儒家学派的思想核心范文

儒家学派的思想核心篇1

关键词：儒家 现代化 调适

儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]

一、民族危机与早期的调适

（一）早期的调适

“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。

第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。

第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。

第三阶段，从维新运动到五四运动（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。

（二）早期调适的特点

早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。

二、“现代化共识”的形成与儒家的调适

（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适

儒学的“现代化共识”初步形成于五四运动。五四运动前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。

五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。

第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。

第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。国民党政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。

第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着国民党政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。

儒家调适的新特点

五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。

（二）儒家调适的动因

关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。

（三）儒家调适的性质

儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。

三、儒家调适的方式、方向与前景

（一）儒家调适的方式

从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。

1、“中体西用”

“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、 “旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。

“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。

“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。

2、“创造性转化”

倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”

林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。” 林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]

林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。

“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。

（二）儒家调适的方向

儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]

（三）儒家调适的前景

我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。

话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。

从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。

要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。

转贴于

[1] 关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。

[2] 关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。

[3] 杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。

[4] 参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。

[5] 林毓生：《民主自由与中国的创造转化》，《暖流》（台湾），第1卷第6期，1982年6月。

儒家学派的思想核心篇2

儒家：又称儒学思想,指由孔子创立的后来逐步发展以崇尚等级制度和礼教德道约束为核心的思想体系。是以奉信以孔子为先师，以“儒”为共同认可符号,各种与此相关，或声称与此相关的思想道德准则。春秋战国时期,孔子在鲁国讲学,以“诗、书、礼、乐、易、春秋”之六经为经典，奠定儒家的最早起源。

道家：先秦时期的一个思想派别，以老子、庄子为主要代表。道家的思想崇尚自然，有辩证法的因素和无神论的倾向，同时主张清静无为，反对斗争。

法家：法家在春秋战国时期提出富国强兵、以法治国。是中国古代提倡以法制为核心思想的重要学派。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”。

（来源：文章屋网 ）

儒家学派的思想核心篇3

论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界  

 

孔子弟子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名弟子，颇受孔子赏识，这名弟子就是颜回。 

在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对弟子行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 

自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。那么“孔颜之乐”是否与宋代理学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。 

一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不淫”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其弟子子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。 

（一）“以道为乐”的价值感悟 

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。 

可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。 

（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答弟子子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下： 

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” 

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》） 

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》） 

以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对弟子的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。” 

他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。 

二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化政治当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。 

（一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现 

“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了真善美、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。 

（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。 

周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。 

（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响 

陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。 

在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方法论。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。 

三、小议“孔颜之乐”所倡导的人生境界通过文学表达对当代的意义 

儒家学派的思想核心篇4

一

春秋战国是中国思想文化史上无可争议的黄金时代，这一时期学术思想的发展大体上可以分为两个阶段。第一个阶段是春秋后期到战国前期，这是一个最重要的原创时期，先后出现了老子、孔子和墨子这三位伟大的思想家以及他们创立的学派，他们的学说是中国古代最重要的思想成就，奠定了中华思想文化发展的基础和基调。第二个阶段是战国中期到战国末期，这是一个大发展、大繁荣的时期，以百家争鸣为主要的标志。本文所讨论的，主要是第二个阶段的学术思想。

同第一个阶段相比，第二个阶段的学术思想主要有如下特点。首先，学派林立，儒、道、墨三大学派之外的另外几个具有原创性的重要学派如法家、名家、阴阳家、农家、纵横家、小说家等相继出现，并迅速达到发展的高峰。其次，各家学说之间争论激烈，真正形成了百家争鸣的局面。第三，各主要学派自身的理论建设获得了充分的发展，达到了鼎盛时期，出现了大师级的人物和标志性的、集大成的著作。第四，各主要学派在发展的过程中出现了迅速的分化，促进了学术思想的繁荣。这些分化有的是学派内部在传承中发生的自然分化，如《韩非子》所说的“儒分为八，墨离为三”，有的则是不同学派的思想理论在广泛的交流和争鸣中互相影响、启发、借鉴、汲取而发生的。思想家们热衷于标新立异，没有哪两个人的思想主张是完全相同的，即使是师生之间和同门之间也不例外，他们“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，百家争鸣迅速达到高潮。第五，学术思想的发展出现了趋同的态势，这同列国通过兼并战争逐渐走向统一的趋势是一致的。通过激烈的争鸣，各家学说的优点得以充分显现，逐渐为大家所首肯，缺点也得以充分暴露，为大家所规避。于是，百家之学一方面激烈争鸣，另一方面又在争鸣辩驳中互相影响、吸取、渗透、贯通，在很多问题的看法上逐步形成了共识，“舍短取长，以通万方之略”成为了各家学说努力的共同方向，学术思想的发展遂逐渐呈现出交融、趋同的态势。我们如果将这一时期的学术思想同此前的作一个对比，就可以清楚地看到这一点。第六，百家之学的充分争鸣和交叉影响，使得学术思想间的一些新的组合、新的尝试、新的创造得以进行，从而产生了一些新的理论、新的流派，为学术思想的发展开辟了新的领域和新的方向。这些新情况使得学派间的界限变得模糊起来，出现了很多犹如现代科学所谓的“边缘学科”和“交叉学科”。不难发现，此一时期的很多思想家的学说中都同时包含了两种或两种以上不同学派的思想因素，以至于后世在对他们进行学派归属时经常发生困难，出现了不同的判断。这实际上正是反映了当时学术思想的发展和繁荣。

黄老学就是战国中后期学术思想综合创新的一个突出成就，百家争鸣丰富的思想成果则为黄老学的出现积累了充足的条件。黄老学的形成和发展构成了一个重要的学术思潮，这一思潮集中反映了战国中后期学术思想的以上特点，对当时学术思想的发展产生了重大的、持续性的影响，堪称那一时期真正的显学。已故著名学者蒙文通先生对先秦黄老学曾有过这样的评论:“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”近些年学界对黄老学的深入研究表明，黄老学在战国中后期的确是声势浩大，著名学者众多，著作也最多，对各家的影响也最大。那么，黄老学为什么能够“独盛”并“压倒百家”呢?笔者认为，黄老学之所以能够“独盛”并“压倒百家”，是因为其学说在理论结构上具有超越于百家之上的明显优势，这一优势的获得，来自于对百家之学的整合，特别是对道、法、儒这三个最主要学派的基本理念的优化整合。

在黄老学活跃的战国中后期，各主要学派事实上也都在互相影响和吸取，但都是以本学派的理论为本位来吸收某一家的思想。黄老学则没有强烈的学派意识和门户壁垒之见，它发挥了老子思想“有容乃大”的精神，致力于将百家之学提供的主要思想成果进行全面的整合，使之融为一个有机的、开放性的整体，因此才拥有了综合百家的理论优势。构成黄老学的所有理论内容，单独看都来自原有的各家学说，并没有什么特别的原创性的内容，但这些来自各家各派的思想理论一旦整合为一个有机的整体，便显露出明显的优势，非任何一家学派所能相比。黄老学作为一个学派，其基本的学术特征可以概括为“道法结合、兼采百家”。其“道法结合”的政治主张致力于用道家哲理论说法家政治，紧扣着社会发展变化的脉搏，适应了列国富国强兵、变法图强的时代需要;其“兼采百家”的学术取向则汇聚了各家学说的优长，规避了它们的偏弊，十分符合学术思想自身发展的规律和战国中后期学术思想的走势，从而引领了战国学术发展的潮流，成为那一时代真正的显学。

二

将道家的哲理同法治的政治主张整合在一起，用道家哲理为法治主张作论证，是黄老学最重要的理论创新。这一创新将道家和法家两大学派各自的理论优势结合了起来，形成了道法结合、以道论法的理论方向，由此构成了黄老学最主要的学术特征。

道家哲理同法治主张的整合，是时代向思想界提出的重大理论课题，是当时社会的迫切需要。战国时期，兼并战争渐趋白热化，富国强兵成为列国诸侯最迫切的愿望。为了富国强兵，各主要诸侯国都先后实行了变法，以法治国成为一种不可逆转的社会潮流，同时也成为思想家们最为关注的时代课题。先秦的诸子百家，对以法治国的主张事实上都是接受的，即使是坚持“为国以礼”、“为政以德”的儒家也并不排斥法治。在先秦的各个学派中，对变法和以法治国主张最力的当然是法家。然而法家学说有一个重大的缺陷，就是其法治主张缺乏理论上的论证，特别是缺乏哲理方面的论证。为了使以法治国的主张深入人心，就必须弥补这一缺失，而法家学说自身并没有这方面的思想资源，在此情况下，法家和道家的结合和优势互补，就成了最佳选择。在当时的各个学派中，道家学说在理论深度上具有无可争议的优势，特别是以“道论”为核心的思辨哲学，可谓独此一家。大体上可以说，道家是先秦诸子百家中唯一擅长形上思维的学派，道家的本体论、宇宙生成论、辩证法、认识论，在其他学派那里基本上都是空白。在以“道论”为核心的道家哲理的影响下，谈玄论道蔚为风气，各家各派从道家哲理中获益匪浅，理论的高度和深度都有了较大的改观。以法治国的主张在当时由于最为适合富国强兵的需要而受到列国诸侯的重视，利用道家哲理为实行法治进行论证，这种理论需要便催生了黄老学。当时一批崇尚法治并欣赏道家思想的学者们发现，传统的道家学说虽然对法治不以为然，但其中崇尚自然、顺应天道、因任人的本性、反对人为干预等思想正好可以用来作为变法的理论依据，论证实行法治的合理性、必然性和可行性。于是，他们便尝试着进行道、法两家的整合，用道家哲理论说法家政治，具有这一理论倾向的学者们就被后世称为黄老道家，道法结合、以道论法就成为黄老学最主要的学术特征。

道法结合、以道论法这一新的理论方向，是对道、法两家学说的成功整合。它发挥了道、法两家各自的优长，对此两家的发展都有重大的意义。从道家的方面来看，它改变了传统道家疏离政治权力、漠视政治权威的一贯态度，转而与政治权力合作，积极探讨治国之道，使道家在现实政治的领域中获得了广阔的发展空间;对法家这方面来说，道家哲理的引进使其法治的主张获得了前所未有的理论深度，避免了以往那种疏于理论、缺乏论证、对抽象的理论问题不感兴趣的缺陷，有力地推动了变法运动的发展。

最早进行道法结合、以道论法这一理论尝试的，是黄老学的奠基之作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》的第一句话，就是“道生法”，可谓开宗明义。这一命题集中地表达了黄老学的学术主张，确立了黄老学的基本思路。它将道家的核心概念“道”与法家的核心概念“法”结合了起来，揭示了道与法的基本关系———法是由道派生的，是道这一宇宙间的根本法则在社会领域的落实和体现。“道生法”命题的抽象或表面的意义，是为法治确立天道观或形而上方面的依据，借此来伸张法的权威性;其具体或潜隐的意义，则在于申明君主的权力和意志也必须符合大道的要求，试图用大道这顶高帽来制约君权，避免来自高层的政治权力对法治的干扰和破坏。从“道生法”这一命题出发，《黄帝四经》推衍出了它的法治主张，此后的黄老学者无不循着这一路数论证他们的法治主张，如《慎子逸文》“以道变法者，君长也”，《管子法法》“宪律制度必法道”，《管子心术上》“事督乎法，法出乎权，权出乎道”等等。“道生法”的命题首开整合道家与法家理论的先河，从“道”的高度论证了法治的必要性、可行性、公正性和权威性，堪称是黄老学的第一命题，在战国学术思想的发展史上具有突破性的意义。

三

对儒家学说基本理念的吸取，是黄老学整合百家学术的另一个重要方面。“为国以礼”、“为政以德”和重视道德教化，是儒学最重要的政治理念，黄老学吸收了这些理念，将其与法家的核心理念———“以法治国”有机地整合在一起，实现了先秦学术思想史上的又一个重大突破。在此之前，以《商君书》为代表的早期法家将法治同儒家主张的德政、礼治截然对立起来，完全否认德政的价值和道德教化的社会功用;以孔子为代表的早期儒家则继承了三代以来的人文主义传统，坚持“为国以礼”和“为政以德”，他们虽然并不完全排斥法治，但仅是将其置于不得已而用之的地位。因而在战国中期以前，儒家和法家关于治理国家的基本思路和手段的主张大体上是处于对立的状态。黄老学者们最先意识到儒法两家的治国理念各有其不可替代的价值和功用，不可偏废，遂开始了调和儒法的最初尝试，试图将此两家的合理性整合到一起，使其由彼此对立排斥变为联手互补。

最早进行调和儒法这一理论尝试的，仍然是黄老道家的奠基著作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》在大力强调以法治国的同时，对儒家的德治思想予以了认真的对待和一定程度的吸取，这一态度集中地体现在其“刑德相养”的主张上。《十大经姓争》阐述这一主张说:“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。”这是一个非常重要的认识，是古代思想家们在长期的政治实践和争鸣辩驳中取得的宝贵经验和结论，正是这一认识开辟了刑德并举、儒法结合的理论方向。后来的黄老学者无不沿着这一方向继续探索，作出了他们的理论贡献。特别值得注意的是，“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰”的论断揭示了刑德并用的政治模式中刑与德二者各自的地位，德应该摆在彰显的位置，刑则只能是隐微的，这可以说就是数千年中国古代政治“阳儒阴法”或“外儒内法”模式的理论滥觞，具有非同一般的价值和意义。

调和儒法是黄老学为先秦政治理论的发展开辟的新方向，它成功地整合了儒法两家的基本理念，是一个极重要的理论创新，对于儒法两家的发展均具有重大的意义。从法家的角度来看，由于吸收了儒家关于德治与教化的主张，使得早期法家(或三晋法家)冷冰冰、阴森森的面孔变得温和起来，不再令人望而生畏，易于被大众接受，利于法治的推行;从儒家的角度来看，由于重视了法治主张的实用价值，使得儒家的德治理想获得了强有力的支持和制度上的保障，从而改变了传统儒家软弱无力的形象，使其更为适合统治者的需要。黄老学调和儒法，集中了儒法两大政治学说的理论优势，这一理论方向出现了之后，便成为了战国中后期多数思想家共同认可的政治理念，主导了该时期学术思想的走势，并最终形成了适合中国古代社会长治久安需要的儒法结合、阳儒阴法的政治模式理论。因而可以说，黄老学的这一理论贡献的价值，无论予以怎样高的评价都不过分。

四

对道、法、儒三大学派基本理念的优化整合，基本上确立了黄老学超越百家的理论优势。此外，黄老学对当时活跃在百家之林的其他学派的思想也采取了兼收并蓄的态度，使之有机地融入自己的理论体系，其中比较重要的是阴阳家和名家。

阴阳理论早在春秋时期便已出现了活跃，但在战国中期之前，基本上还限于对天地万物的生成变化和各种自然现象的解释。黄老学接受了阴阳理论的基本思想，并对其做出了关键性的推进，将其引入社会生活和政治伦理的领域。此举不仅充实了黄老学的理论体系，也使得阴阳学说获得了更大的发展空间和更高的实用价值。最先将阴阳理论引入社会生活和政治伦理领域的，仍然是黄老学的开山著作帛书《黄帝四经》。《黄帝四经》以阴阳观念解释季节的变化，把四季的推移看成是阴阳消长的结果，并将其上升到天人关系的理论高度，使之理论化、系统化，初步形成了顺天授时或敬授民时的思想，用大自然运行变化的节律对人们的社会生活特别是农业生产进行总体性的指导。例如，《黄帝四经十大经姓争》说“静作得时，天地与之;静作失时，天地夺之”，《黄帝四经经法论》说“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”，这一思想在后来的《管子》、《吕氏春秋》等黄老著作中得到了发展，并由指导农业生产为主发展为对人类社会活动的全面指导，特别是对社会的政治运作的指导。用阴阳理论指导政治活动，是古代天人合一思想的一个重要方面，四时教令是其主要的表现形式。对四时教令的系统表述最早见于《管子》一书，《吕氏春秋》又予以充实完善，这种发端于黄老学的特色理论最终成为了阴阳家学派的主体思想，后又被儒家学派吸收，成为十二月令的学说，对后世的影响极为深远。

将阴阳之理应用于社会政治，还形成了黄老学的另一项颇具创造性的理论，这就是关于阴阳刑德的思想。如前所论，刑德理论是黄老学调和儒法的集中表现，而阴阳消长则为刑德理论提供了天道观方面的依据。《黄帝四经》的作者认识到，为政之所以要刑与德相辅并用，是因为人事必须符合天道，天道有阴有阳，为政就要有刑有德。刑与德的施行必须顺应阴阳运行的秩序，具体的做法是使刑德与四时相配，《十大经观》提出“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”的主张，认为春夏两季阳气充盈，万物萌发生长，宜施行温和的德政;秋冬两季阴气上升，万物肃杀凋零，宜施行严急的刑政;又因为四时之序是春夏在先秋冬在后，所以要德政教化在先，再随之以刑政，这就是“顺于天”。阴阳刑德的理论是黄老学对古代政治理论的一个重要贡献，这一贡献实有赖于对阴阳学的吸收整合。可以说，《黄帝四经》的作者正是从自然界阴阳协调配合的规律而悟出了刑德并用的道理。《黄帝四经》的作者还把阴阳思想运用于社会伦理，论证人伦秩序的必然性和合理性。

儒家学派的思想核心篇5

关键词：儒家思想；文化；语文教学

儒家思想起源于春秋战国时期，是影响力极深的中国古代文化。语文教学常会受儒家思想的影响，对儒家思想的影响进行分析和把握，有助于学生树立文化观。

儒家学说为春秋时期子所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。经历代统治者的推崇，以及孔子后学的发展和传承，儒家学说对中国文化的发展产生了重要作用，在春秋时期之后，中国文学都受到其影响。孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”“三人行必有我师”“学而不思则罔，思而不学则殆”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是华人的基本价值观之一。总的来说，儒家思想毫无疑问是中国文化的来源之一。

一、认识儒家文化对语文的影响

儒家思想是指以孔子和孟子为代表的儒家学派，二人确有一定的师承关系，但思想上如何一脉相承从而共同形成为一个学派，学术界意见不一。

从这里看，孟子就是孔子之后的儒家学派代表人，孔子的思想对孟子影响更深。这说明教师和学生之间应有思想的影响，教师所教学的目标对学生来说是很重要的，由《论语》里面中的诗句“三人行，必有我师焉”可以看出教师和学生也存在一定关系。

除此之外，论语里面的诗句，在语文教学中频繁出现，有的成为千古名句，对学生的影响极其深。重要的是，教师要了解儒家文化在语文教学中的作用和意义，对学生因材施教，让学生健康成长。

二、多背诵，了解儒家经典名句

“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习儒家经典名句，需要学生积极地思考。基于儒家文化和古典文言文的特点，学生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的学习需要积累，特别是需要不断背诵常出现的名句，对特殊的名句要细品，并把名句的意境体会深刻，不断积累同儒家文化相关的知识，形成良好习惯。

三、儒家名句的积累品读

教师以校园文化为背景，用儒家思想精粹引导学生关注人生、感悟生活，完善自我人格。在语文教学中，以《论语》读本和选修课为抓手，巧用课堂，拓展探究，分类归纳，适当地把儒家经典《论语》中的思想精粹引入到学生的作文训练中，以提高学生作文文化品位和思想深度。对于儒家名句的教学，教材要做到以下几点，积极帮助学生学习：巧用课堂，拓展探究；理解背诵，学以致用；分类归纳，丰富积累。

四、儒家文化在教学中的传承

文化是有价值的东西，对人的精神会产生影响。在教学中，教师要用儒家精神激励学生发奋图强。思想文化不仅是一个国家的象征，也是一个民族不断发展的源泉，只有好好把握文化的内涵，才能建设好社会主义事业。面对全球化文化浪潮的冲击，人们对儒家文化现代价值的探讨与思索也越发激烈和深入。教师要号召学生积极学习，把优秀文化传播下去，并传播出去。

五、儒家文化的教育价值

孔子无疑是中国最伟大的教育家。他兴办私学，推动平民教育的发展。孔子的思想在后世的发展中起到积极的作用，好多大哲学家和思想家都受到儒学的感染，特别是一些哲理性的问题。总之，在语文教学过程中，儒家思想文化的意义和作用是不可以忽略的，是值得学生学习和体验的。

参考文献：

[1]孔晓亿.儒家名句编辑[M].北京：北京师范大学出版社，1994.

儒家学派的思想核心篇6

思想主张不同:

庄子:

1、庄子的核心思想是“道”；

2、庄子是道家学派的代表人，思想精髓是主张“道德”；

3、庄子继承和发展了老子思想，故历史上老庄并称，道家思想又称为老庄思想；

4、庄子思想的可贵之处是具有朴素的唯物自然观和辩证法因素。

孟子:

1、孟子的核心思想是“民本思想”；

2、孟子是儒家学派的代表人物，思想精髓是“仁政”；

3、孟子继承和发展了孔子思想，与孔子并称“孔孟”；

4、孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。

儒家学派的思想核心篇7

    其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:

    外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]

    从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:

    “五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]

    而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:

    应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]

    事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:

    儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]

    从这些表述中,我们可以看出,虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”,但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中,是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。

儒家学派的思想核心篇8

关键词：儒；道；巫文化；易经

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教传入中国之前，对中华文化影响最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家学派诞生以来，其作为“显学”就已经发挥了强大的文化作用，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想就成为了中国官方主流思想；道家学说在春秋和战国时期，通过《老子》《庄子》《列子》等已经深深地影响了中华民族的思维方式，在汉初通过道法结合的“黄老之学”对于当时的社会政治文化也有广泛的影响。至宋明理学阶段，虽然是以儒家学说为主，但是道家、道教学说是其重要思想来源，而且道教在民间一直有其独特的发展空间，也深深地影响了士大夫甚至是统治阶层。因此，无论中国文化发展各阶段的主流价值观是什么，儒道两家学说都是社会的主要思想，是学者探讨的核心话题。

虽然由于历史上政治、文化、制度等因素的影响，并且以今人角度来看，儒道两家学说是不同的思想，但是若考证其发展历程，却可发现二者“本是同根生”。

一、儒道产生渊源之考证

1.社会经济政治背景

儒家和道家，以其学派创始人孔子和老子的时代来说，都是在春秋末期产生的，这是一个生产力迅速发展，生产关系发生剧烈变革，社会动荡不安的时代，周公制定的礼乐制度已经失去了活力，诸侯因争霸引起的战争连绵不断，因而出现了“礼坏乐崩”的局面。这就促进了以提倡仁义道德、主张恢复周礼为特色的儒家思想和强调无为而治、清静自然的道家学说的产生。从解决问题的角度出发，儒道两家所要面对的都是当时社会严峻的经济政治文化问题。

2.学术思想渊源

《易传・系辞下》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”中国古代思想本来就没有太多的派系之别，在先秦时期，甚至彼此都没有明显界限。只是从《史记》开始，司马谈《论六家要旨》将先秦学科分为六家：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德……”后又有《汉书・艺文志》列出相关十家，《隋史・经籍一》承之。但即使学派被人为地划分了，各学说在原初阶段也是站在同一思想发展道路之上。

对于儒道两家的产生，《汉书・艺文志》有过精辟的介绍。

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之■，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

儒家和道家都是从上古时代的“官学”体系分化出来的，都属于官学系统，因此儒家学派源出于“司徒之官”，道家学派源出于“史官”。在西周官学仍为社会主流的统一思想时，二者皆是为“君”服务，即周朝所谓“天子”，细微差别在于儒家学派目的是“助人君顺阴阳明教化者也。”道家学派被看作是“君人南面之术也。”（当然，此二者可以说是儒道两家思想十分重要的一部分，也是汉代学者十分关注的思想，但具体而论，儒家也有讲君主应该如何处理君臣关系的言论，道家学说也有重视人成就自身的问题。）

《史记・太史公自序》、《汉书・艺文志》和《隋史・经籍一》在记载百家思想的时候，都引用了《易传・系辞下》“天下同归而殊途，一致而百虑”这句话，因为在历代学者看来，诸子百家虽然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，”（《汉书・艺文志》）但是各家思想彼此之间是有共通性的，甚至有些学派就其来源来看本身就是一宗，可以相互借鉴发展，“辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”（《汉书・艺文志》）所以对于中国优秀的儒道文化，需要怀着兼容并包、和谐共生的角度来看待其内在的发展，“若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。”（《隋史・经籍一》）

3.出土文献支持

近些年，随着先秦遗失文献的不断出土，学者对于儒道同源问题也有了新的更加深入的认识。郭店楚简就为儒道同源作了史料上的有力论证。

据郭沂先生考证，郭店竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。并且，郭店竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。这与《史记》中《老子韩非列传》、《孔子世家》记载的“孔子问礼于老子”互相映证。这也说明，在《老子》刚刚问世的时候，即老聃将其写作出来时，其与儒家思想是相通的，并没有相互攻讦之语，而今本《老子》与儒家针锋相对的文字，也是出自儒家学派形成之后，道家学者为了获得更多话语权而对《老子》进行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”则是对于子思所作的《五行》中由仁到义到礼的过程的一种驳斥。

二、儒道与巫文化渊源之考证

“儒”在《说文解字》中作如下解释：“儒，柔也。术士之称。从人需声。”就是说儒者是术士的一种称呼。而其解释需字为“需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天。”这是用儒来解释需，“遇雨不进”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字组成，雨在《说文解字》中为其常用意义：“雨，水从云下也。”“而”是什么意思呢？《说文解字》解释为：“而，颊毛也。象毛之形。《周礼》曰：‘作其鳞之而。’”颊毛就是脸两侧从眼睛到下颚的胡须，就是留着胡须的人。需字就可以理解为留着胡须的人在等雨。

综上，儒在《说文解字》中的意思就是一种留着胡须的术士，通过做法术祈求上天普降甘霖给百姓消灾解难，也可以说是求雨的巫师。这说明儒家文化和巫术文化有着极其重要的联系，甚至可以说儒家就是从巫文化起源的。现代学者也考证过这个问题，章太炎先生认为“灵星舞子吁以求雨者谓之儒……古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施雨九能，诸有术者悉认识矣，”所以儒就是知晓天文气象、作法求雨的术士，实际上就是祝史、史巫。

三、《易经》――儒道两家的共同经典

《易经》作为中华文化智慧的结晶，是中华文明的源头活水。从古代官方哲学的记载来看，《易经》作为《五经》之重要组成部分，一直是儒家的核心经典之一。①但是在《易经》的思想之中，却有很多道家思想在其中，说明《易经》本是儒道两家共同的思想资源，而儒道两家学说也影响了《易经》的发展。

1.不易与道

古人解《易》有多种思想，但基本上认为其有“变易”“简易”“不易”三义。就“不易”而言，不易就是恒常的法则规律，这种规律用道家术语来说就是“道”。易与道从本质上来说是一致的。《周易》讲“有孚在，道以明，何咎。”（《周易・随卦九四》）这个道字就有规律的意味在里面。《老子》说“道大”，也有将这种规律的作用宣扬出来的意味。因此，老子吸取了《易经》的积极成果，又进一步把作为宇宙规律的“道”发展为宇宙万物本源之道。

2.变易与道

变易是《易经》的最根本的特质。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物与社会现象，它们都是由“阴”“阳”两种符号组合而成，只要改变其中任何一个阴爻或阳爻，就会变成另外一种卦象。这是阐述事物普遍变化的观点。《老子》中也有很多描述变化的观点，如“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经・四十二章》）就是从宇宙生成的角度阐述普遍变化的观点。

3.观物取象的思维方式

《老子》和《易经》中观物取象的抽象思维方式代表了春秋战国时期中国学者的最高思维水平，也是中国古已有之的“天人合一”思想的深入发展。《周易・系辞》有云：“古者庖牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见“八卦”是古人观物取象所得之八象。《老子》也同样如此。

第一，老子很注重“观物”，他强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《道德经・五十四章》）老子说的“人法地”“地法天”（《道德经・二十五章》）也都是对于万物的观察而阐发其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于运用形象来表现抽象的哲理，表达自己对事物本质及其规律的认识。如第一章“无名天地之始，有名万物之母”就是把道比作“母”这一形象，使得人们更加准确认识道的作用。

四、结语

儒道本身就是中华文明中不可缺少的两个思想宝库，从其发展历程来说，都是“同源一体”的。之所以现在看儒道相差较大，是因为后世学者或因学术思想发展需要阐明个人观点而打击其他学说，如孟子“辟杨墨”和太史儋将原本《老子》进行改造；或与政治相联系而排斥“异端”，如董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”；或经过西方现代分科系统而有所规划，如道家被称作“自然哲学”，儒家被称为“政治哲学”，从而使得儒道两家学说发展渐行渐远。但是，正如《易传・系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑，”中国文化是“殊途同归”，最终还是会归结到一点，那就是人与社会的发展问题，因此道家强调的“真人”、“小国寡民”，儒家强调的“圣人”、“大同社会”，其实都是为了成就自身，实现理想之社会。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2010.

[2]班固.汉书[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中华书局，1973.

[4]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985.