以它才能那么强烈而大量地吸纳思想家的时间和心智。弗兰茨·梅林告诉我们,“我们事业的所有伟大先驱者们”都对马克思有这样“一致的看法”:“只要实际行动的时机一到,他就定会心甘情愿地搁下笔来,不再写他所知道的事了。”只有真诚地把“改变世界”当作现实任务奉行的思想家,才能这样安排思考与行动的主次。而这种实践第一的倾向,又必然规定着他理论思考的从属性。

“改变世界”这一非常的任务,正要求它的奉行者具备非常的思考深广度和非常的实践意志。所以,当革命潮来时,马克思能慨然投笔,出海导航;而当革命潮退时,他又能及时退回书房,下帷穷经。马克思就是这样一位合思想家和革命家于一身的创世者。作为思想家的革命家,他不同于一般的革命家,其目标不在于夺权坐天下,而是要改变整个人类的生活质量;作为革命家的思想家,又不同于一般的思想家,其目标不是要解决思想史上遗留的问题,从而填补思想史的一个环节,而是要解决现实社会问题,探求改变世界的原则和机理。作为思想家和作为革命家的这种互相规定,导致了马克思理论和实践的高度统一。当今分析的马克思主义学者G·A·柯亨对此也有共识,他说:马克思“理论的目的在于产生与实在符合的思想。实践的目的在于产生与思想符合的实在。因此,理论和实践的共同之处是渴望建立思想和实在的一致。”[10]

从马克思后四十年思考与实践内容来看,“改变世界”足以提挈他这段人生。如果说,在他的前期也有这种思想苗头的话,那还只是朦胧的愿望和没有整体目标的局部摸索。进入后四十年才形成“改变世界”的整体目标,并进入有目标的实质性操作。而今,马克思贡献予这个宏伟纲领的实践活动已经消逝,而其经天纬地之思考却借文字传留给了我们。但我们在解读他的遗文时,如果忽视或撇开他那宏大的实践意向,坐在经院书斋中作纯学理之猜度,或牵就别种目的强作理解,那都不是接近马克思的做法,而是以“经”注“我”,肢解、重构马克思的做法。

二、改变世界的实践思维

马克思的全部思考既是围绕“改变世界”而展开,而不是对思想史上某种问题作纯学理的逻辑推演,那么,这种特定类型的任务就必然要求特定类型的思路来解决。“改变世界”这个任务的实现最终要取决于实践,因此,一切认识与思考都必须围绕实现目标所需要的实践而展开。因此,这里的思路,这里的唯一有效思路,只能是实践性的思路,只能是切合实践、服务于实践、解决实践认识问题的思路。迄今为止的思维科学未能提供这种思路的名称,我们且称之为“实践思维”。“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题”[11]

。马克思很早就用这句话明确地表示了他对“离开实践的思维”不感兴趣。这是一个肩负“改变世界”使命的人自然而必然的思维倾向。

实践思维既是马克思思想的整体思路,那也就是我们理解其整体思想的必由之路,是理解马克思整体思想的一把唯一的钥匙。有鉴于此,实践思维之要略不可不首加辨识。

如果把逻辑思维、解释性的理论思维、幻想性的形象思维与实践思维加以排列比较,就可以发现,它们之间具有“思维内部规律→超越思维引入存在→超越存在引入理想→超越理想引入实现(或实践)”这样一种依次递进的层级性:

逻辑思维 逻辑思维只在概念、判断、推理之间运行,即它只解决思维内部的问题,只解决思维内部的正确性问题。逻辑思维正确性(亦即真理性)的判断根据,只在思维内部先在与后有的思维结果之间;逻辑思维不关心思维之外的客观存在,它不考虑思维与存在的关系问题

解释性的理论思维(理论思维除了解释客观存在之外,还有以建立价值原则为目标的)解释性理论活动中虽然也充斥着逻辑思维,但却引入了逻辑思维所不加考虑的因素——客观存在;而且被引入的“客观存在”还成了思维活动的主导因素——思维结果必须符合客观存在。所以理论所追求的真理性与逻辑所追求的真理性并不相同:前者要求用外在于思维的“客观存在”去检验;后者只用思维内部先在或后在的思维结果去检验。由此可见,逻辑思维并不能完成理论思维的任务,理论思维是超越逻辑思维的一种独立思维方式。

幻想性的形象思维(形象思维也还有非幻想而模拟现实的)幻想性形象思维也与客观存在事物有着直接间接的密切联系;然而这种思维并不遵守客观存在的规定,它超越了规定理论思维的客观存在,而引入了思维主体的情感意愿:思维的走向由思维者自己的情感意愿牵引。这种思维的结果再不表现为普遍原理而表现为具体的意象;其价值也再不在于“真”,而在于“善”,在思维结果的理想性。这种形象思维的目标当然也不是理论思维所能完成的,因而它也是一种独立的思维方式。

实践思维实践思维是一种最具综合性的思维方式:它在运思过程中,需要运用多种思维方式或它们的成果。但是,实践思维作为一种独立的思维方式,不在于它综合运用各种思维方式,而在于它超越各种思维方式的范围,引入“在现实环境中实现所追求的目标”的思考内容,即引入“实践”的思考内容。这是前述任何一种思维方式所不能考虑也不必考虑的任务。实践思维直接是在幻想性形象思维基础上的超越,因为实践思维是对理想目标的追求;但实践思维不是象幻想性形象思维那样满足于获得理想的意象,而是要获得理想的现实,因而引入了把理想意象变为现实的“实践”。实践不仅是实践思维一项新添加的内容,而且是规定思维导向的因素。正如符合存在是解释性理论思维的导向、符合理想是幻想性形象思维的导向一样,符合实践要求是实践思维的导向。正由于“实践”在思维中具有导向作用,使得实践思维在应用其它思维方式时附加上了特别的要求:——实践思维在认识实践环境和材料对象时,要用客观存在去校正思维成果,这很象解释性理论思维;但实践思维所认识的内容必须是客观事物中可被实践操控的实体因素,而不是客体被人感受、识别、理解的意象、意念或它们的文字记录,所以实践思维检验认识的真理性不是象理论思维那样仅凭语言引述事实的现象特征,而是必须通过实践动作操控事物实体。这不同于理论思维所要求的认识。

——实践思维在设定实践目标时,尽量满足人的利益、理想要求,这很像幻想性形象思维;但实践思维想象的目标,却必须是可经实践造作而化为现实存在的意象,而不是仅供观照以求心神娱乐、无法实现也不打算实现的意象。这又不同于形象思维。由此可见,实践思维既具有综合性,更具有独立性。我们不能因为实践思维中包含其他思维方式而取消它。将这样一种与人类历史同样悠久、与人类实践同样普遍、人类养育自我的思维方式作为一类独立的研究对象列入思维科学,正无可非议。

说明实践思维具有无可替代的独立性,还不是本文此节的目标,它不过是进而探讨这种思维方式系统规律的立足点;我们需要实践思维的系统规律去理解马克思思想的整体结构,去据以审订他的思考结论。

即使马克思的研究过程不是采用实践思维,或者偏离了实践思维,我们也必须用实践思维去读解和批判他的着述,因为这是解决他的“改变世界”这一思想课题唯一正确的思维方式。如果马克思偏离了实践思维,那就说明他的思路出了问题,错的是他,而不是我们。正如面对一份数学答卷,人们只能以正确的解题思路去审阅它一样。

面对马克思的思想课题及其研究成果,实践思维的系统规律问题无可徊避;人类也实在早就应该有这方面的系统知识。奇怪的是,人类建立了逻辑学去研究逻辑思维规律;人类也有许多关于形象思维规律的研究专着;可是,我们这里提出实践思维,却不知去哪里引录经典定义;我们需要实践思维系统规律,却不知去哪里参阅专门资料。

好在实践思维是凡人皆有的切身经验。因为人类实践是个体赖以生存的根本手段,也是人类活动区别于动物活动的根本特征;而实践思维不过是筹划现实实践的心理活动而已。因而关于它的性质与内容,即使缺乏权威的研究结论,我们自己的实践经验也可以作为言说和判断的切实根据。

只是我们日常生活中的个人实践活动,有许多是无需多加思考的习俗、习惯或模仿性活动;有许多是片断的不完整的活动(如工厂里的分工劳动);实践思维在这类实践活动中难以体现其固有的全面性与系统性。系统性实践思维存在于整体目标的实现谋划之中,尤其是在新创性目标的实现谋划之中。例如,创建一个工厂,修建一条铁路,制造和发送一艘宇宙飞船,乃至打一场战争,变革国家体制等,每一项具体目标的实现都会有一个系统的实践思维过程。

对于这些大型的实践目标,需要投入较多的人力和物力,需要组合复杂的实践活动,花费较长的时间才能完成。人们通常把这种实践系统称为“工程”。实践思维在对工程的运思活动中最具有系统性的特征。

三、工程思想的问题系统

工程思想是一项有效实践的全部思考和研究,其思考和研究的课题是由有效实践的必要性联系在一起的。那么,一项有效实践或工程,有哪些必须解决的问题要求于思考呢?

工程作为人类自觉的实践活动,是有目的、有目标、有计划、有组织地进行的。这种活动得以有序进行,思考必须提供两个直接的依据:一是工程目标,二是实施方案。有目标,知道做什么;有方案,知道如何做;实践活动于是可以进行了。但是,工程目标与实施方案的制订决不是盲目的、任意的,必然各有各的依据。人们制定工程目标虽然也要考虑实现的可能性问题,但确立目标的主体内在动因则是人们自身的利益需要。工程效益是工程目标的价值所在,是工程构想和工程实践的目的,在工程思考程序上应是最先成熟的。工程的施工方案也不会冒然制定。

人们必须在预想中彻底排除失败或无效劳动的顾虑之后,才肯付诸实行的具体考虑和行动。这就要求对整个实践过程所涉及的诸多方面作一番可行性研究。

由此看来,有关工程思考的必要内容就由这几个方面构成:

(一)工程目标;(二)目标效益;

(三)可行性研究;(四)施工方案。

这四个方面的问题都解决了,工程才得以确立,才能付诸实施。这是对工程思考的普遍的必然要求。因此,我们可以把这个“四位一体”的问题系称作——工程思考的范围结构。

工程思考的范围结构虽然是一切工程思考都必须遵循的,但它的内容却并不一定都成为每项具体工程的研究课题。这是因为研究课题的设立是为了解决未知任务的,而人们在不同的实践领域所具有的知识、经验基础不同,因此,研究的任务也就有多少繁简之别。一般说来,常规工程中研究工作可省略的方面要多一些,而首创性工程的研究任务就全面而繁重。

工程策划中研究课题的省略与增加,并非工程思考范围的缩小或扩展。研究上的省略,只是由于思考所需要的内容已经确知,可以直接进入工程构思与运作。而研究上增设的课题,则不过是共同完成工程思考范围结构的某一方面问题。工程思考范围结构是固定的,而工程研究的课题则是随具体工程而变化的。

那么,人类一般工程思考范围结构,在马克思所选定的工程中,即在改变世界的工程中,必然具体化为一些什么样的研究课题呢?这需要弄清改变世界工程所涉及的领域和这些领域的已知状态才能确定。

马克思所欲改变的“世界”,其实指的是整个人类社会。把整个人类社会的改变作为工程目标,其涉及面则广矣:

第一,由于人类社会是整个人类共同的生活环境,因此对它的改变涉及到全体人类的利益。而且这利益不是以经济数字衡量的利益,而是不好衡量、不好论定优劣的生活方式、生活质量问题。

第二,由于人类社会是人类唯一的生活环境,所以,新社会不能在另一空间重建,而只能在现有社会的基础上“改变”。因此,工程牵涉的客体就有旧的即现存的社会,和新的即未来的社会。后者是工程建设的最终目标,前者是工程实践的前期对象,两者都是工程的客体对象。

第三,工程须投入大量的人力,甚至发动和组织工程队伍的这个前期阶段都须投入大量的人力。而在旧社会的解体工作时期,只有剧烈的斗争,并不产生任何经济效益。

这三点说明改变世界工程在利益主体、实践客体、实践主体几方面牵涉之广。而从知识基础上看,人间幸福之主义,异说纷呈而未有确论;现存社会与理想社会之考究,思理万千而未有实践真知;改变世界、解放人类的社会运动,徒有空想而迄无成例。马克思的工程研究,几乎全在昏暗的知识地界起步。

面对这苍茫昏暗的未知界,“需要探讨的题目丰富多样。”[12]我们只有在工程思考范围结构要求与工程实践所涉领域的未知状态之间往返勾联,才能获得工程思考的具体课题。

按工程思考范围结构的要求,首先应确定工程目标。在这里也就是要确定未来社会的形态。然而,要确定未来社会形态,先须弄清一系列问题:

⒈现存社会为什么不好而须加以改造?这好与不好根据什么标准?这个标准能被全人类接受而贯彻到未来的社会中去吗?这一串问题的焦点是

人生、社会价值问题,它关系到未来社会即工程目标的效益确定。

⒉现存社会是如何不好?是通过怎样的机制导致不好的?其最终的根源是什么?改变其根源能够改善人类生活的性质吗?这一串问题的焦点是

社会形态性质问题,它关系到未来社会形态本身即工程目标的确定。

由此可见,在改变世界这项工程的研究内容中,工程目标的确定,必然连带着工程效益问题和现存社会的形态与价值批判问题。这当中现存社

会批判是基础性工作,不是工程思考范围结构直接需要的资料。但确定工程目标过程中必然连带解决的工程效益问题,却是范围结构的直接内

容。从研究上来说,现存社会批判、社会效益论定、社会理想目标确定,这些相互牵涉的问题难以绝然分开,我们结合工程思考范围结构的要

求和研究工作的必然联系,可以将这个系列研究的课题综合为:理想社会及其合理性问题。这就把工程思考范围结构所要求的工程目标和工程

效益两项问题,结合成了一个研究课题。

按工程思考范围结构的要求,接下来应考虑的是工程的可行性问题。工程的可行性研究其功能或宗旨只有一个,就是澄清顾虑,确定信心。整个工程从实现的前提、条件,到实践的过程和结果,凡有疑虑的地方都必须细加考察研究。因此,可行性研究就其工作内容来说,不是一个研究课题就能解决的。按照构成工程实践的主体与客体两个方面来看,可行性研究可以分为客体作的可行性和主体操作活动的可行性两个方面。客体作是可行的,人们就可以放心的制订主体的行为计划或施工方案了;施工方案明确以后,才可能产生主体操作可行性的问题。

客体作的可行性,在常规工程或仿造性工程中是不成问题的,因为工程客体已被成功的操作过了。但在马克思的工程思考中,要有意识地

改变社会的性质而不仅仅是更迭政权人事,这还没有人做过。所以,人类社会作以改变其性质的可行性,这是必须研究的一个大题目,而

且是前无古人的新课题。

尽管可行性问题已经缩小到客体作的可行性,但由于作为工程实践客体的人类社会,不仅广泛复杂而难于把握,而且它本身是一个不断发

展着的活机体,并不能像一台机器或汽车可以使它停止运转然后进行改造重装;对于社会只能在它的运动中进行改变。这样,客体作可行

性问题,就不仅要研究人类社会的动态结构以把握操纵要点,还要研究它的动态发展趋势以便因势利导。动态结构研究和动态趋势研究在研究

思路和考察范围上并不相同,难于结合在一个课题中进行研究。这样,客体作可行性在研究课题上还要再分解。

对人类社会的动态结构研究要求对一切社会作结构原理分析,其目的是通过剖析社会结构的历史生成,掌握决定社会变化的根本因素。试想,

社会这个人类全部现存的总称,空间上东南西北,四散广延,结构上虚虚实实,方方面面,如此庞大复杂的对象,若不找到它的定性的关键部

位,改造的实践如何下手呢?汽车轮船很大,它的操纵室却是很小的;牛马体大力大,穿上牛鼻子、络住马嘴却能让它们乖乖听话。这是人类

控制庞大对象时通用的方法。然而,决定社会性质命运的这个“穴位”在那里呢?社会的“牛鼻子”在那里呢?这是必须对整个社会的生成结

构作全面透彻的分析才能确定的。只有认准了社会结构的要点,抓住要点实行变革,才能牵一发而动全身,事半而功倍。抓住了要点,社会变

革的目标才能集中、明确、具体化,才能把庞大的目标转化为可以计划、可以操作的具体事务。所以,人类社会的动态结构研究课题,可以表

述为:社会结构及变革要点问题。

对社会客体的动态趋势研究,并不需要研究历史,只要研究现实社会今后的发展趋势。因为马克思的社会工程要改变的只是现实社会。这需要

对现实社会状态有切实的考察。如果通过对社会的动态结构研究找到了变革社会的要点,那么对现存社会发展趋势的探讨,考察的目标也就可

以相应集中为:现存社会要点趋势问题。这是必须确定的问题。假如欲加改变的社会目标是不断发展的,那就不可改变;或者欲加改变的社会

目标如“野火烧不尽,春风吹又生”,那就不可能彻底根除,那么改变社会的实践就是徒劳。只有社会目标必然或可能的发展趋向与工程实践

的取向一致,改造社会的工程才是可行的。

如果社会可作,而现存社会可能变质甚至必然变质,那么,客体作的可行性问题就基本解决了。在此基础上就可以构想工程思考范围

结构的最后一个方面——社会变革的行动方案问题。

至于这个行动方案的可行性问题,亦即主体操作可行性问题,则要视方案涉及的具体内容有无可顾虑的问题,才能决定是否还有需要研究的可

行性课题。

到此为止,我们结合改变世界工程的具体情况,把工程思考范围结构四个方面中的三个半方面——工程效益、工程目标、施工方案、可行性研

究中的客体作可行性——落实到研究课题中去了。我们因此共得到四个研究课题。范围结构中剩下的那半个方面——可行性研究的主体运

作可行性,或施工方案的可行性,作为一个悬置的问题暂列于后。这就是我们所得到的改变世界工程必须研究的课题系统:

(一)理想社会及其合理性问题;

(二)社会结构及变革要点问题;

(三)现存社会要点趋势问题;

(四)变革社会行动方案问题;

(五)行动方案的可行性问题(?)。

改变世界这项工程研究的课题是否必有或只有这些问题?只要站在工程实践和思考必然要求的立场上,这是可以讨论的。

假如这些问题对这项工程思考是充分而必要的,是任何人面临同样任务都必须思考、不可回避的,那么,我们就获得了理解马克思思想的客观

必然依据。我们不是根据马克思着作的文字材料,而是从工程思考的必然要求出发,从马克思“改变世界”工程的具体任务出发,得出这个工

程思想问题系统的。马克思曾否明确提出过这些问题,这并不重要;我们只看他是否实际解决了这些问题。马克思思想的系统性和科学性如何

,只能用这个问题系或工程思考的要求去衡量,而不能轻信任何权威的判断,包括马克思本人的科学自信。

四、解决问题的各门学说

当我们用上面探讨出来的工程研究问题系统来征求马克思思想的答案时,很容易发现马克思思想中有四门已被广泛研究的学说,正好分别具有

解决上述问题系中前四个问题的功能。它们是:

理想社会及其合理性问题——人道主义社会学说;

社会结构及变革要点问题——唯物主义历史学说;

现存社会的要点趋势问题——资本主义经济学说;

变革社会的行动方案问题——无产阶级革命学说。

如此排列的这份问题与学说清单,可能会激起成堆的疑问:右列各门学说能够分别解决左列各项问题吗?各门学说正是为解决各自相对的问题

而创立的吗?“人道主义社会学说”这种提法有根据、能成立吗?把人道主义纳入马克思整体思想中来莫非要把马克思人道主义化?五个问题

——四门学说,莫非暗示马克思思想作为工程思想体系还不够完整?如何看待列宁关于马克思主义三个组成部份的划分?这种“四分整体观”

置辩证唯物主义于何地?……?

全面澄清这些疑问不是本文承担得了的任务,愿诸公把上面这份清单权当假说存疑待证。本文下面主要说明笔者所理解的各门学说的核心结论

,以显示它们解决各自相对课题的功能。至于这些核心结论如何展开为各门学说,或各门学说通过怎样的论证过程而达到各自的核心结论,以

及各种理解上的疑问,则待另文详明。

(一)人道主义社会学说

人道主义社会学说是马克思工程思想的工程目标和工程效益理论。人道主义社会即共产主义社会。马克思在第一次以文字宣示他主张共产主义

社会时,就说他所主张的共产主义“作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义。”[13]共产主义是理

想社会的制度名称,人道主义则是其价值所在。社会制度是工程实践的目标,社会价值就是目标的效益。

关于共产主义与人道主义的关联,这里引证1844年手稿里的话是否足资立论?笔者不能认同流行至今的“青年马克思”概念,把1844年手稿视

为不成熟的青年马克思着作,把历史唯物主义的形成当作马克思成熟的标志。即使按照这种区分标准来看,历史唯物主义原理的实际研究过程

也始于1843年的《黑格尔法哲学批判》,而非突发于1845——1846年的《德意志意识形态》[14]。如果保留工程思想体系的假说,那么,进入

工程整体思维的马克思,就是成熟的马克思。从这个角度看,1844年手稿在马克思整体思想中的地位更无可怀疑。

人道主义社会学说由马克思的人本观、人道观、社会观构成。

在马克思看来,人的本质就是他异于动物的各种能力。这各种能力(即人)的现实存在方式、也就是人实现为人的唯一方式就是活动。人对于

这种现实存在方式(即活动)的普遍愿望,就是进行自由的有意识的活动,这是人的“类特性”。这些看法构成马克思的人本观。

在资本主义社会,人的类特性被压抑,他作为人的能力被出卖,由别人控制强制运用,在这种不平等中人所丧失的是他作人的根本——人的能

力、人的类特性,人失去了作为人的基本权利。这是极不人道的。把人从这种普遍的不人道境地解放出来,满足他们的类特性,使他们自由地

有意识地实现和发展自己作为人的本质的能力,亦即使人成为人。这就是马克思的人道观。

这种符合人类本性的生活,这种人道生活必须要有一定的社会制度加以保障才能实现。马克思根据自己对资本主义社会的批判考察,认为造成

人的非人道状态与资本主义的私有财产制度密切相关,因此倡导以公有制为基础的共产主义社会制度以保障其人道原则的实现。这就是马克思的社会观。

马克思的社会观以人道观为依据,人道观以其人本观为根据。人本观——人道观——社会观,这构成马克思的人道主义社会学说基本框架。

人道主义作为马克思总体思想中的价值理论,它的功能既不在于用以解释历史、社会,又不能作为变革社会的手段。马克思生前一再批判那些以人道、人性、道德改良为手段的社会变革主张。在马克思看来,变革社会只能通过改变经济基础才能有效地实现目标;主张思想革命、道德改良的社会革命家都不过是空想家。有些空想家也有现实实践热情而不象艺术家那样耽于幻想;但是他们的实践却只开花不结果。那个徒有实践热情却无科学实践思维的唐·吉轲德,因此被马克思当作这类人物的代表而反复嘲笑;马克思斗争对象中的很大一部分,就是革命队伍中的唐·吉轲德。

马克思的人道主义是他为共产主义设定的价值,是工程目标的效益所在,是工程的目的。因而是实现共产主义社会的最高理由。社会主义意识

形态长期拒绝马克思的人道主义理论,造成了十分荒谬结果:为共产主义而奋斗的人们长期丢失了共产主义的理由!当然,建设共产主义总得

有理由;不过,后人为共产主义设定的理由就不是马克思所设定的理由了。

我们听见一种说法,说共产主义是科学,是历史的必然归宿,所以要为共产主义奋斗。必然性是不能代替合理性以解释实践动机的。因为我们

并不能欢迎一切必然的东西:我们并不因为人必然要死就为死而奋斗。人们对目标的态度,不在乎它是必然还是偶然,只考虑它对我们有益还

是有害。共产主义到来的必然性,只说明建设共产主义是可行的,并不显示它的优越而值得追求;值得追求的优越性是由它提供的社会效益决

定的。

我们曾听到一种颇动人心的说法,说是到了共产主义社会物资丰富,人们可以“按需分配”。这倒是说的社会效益。不过共产主义的这种社会

效益马克思并不曾着重强调,也没有论证共产主义满足这种分配原则的必然条件。我疑心这是后人许诺给穷汉和懒汉的一块奶油面包。因为对

物质的拥有和贪欲,这恰是马克思一贯鄙视的人生态度。冲着“按需分配”而为共产主义奋斗,这比资产阶级的个人奋斗高尚不到哪里去。

把无产阶级利益作为建设共产主义的理由,那不是最高的理由。马克思主张解放无产阶级,那是“因为工人的解放包含全人类的解放”[15]。

意在解放全人类的工程目标即共产主义,其效益理论是应该撇开阶级性而以人的“类特性”立论的。普天之下人共其乐,这才是足以号召天下

的理论。

无产阶级是马克思为实现人道社会理想而设定的过渡性目标,不是终极目标。资本主义社会则是马克思人道主义社会工程的改造对象,处

在实现人道主义道路的起点上。因此,社会主义同马克思人道主义的统一性和接近性,资本主义同它的对立性和疏远性,这在马克思看来都是

显然的道理。然而,长期以来我们对马克思人道主义理论冷淡,而资本主义世界却对之充满热情,这可能出于同一种认识原因:以为马克思人

道主义与资产阶级人道主义是同一或可以混同于一的。这是一种遍及世界的误解!笔者愿另文加以澄清。

(二)唯物主义历史学说

关于唯物主义历史学说的研究动机、过程和内容,笔者已在《马克思唯物史观生成三部曲》一文中粗陈拙见[16]。这门学说能否解决工程问题

系统中的“社会结构及变革要点问题”呢?这里只须从马克思对这门学说的经典性说明文字中摘引几句话便可明了。他说:“人们在自己生活

的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系

的总和够成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制

约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。”[17]这些话正是

在揭示社会生成结构的同时,又揭示社会结构的根基,也就是社会变革的要点,或者也无妨谓之社会的“牛鼻子”。

唯物主义历史学说的内容可分为三个方面:一是社会结构理论,二是历史发展机制理论,三是历史分期理论。

社会的结构原本可以作各种不同的分析与建构。如从施政角度看,可以把行政社区、部门或群体组织作为构成单位,把整个社会视为由行政首

脑统帅的社群层级组织。再如从信息传播角度看,可以把各类传播渠道和传媒中心作为构成单位,把整个社会视为由这些渠道和中心组成的网

络组织。还可作多种不同的划分。但是这些类别的社会结构都不能为人们提供一种操作要领,以改变社会的性质。马克思分析社会结构,却是

为着要改变社会的性质。这种特定的实践目的,只有从社会发生学的角度,分析特定性质的社会结构的生成,得出社会的生成性结构,或者说

社会发生学结构,才能满足目的的要求。唯物主义历史学说所揭示的社会结构,正是那种生成性社会结构:人们吃喝住穿需要物质→获得生活

资料必进行生产→进行生产必然结合成一定的生产关系→特定生产关系产生特定国家→特定国家产生特定意识形态。在这样一种生成性社会结

构中,便极容易看出决定整个社会特定性质的初始因素——生产关系。显示决定社会性质的根本因素,这正是唯物主义历史学说的目的所在,

抓住了这个根本因素,改变社会性质的工作就有了切实集中的目标,就可把理想愿望落实为实行方案。

唯物主义历史学说中的历史观,是建立在其社会观基础上的。历史衍变的机制,是整个社会随着经济基础的变更而变更;人类历史阶段的划分

,也是由经济基础亦即生产关系的不同形式来决定的。唯物史正是社会结构性质的生成衍化史。这个学说中历史规律的叙述原本不是目的,唯

物主义历史学说建立之前和之后,马克思都没有系统地研究过历史。

我们从工程问题系统的要求来看,有了上述社会观,已能回答“社会结构及变革要点”这个问题了。那唯物社会观为什么还要发展为唯物历史

观呢?历史的叙述有两大功能:第一是以史实来证明社会结构的科学性,用人类的历史实践来证明社会随着经济基础的变更而变更。这样做也

是不同于哲学认识的实践认识方式的特别要求。我们在前面说过,实践认识要求认识结果必经实践检验。可是社会变革规律这种认识结论,不

可能通过现实实践来验证,只好用已有的整个人类历史实践来验证。第二,历史叙述同时还具有另一种功能,就是揭示历史发展的必然性,说

明一种特定社会形态只是暂时的历史现象,变革是必不可免的,从而在这种一般意义上昭示,对现存社会的变革是势在必行的。唯物主义历史

学说中生产力以及生产力与生产关系矛盾的引入,正是适应这种论证要求的结果。

历史叙述的这两种功能的第一种,实际是为社会观功能服务的,即是证实社会结构及变革要点问题的,也就是解决社会变革的“可操作性”问

题。历史叙述的第二种功能或目的,则超出了可操作性问题,进入了变革可能性问题。让唯物主义历史学说兼具这两种功能,马克思似乎想通

过它,指着现存社会告诉人们说:这头牛是一定会向前走的,喏,牛鼻子就在这儿……。

正由于从动机到理论功能所贯注的这种实践性,所以马克思当年竭力要将该学说宣传到社会主义者和工人群众中去。星移斗转,这一具有强烈

实践性的学说,今天早已作为科学,作为历史研究的指南,作为一种解释模式,悠然踱进了学者们的书斋,在历史的思考中载沉载浮。唯物主

义历史学说诚然能够解释历史,但马克思着述当年是极不满于只是解释的。他说费尔巴哈“和其他的理论家一样,只是希望达到对现存事实的

正确理解,然而一个真正的共产主义者的任务却在于****这种现存的东西。”[18]“折戟沉沙铁未消,自将磨洗认前朝”,拂去薄薄的历史尘

埃,唯物主义历史学说的实践锋芒显然可辨,它当年可是象作战地图一样,高挂在无产阶级革命大军帅府会议厅里的。

(三)资本主义经济学说

资本主义经济学说是解决“现存社会要点趋势问题”的吗?马克思在《资本论·第一版序言》中告诉我们:“本书的最终目的就是揭示现代社

会的经济运动规律”[19]那是一种怎样的规律呢?马克思在该书“第二版跋”中引述了一段他自己认为很“恰当”的评论说,马克思“这种研

究的科学价值在于阐明了支配着一定社会机体的产生、生存、发展和死亡以及为另一更高的机体所代替的特殊规律。”[20]这可说明,马克思

的经济学说从目的到内容,都在于阐明资本主义社会必然灭亡并为共产主义社会所代替的命运。;

在唯物主义历史学说中,马克思虽然从历史发展规律上昭示了特定社会形态的历史暂时性,但这只是一般的历史趋势,还不足以说明当代资本

主义社会发展的具体必然性,所以必须对当代社会发展趋势作具体研究。唯物主义历史学说既已揭示社会根源于经济关系,马克思就把考察资

本主义社会命运的聚光灯,对准了该社会经济关系的主角——资本。因为作为私有财产的资本的命运,维系着整个资本主义社会的命运。

在这项研究中,马克思把黑格尔用以分析精神与现实之关系以及现实之发展的辩证法,移植过来分析劳动与资本之关系和资本之发展问题(所

谓辩证唯物主义正是马克思资本主义经济学说的方法论,并非一门独立的学说)。资本作为积累的劳动,通过剥削活劳动而发展自己。但资本

实现自己的发展却又须依赖劳动者的购买力所形成的广大消费市场。每个资本家加重剥削自己的工人,却希望并依赖别的工人多买自己的产品

。资本就在与劳动对立又依存这种自身矛盾中奔向其极限——生产过剩危机。“在这种危机中,资本的这种矛盾暴风雨般的突然爆发出来,日

益严重的威胁到作为社会基础和生产基础的资本本身。”[21]这就是现存社会要点亦即根基的必然趋势。

上面是马克思经济学研究的前期思路。在继续研究过程中,他的辨证思路遇到了困难。今天我们看到的由恩格斯整理出版的《资本论》二、三卷,对资本命运的限制,不是来自他与劳动的对立和依存关系,而是来自资本本身的社会盲目性,以及资本自身发展导致的其有机构成提高。

资本的社会盲目性造成生产资料生产和生活资料生产两大部类间的失衡,从而导致社会流通障碍而使社会生产停滞。这是第二卷的主题。资本有机构成提高增加了成本,导致社会“利润率趋向下降的规律”,资本失去运转的动力,其保值增值的前途可忧。这是第三卷前三篇的主题。

至于第三卷后面的内容则是一个“补论”,说明其他类别资本由于依存于剩余价值的生产而与工业资本的命运相连。《资本论》二、三卷由于脱离了资本与劳动对立矛盾的辩证关系,所以虽然揭示了资本的危机,但无法达到辩证法规定的“否定之否定”即资本被扬弃的必然结论。但这是后来的事。

当初,马克思看到资本与劳动落入辩证法规定的对立矛盾关系之中,资本否定了劳动,是无法逃脱被再否定的命运的。[22]这正是工程问题系

统中“现存社会要点趋势问题”的答案。

(四)无产阶级革命学说

马克思的无产阶级革命学说与“变革社会的行动方案问题”的对应性十分明了,这无需多说。

人道主义社会学说,以其确定的价值系统观念批判了现存社会制度,并“在批判旧世界中发现新世界”[23]即理想社会形式,从而确定了变革

社会的必要性和目标;唯物主义历史学说指示了变革社会的要领;资本主义经济学说则证明现存社会的根基日趋穷途,不变革是不行的。于是,社会变革的理由和根据都齐备了。

根据辩证法的理解,资本是劳动的积累所至,是对劳动的否定。它在与劳动的对立依存关系所构成的自我矛盾中,走向自我否定,即对否定的否定。通过否定之否定,资本要复归于劳动才能获得新的存在与发展。但是,资本如何摆脱私人贪欲的羁绊,弃暗投明,站到社会需要的立场上来,回到它的创造主——劳动者的怀抱中来呢?马克思将这个过渡环节诉诸人力完成。于是,以无产阶级为过渡目标的无产阶级革命,作为实现手段纳入了他的改变世界的工程思想系统。他为唤醒无产阶级所作的论述,他投身社会革命实践所制定各种文件,为无产阶级革命学说奠定了基础。

(五)“无产阶级革命”作为变革社会性质的行动方案,它本身是不是可行的?马克思似乎从一开始就没有想到这里面还有可行性问题。至于马克思的工程系统思考中该不该有“行动方案可行性”问题,以及无产阶级革命是否可行的问题,虽然这都已成为历史,但在笔者看来,其中并非没有讨论的余地。但这已不是本文的任务了。

从上面的说明中可以看到,马克思的四门学说具有回答工程思考系统问题的功能。我承认,马克思进入系统工作时并没有明确的工程思考结构意识,他的进入方式受其所处社会环境和思想环境因素所驱使。但实践思维的必然性潜在地规定着他的思考,规定着他的思考去完成工程思想结构的要求。我们只有从工程论证功能出发,才能掌握他各门学说的灵魂和思路,才能理解贯通他的各门学说,才能评判他各门学说的结论和

价值。完成工程思想结构的要求,这决不是他的思想的潜在功能,而是明显的直接功能。我们还没有见到有别种动机和结构,能如此全面的解释马克思整体思想的发生与联系。

这是一个以共产主义社会为实践目标的完整的工程思想体系,“科学社会主义”可以作为这个工程思想体系总体的主题名称。

罗素在介绍马克思的思想时曾经抱怨,说“他很难归类”[24]。这话确实不错。马克思作为思想家却不从思想史的发展中去选定自己的课题,

这先就让思想史家迷失了考察的线索。进而马克思的思想体系又不按思想家们惯用的各种序列结构来安排,谁料到他的思考会从哲学思想的天

宫下凡到工程实践的工地上,去接受工程实践思考的必然逻辑呢?小打小敲的工程,自古以来不曾劳动思想家的大驾,又谁想到要实现上帝的

目标,把整个人世变为工地呢?他这一番经天纬地的思考,给思想王国送去一座飞来峰,给人间工程师们树立了一个永难超越的界限!

五、思想学说的表述系统

当我们用上面所叙的整体思想框架征诸马克思的原着时,无论是在篇目内容的系统化上,还是在时间的分段上,迷惑依然大量存在。然而,这

里的迷惑不是思想结构方面造成的,而是表述方面的原因造成的。因此,只有进而分析马克思的表述系统,才能将我们的理解贯通。

思想理论的思考、研究与对它的表述,也许在有些思想家那里是统一的,但在马克思这里却被区别对待。他强调“叙述的方法必须与研究的方法不同。”[25]如果说在理论本身范围内需要这样,那么,当理论来到实践领域,叙述者就更会身不由己了。

马克思的超常伟大之处,不仅在于他独自完成了改变世界这么一项伟大工程的系统思考,而且更在于他在有限的时间内成功地把自己的设想推向了现实世界。这是两种不同的事业,而且后一种事业更为不易。理论制作只是在思考中完成,而思想的现实化却要到现实中去征服和占领。

即使是无产阶级和社会主义者的意识,也并不是一块等待播种的空地,而是荆棘草莱丛生的待垦之域。所以书房和社会舞台是马克思一生两个基本的工作场境。在不同的场境中工作,思维所接受的主导因素是不同的。在书房里搞理论研究,思维只接受理论制作目标的主导,着述追求的是逻辑的连贯性和理论的系统性。在社会舞台。他要面对各种思想和现实问题。在这里,其任务不是制作理论,而是宣传理论或运用理论来解决实际问题;具体对象和具体事务成为理论引入和应用的取舍尺度。

由此可知,在马克思的着述中,存在着两个部分重迭的理论表述系统。我们可以分别称之为理论主导系统和实践主导系统。

理论主导系统的主干着作,由前期的三部手稿《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和后期的《资本论》

构成。这四部着作之间以结论和课题相衔接,构成一个连贯的系统。《黑格尔法哲学批判》直承费尔巴哈《基督教的本质》的批判结论。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[26],而“人就是人的世界,就是国家,社会。”[27]马克思于是就从分析国家与社会之关系的流行观念即黑格尔法哲学入手,将国家决定市民社会的观念颠倒过来,论定为市民社会决定国家。

根据异化论原理[28],市民社会产生了支配和制约自己的国家,这必是社会内部有问题。于是1844年巴黎的经济学研究解剖了市民社会的内部

结构,揭示了这样一种现实关系:工人的劳动产生出资本这样一种支配劳动的敌对力量。

以上两部着作是人道主义社会学说和唯物主义历史学说的共同胎场,而且《1844年经济学哲学手稿》中的“第二手稿”和“第三手稿”还是资

本主义经济学说的胚胎。

《德意志意识形态》正是在上两部着作研究的基础上,专从社会发生学的角度总结发展出唯物主义历史学说。当然,马克思的这个发

现与黑格尔思想笼罩下的整个德国思想界的见解是对立的。将自己的思想发现放到这种对立环境中加以叙述,这是理论主导下杂入的实践动机。

《德意志意识形态》对基础决定性原理作一般叙述,《资本论》则是对决定资本主义社会的基础——资本——的命运作专门的探讨。《资本论》的课题、论旨和方法,在《1844年经济学哲学手稿》中已经形成,只不过是在远离实证材料的思辩中作了初步的思考。这种思辩的结论,实际上奠定了作者1846年投身革命实践的坚定信心。1848年面对整个旧世界气概豪迈的《共产党宣言》,其的信心来源正在于此。《资本论》是

这个思辩结构深入现实社会,与大量实证材料相结合的产物。

由此见出,这四部着作的理论联系和连续性。理论主导系统中的其他着作,如《论犹太人问题》、《政治经济学批判》等,只是这四部着作中

个别理论方面的准备性研究。

马克思着述中的实践主导系统,是他投身革命实践适应实践需要的产物。马克思在大体完成了改变世界工程的系统思考之后,还没有来得及向

世界公布,就带着满腹经纶匆匆踏上现实化的征途。思想一投身时代的急流,就使得它在借文字显露自己时,染上了满纸的社会风云。工程思

想在行其所当行,止其所当止的情境化即兴之作中,化身为一篇理论大散文——形散,然而神并不散。

马克思几十年间的革命实践斗争,所历情境万千。然而其中亦可大体分为两类:一类为思想斗争,其主要情境对象为无产阶级队伍内部、社会

主义思潮各派别、或打着社会主义旗号的封建主义及小资产阶级等类人物的思想观点、主张;另一类为阶级斗争和社会政治斗争,其内容、对

象为内部组织事务和外部阶级斗争与社会政治斗争事件。在前一类斗争中产生了大批正面宣传和反面批判着作,其实质都是要用工程系统思想

或者说科学社会主义思想去占领无产阶级及其政党的意识领域。这一类着作对于理论的功能,主要在于宣传作用,而不在于建设作用。相对于

马克思已完成的思考来说,这类着作的建设性理论内容不多。

第二类斗争是纯粹的无产阶级革命斗争,是直接与改变世界工程目标相联系的实践行为。在这类斗争中产生的着述内容,包含着无产阶级队伍

的组织原则,无产阶级革命纲领、阶段性目标、斗争方向、策略原则。这些,正是无产阶级革命学说的内容。这个系列着作的首要篇目,当推

《共产党宣言》。1848年的这篇《宣言》,是马克思改变世界工程的开工文告,是无产阶级对整个旧世界的公开战书,是无产阶级革命的总纲

领。它将无产阶级革命的理由、最终目的、阶段目标、对现实各派政治力量的态度以及斗争的基本手段,宣示得理直气壮而斩钉截铁。由于实

践因素的主导,这个系列的具体着作之间结成一种散文性联系,因而,它们都成为无产阶级革命学说有待系统化的丰富材料。

对马克思着述系统的这种分类,包括前面对整体理论结构的厘分,都是以它们的功能区别为依据的。由于这些功能之间具有互补关系,并不互

相排斥,所以被我们析分开来的内容,在实际着述中有可能结合在一起,这种情况会给原着的阐释和分类工作造成麻烦和困难。但这种麻烦和

困难已属于操作问题或技术问题,而不是认识上对内容的分类原则问题了。

今天,世界无产阶级革命时代早已成为历史,而作为这一历史运动之灵魂的思想,却仍在世界各地百家争传。然而马克思思想在今天的传播,

却绝非其当年的功能在行世。以解构或重构马克思自任的当代马克思主义学者,不过是从马克思的遗物中撕块布片作旗帜。笔者坚信,只有从

工程思想的角度,才能理清马克思思想的内在联系。只有明确工程实践思维规律,才能获得批判马克思思想的客观依据。只有从社会实践思路

马克思主义哲学论文范文第8篇

论文摘要:马克思主义哲学课作为“两课‘的重要组成部分,作为整个马克思主义课程体系的理论墓劝,其地位至美重要。本文就如何提高哲学教学的实效性这一主题,从认识和实践两个方面对哲学教学的定位问题、哲学教师的地位与作为的关系问题,哲学教学的内容、方法的改革问题进行了思考。

“两课。教学如何走出困境,真正发挥“两课”的作用,使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为,无疑是每个从事“两课,教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题。本文试对马克思主义哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的马克思主义哲学是整个马克思主义课程体系的理论基础。从这个意义上说,增强哲学教学的实效性对于整个马克思主义理论教学具有至关重要的作用。

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看,它是世界观和方法论,是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问。中国的先哲说,作为“爱智,的哲学就是“究天下之际,通古今之变”。因此哲学不同于一般的知识陈述,而是要启发人的思维。对于一个民族而言,哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平,正如恩格斯所说,一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族。对于个人而言,哲学水平体现着人的素质,境界和思维能力,大凡有成就,有作为的政治家、军事家、文学家、史学家,科学家,无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家,侧不如说我是哲学家’。既然哲学是一种智慧,能够塑造人的整体思维素质。因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分,起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看。主要表现为教育和应用。以科学的世界观、人生观、价值观引导人是马克思主义哲学教育功能最本质的特征。只有在正确的哲学理念指导下,人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识,进而树立起与社会发展相适应的理想,并内化为信念。当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时,哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是马克思主义哲学应用功能的显著特征。真正的哲学既不是教条式的理论说教,也不提供解决问题的具体方案,而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说,哲学并不要求信仰它的结论,而只要栓脸疑团。如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流,让他们经受哲学思维的训练,无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中,注重人的创新精神的培养,而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现。新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才,只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力,党的十五大报告中有26次提到创新,教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标。就此而言,哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。与哲学的目标指向不同,政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式,显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来,必然会影响哲学教学的效果,甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉。当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法,并不是要完全否认二者的有机联系。事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时,政治也会以自身的方式影响着哲学。

哲学的本质和功能表明,在哲学教学中我们需要让学生掌握的,应该是作为智惫的哲学,而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌;需要培养学生的,应该是哲学的思维能力,一种批判的、富有创造力的创新精神,而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对马克思主义哲学教学的定位,只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的。

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务,理应得到社会的承认和重视。然而在市场经济条件下,事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况。究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说,一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益,偏重实务应用而轻视作为“形而上。的哲学。我们可以看到同样是社会科学的经济学,其地位与哲学形成的鲜明反差;二是传统的哲学理论本身的问题,由于它与现实社会发展的某些不相适应,因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响,使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具。这些都在不同程度上影响着哲学的声誉,也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说,一是教学本身缺乏针对性,由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教。事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹,才能使教学内容具有时代的气息,具有生命力;二是教育者本身缺乏信心。外部环境的影响使越来越多的教师“转轨。,选择更有“前途。的职业以改变自己的地位。师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜。

笔者认为“地位’与“作为。是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因,在于教师主体性的觉醒,在于对自己所选择事业的追求与执着。如果没有这种强烈的自我意识,哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说,只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地,调整教学内容和改进教学方法,努力体现哲学的本质特征和功能,使它具有特色,特点,从而增强马克思主义哲学课的吸引力;二是学术阵地,通过学术研究将成果引人教学之中,这是提高教学质量的重要途径,也是最需要重视和最需要化功夫的。只要我们对自己从事的事业充满自信心,坚持改革与探索,坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考,通过自己的作为改变哲学教学的现状,我们的努力首先会得到学生的承认,进而得到社会的承认,这时也就获得了自己应有的地位。由此可见,对于哲学教师本身而言,·作为’是“地位’的前提条件,“地位’是“作为’的必然结果。当然,从外部环境看,‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心,这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上,而应名实相符。

提高马克思主义哲学课的有效性更是一个实践问题。21世纪是知识经济的时代,如何使马克思主义哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中,如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生,如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神,这是一个重大实践性课题,需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索。一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新。从现状看,哲学教材相对滞后。改革开放2f?多年来,哲学界的研究成果是丰硕的,但这些成果主要是以专著和论文的形式存在,而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限,再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异,又有所不同。这些情况必然制约哲学教学。重视哲学教科书及教学内容的更新,重视教师知识结构调整和科研水平的提高,是摘好哲学教学的重要基础。二是注重理论与实际的联系。理论的魅力就在于它植根于实践,来源于实践。理论是灰色的,而生命之树常青。纵观哲学发展史,任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革,马克思主义哲学也同样如此。因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理,而应该是方法;还要回到现实社会,用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析,用理性来思考和探究事件的本质,在批判中建立新的认识。这样。理论就不会是抽象的教条,而具有实际的内容;对实际间翅的认识也不是就攀论事,而可以上升到理性的高度。在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学,这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅。这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性。理论与实际结合的内容是很多的:,如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等;联系精神文明建设,妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等;联系政治体韶改革,涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训,还有中国当前。突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象,不受制约的权力导致腐败,特权导致的两极分化等:联系马克思主义哲学的发展,涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮,如何进一步实现马克思主义哲学本土化、中国化等。对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻,且有理有据,必然会产生很大的教育作用。

三是合理安排教学的总学时。对哲学授课学时的安排。既要突出马克思主义哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性。我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学,30%的学时用于专皿化教学。在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性,又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要,对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时,注惫从历史和现实的视角。让学生认识马克思主义在中国发展的历史轨迹;让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域,以理性认识人生的目的和惫义,以理性确定自己的行为方式和价值取向,让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等。

其次是对考核方式进行改革和探索。考核是整个教学过程的重要环节。规的考核方式主要是笔试,其中包括大的死记硬背的成份。这种长期以来形成的考核方式在很大程度上制约了学生的思维能动性、创造性,是使教学过程始终处于被动状态的重要因素。因此对考核方式进行积极的改革探索,既是教学改革的必然要求,也是欢质教育的应有之义。在实践中我们采取了小组论文和小组答辩相结合的方式。对学生的学习效果进行评价。具体过程为:教师设计论翅。学生以4--5人为一组选择论题;小组成员枪索资料;通过小组集体讨论拟出论文提纲;教师逐一听取每个小组的代表对论文所作的思考并进行交流;形成近5000字的论文,并注明所引用的参考资料、文献‘小组论文答辩;综合小组成员的课堂表现、论文写作态度、论文的质里和答辨的情况给出成绩;选择优秀论文由学生自行排版设计成册。

采取这种考核方式长处是能调动学生学习的主动性。从而使整个教学由被动转为主动。在传统教学中,笔试始终是考核的主要方式。但这种考核方式越来越不适应高教改革,学生也有反映。仅凭一张试卷的考核不可能全面反映学生对哲学知识的掌握程度,也有悖于哲学的本性。而以专题论文的形式作为检脸学生学习成绩的方式之一,刚具有其科学和合理之处。它不仅能在一定的程度上实现哲学的功能,使学生的理论思维能力得到锻炼,而且还有助于改变哲学教学的被动局面。同时学生积极参与的主动性能得到较有效的激发,知识面的拓展也远胜过写论文形式本身。以97级国炙系为例,在b0名学生组成的个小组中。充分利用图书馆、信息网查阅的哲学和经济学图书142本。期刊l38种,人均复印资料5篇以上。在对大里信息材料的筛选、分析和整合过程中,他们不仅充实了知识,面且还获得了一种综合、概括能力。几乎所有的同学都对小组的选翅展开了认真的讨论和争论,力图从哲学的层面上分析社会转型时期出现的诸多难点、热点问翅。最后达成共识。同学们深有感触地说,在我们的论文里凝聚,集体的思维结晶,我们开始学会反思。这是。大收获之一,也是论文写作的真正惫义所在。不少学生感叹。哲学已自觉不自觉地进人了平时的生活。学习和处理间翅之中,意外地体会到了学习哲学的趣味。

马克思主义哲学论文范文第9篇

【正文】

中图分类号:B0-0文献标识码:A文章编号:1672-6359(2003)04-0017-06

在中国哲学界,马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学鼎足三分而有其一,而且由于其国家哲学的地位在整个哲学的研究中占住了主导、主流的位置。因此,中国马克思主义哲学研究的水平就决定和代表着中国哲学研究的水平。

改革开放以来,中国的马克思主义哲学研究获得了长足的进展。这20多年的研究可以大致分为三个阶段:第一阶段是从20世纪70年代末到80年代中期,属于思想解放后提出问题的阶段,主要是围绕真理标准、人道主义与异化等问题进行的,它为马克思主义哲学的研究找到了突破口,扩展了视野,确定了基本的问题域。第二个阶段是20世纪80年代中期到90年代后期,属于问题走向凝练,逐渐形成鲜明的理论增长点的阶段。在这个阶段,马克思主义价值哲学、人学、社会发展哲学等都初步形成了相对完整的理论体系。第三个阶段就是从20世纪90年代末到现在。本文旨在对第三阶段即中国马克思主义哲学研究的现状做一个宏观的描述,并试图揭明目前中国马克思主义哲学研究中存在的问题,在此基础上预见中国马克思主义哲学的未来走向。

一、马克思主义哲学研究的现状

时期全民学哲学、全民研究哲学的狂热使得哲学在以经济建设为中心的改革开放时代矫枉过正式地倍受冷落。不过,随着中国经济得到一定的发展,人们开始注意提升自己的文化素质与品位;一些棘手的现实问题也呼唤着哲学的出场。中国共产党的领导人敏锐地注意到这一动向,多次强调哲学社会科学研究的重要性。因此,在世纪之初的中国,包括马克思主义哲学在内的哲学研究并非一如既往的贫困,而是进入了初步繁荣的阶段。我们可以从研究格局、研究路径、研究视野、研究内容等方面来描述当前初步繁荣的中国马克思主义哲学研究现状。

从研究格局来看。现在中国的马克思主义哲学研究形成了多元、分散的格局。以往,中国的马克思主义哲学研究主要集中在以北京为中心的少数几个重点大学,论题也比较集中,往往形成全国一起讨论某个问题的态势。目前这种面貌有了很大改观。从马克思主义哲学研究的群体来看,出现了高等学校(包括综合性大学、专科性院校、军队院校)、各级社会科学院、党校,甚至还有民间学术组织的多层次体系。高等学校作为马克思主义哲学研究的主导力量,其目前格局可以成为全国研究格局的说明和缩影。就高校而言,一是从地理格局上比以往更趋分散。全国不同高校已经拥有7个马克思主义哲学重点学科、19个马克思主义哲学博士点。北京大学、人民大学、北京师范大学、复旦大学、武汉大学、南京大学、中山大学、南开大学、吉林大学、黑龙江大学成为各地马克思主义哲学研究的中心,很多大学之间的水平已在伯仲之间,以往一两所大学号令天下的时代结束了。二是理工科院校异军突起。在过去,马克思主义哲学研究的话语权主要把握在综合性大学或文科型院校手中,理工科院校更多是上好哲学公共课。现在许多理工科院校已经成长为足以与老牌院校抗衡的马克思主义哲学研究基地。例如清华大学、华中科技大学等。三是许多大学都形成了自己比较集中的兴趣点和相对稳定的学术共同体,围绕自己关心的问题进行持续的研究。例如北京大学的马克思主义哲学文献的研究、人民大学的马克思主义哲学原理研究、北京师范大学的价值与文化的研究、复旦大学的西方马克思主义哲学研究、南京大学的马克思主义哲学文本的研究、华中科技大学的生存哲学研究、黑龙江大学的日常生活哲学研究,等等。而且很多高校还按照自己学术共同体的理解出版了系列的马克思主义哲学研究专著和教科书(包括专科、本科、研究生,甚至自学、学历考生的教科书)。可见,当前的马克思主义哲学研究已经真正打破了天下一统的局面,全方位地进入百花争艳、“诸侯割据”的时代。

从研究路径上看,目前的马克思主义研究主要有如下几种。

一是对马克思主义哲学原理进行修补。所谓原理的修补就是根据社会历史发展的实际和哲学界研究的最新成果对业已归纳的“马克思主义哲学原理”进行与时俱进的调整、补充和修订。具体说来包括:将马克思主义哲学经典作家说过的,但由于种种原因被忽略的补充出来,例如价值论和人学的一些观点;根据现实的发展把原来原理中提到的思想强调、突显出来,例如实践、世界历史等观点;在马克思主义经典作家的近似思想中强调更为具有普遍解释力的思想,例如,逐渐强调人类发展的三大形态说,而淡化社会五大形态说;把马克思主义经典作家思想中有所蕴涵,但没有明确指出,而其他学科发展已取得成果的思想提炼出来,例如系统论的思想。对马克思主义哲学原理进行修补的工作主要体现在不断更新的马克思主义哲学教科书中。这种工作十分重要,一方面是因为它直接影响到年轻一代对马克思主义哲学的印象与理解,这是一个决定到中国马克思主义哲学研究后继有人、可持续发展的问题;另一方面的意义在于,这种工作使得多元、分散的研究相对具有“形散神不散”的保证,能够较有组织地把零散的研究成果凝练成为一块“整钢”。当然,正如有学者批评指出的,中国马克思主义哲学研究患有某种程度的“原理病”,系统与严密往往以牺牲灵性为代价,而尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰也有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险。

二是走向分支应用。马克思主义哲学的学习和研究的目的就在于运用。所谓运用研究,其实是包含着这样一种假设的,即马克思主义哲学的原理是清晰的,相对稳定的,问题只在于如何把这一普遍的原理与具体问题相结合,从而得出启示。从这个意义上说,这方面的工作做得还不错,国内有相当一批的马克思主义哲学工作者在从事这一工作。无论是现实中出现的新事物,还是理论上出现的新热点,我们都可以见到诸如“关于……的哲学思考”之类的触角不速而至。全球化、知识经济、可持续发展、社会转型、市场经济、WTO、素质教育、政治文明等等时髦的话题都成为马克思主义哲学运用研究的对象。与整个哲学出现应用分支相伴生,马克思主义哲学的应用研究目前最为理论化的成果就体现在各门分支哲学中,如经济哲学、政治哲学、文化哲学、科技哲学、教育哲学、艺术哲学,等等。马克思主义哲学研究的领域化和具体化是马克思主义哲学研究引向深入与关注现实的必要途径。

三是对马克思主义哲学经典著作的文本解读。在马克思主义哲学研究中,有不少学者不满意于目前源于前苏联的教科书体系,认为在很大程度上,目前人们所理解的马克思主义哲学是对马克思主义哲学经典著作的误读,进而对所谓马克思主义哲学的学习、研究和运用都是以讹传讹,从错误走向错误。所以当务之急是正本清源。在“重读马克思”、“回到马克思”、“走近马克思”、“走进马克思”、“亲近马克思”口号下,一批学者以现象学还原的方式回到马克思主义哲学的原著,取得了令人瞩目的成绩。这种研究路径其实也具有一种道德的震慑力量,因为它包含着对当前浮躁的学术气氛的不信任和不屑。不过,他们令人肃然起敬的努力背后也树立一种霸权,因为它假定了自己对马克思文本的唯一真实解读。另一种对马克思主义哲学经典的解读就显得更为机敏,那就是以当下的热点哲学(主要是现代西方哲学)对马克思进行重新的理解。在这里,正如后现代哲学家德里达所揭示的,马克思主义哲学文本,尤其是马克思的哲学文本的歧义性成为其生命力的源泉。存在主义的马克思主义、后现代的马克思主义、生态主义的马克思主义,总之,有什么哲学流行,就有这种哲学的马克思主义,他们都能从马克思主义哲学经典著作中找到依据。

四是进行比较研究。马克思主义哲学作为一个哲学流派是与其他哲学流派比较而存在的,这是历史的真实,这一真实在理论上的反映就是马克思主义哲学工作者自觉地进行马克思主义哲学与其他哲学进行比较研究。包括马克思主义哲学与中国传统哲学的比较研究、马克思主义哲学与西方哲学中各流派的比较研究。在马克思主义哲学谱系内部也有比较研究,例如对马克思主义哲学经典作家自身思想发展的纵向比较研究,马克思主义哲学与西方马克思主义哲学的比较研究,具体的如马克思与哈贝马斯一些哲学观点的比较研究,等等。

从研究视野上看。当前的马克思主义哲学研究在历史与世界的视野上都得到了很大的扩展,初步形成了全方位、立体研究的态势。具体来说,从历史的角度看,马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平、中国共产党的第三代领导人的哲学思想,还有一些著名的马克思主义哲学家,如普列汉诺夫、、李达的哲学思想都有人进行研究。但研究的重点还是马克思本人的哲学思想。作为马克思主义哲学前史的研究,德国古典哲学和法国启蒙哲学、历史哲学等也一直受到重视。但重点还是对黑格尔、费尔巴哈哲学思想的研究。从对国外马克思主义哲学研究的关注来看,西方马克思主义哲学的代表人物,包括卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞、阿多诺、霍克海默、萨特、马尔库塞、哈贝马斯等人的哲学著作在中国被广泛译介,成为中国马克思主义哲学研究的重要参照和养分。在现阶段,哈贝马斯的哲学思想在中国学界影响最大。所谓后现代马克思主义者,如詹姆逊、德里达的思想在中国也有广泛的影响。一些受马克思主义学术思想影响的西方著名学者如吉登斯、华勒斯坦等人关于社会结构、现代性、全球性的观点与研究方法也正日益进入中国马克思主义哲学研究者的视野。

从哲学研究的自身内容上看,目前的马克思主义哲学研究形成了诸多热点:(1)关于本体论研究。很多学者指出马克思所拒斥的只是形而上学的本体论,事实上马克思主义哲学也有自己的本体论,有论者认为马克思主义哲学的本体论就是关于世界的物质统一性的理论,而目前更多的学者从实践唯物主义的角度认为,实践才是马克思主义哲学的本体,并从不同的角度强调了实践的生成性、历史性和作为人的类存在特征。(2)认识论的研究。相对而言,认识论的研究在当代没有了以往的热度,目前马克思主义哲学认识论的研究主要集中于探讨非理性因素在认识中的作用、社会认识、文本的理解与诠释、知识社会学、科学哲学等方面的研究。从中可以看出,目前马克思主义哲学认识论的研究已经超越了纯粹认识论的范围,而与解释学、语言哲学、价值学融汇在一起了。(3)价值学研究。价值学的研究在20世纪80年代后期已经形成相对独立的体系,目前的马克思主义价值学研究一方面是继续深化理论的研究,另一方面更重要的是以价值学作为一种视野和方法,对具体的社会现实问题进行分析研究。(4)人学研究。2002年中国人学学会正式成立及其连续出版的论文集《人学与现代化》标志着中国马克思主义人学研究的共识性、组织性、系统性。不少学者认为人学是哲学的当代形态或哲学的当代热点。应该说,中国马克思主义人学的进展是近年中国马克思主义哲学研究取得的最为显著的成绩。(5)世界历史理论研究。随着全球化的推进,马克思的世界历史理论倍受关注,尤其是其关于世界交往、东方道路与跨越“卡夫丁峡谷”等内容最为引人注目。(6)关于邓小平理论、“三个代表”重要思想的哲学基础、依据、内涵的研究。

二、马克思主义哲学研究中存在的问题

总体而言,目前的马克思主义哲学研究走过了冬天,在危机中得以逐渐重建,就其内部来说是相当繁荣的,也取得了很多成绩。但是,目前中国马克思主义哲学研究中也存在着诸多的问题。如下四个方面的问题是根本性的,需要引起高度重视。

1.与政治意识形态的关系问题。哲学与意识形态始终存在着一种紧张的关系:一方面,任何政治意识形态都试图将哲学意识形态化,以为统治者做出深层的辩护;任何哲学也都不可避免地具有阶级性,从来不存在超阶级、超意识形态的哲学。另一方面,真正的哲学的功能恰恰不在于为现实做辩护,而在于批判现实世界,做国家、民族的“牛虻”。所以,马克思主义哲学在自觉表明自己的无产阶级的性质的同时,反对虚假的意识形态,要求“改变世界”,认为全部的活动就是使现存世界革命化。然而我们却发现,由于种种原因,目前中国马克思主义哲学的研究出现了两个背立的向度:一是日益学术化、中性化,马克思主义哲学蜕化为一种学术的传统,研究的目的只在于如何解释文本,只关心马克思“说了什么”和“如何说”,现实世界逐渐退隐到他们的视野之外,更不用说“改变世界”了。另一种态度是对现实政治意识形态作亦步亦趋的辩护,虽然注意了现实世界但也丧失了批判的功能。这两者事实上都背离了马克思主义哲学的精神实质。

加强马克思主义哲学研究的学术性是非常必要的,但这种努力不能导致在精神实质上成为马克思主义哲学本身所反对的,即丧失实践性和革命性。因为那样马克思主义哲学就会失去生命力,最终会断送马克思主义。我们也不是一味地反对对政治意识形态的辩护,而是反对一味的辩护,反对简单的图解意识形态。用马克思主义哲学的基本原理为现实政治意识形态服务是以马克思主义理论为指导的社会主义国家的必然要求。但是,用马克思主义哲学对意识形态进行简单的图解恰恰是帮了政治意识形态的倒忙,使它裹足不前,也往往为人们所误解。其实,最好的辩护恰恰不是直接的辩护,有所批判才是长远的、可持续的、真正的辩护。所以,在以后的马克思主义哲学研究中,如何在马克思主义哲学与现实政治意识形态之间保持适当的张力,让马克思主义哲学作为批判的武器始终成为推动我们改造世界的源头活水,这是一个十分重要的问题,需要深入细致的分析与把握。

2.相对主义的危险。包括哲学在内的任何理论,其后来者对它的阐发总是存在着教条主义与相对主义的两种危险。长期以来,对马克思主义及其哲学的理解中,教条主义的错误十分严重。但是,在今天,我们发现,对马克思主义哲学的理解虽然仍然存在教条主义的危险,但更为迫切的,也是目前不为很多人所意识到的可能是相对主义的危险,即把马克思主义哲学理解为一个变动不居,无所不包的东西,马克思主义哲学面临着丧失其独特规定性的危险。究其原因,大概有三:一是长期对教条主义的批判和思想解放运动达致了一种矫枉过正的历史结果;二是出于现实需要强调当下理论的正确性总是倾向于以批判过去的方式进行,往往给人一种厚今薄古的错觉,理论的阐发丧失了根基就呈现出一种表面的异彩纷呈;三是强调差异与多元的后现代思潮对马克思主义哲学研究的冲击加剧了相对主义的倾向。

任何理论都是一定历史时期的产物,都必须在实践的发展中做有生命的变动。马克思主义哲学不仅认为世界是永恒运动变化的,而且把自身也看成是不断生成、开放的。这正是马克思主义哲学的生命力所在。确实,对马克思主义哲学的学习和把握不在于具体的结论,而是立场、观点和方法,与时俱进、开拓创新应该是马克思主义哲学的品质和马克思主义哲学研究者、工作者的应有精神状态。但是,理论的变化并不是天然合理的,变化是否是发展不经过相当长时间的沉淀是音调难定的。作为唯物主义的马克思主义哲学,其精髓首先是实事求是。实事求是是解放思想、与时俱进、开拓创新的前提。离开实事求是,解放思想就是胡思乱想;离开实事求是,与时俱进就失去规范;离开实事求是,开拓创新就成了“怎么都行”。当一切理论都获得马克思主义哲学的合法性外衣时,这不是马克思主义哲学的胜利,而是马克思主义哲学被彻底庸俗化了。长此以往,在中国,主要不是教条主义,而是相对主义将是马克思主义哲学研究的真正敌人。

3.对西方哲学、中国传统哲学的态度。我们说马克思主义哲学是开放的体系,既指它需要在实践中不断发展,也指它以开放的胸襟对待其他哲学传统、哲学思潮。就中国的现实情况而言,与马克思主义哲学并存的哲学传统与思潮可以归结为中国传统哲学和西方哲学两方面。应该说,我们的马克思主义哲学工作者近年来在吸取和融会中、西、马方面做了不少工作,取得了不少成绩,但总的来说还远远不够。从知识结构上看,相当一批马克思主义哲学研究者、工作者对西方哲学、中国传统哲学,特别是西方哲学知之不多,研究更少(从事马克思主义哲学研究的学者外语水平普遍不高是一个佐证),经常满足于自得其乐的独白,却往往发生贻笑大方的尴尬。从精神状态上看,不少马克思主义哲学研究者利用意识形态的话语权利,骄傲自满,自以为是,对中国传统哲学、西方哲学十分轻视,甚至任加挞伐。实际上是外强中干,偷懒取巧。这是一种非常恶劣的学风。加之中国传统哲学、西方哲学也因为种种原因对马克思主义哲学存在一定的误解,最终造成彼此之间缺乏交流。这既不利于马克思主义哲学的发展,也不利于整个中国哲学的发展与繁荣。

马克思主义哲学研究必须真诚面对中国传统哲学和西方哲学,这是由马克思主义哲学的开放本质决定的,更是在21世纪初的马克思主义在中国发展的历史任务所要求的。马克思主义在新世纪中国的历史任务从理论的层面来说就是要实现中国化和时代化,在中国化的过程中体现时代性,在时代化的过程中体现民族性。同样,作为马克思主义重要内容之一的马克思主义哲学也必须中国化和时代化。所谓中国化也就是民族化,就是要使马克思主义哲学与中华民族的哲学智慧融汇在一起,这是在马克思主义哲学的立场、方法的指导下对马克思主义哲学的具体观点和中国传统哲学的双重超越;所谓时代化就是马克思主义哲学要始终站在世界哲学发展的最前沿,始终能吸纳同时代最优秀的文明成果,始终保证自己是时代精神的精华。因此,马克思主义哲学只有不抱成见,平等而主动地与中国传统哲学、西方哲学进行交流,才可能完成它在新世纪的历史任务。

4.缺乏组织性、计划性。中国近年来马克思主义哲学研究所取得的成绩,在很大方面是得益于多元、分散格局的形成,不同的学术共同体围绕自己感兴趣的问题,按照自己的传统进行深入研究。但是,我们也要看到,尽管有国家社会规划、教育部社科规划等宏观的调控,以及一些全国性学术组织的横向协调,但总的来说,我国目前的马克思主义哲学研究缺乏组织性、计划性,或者说存在这样一个矛盾:各个学术共同体的有组织性与整个马克思主义哲学研究的无组织性之间的矛盾。这至少有如下害处:一是山头林立已经导致了很多重复建设、资源浪费、力量分散。很多直接能感受到的问题大家都在花大力气进行研究,如马克思主义哲学的教科书,有千万种却大同小异。有一些需要集一批,甚至全国的优秀专家才能完成的重大课题总是雷声大、雨点小,究其原因是各忙一摊,很少能进行实质性的合作。这种力量分散的状况很难想象中国马克思主义哲学界能够在很短的时间里能拿出足以与世界哲学对话的东西来。二是不同学术共同体的趣味差异性的极度增长导致的是自恋与封闭。很多某一马克思主义哲学研究共同体的人惟我独尊、孤芳自赏,轻视别人的工作和成绩,不同“圈子”里的学者彼此之间缺乏真诚的交流。

可能有不少人接受了这样一种舶来的知识社会学观点:知识是以分立的方式存在的,任何人都不可能拥有全部的知识,每个人,每个团体都处于不可避免的无知状态。所以,科学研究的宏观计划是不可能的,那只是狂妄的自负,科学研究只能是自生自发地演进。确实,任何理论的进展在历史的效果上都是演进,但决不能放弃有组织的活动。对于马克思主义哲学研究而言尤其如此。马克思主义哲学要始终能站在时代精神的制高点上“一览众山小”,要始终正确地指导人们“改变世界”,要始终保持其在中国的国家哲学地位,对它的研究就必须是有组织、有计划、周密地进行的。

三、中国马克思主义哲学研究的未来走向

在新世纪纵览各派哲学,如下的断语依然有效:马克思主义哲学是当代唯一不可超越的哲学!开放的马克思主义哲学有它的过去,有它的现在,也必然有它的未来。从目前中国的马克思主义哲学研究的潜在可能性和中国现实的需要两方面来看,我们觉得中国的马克思主义哲学研究的未来走向可能表现在如下方面:

1.继续进行返本开新和吸收借鉴的工作,逐步展现中国马克思主义哲学研究的最新成果。对马克思主义哲学的经典著作,尤其是马克思本人的经典著作还将不断有人进行新的解读,“重读”、“走进”、“走近”等类似的口号还会此起彼伏。而且,在对文本本身的研究过程中,解释学、语言学的方法会更为自觉地得以运用,不同版本,例如中文、英文、俄文、德文之间的细小差异都会被放大而掀起郑重其事的讨论;关于文本某一问题的“商榷”会络绎不绝;从现实问题或新潮理论出发关于马克思某一观点的“新解”还将大行其道。同时,马克思主义哲学研究中对中国传统哲学,尤其是西方哲学的吸收借鉴的工作仍将继续。随着全国马克思主义哲学重点学科、重大项目的进展,各研究单位,尤其是进行马克思主义哲学研究的重要高校在不久将来大多会以集中书系的方式系统展示各自对马克思主义哲学的最新理解。

2.马克思主义哲学研究的学术性与政治性将进一步分离。一方面是对文本的解读走向深入,把人们对现实进行改变的注意力转移到主观与文本真实的是否符合上;另一方面受西方对马克思学术化定位的影响;再一方面是对复杂现实问题厌倦后的逃避。三方面的原因都可能使得一部分进行马克思主义哲学研究的学者注重的是马克思说了什么或马克思的治学、治思路径。极有可能出现一批这样的学者,他们不一定信仰马克思主义,但潜心于马克思主义哲学的研究,他们会非常自觉地与正统的马克思主义哲学严格区分开来,以视自律。这样的马克思主义哲学研究事实上成为了马克思主义哲学学或马克思学的研究。与此同时,有两拨学者可能依然强调对马克思主义哲学进行政治意识形态的理解。一批学者是从执政党和官方意识形态的立场出发,一如既往、坚持不懈地以正统的马克思主义哲学为之作合法性的辩护,其研究的原则,甚至说法都有统一的政治口径;还将有一批多少有点愤世嫉俗的学者自认为代表着社会的下层,从马克思的革命、战斗精神中直接获得灵感,以马克思的文本观点和方法对现实社会中存在的问题进行批判。总之,在可预见的时间内,这种分离还将加剧。

3.建构学理意义上的马克思主义哲学新形态。第一、第二点的未来不过是从目前马克思主义哲学研究现状出发就可以预见的,而从规范的意义上说,马克思主义哲学研究的未来还有其应该的向度。在应该的向度中,建构学理意义上的马克思主义哲学新形态是很紧迫的任务。无论是返本开新还是吸收借鉴,无论是把马克思主义哲学学术化还是政治化,马克思主义哲学研究的多元格局都需要一个总体上的超越。或者说需要在可预见的时间内很好地完成马克思主义哲学中国化和时代化的任务,建构中国气派的马克思主义哲学新形态。当然,马克思主义哲学新形态必须是学理意义上的,即系统化的、理论化的,是真正的哲学。就目前的研究基础来看,建构学理意义上的马克思主义哲学新形态极有可能是在人学研究深入发展的基础上得以最后形成的。

根据目前整个哲学发展的趋势和马克思主义哲学自身的规定性来看,未来建构的马克思主义哲学新形态从内容上来说可能有三个词是十分关键的:历史、人、实践。目前,整个哲学,无论是本体论研究,还是认识论研究、价值论研究,突出其历史性是共同的趋势,而马克思主义哲学首先就是历史科学或历史哲学,而不是自然哲学。在历史哲学中也存在着思辩的历史哲学与批判、分析的历史哲学之分,而马克思的哲学恰恰是超越了这种纷争,它把历史理解为人的活动,人是历史的前提,历史是人的合力的方向。因此,对人的研究,或者人学的研究应该是马克思主义哲学的当代主题。马克思主义的人学不同于西方形形的人本主义,它是从实践来理解人,从历史来理解人。马克思主义哲学是历史哲学,也是人学,也是实践哲学,它总是在历史、人、实践之间保持合理的解释学循环推动其向着开放的未来发展。

4.马克思主义哲学应该成为一种民族精神、民族信仰。在建构学理意义上的马克思主义哲学新形态的同时,中国的马克思主义哲学研究应该使之与培育中华民族精神统一起来。在全球化时代,日趋激烈的国际竞争越来越表现为民族文化与民族精神的竞争;全球化也导致了民族自我认同的危机,而增进民族认同是民族精神的基本功能;中国现代化任务的提出是基于民族自我审视而做出的抉择,在相对落后的国情下追求发展是中国、中华民族的历史方位和现实主题,民族精神既是中国现代化的动力也是现代化建设的重要目标。我们需要民族精神,但我们需要的民族精神不是一个民族在行为和态度中所体现的未经批判的全部特征,而是那些具有引导力量、体现民族品质的信念和原则,是民族心理和特性的精髓部分。没有马克思主义哲学的胸襟、视野和方法,我们无法批判地吸收传统精神和其他民族精神中的优良部分,无法与时俱进地反映时代精神;没有马克思主义哲学作为民族文化、文明的活的灵魂,我们的民族就将成为没有神灵的庙宇。

马克思主义哲学论文范文第10篇

然而,不管问题的这方面意义有多大,我还是想把它搁在一边,而来集中谈谈马克思主义哲学的悖论性质。

马克思主义哲学表现出一个内在的悖论,它起先令人感到难堪,而对此做出的解释也终究是一团迷雾。这个悖论不妨简单陈述如下:马克思主义哲学存在着,却又从来没有被当作“哲学”来生产。这意味着什么呢?我们熟悉的所有哲学,从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔,都是被当作“哲学”来生产的,而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明;这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作,而后者又可以在文化史上被当作“哲学”加以分离和确认。不仅如此:这类系统的、理性的理论体系总是运用关于它们固有的某个对象的知识或发现,来给自己的哲学存在提供证明(不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义,还是关于存在者的存在的观念)。所有已知的哲学,因而都在“哲学史”领域内,运用——传达了关于它们固有的某个对象的知识的——话语、论文或理性体系的形式,在我们的文化史上把自己表现为“哲学”。

但我们还要做进一步的思考。所有已知的哲学,当它们在文化领域内自我确立为“哲学”的时候,都把自己与其他话语形式或其他书写作品体例仔细地区别开来。柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候,他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来。笛卡儿或斯宾诺莎写作的时候,谁也不会把它错当成“文学”。康德或黑格尔写作的时候,摆到我们面前的也不是道德劝诫、宗教布道或长篇小说。从而,哲学通过把自己跟道德、政治、宗教或文学文类彻底相区分而生产自己。但最要紧的是,哲学通过把自己跟科学相区分而作为“哲学”生产自己。问题的最关键的方面之一就在这里出现了。看起来好像哲学的命运是与科学的存在深刻联系着的,因为总是需要有科学的存在来引出哲学(就像在古希腊,当时几何学引来了柏拉图的哲学)。而这种同命相系的更深刻之处还在于,离开了某种纯科学理性话语的可靠存在,哲学就不可能出现(例如几何学之于柏拉图、解析几何学与物理学之于笛卡儿、牛顿物理学之于康德,等等)。哲学之所以能够存在(并且有别于神话、宗教、道德或政治劝诫,以及审美),其绝对前提是它自己能够提供一种纯粹的理性话语——可以说,这样一种理性话语的模型,哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。

但是在下面这一点上,事情经历了一个出人意料的颠倒:哲学从现有的纯科学那里借来了它自己纯粹理性话语的模型(想一想从“不是几何学者勿入哲学之门”,到斯宾诺莎“关心几何学”的告诫,再到胡塞尔“作为严格科学的哲学”的连续不断的传统),然而也正是这个哲学,在哲学中完全颠倒了它与科学的关系。也就是说,哲学把自己从实际科学及其对象那里严格分离出来,并宣称自己就是一门科学——当然不是作为普通科学(这类科学并不知道自己在谈论什么),而毋宁是作为最高科学、诸科学的科学、关于任何科学的先天条件的科学、关于那种能够把所有实际科学转化为单纯理智规定性的辩证逻辑的科学,等等。换言之,哲学从现有的科学那里借来了适合于它的纯粹理性话语的模型。因而它服从于作为它的可能性条件的“实际科学”。然而在它自己话语的内部却出现了颠倒:哲学话语一改它对科学的屈从姿态,而把自己作为“哲学”摆在科学之上,僭取了高于它们的权力。

于是乎,在柏拉图那里,数学被降到了作为“dianoia[理智]”的次要等级上,属于假设性学科,服从着作为哲学对象的非假设性学科。同样地,在笛卡儿那里,科学反而是从形而上学的树干上长出的枝丫。同样地,在康德、黑格尔和胡塞尔那里,哲学是掌握着对科学的最终判词的角色——也就是说,它判定了它们的有效性、它们在纯粹逻辑的辩证法中的意义、它们涉及到自身在具体的先验主体中的开端的意义。独一无二的、极为矛盾的关联使哲学与科学结盟(这种作用把哲学的存在条件,因而也把科学的存在条件,改造成从属于哲学本身的种种规定性[déterminations,决定作用];由此,哲学宣称只有它才占有科学的真理,从而赋予自己高于科学的权力——而科学则提供了哲学本身的理性、体系性话语的模型)——这构成了作为“哲学”的哲学生产的一部分。这也使得我们猜测,在我们已经指出的第一种划界(哲学由此把自己与神话和宗教,与道德劝诫和政治雄辩,或者与诗和文学相区分)和我们刚才暗示了的(关系到科学的)第二种划界之间,存在着某种深刻的关联。因为如果我们对问题仔细考察,我们最终将认识到,哲学既不会因为对科学的统治,也不会因为“说出”了科学的真理而获得满足。哲学一样把它的统治强加于宗教和道德、政治和美学、乃至(从柏拉图——我们在他那里发现了令人惊讶的工资理论——和亚里士多德——由于他对“价值”和“奴隶制”的评价——以来的)经济学之上。

哲学因此作为关于整体——也就是说,关于全部事物——的科学而出现。哲学阐明了全部外在对象的真理,揭示了这些对象自己所不能明确表达的东西:它“说出”,它揭示,它们的本质。而我们也许能合理地推断,那个用于科学的提法(“不是几何学者勿入哲学之门”)一样也适用于其他对象。要想谈论宗教,哲学家就应该是道德的;要想谈论政治,哲学家就应该是政客;要想谈论艺术,哲学家就应该是审美家;等等。与我们出入于科学领域所看到的相同类型的颠倒也照样——只不过是悄悄地--作用于其他所有对象——这些“对象”,以一种特殊的方式,栖身于哲学的空间。当然,哲学只有在先行把自己的统治强加于它们之上的条件下,才会愿意接纳它们。用几句话来说:作为“哲学”的哲学生产涉及到所有人类观念和所有人类实践,但总是要让它们从属于“哲学”——也就是说,要让它们服从于一种根本的“哲学形式”。而人类实践和观念“从属”于“哲学形式”的这个过程,我们尽可在哲学对话、论文和体系中得以真切目睹。

像这样提出问题可能显得有点儿过于简单化:为什么哲学需要像一个特立独行的事物那样存在?为什么它需要尽可能小心地说话,来把自己跟科学、也跟其他任何观念或社会实践相区分?噢,哲学只能谈论它们!让我们说问题不那么简单吧。哲学感到需要说话,或者更确切地说,它承担了不仅要说话还要把不得不说的话付与独立的、可确认的论文形式的责任——这一点缘于一个事实,即哲学,以其深刻的历史信念,认为自己有一个不容替代的任务要去完成。这就是去说出关于全部人类实践和观念的真理。哲学相信没有谁、没有什么可以代表它说话,相信如果它不存在,世界就会失去它的真理。因为要让世界存在的话,就必须让这样的真理说出来。这真理就是逻各斯,或开端,或意义。并且由于有着共同的开端存在于逻各斯与言说之间(Logos与Legein[说]、真理与话语之间,或者换种方式说,由于逻各斯特有的、顽强的存在并不是物质性或实践或别的什么形式,而是言说、声音、词语),那么就只有唯一的工具去了解逻各斯,因而了解真理:这就是话语的形式。逻各斯与言说间的这种亲密关系意味着,真理、逻各斯只有在哲学话语中才能完全被包揽或被抓住并呈献出来。由于这个原因,哲学决不可能超?剿陨淼幕坝铩M宄囊坏闶牵幕坝锊⒉皇撬胝胬碇涞哪持置浇榛虻鹘馊耍∏∈亲魑吒魉沟恼胬淼脑诔?BR>但是现在马克思主义哲学的奇特的悖论摆在了我们面前。马克思主义哲学存在着,但它并没有被当作我们刚才分析过的意义上的哲学来生产。我们不需要绕得太远去证明这一点。除了《关于费尔巴哈的提纲》——它宣告了一种从未到来的哲学——的那些光彩夺目的、谜一般的短句;除了《德意志意识形态》中严厉的哲学批判,其矛头所指的新黑格尔派则一味使全部哲学都笼罩在意识形态虚无的雾霭里;也除了在《资本论》德文第二版跋中关于黑格尔的著名的提示——马克思并没有留给我们什么哲学论文或话语。有两次,在两封信里,他许诺要用二十页左右来谈谈辩证法,但它们从没有成为事实;我们可以设想,它们怕是并不那么好写。无疑,恩格斯给我们留下了他对杜林的哲学批判,而列宁留下了他的《唯物主义和经验批判主义》——另一个批判。从一次批判中无疑可以有许多要素被抽绎出来,但是将如何就此做出思考呢?我们将如何“在理论上”来构造它呢?我们是否正面对着一个整体的要素,尽管这是个缺席的整体,并无有效的在场——但是这个整体足以按照传统的模型,就像继续浸淫于“本体论”的种种马克思主义哲学的情形那样,把那些要素重新加以整合?要么正好相反,问题就在于那些要素,它们必须受到质疑和破译、明确地“受到提问”:它们为什么仅仅——而且独一无二地——保持为一些“要素”?当然,我们还有列宁关于黑格尔的《笔记》。但是这里也出现了同样的问题:可以赋予单纯的读书笔记、赋予这样光彩夺目却又像谜一般的评点以怎样的意义呢?总之,我们被迫在每一个例证前得出结论:马克思,乃至恩格斯和列宁,连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。

如今,这一悖论的广度还在我们面前伸展。它存在于这样的事实之中,即马克思主义内部哲学话语的缺席仍然生产出了巨大的哲学效应。谁也不能否认,我们所继承的哲学,伟大的古典哲学传统(从柏拉图到笛卡儿、从康德到黑格尔和胡塞尔),由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击,已经在根本上(并在其所有意图方面)受到了动摇。然而这一点从未以直接的哲学话语形式出现,完全相反:它出现在《资本论》那样的文本形式中。换言之,那不是一种“哲学的”文本,而是一种用以对资本主义生产方式(并通过它,对各种社会形态的结构)进行考察的文本;最终,是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本(那种科学知识因而同时作为无产阶级阶级斗争的一部分出现在我们面前--这也正是在《资本论》中表述出来的东西)。那么,我们如何理解这样一个悖论呢?

我希望通过一条最短的途径来解答这个悖论,纵然那并不完全是现实历史的途径。

因此,我想首先表明,由于其全部的简略和未完成性,《关于费尔巴哈的提纲》包含着一个基本建议的草图。当马克思在提纲第1条中写道:

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。

他无疑使用了可以在先验的实践哲学的意义上加以阐释的一些套话。有些人一直坚持求助于这里的能动的主体性,指望它能够使一种人道主义哲学合法化,然而马克思却是在谈论不同的东西,因为他明确宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在这个特别用实践来反对“客体[对象]形式”和“直观形式”的谜一般的句子里,马克思没有采用任何与“客体[对象]形式”和“直观形式”等价的哲学概念,并由此取而代之,以建立一种新的哲学,开创一种新的哲学话语。不,他建立的是一种具有存在的特殊性的现实,这种存在的特殊性同时既要用所有的传统哲学话语来预设,却又天生地被排斥在这些话语之外。

我在这里进行的推论不仅出自费尔巴哈提纲第1条,而且也出自马克思的全部著作,出自《资本论》和涉及工人运动中阶级斗争的作品。实践对哲学传统——连同唯物主义哲学传统(既然十八世纪唯物主义并不是关于实践的唯物主义)——的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础;我把那种形式定义为作为“哲学”的哲学生产。其实,什么是“客体[对象]形式”和“直观形式”呢?在这里,借用视觉隐喻(一种可以和在场隐喻或逻各斯言说隐喻互换的隐喻)的名义,任何哲学想要维护话语在场与其对象的关系的要求都因此而被一笔勾销了。刚才我暗示过,哲学真理观念的独特性就在于,除了客体[对象]或直观形式外,它不可能以其他任何形式存在。在这两种形式中,我们面临着同样的特权、同样的要求。人们为哲学而生活和行动,这服从于他们自身社会实践的规律;他们并不知道自己在做些什么。他们自信占有真理,他们并不了解自己知道些什么。亏得有哲学,它为他们而看,为他们而说,告诉他们什么是他们所做的、他们所知道的事情。可是现在,实践的入侵是对于被当作这样一种“哲学”来生产的哲学的发难。这就是说,它反对哲学想要拥抱全部社会实践(和观念)、看到——柏拉图?档哪侵帧罢濉保佣阉耐持谓⒃谇笆稣庑┦导系囊蟆S胝苎喽粤⒌模锹砜怂贾饕寮嵝耪苎в幸桓觥巴獠俊薄蛘弑泶锏酶靡恍嵝耪苎е荒苡捎诓⑶椅苏飧觥巴獠俊倍嬖凇#ㄕ苎枰胂笞约耗芄皇怪佑谡胬淼模飧鐾獠烤褪鞘导种稚缁崾导?BR>一旦我们了解了这一批判的种种后果,那么,它所包含的激进主义就理应得到承认。

与逻各斯形成对照(也就是说,与对终极事物的某种表述,与被称之为“真理”,而本质上可以归结为——或者是视觉上直接在场的、或者是声音的——“言说”的东西形成对照),实践作为跟逻各斯完全异质的事物,既不是真理,也不能归结为——不能自我实现于——言说或视觉。实践是一个改造的过程,它总是服从于它自身的存在及种种产品的条件,不是真理,而毋宁说是“一些真理”(或者我们可以说,是完全在其自身存在条件领域内的一些成果或知识所体现的真理)。虽然实践有一些动因,它也仍然不会有一个主体,来充当其目标与规划的先验的或本体论的开端;它也没有一个目的,来充当关于其过程的真理。它是一个没有主体或目的的过程。

如果我们在从柏拉图到黑格尔的哲学的意义上采用真理这个词,并且如果我们把它跟实践——在马克思看来,这是一个没有主体或目的的过程---相对比,那就必须断言:不存在关于实践的真理。

因而,在某种意欲成为实践哲学的新哲学中,当它把真理、根据、开端的角色指派给实践的时候,就隐含着一个难题(虽然我引用了“实践哲学”这个表达方式,那也并不是在反对葛兰西,因为他从未有过上述的设想)。实践不是按照某种不可改变的哲学的意志而产生的真理的替代品;正好相反,它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言,实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。实践是这种一种异物:在它的基础上,不仅有可能打破哲学的平衡,而且有可能就此开始洞察哲学的内部。

我在前文提出,实践强迫哲学承认自己有一个外部。也许哲学从没有在它思想的领域内引入存在物的总体,包括(苏格拉底曾谈到的)泥土,或者(亚里士多德曾谈到的)奴隶,甚或(黑格尔曾谈到的)一端是财富的积累而另一端是痛苦的积累?对柏拉图来说,哲学看到整体;对黑格尔来说,哲学思考整体。事实上,一切社会实践都存在在哲学中——不仅货币、工资、政治和家庭,而且一切社会观念、道德、宗教、科学和艺术,其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里,如果什么都完美地集中并统一于哲学的内部,那么它的外部空间何在?或许现实的世界、物质世界并不为任何哲学而存在?例如,贝克莱是一位主教,对他而言,用阿兰的话说,“饭是现成的”。而这位主教又是个跟大家一样的人,他并没有对“烤牛肉”的存在即外在世界的存在犹豫不决。

那么,这个在哲学中产生了作用的邪恶过程本身又存在于何处呢?为了精确起见,我们必须留意这里的一个细微差别。因为要使一切社会实践和观念进入它的领域,因为要把自己强加于这些社会实践和观念,以达到替后者说出它们的真理的目的,哲学耍了些花招。也就是说,当哲学按照其自身的哲学形式吸收并重新整合它们的时候,它几乎没把这些社会实践和观念的现实(它们的特殊性质)认真看待。正好相反,在确证自己高于它们的真理权力的过程中,哲学强迫它们接受一种名副其实的改造,尽管这点真相通常是难以察觉的。它还能另外做些什么事情,来让它们适应于同一个真理的统一性,并以这个统一性的名义来思考它们吗?要证明这一点也没有必要再绕得太远:同样的冲动明显出现在笛卡儿对伽利略物理学的关系中(它无疑超出了实验的关系!),出现在康德关于化学和心理学的小运算中,更不必说柏拉图和黑格尔对道德学、政治学和经济学的搬弄了。一旦遭到关于它有一个外部空间的异议,哲学就理所应当地断然回答说事情并非如此,因为它取得了对一切事物的统帅地位。实际上,哲学的外部空间必须到哲学自身之内去寻找,到对社会实践所从属的外哲学空间的这种盗用中,到对社会实践盘剥利用并加以歪曲、从而允许哲学把这些实践以真理名义统一起来的这种操作过程中去寻找。

于是,哲学的真正的外部空间就在哲学自身之内。换言之,歪曲过程与现实实践之间的这种分离、这种距离,势必凌驾于前述利用和改造之上而存在:它抵御着哲学的暴力。

但是还有最重要的事情要说。因为到此为止我们所说的一切都可以从权力意志方面加以解释,多多少少用尼采的办法来说明哲学的历史:在某个特定的时刻存在着一些被怨恨所驱策的人们,他们受了这个世界的伤害,就着手通过思想来统治它--简言之,使他们自己成为世界的主人,通过他们自己的思想独行其是地来构想它。哲学家们恰恰就是这些行使概念的、Begriff[概念]的、盗用的暴力的专家,他们使人们的一切社会实践都服从于真理的法则,而得以维护自己的权力,他们越来越悲哀地继续生活在黑夜里。我们知道,这样一种看法不是跟我们的一些同代人没有关系的,那些人理所当然地在哲学中发现了权力的原型、整个权力的模型。他们发明了知识=权力的等式,并且以现代的、有教养的无政府主义者的风格断言:暴力、暴政、国家专制主义都是柏拉图的责任,就像一段时间以前他们常常说法国大革命是卢梭的责任一样。

回答他们的最好方式就是比他们走得更远一些,并且把实践那令人感到羞辱的裂痕引入哲学的最中心。这就是马克思的影响力有可能触及最深的地方。

目前为止我们已经令人信服地指出,哲学满足于把人类实践和观念的总体引入其思想,从而用它来阐明真理。并且我们还暂时假设了,如果哲学吸收了社会实践的总体之后还要对它们加以歪曲,这在一定程度上是由于逻辑上和技术上的原因——是为了能够把它们统一起来。如果我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西,就必须要把它们折叠变形。如果我们需要以善的统一性的名义想象社会实践,就必须做大量的歪曲[变形]来把它们塑进这个统一性的模子。恩格斯在某个地方说过类似的话,他断言全部哲学作为“人类精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能,都具有体系。当然了,我不认为这么说全对。我倒是认为,这些统一的或相互矛盾的歪曲唯独跟哲学话语所特有的逻辑有关。

我十分清楚地意识到,在每个哲学家那里,就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样,都蜇伏着一个艺术的爱好者,而且不乏有和康德一致的哲学家,他们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题,而且也是个美学问题。当逻辑不够用(或者想要让它便于消化)的时候,就掺进一点美学——美和善就是这样,它们在历史上已经习惯于一同当众亮相,引起上流社会的青睐。

但我们在这里看到的是哲学家们的癖好,人们不应该根据这些来评判哲学,正如不应该根据数学家的优雅来评判数学一样。

真理是另一码事:认识真理,不仅要不顾哲学家的心理,而且要不顾哲学从中求得宁静和谐的那个幻想——关于它拥有高于社会实践的权力的幻想。因为——并且一切都决定于此——重要的并不是哲学行使了高于社会实践和观念的权力。关键在于哲学以思想统一性的名义兼并社会实践的方式并不是无偿的,它是通过把社会实践从它们本身的空间中移开,通过使这种等级服从于能够把它真正统一起来的某种内在秩序而做到这一点的。

换言之,哲学所思考的世界,就它被哲学分割和重新连接——即重新建立秩序——而言,才是一个统一了的世界。在这样的世界中,不同社会实践被分解和重组,从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。造成其意味深长的原因不在于哲学统治着它的对象,而在于它以一种特殊的内在等级和区分秩序把它们分解和重组——就是这种秩序赋予整个哲学操作的意味。当然,为了完全实现这种操作,为了把它的对象都分配到这个秩序中去,哲学就必须统治它们。或者换种方式来说,这种必要性强迫哲学要凌驾于它们之上,“夺取政权[权力]”。

但是我们要始终牢记,所谓“权力”从不意味着“为权力而权力”,即使在政治舞台上也不是这样。完全相反:权力无非是人们用它做出的事情--就是说,无非是它产生的某种结果。而如果哲学可以“看到整体”,那么它这样做只是为了给后者重建秩序,即为了把一种确定的秩序强加于这个整体的形形的要素。

我不能在这里讨论细节。可以轻而易举地提出无数个例证,但我用一个无可争议的就够了:笛卡儿、康德和黑格尔给予他们所理解的道德和宗教以不同的“地位”。显然,这种“地位”(在这些体系各自的总体中从来不是完全相同的)深刻影响了他们各自的学说。或者再举个更抽象的例证,让我们回想一下,知识论在笛卡儿与康德那里的在场和在斯宾诺莎与黑格尔那里的缺席,是如何说明了他们给予科学实践的不同待遇,以及如何来源于这些学说各自的总体取向的。

我现在不能更深入地进行这一类澄清工作,但我必须关心刚才所谈的事情的一个后果。如果提出这样的假设,即哲学对社会实践和观念加以利用,以便在自身体系内部强加给它们一个特有的意义,那么很明显,哲学首先必须分解,随后再重组这些实践。就是说,哲学需要以特定的方式解剖社会实践,这样就能够仅仅保留它认为对自身事业最有意义的那些要素,随后再以那些要素为基础对上述实践进行重组。因此,从科学实践的现实出发,每个哲学家都各自塑造了一种科学观形式;从伦理实践的现实出发,他们都各自塑造了一种道德观形式,等等。

由体系(我说的不是逻辑体系,而是把一种意义——一个真理——强加给社会实践的统治的体系)所激发的这种系统的歪曲(要明确我是在déformation一词的最强烈的意义上来使用它的),生产了哲学对象;它们类似于现实的对象,但又与后者不同。不过还有更重要的一点--这就是:为了促使它想在社会实践或观念内部所强加的那个真理出现,并为了保持那个整体始终铁板一块,哲学感到自己有责任发明一些我可以称之为哲学对象的东西,它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、唯一者、总体、“我思”、先验主体,以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴。

几年前我曾写道:在每门科学都有一个对象的意义上,哲学是没有这样一个对象的;或者,尽管哲学并无对象可言,但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象,并且它无休止地作用于这些对象。它修改它们,然后再次采用它们,它离不开它们,因为这些哲学对象(它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是)是哲学赖以实现其目标和使命的工具:哲学以此对社会实践和观念施加影响,这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲。我刚才正谈到知识论,并说它在笛卡儿和康德那里的在场,就像它在斯宾诺莎和黑格尔那里的缺席一样,具有某种意义:知识论就是哲学的那些对象之一,它除了哲学之外不属于任何东西,而哲学家们却可以直面这样的对象。从我们遭遇这个对象的那一刻起,我们就已经处在那构成了哲学的独特性的东西——哲学的并且只属于哲学的那些对象、哲学活动的全部命运都藉以彻底表现出来的那些对象——的中心了。

循着这条思路,我们就能够更好地理解,实践的入侵是怎样从背后袭击了哲学并且表明它有一个外部。哲学的外部空间再一次从它的内部产生了:不仅要对社会实践加以逻辑上的种种歪曲,以便使它们服从于某个——囊括总体的——体系性思想在形式上无矛盾的统一性,而且要进行拆解和重构,即对上述这些被歪曲了的社会实践进行秩序上的重整——所以,这是一种为秩序化的迫切要求所支配的双重的歪曲,而那种秩序化最终统治了一切,并使哲学本身具有意义。

这会是一种什么样的意义呢?因为直到目前我们所说的一切都发生在书写文本中、发生在抽象的话语中,所以好像和现实的社会实践相去甚远,而那些实践只是以范畴和概念的形式在哲学中出现。当然,整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使其创作者感到满足,迎合他或她“追求真理”的需要。毕竟,收藏癖和博弈家大有人在。但是这等私人概念的雕虫小技,一旦它的行规被揭穿,一旦有人不再相信它有什么天职去说出真理,那么它又与历史何干?实际上,正是在这里事情才变得严肃起来--这也是我们应该归功于马克思的地方。当然,我接下来要说的话不完全出自马克思,但如果没有他,这些话也就无从说起。

没有人会否认,至少在特定范围中,历史完全懂得怎样自我选择和自我认识。而决非偶然的是,这一点已经使得哲学的历史存在神圣化了。哲学得以存续,这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读,不断地被人评论和注释,从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用——所有这些都并不是碰巧。而既然也不是艺术爱好在鼓舞着对它们的阅读或对它们历史的忠诚,那么,如果这些文本得以存续,那是因为它们产生的结果——尽管这一点看上去是个悖论;而如果它们产生了某些结果,那是因为这些结果符合我们历史上各个社会的要求。

全部问题在于确切地了解这是些什么样的结果以及它们附属于什么样的秩序。我想提醒大家的是,我接下来要说的话不可能自命穷尽了这一课题。象其他任何社会的、文化的现实一样,哲学尤其是被过度决定了的。但我希望能把我所理解的哲学中本质的决定作用、那个归根到底的决定作用突出出来。

因为到目前为止我们还忘掉了一个至关重要的现实。这就是:哲学虽然自命可以一劳永逸地阐明事物的真理,但在它那自我冲突并且永远冲突着的本质中,却体现着存在的上述悖论性特点。康德说过哲学——在他之前的哲学——是一个战场。而此前此后的所有哲学家都印证了他的话,因为他们所写的一切东西都无非是向他们的这个或那个前辈开战。所以说哲学(它的执着与坚定是如此引人注目,以致于暴露了自身的性质)就是一场永恒的观念之战。为什么会有这场战争呢?不能把它归因于敏感个性引起的神经衰弱。无数的三流哲学家、通俗哲学家、或者(像马克思爱说的那样)揪掉人家头发的哲学家,他们纯粹为了跟人作对而投身战火,就像失意的作家一门心思要决斗一样,他们没有在历史上留下什么痕迹。但是另一方面,所有那些名垂青史的哲学家,他们所做的也无非是相互争斗,而且,作为精明的战士,他们善于在次要对手的论点中寻求支持来反对他们的主要对手,善于运用毁誉,缔结同盟;总之,他们毫不含糊地确定立场——而且是好战的立场。正是在这场普遍斗争的基础上,我们才必须设法理解历史上哲学的存在所产生的结果。也就是在这里,马克思的思想变得举足轻重。

在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中,马克思冒着风险提出了关于社会形态取决于它的经济基础——也就是说,取决于生产力与生产关系统一性的观念。阶级斗争就植根在这样的基础中,它造成了生产资料所有者和直接受剥削的工人的对立。马克思还提出,在这个基础之上,竖立着整个上层建筑,它一方面包括法律和国家,另一方面包括诸意识形态。上层建筑不过是对于基础做出的反映。显然,有必要给这种地形学--它为我们切入某一社会形态的历史提供了捷径--注入活力,也有必要假定,如果某一社会形态能在强有力的意义上存在,那是因为它既像任何生命一样,具有自我再生产的能力,又和别的生命不同,还具有再生产出自身的存在条件的能力。再生产的物质条件是由生产本身所保障的,后者同时也保障了生产关系再生产的相当一部分条件。但是再生产的经济和政治条件是由法律和国家所保障的。而诸意识形态在这里所起的作用,就在于它们参与生产关系,并且参与全部社会关系,在观念或文化层面保障了统治阶级的领导权。在这些意识形态中,一般说来,我们可以看到法律意识形态、政治意识形态、伦理意识形态、宗教意识形态,还有马克思所说的哲学意识形态。

关于这些意识形态,马克思指出,正是借助它们,人们得以意识到相互的阶级冲突并“力求把它克服”。至于马克思的说法——“哲学意识形态”是否恰好涵盖了在这里一直被叫做“哲学”的东西,这个问题我姑且不管。但是我会保留两条基本线索:第一,在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关;第二,在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相连。

到目前为止,我为了简明起见,总是优先谈社会实践,指出哲学旨在表明这些实践的真理,因为它认为自己是唯一有能力这样做的。但与此同时,我提及社会实践和观念,为的是突出这样的事实,即哲学所关心的不单是生产一种虚构的对象。同样,我试图强调,哲学既不是一门心思地——像在我们所有的作者那里可以看到的一样——只关心(科学的或其他什么类型的)知识生产的实践,也不是一门心思地只关心法律的、伦理的或政治的实践,抑或其他任何想对这个世界有所改造或有所保存的实践。我指出,这一切都是因为,哲学在关心社会实践的同时,它也对人们关于这些实践所形成的观念感兴趣:这些观念有时会被用来谴责或批判,有时会被用来表示赞同,但归根到底,它们有助于提出某种新阐释、某种新真理。这是因为,在现实中,社会实践和人们关于它们所形成的观念是密切联系着的。可以说,不存在脱离意识形态的实践,并且任何实践--包括科学的实践在内——都要通过某种意识形态来实现自身。在一切社会实践中(不论它们分属于经济生产、科学、艺术或法律、伦理还是政治的领域),行动着的人都服从于相应的意识形态,这一点不以他们的意志为转移,而他们对于事实也通常是浑然无知的。

论及于此,我想我可以提出这样一个观念:哲学只有通过作用于现存的一整套矛盾着的意识形态之上,作用于阶级斗争及其历史能动性的背景之上,才能获得自我满足。这种作用决不是无足轻重的。没有哪个马克思主义者会拥护那样的观念,即意识形态对于实践所产生的作用足以改变这些实践的性质和总的取向。这是因为归根到底不是意识形态起决定作用。然而意识形态的功效远远不到可以忽略的地步。恰恰相反,它可能是相当值得重视的,因而马克思(依据现实的历史经验)也承认它在社会关系的再生产与改造中扮演着非常重要的角色。意识形态对于社会实践的潜在有效性不妨正式表述为:它可以在阶级斗争的特定场合给予社会实践以某种统一性和指南。

如果一整套意识形态都可以起到这样的作用,并且如果哲学的独特性就在于它能够作用于这些意识形态之上,并通过它们作用于全部社会实践及其取向之上,那么哲学的存在理由和范围就更好理解了。

但是我要坚持一点:哲学的存在理由现在只能从形式上加以认识,因为到目前为止我们还没有搞清楚为什么一整套意识形态都必须从哲学那里,在真理的诸范畴下,获得这种统一性及其指南。

要想搞清楚这个问题,从马克思的观点看,必须引进某种东西,我将称之为诸意识形态在全部社会实践中的政治存在形式。必须把阶级斗争以及占统治地位的意识形态这个概念突出出来。如果我们所谈论的社会是一个阶级社会,那么政治权力——国家的权力——就应该是由剥削阶级来掌握的。为了维护它的权力(而这一点我们在马克思之前很久,从马基雅维利开创政治理论的时候起就知道了),统治阶级必须改造权力,使之从暴力的基础转到同意的基础上来。依靠其臣民的自由的、习惯性的同意,这个统治阶级需要启发一种不能只用武力来维持的顺从。永远矛盾着的意识形态体系就是为这个目的服务的。

这就是我——追随葛兰西——称之为意识形态国家机器体系的东西,它指的是一整套意识形态的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、审美的以及诸如此类的机构,掌握权力的阶级运用这些机构,在统一自身的同时,也成功地把它的特殊的意识形态强加给被剥削群众,使之成为后者自己的意识形态。一旦出现这种结果,沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值(从而赞同现存秩序),而必需的暴力要么可以节省下来,要么被留作杀手锏使用。

不管怎么说,像这样一种事态,除非在特殊时期,都只能说是倾向于实现——(与人们所相信的情况相反)它是以某种不很明显的事物,也就是说,以占统治地位的意识形态的存在为先决条件的。正如马克思所说,占统治地位的意识形态就是统治阶级的意识形态。这必定是一场斗争的成果,但那场斗争是异常错综复杂的。而历史经验也表明,已经夺取政权的统治阶级需要花费时间——有时是用大量的时间——才能成功地锻造一种最终占据统治地位的意识形态。以资产阶级为例:它至少用了五个世纪,从十四世纪到十九世纪,才实现了这个目标。而即使是在十九世纪,当它不得不正视无产阶级最初的斗争时,它也还在为反对土地贵族即封建制度继承者的意识形态而战。从这个枝节问题中,我们应该记取这样的概念,即占统治地位的意识形态的建立,对统治阶级来说,事关阶级斗争;而在十九世纪资产阶级这里,则事关两条战线上的阶级斗争。但这还不够。问题不仅仅是因为你需要一个占统治地位的意识形态,就可以运用法令来炮制一个;也不仅仅是要在阶级斗争的长期历史中建立它。它必须在既有事物的基础上,从现存意识形态的诸要素、诸领域出发,从形形并且互相矛盾着的过去的遗产出发,还要通过那些既在科学中也在政治中不断发生的、无法预料的事件才能被构成。在阶级斗争及其矛盾中(在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上),必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾;这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来,其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。

如果我们以这种方式来理解占统治地位的意识形态的现实,我们就能——至少这是我想要提出的假设——把握住哲学所特有的功能。哲学既不是无端而起的操作,也不是思辨的能动性。纯粹的、未经污染的思辨陶醉于它那自顾自的观念活动。但是伟大的哲学家早已对他们的使命有了一种迥然不同的意识。他们知道自己正在回答重大的实际政治问题:他们如何可能在思想上和政治上确定自己的方位?怎么办?向何处去?他们甚至知道这些政治问题也是历史问题。也就是说,他们尽管将其作为永恒的问题来对待,但却知道这些问题是由自己正在为之思考的那个社会的生死攸关的利益所提出的。但他们当然不知道只有马克思才使我们理解了的、我希望能用几句话就传达清楚的事情。的确,在我看来,除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之,与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系,人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。我们前面已经看到的在哲学中出现的事情——以其真理名义在体系统一性内部对社会实践和观念进行的那种改组和排序——这一切的发生,在哲学的抽象化中,貌似与现实相去甚远;而我们理应看到,它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的(而非同时发生的)形式被生产出来的。

在两种情况下,问题都在于根据一种明确的取向,对整个一系列社会实践及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一,目的是使一种特殊的真理能够君临所有次要因素之上,强加给它们一个特殊的取向,并用那个真理来为这一取向提供保证。如果对应关系确实存在,我们就可以推断,哲学在理论中适应并延续着阶级斗争,从而回应了一种基本的政治必要性。在总体上是由阶级斗争、而更直接的则是由意识形态阶级斗争所分派并授权给哲学的任务,就是在占统治地位的意识形态内部为意识形态统一做出贡献,并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理。它是怎样做出这种贡献的呢?恰恰是通过提出对减少现有矛盾,从而统一社会实践及其意识形态的可能性的理论条件进行思考。这里包含了一种抽象劳动,一种纯思维的、纯粹的因而也是先天的理论化的劳动。其结果就是以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义,对不同实践及其意识形态的多样性进行思考。为了回应这种被哲学自己体验为内在的必要性、然而却是产生于更大范围的阶级冲突和历史事件的迫切要求,哲学又有何作为呢?它生产整套的范畴机器,用以在诸意识形态范围内的某个确定场所对不同社会实践进行思考和定位--不同社会实践必然要占据这个位置,才能在建立占统治地位的意识形态的过程中扮演它们应有的角色。哲学生产一种普遍的难题性:就是说,一种提出并进而解答可能出现的那些难题的方式。总之,哲学生产种种理论图式、理论修辞格,作为克服矛盾的中介和把不同意识形态要素重新联结起来的纽带。而且,它还(通过对这样被重新赋予秩序的社会实践的统治)为这一秩序的真理提供了保证,因为它本身是在理性话语的担保形式下获得阐述的。

于是,我相信可以用如下方式对哲学加以表述。它并不外在于这个世界,并不外在于历史的冲突与事件。它以其浓缩的、最抽象的形式——伟大哲学家著作的形式——与诸意识形态同类相从,成为意识形态领导权即建立占统治地位的意识形态这个基本政治难题以抽象形式在实验中得到改善的某种理论实验室。在那里得到改善的还有理论范畴与技术,它们将使意识形态的统一——意识形态领导权的一个基本方面——成为可能。因为最抽象的哲学家所完成的著作并没有停留在无生命的文字上:哲学以将要作用于诸意识形态从而改造并统一它们的那些思想的形式回复了它已从阶级斗争中作为必要性而接受下来的东西。正如强加给哲学的存在条件可以在历史上被经验地观察到一样,哲学对诸意识形态和社会实践所造成的影响也是可以观察到的。只要想一想十七世纪理性主义和启蒙哲学,举这两个众所周知的例子就够了:哲学整合工作在意识形态和社会实践方面的后果都是明摆着的。资产阶级哲学的这两个阶段正是资产阶级意识形态作为占统治地位的意识形态得以建立的两个契机。这个建立的过程是在斗争中完成的,而在这场斗争中哲学扮演的角色就是为该意识形态的统一性奠定理论基础。

如果大家能同意我刚才所说的一切——而首先,如果正是因为马克思对阶级社会的性质以及对国家和意识形态在上层建筑中扮演的角色的发现才使我有可能说出这一切——那么,马克思主义哲学的问题就会变得更加具有悖论性。因为,如果归根到底哲学扮演了为占统治地位的意识形态的理论统一与奠基充当实验室的角色,那么,那些拒绝为这种占统治地位的意识形态服务的哲学家又该扮演什么角色呢?一个像马克思那样的人——他在“德文第二版跋”中宣称《资本论》的“批判代表一个阶级……这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级”——又该扮演什么角色呢?换种方式说:如果我前面提出的论点说得过去的话,一种马克思主义哲学又如何可能呢?

为了理解这种可能性,我们只需要考虑这个一个事实就够了:“占统治地位的意识形态”这个说法,倘若不跟另一个说法——被统治的意识形态--相对立,就会是无意义的。而这一点也完全产生于意识形态领导权的问题。在一个分化为各阶级的社会中,统治阶级必须锻造一种占据统治地位的意识形态(用来统一自身,并转而把它强加于被统治阶级),这一事实导致了一个伴随着大量抵抗而展开的过程。特别是因为,除了仍然残存着旧统治阶级的意识形态之外,在阶级社会中还存在着列宁所说的另一种不同的意识形态即被剥削阶级意识形态的“要素”。统治阶级的意识形态若非凌驾于、对立于被统治阶级的意识形态要素,就不能建立自己的统治地位。我们可以在哲学自身内部发现一种类似的对立:作为领导权难题的一个要素,哲学是一场每个人对每个人的战争,是作为阶级斗争在哲学中的影响与回声的那种永恒之战。因而敌对意识形态的敌对立场均在哲学自身内部再现出来。埋头于自己的理论实验室,在并不自觉的情况下为上升或统治阶级意识形态领导权的利益而工作的哲学,也面临着自己的对手,这些对手通常就叫做唯物主义。

原则上,在哲学中也存在着与阶级社会中所发生的事情相类似的过程:被剥削阶级的统一性与斗争是在阶级统治的条件下组织起来的,以同样的方式,代表被统治阶级的哲学党性形式是通过把哲学当作哲学建立起来的各种形式,因而也是在意识形态领导权的各种问题形式的条件下表述出来的。于是乎,整部哲学史都充斥着被剥削者或反抗者震耳欲聋的回声。有些人,例如十八世纪唯物主义者,他们居然做到用属于自己的真理体系来反对统治阶级的代表。但是比起十八世纪唯物主义者(他们并不代表被剥削阶级,而是代表一个新的剥削者阶级——当时正试图按照英国的模型与贵族统治结成同盟的资产阶级),也许更应该让我们感兴趣的是那样一些人:他们在把被当作“哲学”来生产的某种哲学的形式赋予自身反抗的过程中只成功了一半(或者几乎没有成功)。就我自己而言,是想对伊璧鸠鲁和马基雅维利的情况仔细加以考察,所以只举他们为例。但我这样做的目的只是为了理解马克思,也就是说,理解他的沉默。

基本上说来,马克思的整个悖论就在于此。他接受了哲学的塑造,却又拒绝从事哲学写作。他几乎从不谈论哲学(只是在费尔巴哈提纲第1条中写下“实践”一词时就已动摇了全部传统哲学的根基),却依然在《资本论》的写作中实践了他从未写过的哲学。而且在《资本论》的写作中,马克思——前无古人地——留下了一些线索,使我们开始理解什么是在哲学自身内部生死攸关的赌注——也就是说,使我们可以开始整合一种兴许是关于哲学的理论的东西。在他之后,恩格斯和列宁也只写下了一些批判和一些只言片语。那么再问一遍:我们该如何理解这个悖论呢?能不能根据眼下我们已经提出的论点来理解它呢?

我要试着来说明我在这个问题上的信念,并且毋庸讳言,事实上我正担着风险在说出一个非常大胆的假设。但我相信冒险也是值得的。

如果我们透过各种哲学形式这面多棱镜来观察马克思主义工人运动的历史——后者已经运用这些形式来认识自身了--我们就会遇到两种典型情境。在第一种情境里,我们发现自己跟马克思、恩格斯、列宁、葛兰西和毛在一起,他们给人的印象,总是以这样那样的方式,像对待瘟疫一样,对于任何——在我们分析过的意识形态领导权形式中——可能像那样被当作“哲学”而生产为某种哲学的东西,表现出不信任。相比之下,我们在第二种情境里会发现自己是跟卢卡契——虽说他不是决定性的——这样的人们,而且首先是跟斯大林在一起(他在为把马克思主义哲学当作“哲学”来生产而开辟道路的过程中才真正是决定性的)。斯大林为此而进一步曲解了恩格斯关于“物质与运动”之类不幸的命题,并且使马克思主义哲学转向某种可以通过物质来理解各种哲学论点的唯物主义本体论或形而上学。显然,斯大林不具备马克思、列宁和葛兰西那样的高度谨慎,他的那些哲学立场均来源于他的政治路线和恐怖主义实践,因为不难证明,斯大林主义哲学立场非但与斯大林主义的政治路线不是没有关系,甚至还对于后者大有裨益。同样不难证明,在我们目前刚刚开始从中复苏过来的那个深刻的斯大林主义危机内部,是如何从斯大林的哲学立场出发,走出马克思主义“哲学”之路来的。

因而,仿佛是马克思主义工人运动的历史——在仍然晦暗不明的某一点上——早已通过实验证明了马克思、列宁和葛兰西的正确,同时反驳了普列汉诺夫、波格丹诺夫、尤其是斯大林。仿佛是马克思、列宁和葛兰西(由于他们极为模糊却又高度审慎的、直接的哲学干预,连同他们对于一种自己从未想要写下的哲学所做的连续不断的实践)早已暗示我们,马克思主义所需要的哲学决不是被当作“哲学”来生产的哲学,而无宁是一种新的哲学实践。

为了在根本上理解这个问题,我们可以从马克思在《资本论》“德文第二版跋”里关于两种辩证法观念所做的对比出发。在第一种观念里,辩证法服务于——用他的话说——“使现存事物显得光彩”;因此它包含着对统治阶级的辩护。在第二种观念里,辩证法是“批判的和革命的”。只有这后一种观念才能为无产阶级服务。我们不妨简化地说,恰恰可以认为斯大林倒退到第一种观念里去了,而为了避免这种危险,马克思始终不渝地坚持第二种观念,从不把哲学当作“哲学”来写作。

马克思明显认为,把哲学当作“哲学”来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法;哪怕是采取对立的形式,这也意味着运用领导权的规则,并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较,正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性;用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态,便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在;而最终,这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。

因为哲学与国家之间的关系史,正如哲学家保尔·尼赞也曾看到的那样,是一部长期的历史。我在提到占统治地位的意识形态问题的时候曾指出过这一点。占统治地位的意识形态是统治阶级的、因此也就是那个掌握国家政权的阶级的意识形态。从柏拉图到笛卡儿、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔,哲学都沉迷于国家的问题,其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。

相比之下,带着一种极为可靠的政治本能,马克思显然理解国家问题的政治和哲学意味。他不只是考虑了现存的资产阶级国家(狄慈根曾用以其严厉著称的词句说过——并且得到列宁的赞同——哲学教授就是这个国家的奴仆)。他不只是考虑了资产阶级国家,用恩格斯的话说,它是能够把自身意识形态的形式强加给全部哲学生产的“第一个……意识形态力量”。马克思看得更远。他考虑了在革命之后必须建立的未来国家的形式;巴黎公社经验给他提供了关于这种形式的最初的观念:它必定不是国家而是所谓“公社”,或者(如恩格斯所说),“已经不是原来意义上的国家了”。总之,这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。自然,马克思的这个战略性观点,彻底颠覆了因袭的国家观念(这种观念至今仍显而易见),它并非异想天开,而是依据于他的深刻信念之一:无产阶级,在它被资本主义生产方式生产出来并集中起来之后,在它被它的伟大的阶级斗争所教育的同时,便拥有了完全与资产阶级世界无关的力量——首先,就是创造以群众为基础的组织形式的能力;诸如巴黎公社和1905年与1917年的苏维埃,它们便是能够让无产阶级存在于国家边缘的组织形式的典范。当然,马克思预见国家消亡的战略眼光,也涵盖了整个上层建筑,包括诸意识形态(因而还有完全不能从国家中分离出来的占统治地位的意识形态)。极有可能,马克思(出于那些把传统哲学和国家联系在一起,并曾促使他预见到国家将会被废除的理由)一直就对哲学和国家怀着同样的不信任。这丝毫不含有无政府主义式的对国家的拒绝,尽管马克思与无政府主义者之间确有些缘份;由于同样的原因,这也不含有对哲学的拒绝。正好相反,它含有对于一种机构——国家——和占统治地位的意识形态的一种统一形式——哲学——的深刻怀疑。后两者,在马克思看来,由于它们包含在同一个资产阶级阶级统治的机构中,所以是深刻联系在一起的。就我自己而言,我相信这就是马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的哲学的原因:为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。

如果这是真的,那么马克思就给(被斯大林主义本体论的反面经验所残酷教育了的)马克思主义者遗留了一个特别艰难的事业。正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的“公社”形式,从而使国家变得多余,他留给马克思主义哲学家的任务就是去创造新的哲学干预的形式,以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之,这个任务就是去创造一种新的哲学实践。

为了印证我们的论点,可以与革命的国家进行比较,后者应当是一个作为“非国家”的国家——也就是说,是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由联合体所取代的国家——人们一样可以说,令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种“非哲学”——也就是说,是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学,它的理论领导权功能将会消失,以便让路给新的哲学存在形式。而正如工人的自由联合体——按照马克思的看法——应当取代国家,从而扮演与国家完全不同的角色(不同于暴力和镇压的角色),我们一样可以说,与这些自由联合体的未来联系在一起的新的哲学存在形式,它们将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能,从而也将促进社会实践和人类观念的解放与自由运用。

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