儒家伦理范文

儒家伦理篇1

〔主持人简介〕黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授，博士生导师，山东济南250100。

〔作者简介〕安乐哲（Roger T. Ames），美国夏威夷大学哲学系教授，夏威夷檀香山96822。

〔译者简介〕孟巍隆（Ben Hammer），山东大学儒学高等研究院（文史哲研究院）讲师，山东济南

250100。〔摘要〕儒家角色伦理为我们提供行为的规范。这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准。诸如智慧、勇气之类的个别“美德”，不外乎在互动交际生活中开窍启蒙后所达到的优良行为。根据儒家角色伦理，我们的家庭角色以及相关或者类似的社会关系合起来构成一个具体而又独特的活动网，例如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友、邻居等角色。儒家思想从个人修身功夫的综合角度着眼，以家庭为人生经验的基地，追加个人角色、关系的最佳化。

〔关键词〕儒家；伦理；角色；关系；家庭

〔中图分类号〕B82〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）05-0001-09

一、论“原则”与“美德”之起源：从关系中寻找价值

关于行为的规范，我们一般都倾向于不加批判地认为，只要有某个词，便有这个“物”。例如“勇气”或“正义”等词，不但有所指，而且还以为这些概念存在于我们个人行为以外，它或者具有作为行为之前提条件的原因，或者具有作为行为预定目标的目的。例如，作为后来的亚历士多德自然主义研究的早期成果，伊丽莎白・安斯康（Elizabeth Anscombe）的《现代伦理哲学》一文声明，“就像个别人的牙齿数量是固定的一样，……或许人的整个物种，不光从生物学角度、也从一切思维与生活方式角度来讲，也有某些固定的美德。”Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，In The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. Vol. 3， Ethics， Religion and Politics. Minneapolis， MN： University of Minnesota Press， 1981， p.38.既然将勇气、正义等看成原则，那么它们就有一种很强的作为前提条件、应用普遍性和推演性的意义。的确，“原则”这个概念本身带有一些基本特征：源头、决定性的本质或特质、原本的属性、原本的推动力；“原则”含有最高标准的意义，是预先决定的固定的行为模范，一切低层或具体行为规范皆由此而来。

其实，从儒家视角言之，若非得说“勇气”、“正义”真有所指，那实际上便是从我们家庭、社会关系中的勇敢行为、正义行为归纳中出来的一般说明。“勇气”便是对具体情况下不松懈韧性的抽象化，譬如一个母亲不顾自身地去保护危险中的孩子；“正义”也只不过是一个老师审查考生申请表的谨慎、标准。这类原则不是固定的、反思性的，反而具体指着独特、个别关系的复杂构造及其运行，并且都鉴于过去经验的反思。所谓抽象“美德”实际上仅是一种德行――通过努力修身功夫而达到的优良行为，也是富有成效的、有益的、高产的行为。

唐君毅就致力于强调互联互利关系的最佳化。把这类关系都划分为“部分”与“整体”、焦点与领域、具体事件与环境、最佳化其间的关系。据唐氏，这才是中国文化思想最显著、最重要的贡献。部分与全部之间的相互关系及其综合、审美特征，便是中国宇宙论的核心；若把这种世界观运用到家庭、社会中的具体情形上，便会发现这全是对有益于合作、包容关系的价值的积极认可，并从此也能获得最高度的个人、政治、宗教上的满意。

价值本身只不过是增值个人关系。儒家观念中的道德人生，即“道”的价值观、是非观，具有强烈的临时、镶嵌、展望的性质。这一点最能从价值观的来源窥出：价值、是非不是来自先行原则，反而是对日常优良行为的一般总括与描述。由互联关系组成的人的持续修养与增值只能在共同经验和互相活动的环境中发生。并且，在双方或多方得益的情况下，个人行为便更有意义了。

在推荐自己的实用主义伦理观时，约翰・杜威建议我们别用名词形态语言而用副词形态语言来表达具体价值的行为性质。他建议，最好避免使用实质性的名词来描述价值，如“健康”（health）、“正义”（justice）、“勇气”（courage）等。因为使用名词会使这些观念太固定化，赋予其先行、原因性的特征。他建议使用副词来进行讨论，以便把重点挪回到我们具体的、亲身的、演变中的生活流程。依杜威所见，人追求所谓健康状态、正义、勇气等等，其意思实际上是说人在努力试图健康地过日子（live healthily）、正直地过日子（justly）、勇敢地过日子（courageously）。杜威提出的这种微妙改变是符合英文语法规则的，不过，如果愿意暂时牺牲语法的束缚，我们或许还可以把这种概念再往前推进一步，建议：价值的行为性质可以用动名词（gerund）形态去表述，如health-ing（使健康）、justice-ing（使正义）等等。用动名词同时还可以表达行为之流动，也能概括个人性情或习惯的稳重，进而避免从互联关系与活动中去寻出一个独立又自由的施事者。实际上，施事者与行为本身是同一现象的两面。关于杜威的观点，我们还可以进一步推论，正如所谓独立施事者无非是从多元互联活动中演绎出来的抽象概念，价值自身的独立与个体化也无非是一种抽象化过程，即从错综复杂、一直处于变化状态的情况中归纳出来的。

①这位青年的名字很有意义。“直”就是正直、正当、诚实之义。“躬”是身体，特指社会上的道德表现。在Sommer对古汉语里“身体”这概念的不同名称的分析中，她指出，“躬”字“经常代表亲身而有意地履行某种行为的身体，往往是在众人面前执行仪式，也能表明执行者的美德……‘躬’这一类身体是仪式化的、规范化的、非即兴的，是由传统理念和社会责任所指导的。”（Deborah Sommer，“Boundaries of the Ti Body”.Asia Major（Third Series），2008，21（1），p.307.） 在这种具体的情况下，“躬”带有一种自吹自擂的感觉：这位青年故意显摆自己的德行。

②这段话关乎儒家角色伦理中的孝及道德创造力。《韩非子・五蠹》、《吕氏春秋・当务》、《淮南子・汜论》等篇均记载此事，并加以讽刺：有一位聪颖的青年，其年高有病的父亲坐牢，要求以己身代之，当地官吏誉之为孝子。当官吏准许以子代父后，此儿子便向官吏请求释放，说官吏本人称赞他为典范孝子，居然还让孝子坐牢，这会大有害于整个社会的道德感。经过一番反省，官吏决定，为了表彰高尚品德，把青年释放了。

③参见Henry Jr. Rosemont and Roger T.Ames，“Family Reverence（xiao孝） as the Source of Consummatory Conduct（ren仁）”.Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2008，7（1）.我们深入探讨这个事例以及其他类似的事例，都涉及到忠于家庭与忠于国家的矛盾。在该篇文章中，我们论证“孝”决不引起腐败，也不会消极地影响公共道德，反而正是“仁”的终极来源。儒家角色伦理为我们提供行为的规范。这些规范不依靠抽象的原则或价值或美德，而更侧重于以家庭和社会角色为指导标准。因为具体角色的教导作用远胜抽象概念。在现实生活中，我们已经对兄弟、儿女等角色具有亲自体会的知觉与感受。角色伦理能够教导我们最有益地待人接物，并且在解释正当行为时，对人类活动的高度复杂性亦有所交待。同抽象原则相比较，具体角色与关系更能启发一种实实在在的正直感，时刻开导我们的下一步。如孔子曾道：

子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语・阳货》）

我们需要了解的是，《论语》中孔子对“学”的认识并不局限于通常的学习或教学，而是指以个人成长为中心的真学。孔子态度明确，存在着以个人成长为主的学问，以区别于传统意义上的书卷学问。以下引文清楚地表明这一点，同时表达了修身功夫从家庭到社会、由内而外的辐射性质：

弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。（《论语・学而》）

《说文》以“觉”释“学”，属于声训，指培养出来的集中意识。“学”的过程要求我们在自己的关系网中不断加深自己的意识，从而逐渐发展为家庭、社会中的能照顾人、机敏灵透、心领神会的成员。由此可见，诸如智慧、勇气之类的个别“美德”，不外乎在互动交际生活中开窍启蒙后所达到的优良行为。其实，基于其中的具体而复杂的关系构造，我们可以给这些道德行为重新命名，如体贴的家长在“做家长”（parent-ing）、恭敬的儿子在“做儿子”（son-ing）、忠心的朋友在“做朋友”（friend-ing）等等。原则、美德、价值均是从日常、具体的关系及活动中归纳出来的抽象表述。的确，我们进行抽象化、一般化、简化的实际对象是亲身体验的角色与关系，我们从复杂的实际内容中得出原则、美德与价值。

二、子为父隐：由此得“直”

为了表明儒家伦理是非观的具体中心位置在于家，以下引用《论语》中耳熟能详的一段对话，它提出并区分两种解决方案：一是事后的原则；一是继续培养家庭关系，以便确立一切家庭、社会、政治方面的道德问题的终极基础。孔子晚年周游列国，从蔡国而到楚国的叶县，县长早知孔子德高望重，想在夫子面前显摆当地人的高尚品德，于是相告关于一位名叫“直躬”①的人（意即正直、正当的人）的案子：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・泰伯》）②

孔子此处主张，社会与政体道德准则的终极来源是家庭里面靠得住的、正直的关系。③他精辟地观察到，在家人发生失误的情况下，我们一般不会报警以解决问题，除非完全迫不得已；最起码一开始会试图设法自己解决问题。关于家人甚至邻居与朋友的问题，最好的解决办法往往要求一定程度的创新与想象力。

这个案子还有另一方面需要予以考虑。儒家角色伦理要求我们按照“义”的规定去寻找解决方案。对此，“谏”（即家长背离正道则孩子有责任予以抗议与纠正）在儒家经典中乃“孝”的相当重要的部分。有鉴于此，我们可以推知，孔子审察此案后会断言“子为父隐”包含着给县里受损方好好赔偿、进而劝父亲改过自新的意思。

儒家角色伦理绝非抽象的为人生中不时遭遇的具体的大小问题提供原则上道德判断的理论，也不凭借理性思维方式以达到固定的道德境界。儒家思想不求助于一套客观原则，而是试图通过行仁而在家庭、社会中过一种完美而道德的生活。如此综合的人生观要求我们持久培养审美、道德、宗教等方面的想象力，只有这样才能在一切行为与关系中追求最佳合宜境界，即“义”。这需要在自己的关系与角色中运用个人技艺以达到最有意义的人生。

既然如此，《论语》里这个案子的关键所在，并非法律上的问题，即某人包庇罪犯，阻碍正义。问题并不是“儿子是否应该掩护犯了罪的父亲”；问题的关键在于，哪些行为标准方能使社会与政治和谐最佳化？在极力追求社会、政治和谐的时候，理应家庭优先、还是忠于国家优先？关于这类道德问题，《大学》曾经以树为喻，说确立“本”是长出“末”的先决条件。的确，重点不在于把父亲视为独立、自治的个体，然后再判决如何依法论罪；重点在于讯问，当父子在互联关系如此被扭曲了以后，如何加以“隐”？亦即如何使之“直”？在这般情形下，何为纠偏归正之路，以便保证家庭、社会，甚至国家能够继续依靠和“相信”这么一种基础关系？

我们可以打一个类似比方，用现代实例说明这一点。假如家长发现自己的孩子在商店里行窃，应当如何处理才好？一个可能的行为步骤是拨打110，报警抓贼，然后告知媒体机构以真相。如此作能维护自己的无辜，也让犯罪的孩子依法受到惩处。这样无疑对保护法令、惩一儆百最具效率。毕竟盗窃属于违法行为。但哪有家长居然会这样做呢？

或许可以采取更具想象力的解决办法，不直接用惩罚，而是用耻感纠正孩子的行为。思想开通灵活的家长，也就是有“正见”的家长，会考虑到孩子平常表现很好，就这一次发生失误，于是领孩子回至犯罪现场，给店长还货并赔不是。家长、店长都会充分利用和刺激孩子的耻感，孩子得到规劝与改过。从眼前看，问题也得到解决，因为店长收回了失物。从长远看，家庭与社会都得到了保障，因为既教育好了孩子，又巩固加强了各方的社会团结意识。这样的办法不光更加显示了想象力，而且很有可能在现实中我们就会这么做，因此很切合实际。遇见纠纷，随机应变，灵活处理，对各方――家长、孩子、店长，甚至国家俱有益。家长若缺乏远见，对待孩子过度从严，由于滚雪球效应，孩子从事一生罪行，这样对各方毫无利益。

这种更具想象力的办法，我们可称之为“父为子隐”。从儒家视角看，由于晚辈“孝”与“谏”的责任，“为父隐”的儿子在寻找、构想灵活而又适宜的解决方案的责任上一点也不少于家长。

既然儒家角色伦理以亲情为本，而且在儒家思想中政体（亦即“国家”）乃家庭的直接延展与伸展，因此孔子可以断言，做负责任的、有益的家庭成员就等于治国。孔子曾经遇见一名怀有恶意的人，明知孔子周游列国，怀才不遇，潦倒回乡，此人还假装诧异，追问孔子为什么不从政：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语・为政》）

这段文字容易引起误解，以为我们每一人仅仅在家庭中就能为国家稍献绵薄之力。但笔者认为，孔子的意思正与此相反。我们的政治生活（还有宗教生活）的大部分意义和真正贡献都是从家庭里或其附近得以显现的。如果探究宇宙和谐的根本，国家与家庭孰重孰轻？不得不承认家庭是政治秩序的终极来源与基础。在缺乏繁荣的家庭及由此而来的繁盛社会的情况下，所谓政治秩序便是骗局。因此，凡是自称独立于繁荣社会而外的“强国”，全属空谈。这也就是怀特海所谓“错位的具体性”（misplaced concreteness）。

让我进一步阐明儒家角色伦理的立场。根据儒家角色伦理，我们的家庭角色以及相关或者类似的社会关系合起来构成一个具体而又独特的活动网，例如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友、邻居等角色。这些角色名称本身也是一种道德标准的词汇，而且要比抽象命令更有说服力。这套角色要求我们事事从具体情境着手，并以正当、合宜的行为作为家庭生活、社会生活之根底。按照儒家角色伦理，“做母亲”、“做邻居”等不光是描述事实，更重要的是，角色的名称及其相关的责任、活动，也是一种道德规范。与抽象原则不同，这类道德规范可以起到很切实而具体的主导作用。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语・颜渊》）

这样的起主导作用的家庭与社会关系便属于规范性的语言词汇。付诸实际，便往往会给人带来简单规则或原则所没有的更透彻的洞察力。因为原则只不过是从具体而复杂的真实过去经验中演绎出来的一般说法。

三、仁：动名词形式的人及其角色之动态构造

儒家思想从个人修身功夫的综合角度着眼，以家庭为人生经验的基地，追加个人角色、关系的最佳化。儒家观念中的人，从本质上具有浓厚的镶嵌性、响应性、针对性，因此需要用“焦点”与“领域”之类词汇，而不是传统的“个人与社会”、“部分与整体”之类，方能得以妥当表述。焦点、领域这个比喻，虽说不一定完全足以涵盖仁人的互联性质，因为不够流畅生动，但差得也不多，因为还暗示着人生所需要的前景、背景互动。人在其中不停地进行自我调整与巩固，以便成为家庭与社会等大领域中的独特别致焦点。

通过上文探索儒家观念中的人，作为关联活动的构造来看待，从而又发现了，这种观点刚好近似于杜威的“个性”说，即通过有成效的关联性生活方式而形成的别致人才。不过杜威的关联性个人与儒家的仁人仍然有相异之处。其中最核心的区别在于儒家角色伦理将家庭关系视为无所不在的动力。我们若先以家为前景，便可以说家庭的团结、完整与价值全部是其中成员互相恭敬、以礼相待的结果。若以个人为前景，则人的团结、完整、价值也都取决于把家庭与社会的一切角色、关系培养和调整好。这些角色、关系无时无刻不在，并且都互相包容。在充当自己父母的儿子的同时，我也时刻在调整自己与亲哥、亲妹的关系。诚然，这些角色的益处与要求，即便是不愉快的时候，也为我提供日益集中、持久的个人身份：正是这种稳定的身份，别人可能看成是我的性格与德品。

儒家思想的道德观，从根本上讲，便是个人成长，即是成为仁人，成为大人，成为善人，成为成人，成为君子。上文已述，用儒家语言来说，这么一种互相关联而又有德性的人，总会以“仁”为基础及出发点，且仁的根本便是孝与悌。（《论语・学而》篇曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”）

笔者之所以主要用《论语》来为“仁”下定义，乃因为“仁”这个字和这个概念与孔子本人的关联最为密切。孔门众弟子一而再、再而三地向夫子请教“仁”的意思。这一点足以说明，孔子有意赋予这个含糊不清的词语以新的内涵，也说明弟子们对其新造词尚未透彻把握。孔子对“仁”字赋予了新的意义，这可以从该字运用数量的统计中得以确证：古老经典的最早部分简直不见一个“仁”字，中晚期部分也只见三次。将此较之于《论语》一书，《论语》499节的58节中，“仁”字总共出现过105次。“仁”从孔子开始方有中心位置，从此以降，我们对“人”才有质量上、然后数量上的了解。那便是说，只有通过健康关系的培养及随之而来自信的增长，一个原先未定形而多样的关系聚点方能逐步形成为一个独特别致的人才。

“仁”字固有的关联性质，一眼便看得出来，因为由“人”与“二”两个字符组成。如上所述，在孔子以前，“仁”字在经典中没有显著地位。关于其字的早期结构，郭店的考古发现提供了新材料。那里的仁字从“身”，即有孕之体，下为“心”。有学者们提出，这样一个图像表达了我们照顾孕妇时所怀的柔软、温和、亲切的感情，即“孺”，且这些感情正能代表“儒”学观念中仁人的个人特征与行为。See Tze-wan Kwan，“Multi-function Chinese Character Database”，Database of bronze and oracle bone Chinese characters.殷虚书契前编2.19.1and2840中山王鼎，http：//humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf.古代“仁”字或从“身”字，身就是孕妇的身体。既然如此，如果说按照儒家伦理，道德行为（仁行）是催促和培养健康、适宜关系的行为，那么厌女癖、重男轻女便是仁行的克星。

在西方哲学著作中，“仁”最常被译为benevolence（仁慈）与humaneness（人道）。此humaneness之所以可能胜于benevolence，是因为仁指称着人的整体：人培养出来的心理、审美、道德与宗教情感及它们所从来的角色、关系。所有这些东西加起来便是一个人。这种“若干自我的大领域”――有意义关系的复杂网络――决定我们不可削减的社会特性。仁不光是智力上与精神上的境界，也是身体上的，即我们的身姿仪表与身体语言。或许可以争论，把“仁”译成benevolence就等于把它过于“心理化”了（psychologize），硬是用狭窄的见识去给宏大的理念套上不该有的心理因素。虽说benevolence绝对属于仁的一重要部分，不过若这样用一对一的关系给以翻译，那就等于从仁的若干不同方面单独摘出来其中之一，以偏概全，忽略其丰富的复杂性。不过同时，humaneness具有自己的局限。以humaneness为“仁”的译文，固然有表明全人类公有的共同性，一种先于文化的重要的人性，可是仁之到来却没有那么容易。仁绝不是有待发挥的潜在能力。相反，仁便是原始条件与自然、社会、文化等环境结合以后所能创造的人格素质。虽然人人皆可以致力于仁，可真正能做到的却如凤毛麟角，极为少见。在孔子那里，是从艰难刻苦的长期修身功夫得来的，并算是一个稀罕而了不起的成就。当然，人一生下来就已有若干血缘关系与自己的家庭位置。因此也有了起初的性情。然而“仁”首先是个成长（即“生”）的过程，更具体言之，即认真地发展家庭关系，以便让自己长成为社会上的生动、积极、健康的成员。正因为此，始终重视“克己”与教化作用的孔子才会道出“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）之类的话。孔子更侧重强调我们求仁过程的具体作风、实际作为，而比较轻视高谈阔论，不愿为了建立形而上的道德论而专门搜寻所谓本性或天道。①

①《论语・公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”把“仁”翻译成“humaneness”还有另一方面问题，由于仁是根据每一个个别人的实质变化而确定的路，因此必须考虑到每个人的具体情况而认识之。这个人的仁与那个人的仁必定不一样。其实仁的性质还能进一步具体化，因为仁的实现也依靠着周围环境里的榜样，而不求要恪守固定原则，无型板、程式、理想可言。如同某一个具体艺术作品似的，仁讲究揭示，排斥封闭，回避固定的定义与复制。总而言之，可以回想唐君毅的观点，我们对仁的认识必须从主体性与存在主义视角入手。仁是对我们每一个人的一种挑战，要尽心竭力试图成为最好的自己。

我们已经着重讨论了仁的主观一面，也不得不承认其还有客观的一面。仁也指一个人通过认真培养关系、角色，行礼行义而体现本传统中约定俗成的公认德性所获取的权威地位。在自己的角色中表现得合宜得体，即“礼”，这也等于是从个人角度彻落实本传统的是非观，亦即“拥有传统”。不过，礼虽说是道德行为的一种社会规范，但它也是个性化的来源。从这方面来讲，仁具有高程度的创造性。成为仁人的方法，即“道”，虽然在本传统中是世世代代流传下来的，不过也绝不是固定不变的。仁的行为是积累性的，要求我们对自己所处时间、空间不停加以检查、反思、参与和重新认识。

应该指出，来自严密管理组织的“专制性”（authoritarian）秩序与在自己行为中成为受尊重的“权威”（authoritative）具有重要区别。权威的人充当文化表率，启发别人在自己修身与成长过程中自觉而乐意地接受权威的教训与榜样。仁的可见度与突出位置明显见于《论语》关于山的比喻：安静、壮观、持久，一个精神的明灯，当地文化、社会的一个神圣标志。（《论语・雍也》）

既然“仁”的英文翻译永远表达不了、概括不了汉语“仁”字的博大精深，如此的追求只能让人失望，所以我们强烈建议专攻中国哲学的学生去研究原文，从中文原典入手。尽管如此，笔者冒昧临时将它译为consummate person或conduct（即完整、完善的人或行为）。这个选择是有讲究的，“consummate”用的集体性前缀，“con-”指“一起”、“联合”，因而能够表达仁的不可消减的互联特性及具体性。其次，“summa”做“完成”解，并非封闭性的，实为揭示性的社会交往，是一个成熟与结出果实的过程，而非指潜能的挖掘发挥。Summa指某一领域中的颠峰效功，而不是照搬重复过去的成就。因此，用这个词来认可人的成就，算高度的表扬。（例如现代英语沿用的拉丁语，summa cum lauda，即学生在毕业典礼上被授予的荣誉，意为最优异的学业成绩。）

四、“美德”乃“最佳行为”：将关系、角色中的意义最佳化

从儒家视角来思考，这些传统哲学争论的主要弊端在于，我们喜好把美德视为形而上的事物，并为它赋以自己的生命，从而使它变成约翰・杜威所谓“顶级哲学谬论”的另一表现。这样一来，便等于（在道德问题上）以之为固定的、先于实际的终极因；（关于个人道德行为）也误以为错综复杂、互相关联的具体社会情景可以用种类、范畴之类的术语和概念加以涵盖与表明；又误以为只要有抽象名称（如“勇气”、“正义”等）便有这个“实物”。

既然儒家思想基本上属于一种审美观，所以难怪经常会运用“美”、“恶”之类的语言来形容个人行为。（《论语・尧曰》）可是古汉语中的“美”是形容词（beautiful）而非名词（beauty），用来描述具体情况下关系的融洽运行，并未被隔离为“美本身”。与此道理相同，人的“道德”行为，也是在具体动态环境中形成的，不在于追求“德本身”的固定目标。由此观之，美德只不过是生动、镶嵌、实用而有益的最佳行为。

这就是说，仁本身并不是一个具体美德，不得命名而分析，不能说某人的人品素质是“仁”，也不得说“行仁”可以不顾具体情况而加以规定化，以便于模仿与复制。相反，仁笼统地指在扮演角色时培养最佳的行为，以使一举一动的优美与适宜皆可以提升到最高（此境界即是仁义的“义”），进而使之成为价值的泉源（即意义的“义”）。因此，有一次在对话中，孔子曾道：“刚毅、木讷近仁。”（《论语・子路》）另有一次交谈，孔子道：

能行五者于天下，为仁矣。……恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《论语・阳货》）

仁的这一系列形容颇具说服力。有效关系成为了道德行为的标准。仁不是一个“善的”、“好的”东西或状态，而是指的擅长某事、为某事好、给某事带来好处、跟某人某事在一起而好等等，都代表着一种交际的灵活变通能力。作为所谓“正当”的行为，仁是“正合适”或“正适合于”增强、加深个人关系、达到当前的目标。作为“正确”的行为，仁可以起“矫正”作用，为了尽量达到相得益彰的关系而做出必要的调整。仁并非反思性的“什么”，实则是展望性的“怎么”。仁也不是我们天生固有的价值，而是必然地包括着我们对他人的价值及他人对我们的价值。行为质量的好与坏，以其互相关联性质作标准，这便是说，行为质量取决于两人的互动和依存关系有没有充分地利用、展开、增值。由此视之，效率与浪费、美与丑、健全与致害的关系的区别，都取决于仁。

这种前后呼应、互相联系的概念，也正是孔子所说“苟志于仁矣，无恶也”与“唯仁者能好人，能恶人”的意思。（《论语・里仁》）他指出，具有那种互相关联意识的人，对仁的标准最有掌握，比他人更能辨识判辨善与恶；只有这种人才致力于为一切人着想（即义），而不光顾及自己的好处（即利）。（《论语・里仁》）

仁既是前因也是后果。作为行为的最佳表现与状态，仁先于而又指导着我们的具体行为，以便能够在实际情况中得以表现。仁不是某一具体活动；具体的情景才是首要的，且最适宜的反应与行为取决于情景本身。可是某种行为若要算仁，则务必达到一定程度的行为质量。比方说，能把普通的大胆行为改变为道德上的勇敢行为的关键因素是此种行为在具体的关系中所起的实际作用，必须考虑到动机与后果：这一行为是为谁做的，为谁服务的，又如何增强两个人的关系？其镶嵌的合宜程度、得体程度及总的意义（“义”）都决定其道德价值：

子路曰：“君子尚勇乎！”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语・阳货》）

五、道德能力的开端：家庭角色作为伦理命令

《论语》中处处可见个人修养的辐射结构，《大学》篇也如此。道德人生从家庭内部及其关系开始，随后作为家庭角色的直接延展而往外展开，一直指导着我们的社会关系、角色。家庭是贯穿儒家世界观始终的观念；同样，“孝”既是一切儒家学问的手段和目标，又是其灵感与结果。如同我们为了达到仁而行仁一样，我们也为了达到孝而行孝。既然儒家思想以家庭为本，适宜的亲情便是健全道德人生的出发点。《论语》屡次强调，我们的人生之路，要与父母一道启程，并且从身体上与精神上，一生都不会远离他们。儒家人生便是一起度过的人生。

《孝经》同《论语》一样，首先确立孝道的中心位置及其对仁的重要性。首段文字开宗明义，明确提出该经的宗旨。个人价值与教化皆以亲情（即孝）为基础：

子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经・开宗明义》）

《孝经》第一章再一次阐释了孝的内涵，仍然类似《大学》篇所提的辐射结构，从照顾和保护自己的身体开始，逐步推己及人，一直到为自己的长辈与祖先争得荣耀，青史留名：

不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。（《孝经・开宗明义》）

与孝道相关的词汇，为我们提供道德行为的具体指导规范，很注重善良行为、价值、美德等的实际、镶嵌、互相关联的性质。当母亲对待孩子，或者叔叔对待侄女的时候，我们的直觉能够清楚又正确地引导我们的行为，包括勇敢地保护他们，公允地对待他们；但一旦要求我们纯粹按照抽象美德，即勇气、公道去行事，则立刻感到不知所措。在寻求道德行为的主导规则时，会有过犹不及的风险，但与其利用表面上一清二楚而在实际中难以操作的道德原则，宁愿坚持表面上不够确定的复杂家庭关系与角色伦理。

阻碍我们对孝道获得更深层的理解的，往往是把孝与盲目听话等同起来的习惯。See May Sim，Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge：Cambridge University Press，2007，p14，note 3.她在引用亚历士多德来说明孔子时，提出了对孔子孝道的类似曲解：“那就是说，我们今天认为，孔子孝道表现出的盲目服从暴亲、暴君的主张，实际上这种行为对亲、君的害处不亚于对子、臣的害处。”应当指出的是，既已以家庭为秩序的模型，儒家世界观并不认为一切等级性社会制度都是罪恶的，也不认为平等主义应该不加批判地全盘接受。作为一种采自实际人生经验的道德观，儒家思想不得不承认家庭生活组织中一代与一代之间的重要差异。的确，儒家伦理恰恰依赖家庭等级结构及由尊老爱幼之类恭敬行为来实现、维持家庭团结。毕竟，等级制本身对关系无害，关系中的强迫行为才有害。起瓦解作用的强制行为与单方向的压抑使关系受损。

有两种孝道的概念必须严谨加以区分辨析。一种是强调晚辈对长辈应有的尊敬礼貌态度。另一种则是古罗马式的“一家之父”制，亦即男性家长统治，家长被赋予了无条件的势力与特权。家庭关系，同古代中国宇宙观里的所有关系相似，都是互相关联、相辅相成的。家里的长辈老人，通过自己的榜样，教诲与指导晚辈孩子们，因此可以享受晚辈对自己的恭顺孝敬，反过来说，晚辈也应当心甘情愿地侍候奉养长辈：

礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。（《孝经・广要道》）

在实践中，我们可以推测，一个服侍老病母亲的女儿可能把这个责任视为一个孝敬的机会，而不看成负担。

孝道的另一重要方面是家长以身作则，不用命令实施教诲。父母希望孩子学会怎样的恭敬孝顺态度，便要先用怎么样的恭敬孝顺态度来对待孩子们的爷爷奶奶等人，也要用这个态度对孩子们的已逝世祖先，进行礼拜祭祀。孩子们总会模仿效法长辈在家里与社会上的行为作风。

孝道的恭顺一面好理解，不过还有往往被忽视了的一面。有时子对父，同臣对君一样，若欲尽孝，则必须进谏而不得顺从。谏绝不是任意决定、可有可无的，而是义不容辞、责无旁贷的。比如《孝经》里有一段对话，学生提出己见：仅仅听从父命大概可以算孝敬了。孔子对此不以为然：

曾子曰：“……敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与？……故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”（《孝经・谏诤》）

《荀子》一书也有相同的主张。其中一章大半内容专门探析人际关系的复杂性，从而无法容忍把孝敬简单地理解为盲目顺从，还提供若干实例以证明，不加分析地听从长辈、君主的命令正属不孝。（《荀子・子道》）

谏含有包容性与反思性，侧重考虑“我们”，例如，“我们如何能够做得更好？”但也必须有另一类的论证、抗议性的规劝：针对“你”一个人的意见。当然，进谏时，为了行之有效，得到令人满意的效果，必须照顾到对方的脸面，善解人意，推己及人。质问权威人物自有极限，不得对家长、上司面折廷争，犯颜直谏。虽说孩子有责任对家长进谏，但这并不意味着孩子对每件事都得提出异议，家长都得听。孔子曾道：

事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语・里仁》）

大孝道还包括另一层责任“悌”，即弟对兄的敬爱。正如“孝”能表达长辈、晚辈之间的合宜关系一样，悌自然也是弟对兄的得体适宜态度。“悌”原先甚至仅写作“弟”以代表弟弟的家庭责任，后来才加进心思色彩（“心”）写作“悌”。儒家思想期望的是，“悌道”先从家内得以培养，随后进而溢出家门之外，付诸社会上的关系，以便各方志同道合的友人成为一大家人：

君子苟而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？（《论语・颜渊》）

这种尊亲之道还有一层面，即我们对朋友关系也要忠心耿耿，包括忘年之交。朋友间的得体适宜态度，也从孝悌之道引申而来。

家庭总是出发点；旺盛兴隆的世界便是目的。要是把角色伦理当做建立道德与认识世界的主要途径，那么家庭、社会、国家便挂起钩来了。这种互相依存的等级秩序是个有机的、辐射状的组织，以兴隆的家庭为兴隆国家的本源。孔子也强调，国家把自己的力量与稳定秩序寄托在家庭身上。（《论语・为政》）《孝经》也特别重视家庭的“孝”与朝廷的“忠”之间的密切关系。

①另见《子罕》，孔子声明，居于野蛮人之间的君子会对野蛮人起到积极变化作用。如上文论述过，仁的终极来源便是家庭关系与亲情。从宏观上看，如果在社会与政坛上广泛展开这些亲情，那么他人就有仁可以效仿了。这样，仁便是君子的必然前提。（《论语・里仁》）成为君子，如同成为仁人一般，具有不可消减的互相关联性，依托着榜样的模仿，无需遵守抽象原则：

子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语・公冶长》）①

六、完满人生的预想

完满人生当然可以有不同的构思与表现。按照传统的道德哲学，要先认定道德的一个固定出发点，一个最低限，一个自明而不能拒绝的原则，或是人生的完美规律，或是意志、理性的功能，或是包罗万物的自然法。下一步便是把这个理念好好加以整理澄清，辩护立证，然后付诸实践，遇见实际问题才派上作用。只有道德矛盾出现以后，才能施用原则。

儒家角色伦理则不以此为出发点，不试图发现、确定、解释道德行为的假定前因：一个具有创造、发动力的原则或者超然施事者。与此相左，儒家角色伦理先考虑到，现在正在发生什么？然后问，怎么能使之发生得更好？在儒家角色伦理中，仁的行为在道德上的优点，同一幅艺术作品一般，是精湛技巧与想象力的一次具体表现。只有从这一层意思上，我们才可以对它权衡利弊得失。同时，仁是道德上的储藏，人人皆有，可以提升、改良人生的经验。孔子对此态度明确，这个积累性的归属感有助于区分以尊亲为本的社会及其自动调整、非强制性的结构与严峻法制的权力主义社会：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）

仁是道德上的技艺，有能力提高整个社会的生活质量。仁的存在会促使社会成员在立身处事中培养出一种共同优雅感。由此观之，仁的功能便是对道德败坏的情况采取先发制人的举措。仁是全社会共同的追求，在理想情况下，只有少数时候仁行不能落实而产生具体道德问题。为了服务于这种理想，孔子期望人们能超越机械的正义，不求助于法制，自己解决纠纷：

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语・颜渊》）

由此我们或许可以触类旁通而知道，求助于一套固定的道德规则，如同求助于法制，这种全社会的共同道德追求已经失败了――欲用法庭给予社会正义，犹如南辕北辙。要想建立正义，与其赏罚分明，从严惩处，不如先发制人地创造一个公正的社会平台，预防不道德事情的发生。

如此将“仁”理解为互联人生的熟练技艺，并联系到智慧（“知”）的人生，这不奇怪，这两个字往往相提并论，如：

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语・雍也》）

孔子还认为，“仁者安仁，知者利仁。”（《论语・里仁》）

知在社会方面还有另一层意义：知有改善的倾向。这就是说，知致力于追求改良世界。孔子道：

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（《论语・雍也》）

上文提示，知包含认识、思考的一面。不过，光认识、知道是不够的；认识需要加以扩充，培养成能造福社会的成效交流方法。这种有方向、有目的的知识胜于简单的认识，而能使社会幸福与和睦的知识则是最好的。斯宾诺莎《伦理学》最后一条命题是：“幸福不是美德的报应，而美德本身才是。”顺着这样的思维方式，我们或许可以这么说，快乐不是智慧人生的报应，而智慧本身才是。更清晰言之，不该以快乐为智慧人生的目标；快乐是智慧人生的感情表现。

古代汉语不分“知”与“智”，即知识与智慧。在没有严格的理论/实践、自我/他人二分的情况下，真正的知识必须取证于社会的实践，必须派上实际作用。既然“知”包括着实用主义这一重要特征，我们应该把“智慧”理解为“聪明的社会实践”。又因为“知”离不开实践，所以可以视为可定域的知识，有着落的智慧。没有所谓“从无的角度”、“上帝的角度”可以为我们提供完全“客观”的视角。既然如此，认识世界是一个反思的活动：从其中认识世界。

从聪明的社会实践这个意义去理解，“认识”不但可以增进知识（informative），也有履行（performative）力量。“认识”是一种动作，能够改变世界。在这个意义上，“知”也可以译为realizing（实现），意即使想要的结果成真，也就是使一种具体的世界实现。认识世界便是一个有标准的创造世界的方法。“知”要求我们认清感情。如若几个人能用同情的、推己及人的心理互相认识，那么互相认识便等于互相影响。这般的知识能够使人从心理发生真变化。①

上文已论过，中国认识论的习惯用语所强调主要的图像乃“寻找自己的路”，即“道”。正路是大家一块走的、共同摸索的。这方面的意思在现代汉语里也得以体现。一般要表达自己明白或晓得，就说“我知道”，也就是“我知晓道路”。这句话暗示着说话的人心里已经认定方向了并知道最好的路线。“知道”包含好几层意思：对现状具有清楚的掌握；有想象力与远见以揣摩不同路的不同后果；通过仁的行为，鼓励人群同心协力，一起创造美好的未来。根据中国古代思想，“知道”便是快乐智慧的源头。在理想情况下，如果这样的“社会的聪明”得以广泛展开，那些令人困惑的道德纠纷、矛盾及其所求助的道德标准、规则便不会发生。

儒家伦理篇2

从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。

正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。

四、重构规范

自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。

将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。

就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。

必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：

其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。

其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。

其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。

其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。

当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。

注释：

［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的DNA双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在DNA分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见P·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。

［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。

［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。

［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。

［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。

［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。

［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。

［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。

［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。

［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。

［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。

［12］参见同上第三章、第四章。

［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。

［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。

［15］参见同上16－－18页。

［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。

［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。

［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。

［19］参见任剑涛：《李光耀为何改弦更张》，《南风窗》2001年第四期。

［20］参见范亚峰：《内圣归内圣，外王归外王－－自由主义与儒家传统初论》，载《世纪中国》网站〈世纪周刊〉2001年6月1日号。尽管作者在文中对于内圣外王保持了一种明智的“不一不二”的思考警惕性，但是这种思路对于儒家的瓦解性则是不言而喻的。

儒家伦理篇3

文章编号：1004-4914（2016）03-035-03

公司从产生之日开始就与伦理问题紧密联系在一起。从最早由政府特许成立的东印度公司到后来在市场竞争中成长起来的大型跨国公司；从因财务欺诈破产的美国世界通讯公司（Worldcom）、安然集团（Enron）到在2008年肇始于美国的全球金融危机中破产的华尔街著名投资银行；从国内假冒伪劣商品的泛滥到一些上市公司对中小投资者利益的漠视，无不折射出公司伦理的重要性，可以说公司伦理是公司的灵魂。儒家文化从个人修身逐步扩大到齐家、治国、平天下，其核心价值观对个人和组织的伦理的形成会产生重要的影响。本文试图对儒家文化在形成正确的公司伦理中的重要作用这一问题进行探讨。

一、什么是公司伦理

“伦理”一词的英文“Ethics”来自希腊文“ēthos”，意谓“品格”（character）。在梁启超撷取日译“伦理学”一词之前，“ethics” 一词有许多中译法。早在明末，耶稣会试士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582―1649）在介绍西学分门别类里，有“厄第加”一科，应是拉丁文“Ethica”的音译，意为“修齐治平之学”，又译为“察义理之学”。近代的?译则不胜枚举，若“劝善书”（1844）、若“伦类”（1848）、若“修齐之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五常”（1866）、若“是非学”（1889）等等。清末著名学者严复（1854―1921）于《原富》（The Wealth of Nations）一书，则音译为“伊迪格斯”或意译为“德行之学”；惟尔后在?译《群己权界论》（On Liberty），则改采用“伦理学”一词。“伦理学”一词虽为舶来品，但“伦理”一词则极早见诸古代汉语，例如《礼记?乐记》便载有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”汉代的经师郑玄注道：“伦，犹类也。理，分也。”意谓事物的条理。贾谊的《新书》中则明显具有道德的意涵，如“商君（鞅）违礼义，弃伦理……秦俗日败”{1}，此处的“伦理”即为人伦道德之理。梁启超的《新民说》一书中，提出“培养公德”，而梁氏之看重“公德”，系从提升国民素质的思路出发。在他看来，“人人独善其身”谓之“私德”，“人人相善其群”谓之“公德”。新、旧伦理之分野即在于此。而中国人最缺的，乃是“公德”。“旧伦理”所重者“一私人对于一私人之事”，“新伦理”所重则是“一私人对于一团体之事”。{2}以分类而言，“旧伦理”以“五伦”为代表，包括君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友；“新伦理”则分“家族伦理”、“社会伦理”与“国家伦理”。按照这样的分类，笔者认为，公司伦理应该属于社会伦理，但家族公司伦理也会受到家族伦理的影响，而国有公司伦理也与国家伦理存在一定的联系。

公司伦理是公司一种负责任的决策过程。公司的伦理决策不仅仅限于具有巨大社会影响的公司重大决策。其实，每位员工以及处在管理角色中的每一个人，都面临需要进行伦理决策的时刻。并不是每一项决策都能够从经济、法律或者公司的规则和章程中找到依据。通常的情况是决策者会遵照个人的价值观和原则来进行伦理决策。

二、儒家文化的核心价值观与伦理理论

在商业伦理的发展中具有重大意义的几种伦理框架分别是功利论（utilitarianism）、道义论（deontological）、正义论（social justice）和德性论（virtual ethics），这些伦理框架同样适用于公司伦理。功利论起源于18世纪到19世纪的政治哲学。功利主义告诉我们，应该选择对整体结果“更好”的方式来做事。“更好的”结果就是对人类有利的结果：幸福、健康、尊严、正直、自由和尊重所有的人。功利主义的本质是依靠结果做决策，伦理或非伦理的行为由结果来确定。伦理功利论对做出负责任的决策有很大作用，但功利主义也提醒我们必须考虑所有受决策影响的人的利益。道义论强调决策应该以原则为重，而不是以结果为重，因为基于结果而进行的决策只能是负责任的决策中的一部分。换句话说，结果不能证明手段的合法性。伦理原则可以被看作是种规则，这些规则的来源包括法律规定、社会角色、公司内部角色。法律是一种我们应该遵守的规则，即使它并不能使我们增加幸福感。作为社会角色，我们必须遵守很多基于社会角色的义务。在公司内部存在很多基于角色的义务。每个公司都规定了一系列希望员工遵守的规则。关于伦理的正义论，美国哲学家约翰?罗尔斯（John Rawls）提出了一个最具有影响力的正义论。这个理论认为基本的伦理制度作为必要的含蓄的契约来保证社会合作。罗尔斯的理论包括两个主要成分：一种决定正义原则的方法以及这个方法发展出来的特殊原则。用罗尔斯的话说，他们在“无知之幕”后走出来时，必须遵从在“无知之幕”掩盖时制定的规则。为了确保每个人被当成目的而非手段，这些人必须对全体原则达成一致。这些最初的条件，罗尔斯称其为“原始位置”，它保证所制定的原则是公平的，这是罗尔斯公平概念最基本的价值。罗尔斯理论的核心是认为公平是一个公正决策和一个公正组织的最核心元素。罗尔斯从这个原始位置出发提出了两个基本的原则：第一个原则是每个人都有平等的权利来享受最大限度的自由；第二个原则认为社会的利益和负担应该被平等分配。只有在社会中最底层群体会获利时，不平等分配才会被证明是合理的。伦理的德性论把问题的关键从一个人应该如何做，转移到这是个什么样的人。德性论更加强调我们品质中情感的一面。德性论承认我们的动机――兴趣、需要和欲望不是每天可以重新选择的事。相反，人类根据自身的品质来做事。对于成年人来说，这些品质特征根深蒂固地跟随我们。

儒家文化是一种源远流长的文化，儒家是指孔子开创的一个学派。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，距今2500多年的历史了，因此，儒家学派也有2500多年的历史了。儒家文化代表了中国人的核心价值观，这套核心价值观是跟中国人的历史文化处境和生存条件相符合的，它和中国人生存的历史环境、历史条件、生产方式、交往方式是融合在一起的，因此符合当时中国社会的需要，成为了中国文化的主体部分。在中国历史上，儒家文化对理解中国的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同时，也为中国社会和中国人提供了基本的价值观。

首先，从伦理的功利论来看，儒家文化有利于选择对整体结果“更好”的方式来做事。在儒家看来，社群比个人重要。个人只是个体，社群小一点来讲是家庭、家族、宗族、社区，更大的则是国家、民族。儒家的终极关怀可以概括为三点。第一点就是天人合一。自然与人的和谐，宇宙、万物和人类有共通的本质、共通的法则，都是天人合一的内容。第二点，万物一体。到了宋代、明代的时候，这种观念越来越强烈。如北宋哲学家程颢讲的，这不是一个存在论的表达，这是从一个境界上来讲的，就是每一个人都应该把万物看成和你是一体的。这是一种非常高的人生境界。第三点，叫“保和太和”。这是《易经》里面的话。保合太和就是最广泛的、最永久的和谐。儒家文化主张的不仅是一个社会的和谐，它是小到人的身心和谐，大到家庭、社区、国家的和谐，更大变成整个宇宙的一个永久的广大的和谐。功利主义认为，负责任的决策需要关注结果，但我们必须考虑所有受决策影响的人的利益，这一点与儒家文化是相通的。

第二，从伦理的道义论来看，儒家的“礼”以及儒家知行合一的实践取向有利于形成正确的原则并按照伦理原则进行决策。儒家的“礼”在儒家文化中有着至高无上的地位，在儒家文化中比法律法规重要得多。关系本位的中国文化模式决定了，只有礼才代表一种积极有效的社会整合方式，礼制好比是一种积极的制度，而法制则只是一种消极的、以防范为主的制度。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语?为政》），这一观点所传达的重要信息就是，人心的整合，特别是人的主动性的调动有着重要的意义。只有当人们愿意主动、自觉地维系某种精神或价值时，制度的意义才能体现出来。从伦理的道义观来说，要遵守某些伦理原则，“礼”的作用是非常重要的，只有人们受到“礼”的约束，才会自觉遵守伦理原则。儒家“礼”的重要功能，就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲得很清楚：“人生而有欲，欲而不能则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子?礼运》）一个社会，大家都有欲望，就会出现冲突，协调冲突就需要一系列的规范，按照这些规范行事，就是伦理的道义论强调的基于伦理原则的决策。

儒家的实践取向，即知行合一。在明代哲学家王阳明的思想领域里得到最完整的表述。他说现在的人把知和行分成两件事做，以为先知后行才是对的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他说这个不行，实际的结果是终身不行，终身不知，因为知是永远求不尽的，所以实践就永远不能实现。他批评朱熹讲的先知后行，知先行后。他针对明朝的情况说朱熹的这种思想有不好的结果，所以他强调知行合一，王阳明说我今天说知行合一是要对症下药，社会有这种病，不是我杜撰。知行合一是中国儒家实践里面一个很重要的传统。伦理的道义论强调一些决策应以原则为重，而不是以结果为重，这里强调的是以原则为基础的决策实践。这些原则包括法律、不同的社会角色应该遵守的规则以及不同组织里的成员应该遵守的规则等。现在问题不是缺乏相关的法律和规则，而是这些法律和规则虽然存在，但不能得到遵守和执行。比如在企业中存在很多基于角色的规则和义务，每个企业都规定了一系列希望员工遵守的规则。有时是明确规定的行为规范，有些是员工手册里的规则，而有些则仅仅是领导简单的规定。如何使这些规则或规定得到落实和执行，儒家的知行合一的思想是有很大的启发和指导意义的。

第三，从伦理的德性论来看，儒家文化有利于形成高尚人格和品德，从而有利于个人基于人格和品德的决策制定。人格和品德的儒家在人生的态度上，主张刚健有为，宽容和谐，中庸之道。在道德理想方面，儒家主张公私义利，志士仁人，君子理想。儒家认为，个人道德最重要的就是如何处理公和私、义和利的关系问题。公是更大的集体利益，私是我们个体的，小家庭的利益。孔子讲“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”就是我们要能够在面对重大道德选择的时候敢于把自己的生命奉献出来完成道德理想。这是儒家的精神。在道德理想方面，儒家非常讲究自由独立的人格。孔子讲，你当臣子，对你的上级、你的君主只是以顺从他作为根本的原则，这叫妇妾之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子所说的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”可见，儒家文化是主张一定要保持大丈夫的人格。儒家的君子理想是一种激励机制。“君子”不是先天给予的身份，而是做人的标准，或者说是后天论功行赏的奖章。一个人具有仁爱之心，又能约束自己，道德高尚，就被视为君子，而相反地，损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子，正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。在儒家看来什么样的人才够“君子”这个称号呢？首先，君子是遵守社会道德、等级、规范的人。这在《论语》的有很多表述：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语?里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语?公冶长第五》）；“君子博学于文，约之以礼”（《论语?雍也第六》）；“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《论语?先进第十一》），等等。其次，君子是一个利他主义者，或者说，是一个考虑长远，不注重眼前利益的人，是一个有耐心的人，如：“君子不器”（《论语?为政第二》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语?颜渊第十二》），等等。再次，君子是一个谦让的人，是一个“不争”的人。“君子无所争，必有射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”（《论语?八佾第三》）；“君子矜而不争，群而不党”（《论语?卫灵公第十五》）。最后，君子是一个合作的人。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语?子路第十三》）。

最后，从伦理的正义论来看，儒家文化有利于个人和组织形成基于公平正义的价值观。儒家文化最普遍的价值就是仁的价值和伦理。仁的伦理在《论语》里面往往被表达为忠恕之道。《论语》里面这样讲的，孔子有一天对曾子讲，“吾道一以贯之”，就是说我们有很多理想，但是有一个贯穿其中的根本原则，曾子说我知道了，曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这一贯之道就是忠恕。具体讲，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

三、儒家文化对形成正确的公司伦理的作用

（一）儒家文化有利于形成伦理型公司文化

首先，伦理型文化会鼓励和支持个人进行有责任的伦理决策。在伦理决策模型中，从事实收集、道德想象力到评估每一个要素，决策者的社会环境都会对其中每个要素产生促进或阻碍的作用。当法律没有规定时，伦理型文化中的员工都会做出有责任的伦理行为。伦理型文化对于道德底线也有直接和实际的影响。强有力的伦理型文化对于维护道德底线有很大作用，使公司的利益相关者不敢轻易越过底线。在20世纪90年代，企业文化被划分为“以服从为基础的文化”和“以价值观为基础的文化”。 “以服从为基础的文化”强调遵守规则是伦理的首要责任，“以价值观为基础的文化”强调一系列特殊的价值观而非一系列准则。公司决策时把价值观当成潜在原则来指导员工进行决策。儒家文化中的“礼治”有利于“以服从为基础的文化”的形成；儒家文化的核心价值观有利于公司形成“以价值观为基础的文化”，从而指导公司员工进行伦理型决策。

其次，儒家文化有利于形成伦理型领导。一项研究伦理领导的本质的报告强调员工认为“以人为本”是非常重要的，这与领导者参与到可感知的道德行为同样重要。儒家文化强调“以人为本”，孔子的学术完全以人为中心，“仁者，人也”（《中庸》），“人，天地之性（生）最贵者也”（《说文》）。荀子指出：“人有气，有生，有知，亦有义，故最为天下贵也。”伦理型领导的关键是对于组织的价值观的声明。领导者的责任是确保公司被一系列组织原则所指导，这些原则能够指导员工的决策过程。

最后，儒家文化更重视公司的社会责任。公司的社会责任概括地说就是公司对社会的责任。欧洲委员会（European Commission）认为，“公司依靠企业社会责任概念来自愿建立更好的社会和更清洁的环境。”特别需要指出的是，公司社会责任建议一个公司要确定它的利益相关者群体，并且将它们的需求和价值观整合到公司的战略和决策过程中。世界银行将企业的社会责任定义为，企业为提高利益相关者的生活质量而贡献于可持续发展的一种承诺。企业社会责任的契约模型认为，企业有责任去尊重不同利益相关者的道德权利。企业社会责任的开明自利模型认为，企业社会责任行为能给企业带来品牌声誉和市场竞争力，这对于公司现在和未来的品牌大有裨益。儒家文化认为社群比个人更重要，责任比权利更重要，因此，儒家文化有利于公司形成重视社会责任的公司文化和公司伦理。

（二）儒家文化有利于公司治理的伦理决策

首先，儒家文化有利于形成重视公司伦理的董事会。董事会成员具有三项法律义务：关注义务、诚信义务以及忠诚义务。但仅仅依靠法律是不够的，因为一些问题仍取决于董事会的审慎决策。比如，尽管法律要求董事会成员诚信地对待公司使命，也就是说，董事会成员做出的决策必须符合公司目标，但法律对董事会成员的违法行为的惩罚一般总是事后的，而具有儒家伦理的董事会成员却能在决策时自觉遵守诚信义务。儒家文化把“仁、义、礼、智、信”作为“立人”五德。孔子讲：“人而无信，不知其可也。大车无?r，小车无?，其何以行之哉？”（《论语?为政》）孟子讲：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子?离娄上》）可见，诚实守信，不仅是做人的原则，也是董事会成员必须遵守的基本规则。美国安然公司的决策者置股东、员工以及社会公众的受信责任于不顾，最终导致安然公司于2001年12月申请破产，其中一个重要原因就是公司董事会成员没有遵守诚信义务。为了防止类似的事件发生，美国国会颁布了要求董事独立的法令和一系列变革。

其次，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。公司财务伦理问题已经成为公司治理关注的焦点。律师、会计师、审计师及财务分析师等专业人士被认为是防止公司财务欺诈的“把关人”或“守门人”（Gatekeeper）。市场的参与者，尤其是投资者、董事会、管理层以及银行都依赖这些“守门人”。这些“守门人”的个人利益常常会与其他人的利益发生冲突，这些专业人士对于他们的客户应具有一种受托责任――不将个人利益凌驾于客户利益之上的职业与道德责任。儒家文化强调仁义的重要性，在儒家看来，仁义不仅仅具有个人道德的意义，它还是社会的价值。孟子讲，“天子不仁，不保四海，卿大夫不仁，不保寺庙”，仁已经成为政治的普遍原则。关于义，《左传》里讲“多行不义必自毙”。这是一个正义的概念，《论语》里讲“义为质”、“义为上”，说明孔子很重视义，但是这些地方的义都不是德行的义，而是正义的义。可见，儒家文化有利于形成正确的公司财务伦理。

（三）儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐

公司治理首先要解决的问题是如何保证管理者按照股东的利益要求来行事。其次，公司治理要防止大股东对中小股东利益的侵害及对债权人、雇员、客户、供应商、社区其他利益相关者利益的侵害。公司治理就是指设计一系列制度，以使管理者将所有利益相关者的福利引入企业之中（Tirole，1999）。归根结底，就是要在利益相关者之间建立和谐的关系，包括人与人的和谐及人与环境的和谐。儒家文化认为“和谐高于冲突”。儒家文化强调“以人为本”，还强调“推己及人”。社会是由人组成的，每个人都有自己的偏好和利益，这是人与人之间发生冲突的根源，公司也是如此，公司的利益相关者之间也容易发生冲突。孔子认为，人际关系的最高原则是“仁”，仁的含义就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。由此衍生出两个原则：忠和恕。“己欲立而立人，己欲达而达人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。这就意味着人与人是平等的，只有平等的人才会站在别人的角度考虑问题，将心比心，推己及人。立人、达人，必以对对方的信任为前提，而勿施于人则显示了对对方的尊重。有了这样的尊重，也就可以获得对方的信任，从而建立起相互的信任。可见，儒家这些思想能促进公司利益相关者之间建立和谐的关系。孟子则更进一步，为仁提供了一个人性论的论证。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”朱子注：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”{3}不忍人之心就是不忍同类不幸之心。它内在于人心之中，而让人形成“怵惕恻隐之心”，它让人们自然地相互亲近、相互信任。儒家文化不但能促进人与人之间的和谐，还能促进人与自然的和谐。公司经营与环境的和谐日益成为我们关注的焦点。20世纪90年代，一种新的企业模式开始形成，这种模式将企业经营与环境责任、道德责任三者结合起来。可持续经营的理念提出了将经济与环境目标相结合的全新视野。经济、环境和道德这三个目标，通常被称为可持续发展的三大支柱。改革开放之初，我们国家的经济基础极为薄弱，人们极度贫困，物质极度稀缺，所以渴求GDP的快速增长，以满足人们物质生活的需要，但快速发展是建立在对资源的过度消耗和环境的破坏这个基础之上的，过去的发展模式已不可持续，经济必须走可持续发展道路，公司必须形成可持续发展的经营伦理，要实现人与自然的和谐。儒家文化有利于公司利益相关者之间的和谐，能促进公司形成和谐的经营伦理。

注释：

{1}贾谊：《新书》，中国古籍出版社，1989年出版，第82页。

{2}梁启超：《新民说》，12―13页。

儒家伦理篇4

关键词：儒家 伦理 生态智慧

我国古代以孔、孟为代表的儒家学派提出的“天人合一、仁民爱物、取之有度、参赞化育”等生态道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想体系，其中蕴含着丰富的生态伦理思想，富有极其深厚的生态伦理底蕴。作为中国传统文化的重要组成部分，儒家的生态伦理在我国当今“美丽中国”的建设进程中必将折射出无数耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生态伦理智慧，正确认识其生态伦理智慧的当代价值，对于进一步增强人类尊重自然、顺应自然、保护自然的自觉意识，提高人们建设“美丽中国”的积极性，为“美丽中国”建设提供生态意识理论支撑，具有极其重要的借鉴意义和参考价值。

一.“天人合一”的现代环境伦理哲学基础

儒家“天人合一”的思想观念是国内大多数学者所关心的话题，是国内儒家生态伦理研究的核心问题。

“天人合一”是指人与自然息息相通，和谐一体。“天人合一”的思想概念最早是由庄子在《庄子・齐物论》中阐述：“天地与我并生，而万物与我同一”[1]。儒家主张“天人合一”，认为“天”是自然的总称，是宇宙的最高实体，而“人”则是万物中的精灵，肯定人是自然的产物，强调人与自然的和谐统一。儒家“天人合一”的观念，主张人与自然界息息相通、和谐一体，“人与自然和谐共生”，这是现代生态伦理学的哲学基础。正如余谋昌先生所提出的：“‘天人合一’：现代环境伦理学的哲学基础”[2]。

关于“天人合一”，中国古代学者不仅表述不同，而且不同学科的理解也有所不同。生态伦理学将“天人合一”思想的本质理解为“主客合一”，“以天地万物为一体”，强调人与自然界的统一，肯定人是大自然和谐整体的一部分。儒家继承了殷周以来“以德配天”、“敬德保民”的思想观念，主张天人相感相通。儒家认为“天”是宇宙的最高实体，是自然界的总称，而“人”只是其中的一个很小的部分。他们理解的“天人合一”，是包括人类在内的自然万物的本原，强调人与自然界的统一。

孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想概念，但其思想体系朴实的生态伦理观念随处可见。“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）。孔子提出“天之可则”，强调人对自然的可则，人与自然的统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。后来汉代思想家董仲舒在孔孟思想的基础上明确提出“天人之际，合而为一”的天人合一哲学思想系统（《春秋繁露・深察名号》），并提出“天人感应”的理论体系。儒家“天人合一”哲学经宋代张载等人的发展逐步走向成熟，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙・诚明》），张载认为天道的“诚”就是天德，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙・乾称》），即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握，以实现天人合一。儒家“天人合一”的思想观念，不仅把人看成是自然的组成部分，而且强调人与自然是密不可分的有机整体，肯定了天与人具有统一性，并把这种统一性视为和谐的最高境界。

“天人合一”主张把人类社会放在整个生态环境中加以考虑，强调自然与人类社会共生并存，体现了和谐自然的朴实生态伦理观。《论语》中载有一个十分贴切的故事，说的是孔子与其弟子讨论人生志向时，非常同意曾点关于最高理想的观点，他认为：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”人生的最高理想就是能够在暮春时节，穿上春服，会同五六个青年，六七个少年，跳到河里洗洗澡，跑到高台上吹吹风，然后唱着歌回家，仅此而已。孟子的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉也。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”（《孟子・梁惠王上》），体现的就是“天、地、人”协调的“与天地参”精神。关于这点荀子曾如此描绘过：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”（《荀子・礼论》）

“民胞物与”是“天人合一”思想的具体化。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，民吾同胞。物吾与也。”张载在《西铭》中的这段话把人与自然的关系推向了一个新的境界，他认为天地是父母，人人是兄弟，万物与人类同处天地间，万物是朋友，人在天地面前应保持谦卑的态度，人不仅要善待其他人，而且要兼爱自然万物。

然而，当代人类在现代化文明发展的进程中，只顾人类的一己之利，忽视了人与自然的和谐共生，出现了生态系统全面退化、水土流失急剧、濒危物种增加、天然湿地大量消失等等生态危机现象，为人类的生存和发展敲响了警钟。

二.“亲亲而仁民，仁民而爱物” 的核心生态自然观

“亲亲而仁民，仁民而爱物”是儒家核心的生态自然观点，其核心是“仁爱”。孔子强调以“仁”待人，也以“仁”待物，主张把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去，以此来协调人与自然的关系。通过这个观点我们可以看出儒家把仁民与爱物相提并论，由珍爱自己的爱人，进而仁爱民众，再到爱护自然万物。

“仁”最初是指“爱人”。儒家思想本着惜生、重生的原则，从仁学出发主张将善的道德情怀施之于自然，将仁爱之心推及到万物[3]。“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也”（《孔子家语・弟子行》）。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不人道，他甚至强调指出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”（《礼记・祭义》），把人们对待生物的态度上升到儒家孝道来看待。

孔子喜欢流连于天地山川之间，在自然的山水中他体验到了人生的快乐，感受到了仁者的宽厚和智者的灵动，这就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语・雍也篇》）的生态平衡观，充分体现了儒家在处理人与自然关系上弃恶扬善的价值取向。孔子认为，只有将人与人的和谐同人与自然的和谐统一起来，才是真正意义上的山水之乐；只有“爱人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语・公冶长》）；只有爱物，才能“钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》）。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题[4]，把“仁”，由“爱人”扩大到“爱物”，提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的宝贵思想。他认为仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓，使他们安居乐业、和谐自得，而且还应该拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》），使万物在共同的世界里和悦共生、和睦相处；并主张世人对人、对物，都应该持有一份“不忍之心”。孟子跟齐宣王曾经有一段十分著名的对话，孟子问：“臣闻之胡龅日，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者；王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）这段话，很多人耳熟能详，闲谈中蕴含着深刻的哲理，由不忍杀牛，到不忍杀生，到惜生及民，而广行仁义，广布仁政，乍看起来，孟子的思想是惜生，其实质仍是儒家“仁者爱人”的思想。儒家一向主张以“仁者爱人”、“水善利万物而不争”的宽容气度来对待他人，甚至是无生命的自然万物，做到“恩，足以及禽兽”（《孟子・梁惠王上》）、“仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。

董仲舒认为爱护鸟兽昆虫等可理解为仁的基本内容：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露・仁义法》）；张载主张人类应该兼爱万物：“性者万物之一源，非我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙・诚明》）；明代王阳明在《大学问》中细致地描述了读书人（下文中的“大人”）深厚的道德关怀理念“大人者，以天地万物为一体者也……是故见孺子之入井，而必有怵惕侧隐之心焉……见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心……见草木之摧折而必有悯恤之心焉……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉……”儒家认为真正意义的读书人见到儿童落入井中、见到鸟兽受困哀鸣、见到草木摧折都有怜悯之心，乃至见到完全没有生命的瓦石被毁，都会产生怜惜之意。

以“仁爱”为基础，以“爱物”为原则，尊重自然规律、合理保护利用自然资源是对儒家生态伦理观的准确描述[3]。儒家在肯定天地万物内在价值的同时，强调以仁爱之心对待自然，做到推己及人，由人及物的生态伦理。孔子将仁爱由亲亲惠及整个人类，再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物，提出人类应该以“仁爱”之心对待自然万物，融入自然的怀抱，将人间的和谐与自然的和谐统一起来，这也是“天人合一”境界的最高体验。可以说，“仁爱好生、长养万物”充分体现了儒家生态伦理思想中的生态保护观。由爱人发展到对万物之爱，是儒家思想体系中固有的内容，也是历代儒家一贯的主张。儒家从“仁”出发，以“仁爱”为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界；认为尊重他人就是尊重自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

在科技、经济高速发展的现代社会，随着生产力的高度发展和人口的快速增长，人与自然的矛盾日益突出。人类为了追求GNP等经济指标，对生态系统的破坏现象急剧增加，向大自然索取的规模和数量达到了前所未有的程度。这是人性的扭曲，也可说是人性的异化。

挖掘和梳理儒家“仁民而爱物”的生态自然观有助于人们克制无休止地欲望，使人类既不凌驾于自然之上，也不被自然所奴役，使生态道德和人际道德达到统一，人与自然达到和谐。

三.“取之有度，用之有节”的生态理念

崇尚勤俭节约，反对暴殄天物，自古就是我国传统的道德规范。古人即便在捕猎时，也不“一网打尽”，不斩尽杀绝，据说商汤就曾“网开三面”，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，给野兽留下生路，保持其持续存在和永续利用。“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋・功名》），只有爱护和珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象。可见，人类对自然资源要使用有度，正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”（《孟子集注》卷十三）

儒家“取之有度，用之有节”的生态理念，主张人类要对大自然索取有度，对资源节约使用。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，反复强调对生物的获取要取之有度。《论语・学而》中提出：“节用而爱人，使民以时”，要求统治者节省开支，不奢侈浪费，热爱人民，正确合理地使用官吏，选择农闲时间役使老百姓；又《论语・述而》：“钓而不纲，戈不射宿”，倡导人类只用竹竿钓鱼，而不用网捕鱼；只射飞着的鸟，不射夜宿的鸟。孔子希望统治阶级控制欲望，合理开发，使自然资源良性循环。这些朴实表述的字里行间都闪烁着孔子“取之有度”生态观念的智慧光芒。

儒家认为自然万物的价值与珍贵在于它对人类来说是可取、可用的，但人类在对其取用的过程中要有时、有节，更要有“度”，“爱物”的内涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一个美好的理想儒家生态社会：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）其实，早在这个理想社会在他心中形成之前，他就开始反对过度开发资源了：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也，食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子・梁惠王上》）。

儒家崇尚节俭同时也不反对求富，但强调人在生活方式应该是一种“合于义”的节俭方式，提倡“节用而爱人”，强调“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语・述而》）。孔子一生非常重视“礼”，但他却说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语・八佾》），说明他并不看重礼的外在形式，强调“礼”无需使用高贵华美的礼器，穿戴制作复杂且过于讲究的服饰。孟子指责统治者生活的奢侈浪费时说：“易其山畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子・梁惠王上》）字里行间无处不流露出儒家重物节物的思想。荀子的观念很符合当今的可持续发展概念，他提出“制天命而用之”的生态观念，主张畜养“天”、控制“天”、利用“天”，既要顺应季节变化使“天”为人类生产服务，更重要的是施展人类的才能保证大自然不断繁殖再生，既合理利用，又不浪费，让其永续下去，不“失万物之情”，这样，天下则“尊贤而王”或者“爱民而霸”。儒家寡欲节用的道德要求，对于保护生态环境，合理利用自然资源，约束世人行为，减少铺张浪费具有一定的积极作用。

尊重、合理利用自然发展规律，按其发展规律办事是人类最终和必然的选择。儒家经典著作《尚书》《礼记》《周礼》等都强调生态资源的立法爱护[6]，禁止人们的乱砍滥伐、乱捕滥猎等恶劣行为，目的是使生物能有一段时间的生长，以防匮乏。

近年来，人们乱砍滥伐、过度开垦，过分注重社会经济发展而违背自然发展规律，遭到大自然的严厉惩罚，自然灾害频发、部分物种灭绝、土地沙漠化日益严重等等。美国堪萨斯州小镇特莱塞（Treece）曾经是一个矿业重镇，多年的过度开采给当地造成巨大污染，地面也不断塌陷。1981年，美国环境保护局将特莱塞列为美国污染最严重的地区之一。截至2010年，特莱塞只剩下170名居民。随着政府批准一项“买断计划”，出资买下居民产权，让他们搬离特莱塞，这个镇子成为一座“鬼城”，目前只剩下一对夫妇仍选择坚守[7]。可见，只有取之有制、取之有时才是确保人与自然和睦相处、人与人和谐共处的有效途径。

四.“参赞化育，顺应天常”的理论核心

“参赞化育”是儒家生态伦理观的理论核心和实质，蕴涵着丰富的内涵[8]。儒家经典《中庸》中有一番关于理想人格也即如何成就君子之德的言论：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参”。从这番话中不难看出儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的思想精髓是在参赞化育的过程中，以“天―人”关系为中心的。儒家认为人与万物不是矛盾对立的，而是相互依赖、和谐统一的。人不能离开自然界而独立存在，因而应以诚心对待万事万物。这是处理人与自然关系的根本态度。

儒家强调“顺应天常”，强调大自然有其自身的秩序和规律，不以人的意志为转移；认为人类的生产活动必须顺应天常，尊重客观规律，与天地合其道，与四时合其序，按照客观规律行事，合理开发、正确利用自然资源。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》）；“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子・天论》）；“夫大人者，与天地合其道，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”《周易・大传》。从儒家这些精辟的表述中，可以看出他们认识了四季更替、万物生长的客观规律，肯定了自然万物运行规律的客观性，强调人们只有认识规律，严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”，由“乱”致“治”。历史证明，儒家顺应天常的思想无疑是正确的，违背自然规律必然遭到自然的惩罚。人类试图征服自然的每一次尝试，都以自然的报复而宣告结束。儒家主张“制天命而用之”，就是要求人类研究、掌握和利用自然规律，按照四季变化和生物生长规律组织生产和生活。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

综上可见，儒家具有深刻的生态伦理智慧，这些智慧在历史上对于保护环境发挥过重要作用，是我国土生土长的，具有民族性且符合人类发展方向的，这些思想穿越漫长的历史时空，对我们今天解决人与自然的矛盾，实现可持续发展的目标及生态文明的建设依然有所启示，并可以为当今人类应对生存危机提供重要的思想资源。

当然，在建设“美丽中国”的进程中，作为现代人的我们不必也不能回到过去那种敬畏自然和盲目崇拜自然的状况中去。但无论科技如何发达与先进，我们在改造自然的过程中都要始终保持谦虚谨慎，既要按自然规律办事又要充分发挥人的主观能动性和创造性，顺应自然、适“度”变革，始终坚持人与自然相互协调、共同进化发展。

儒家乃至中国传统文化都认为，人可以改造、顺应自然，但决不能破坏、征服自然。人作为万物之灵，在宇宙万物中的中心地位恰恰意味着，人必须要承担一种不可推卸的伦理责任，要把大自然当作一个高度和谐、完美神圣的生命整体来对待。人应该努力认识和运用自然规律，以卓越主体智慧积极参赞天地之化育，从而呵护和创造日益赏心悦目、清爽自在的生存环境，使芸芸众生都能在其中充分地实现自身的价值。

参考文献

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[2]余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J]中国哲学史，1996（1-2）：33-90.

[3]苗 琳.浅议儒家生态伦理观[J].首都教育学报，2011（08）：76-77.

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[6]安成林.儒家生态伦理思想对现代社会的价值[J]鸡西大学学报，2011（04）：45-46.

[7]穆旭甲，石 芳.煤矿环境问题之儒家生态伦理视角浅析[J].科技创业月刊，2012（11）：146-147.

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[10]张岱年.张岱年文集：第6卷[M].清华大学出版社，1995年，第1版.

儒家伦理篇5

关键词：儒家生态伦理思想

0引言

人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。

1顺应自然、禁弛有秩的行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。”

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。

对这些“时禁”的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

2“天人合一”、自然和谐的精神实质

儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。

儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”。单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，宋儒进而把“天人合一”的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。超级秘书网

鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生态智慧

人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓“天地与我并生，万物与我为一”。因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”，自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“妄作”，对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否“皆得生息”，也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，“天以万物悉生出为富足”，非常强调保护环境对人类发展的重要性。

应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。

参考文献：

[1]列文森[美]：《儒教中国及其现代命运》.郑大华,任菁翻译中国社会科学出版社2000年5月第1版.

儒家伦理篇6

儒家的伦理思想不仅在中国千年的封建家庭中产生了重要影响，而且一直延续到我们的当代家庭。当代的家庭教育，不但要紧跟时代脚步，实现现代化教育，同时亦需要取传统文化之精华，去传统文化之糟粕。

1成熟的儒家伦理思想给予后世家庭教育以积极影响

在中国传统的家庭中，有一套成熟完备的伦理思想体系，这个体系在人脑中根深蒂固，不随时代而变迁，也不随朝代而更迭，而是通过教育绵延至今。儒家伦理文化所蕴含的思维方式、价值理念、行为准则显现出无与伦比的生命力，具有强烈的历史性和民族性。其对天人合一的推崇，及对人道为本的人文精神的重视，不仅影响着古代家庭教育，而且深刻影响着当代家庭教育。

1．1知孝明悌的家族观

知孝明悌是中国传统伦理文化的核心。“孝”指尊敬父母，回报父母；“悌”指友爱兄长，包括朋友情谊。儒家伦理文化认为知孝明悌不是生搬硬套的教条，而是培养人性和谐的“爱”，是人文精神的核心，是做人、处世的根本。孝悌观念历经千年，早已植根于中国千万个家庭之中。父母是孩子身边的榜样，绝大多数父母不仅尊敬孝顺上一辈，而且会积极运用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等观点教育下一辈。这种言传身教的方式，无论是对当代社会还是对下一代的成长都是非常有利的。

1．2和睦相处的处世观

中国传统文化对内讲究“家和万事兴”，对外讲究“以和为贵”，即使做生意也追求“和气生财”。传统家庭教育的重要内容，不仅包括家族成员之间的相亲相爱，而且包括与外部世界的和平共处。传统的天人合一思想培养了中国人爱好和平、互相友爱的性格。相比今日的中国家庭教育，在很多处世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是独生子女，父辈、祖父辈的过分关爱使得孩子极易形成自私、冷漠的性格。这类孩子在家不知尊敬长辈，在外为己是中心，不懂得与周围环境和谐相处。儒家和睦处世的伦理观在我们当代的家庭教育中亦有其用武之地。现代社会是充满竞争的社会，是物质欲望、生理欲望等各种欲望充斥其中的社会，喧闹繁华的世界背后，需要的是真、善、美，以及人与自然、人与人、人与本我的真诚和谐的联系。所以，在现在的家庭教育中，除了培养孩子的竞争意识、独立意识等意识，和睦处世思想的培养也是非常重要的。毕竟，没有家长愿意自己的孩子日后成为冷血无情的人。

1．3诚实守信的道德操守

诚信是儒学伦理文化较为重要的观点之一，同时也是传统家庭教育的重要内容。“曾子杀猪教子”就是一个很好的典范。一方面，教育孩子诚实不说谎话。另一方面，曾子严格要求自己以身作则，如“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎?”（《论语》）。当代的家庭教育内容包含甚广，诚信教育不可缺失。在孩子成长的过程中，诚实守信不仅影响着他们待人接物的行为准则，而且影响着他们的生活心态。诚实守信的孩子持着积极的心态面对生活，他们待人诚信，同时也愿意相信别人会在自己有困难时伸手援助他们。谎话连篇的孩子在生活中总是怀着一种不安全感，他们易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可见，诚信教育在当代家庭教育中的重要作用。一方面，我们应该对孩子们加强这方面的教育，树立诚实守信的意识；另一方面，要加强自身榜样的作用。在很多示范性事物中，身教远远胜于言教。

1．4修身养性的精神意趣

这里所提到的修身养性主要是指礼仪教育。我国素以“礼仪之邦”享誉世界。重视礼仪教育，不仅是传统家庭教育的优良传统，而且在传承中国礼仪文化的历史中起到了纽带联接的作用。孔子曾说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《论语》）以礼教人，不仅有利于孩子良好品格的培养，而且有利于规范父母的言辞行为。父母在教育孩子礼乐修身的同时，自身的行为标准也在提高。

2积极影响背后的消极因素

2．1唯古是从，缺少创新精神

很多中国家庭就“中国文化”这一问题，教育孩子的时候，不免会说“中国文化源远流长，博大精深”。话虽没错，不免让孩子心生一种高傲自大之情，误认为中国文化都是好的，造成一种唯古是从、盲目崇古，因循守旧的心理。这种心理不利于孩子的心理成长，而且会阻碍创新意识的培养。

2．2中庸思想，竞争意识薄弱

中庸思想包含有两层含义：一是，内在的人伦思想，即人的内在精神；二是，外在的行为方法，即适度、适时，合乎人们的行事准则。但现在很多人都无法理解中庸的深层含义，只是停留在表层含义，例如泛泛的理解为“折中、调和”，如此的理解尽管其本身没有错，但我们的部分家长若本身学艺不精，在教育后代时，势必会造成偏差。导致下一代错误地将中庸理解为平庸、不偏不倚，维持一个中等位置。这种有偏差的思想继而又会影响到孩子竞争意识的形成，不利于其在现代商业社会中的发展。

2．3愚忠愚孝，专制氛围浓厚

我们的自然生存环境造就了父权制为主的农耕文化，从而产生“重尊卑、知贵贱”的等级观念，三纲五常封建伦理等思想。在我们的传统文化中，注重尊老爱老，这在一定程度上造成了老人与年轻人的不平等，并且在家庭中或许会催生出严肃、专制的氛围，让孩子自小就无法感受民主氛围，一味地愚忠愚孝。

二、儒家伦理文化给当代家庭教育的启示

由于中国独特的社会历史条件，儒家伦理文化成为精华与糟粕并存，积极因素与消极因素并存的统一体。我们的家庭教育面对传统儒家思想时，通常有两种较为极端的看法：一是，全面否定，盲目从外；二是，全面肯定，高傲自大。这种消极的文化现象不仅在平常家庭中有所表现，而且在很多国人心里也存在着。面对这种情况，我们不能避而不谈，应该摆平心态，逐步克服。当代家庭在运用儒家伦理文化时，应做到批判性继承和发展。一方面，应认识到儒家伦理文化是我国传统文化的重要组成部分，是中国家庭得以维系、社会得以维稳的轴线。但其诞生于奴隶社会，发展于封建社会，服务于无尚王权，其自身必然存在着不符合当代社会弘扬的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客观辩证，取其精华去其糟粕。另一方面，在教育子女时，不能只停留在言传，更要重视身教，努力做好榜样作用。我们的家长只有在思想上充分认识到儒家伦理文化的合理部分，以及行动上深刻践行其理念指导，达到思想与行动的统一，我们的家庭教育才能获得良好的效果，才能称得上是成功的家庭教育。

三、总结

我们从出生的那一刻起，就不停地在接受教育，家庭教育、义务教育、高等教育等，甚至现在流行胎教。家庭教育在人生各类教育中处于基础性地位。家教得当，孩子在以后的人生发展中占有强大的优势；家教不当，不仅不利于孩子的成长，而且可能危害社会，遗患无穷。纵观古今，儒家伦理文化在各个时期的家庭环境中都发挥着轴线作用，并且成为家庭教育的楷本。我们不得不赞叹儒学思想的强大生命力和无限包容共生力，但任何思想的诞生都有其特定的背景及局限，正如前文所述一般。所以当代的家庭教育就伦理教育方面，应合理运用儒家伦理思想的积极成分，为我所用。

儒家伦理篇7

关键词：儒家清律例近思录儒佛冲突宗教管控

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2015）04-0146-08

中原土生之儒学与印度东来之佛教，同为影响中华传统文化之两大重要渊源。由于差异的存在，尽管二者在和平共处中的相互吸收与容纳占了主导趋势，但冲突与论辩的过程也在历史的长河中难以被忽略。例如，在作为“理学之大纲”、“支配我国士人之精神思想凡五六百年”①的《近思录》②中，卷十三“异端之学”③凡十四章几乎均涉及对佛教的批评。作为思想家理论论辩的反映，经过了“儒家化”④的历代传统法典中，在与宗教管控有关的各个条文里，也不同程度地体现出与这些批评相应的对佛教的限制。本文集中围绕佛教的倡“出家”⑤与儒学的反“出家”之间的冲突及妥协问题――家可出否，以程朱理学家对佛教的批评切入，从思想史与制度史两方面对这一问题作初步考察。

一、批评、妥协与国家法的出场

被誉为“新儒学（Neo- Confucianism）”的程朱理学，实则在先秦儒学思想基础之上，吸收佛教等学说的思想而形成，然而吸收归吸收，吸收之后完善自己并超越、扬弃后者，才是最终目的。⑥正如吕思勉先生言：“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。”⑦

《近思录》的卷十三“异端之学”集中反映了程朱理学家对佛教的批评。开篇第一章即罗列了“异端”之范围：“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。”也即杨、墨、申、韩、佛、老均为异端，而诸异端之中尤以佛老之害为最甚。茅星来解释道，所谓“异端”，“凡圣人之道而别为一端者皆是，而释氏惑世为深，故辨之独详”。⑧吕思勉也认为，“老释相较，释氏之说，远较老氏为高。理学家虽以二氏并称，实则其所辟者，十九在释氏也”。⑨

“异端”一词，早在《论语》即已有之，子曰：“攻乎异端，斯害也已！”⑩孔子之时，尚未有佛教之影响，其“异端”一词的含义也自然不包括佛教。但朱熹的注对此有了扩充解释，首先引范氏之言，“异端，非圣人之道，尤为近理，而别为一端，如杨墨是也”；再引程子之言，“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。”B11又在《朱子语录》中指出：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏，至禅则义理尽灭。”B12并在《近思录》该卷第五章再引程子的严厉之辞：“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。”B13

佛教被儒学家们深为诟病的内容有许多，B14其中极为重要的一项乃其“毁人伦”。如《近思录》卷十三第三章：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远矣。”张伯行对此解释：“顺理尽伦，所以为儒；灭亲去己，所以为释。儒释之分，邪正之悬也。盖天下无性外之物，循其性而行之则为道。故道即器，器即道，形上在于形下之中，形下无非形上之理，天地间无适不然也。如父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，皆所谓物；亲之严之之类，皆所谓道。欲须臾离之而有不可者。今释氏……寂灭幻根，断除一切，则是毁弃人伦而不知有亲，屏去四大而不知有己。”B15又在其模仿《近思录》编纂的《续近思录》中引《朱子语类》言：“佛老之学，不待深辨而明，只是废‘三纲五常’这一事，已是极大罪名，其他更不消说。”（卷十三“辨别异端”第二章）B16并对此进一步阐释：“此朱子断佛老之罪，而使之无所逃也。盖其为学异端，诚不待深与之辨而自明者，如人生在世，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，是谓‘三纲’，三纲既立，而仁、义、礼、智、信之德行于其间，是谓‘五常’。今佛老既无夫妇，则并无父子、君臣，又何有于仁、义、礼、智、信？而三纲五常废弃尽矣。夫人所以得为人者，以有三纲五常也，而佛老尽废之，世间之恶孰有过于此者乎？故即此一事，罪名已是极大，不必更论其他。”B17

正是由于佛教如此“罪大恶极”地“毁人伦”，导致尽管包括朱熹在内的各位理学家其实对佛教教义中的部分内容颇为推崇，B18却也坚决地反对：“（佛教）既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得。”B19

遭到“正统思想”的坚决反对，佛教想要立足，自不免进行一番反思与调适，且早在程朱理学滥觞之先即已始然。由释迦牟尼创建之原始佛教，肇端于对现实人生的思考，其思想归趣是个人的解脱，而解脱的根本途径是体悟“缘起性空”并遵照各种修行方法潜心修行。B20但东渡而来中土之后，佛教教义发生了一些显著的变化，举其要者有二：其一，“抽象本体”的佛性理论受到儒家“人性”学说的影响；其二，由只重视“出世”转变为既讲“出世”又讲“入世”，并伴随这一过程，诸如“忠”、“孝”等儒家学说的概念也被佛教所吸收，呈现出一定的“儒学化”、“伦理化”趋势。B21

据余英时考证，佛教的入世转向始于中唐新禅宗的兴起，到了北宋，佛教的入世更深了，高僧大德关怀时事往往不在士大夫之下，且僧徒与在位士大夫之间的交游密切成为宋代政治文化中“最突出的现象”，导致出现了佛教的“儒学化”与僧徒的“士大夫化”。 B22朱熹也曾指出，“释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集”，甚至认为其“至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”。B23在余先生看来，这一现象的原因是宋代士大夫在政治与社会上的地位上升，影响极大，释氏之徒为了弘扬佛法必须借重他们的鼓吹之力。B24但笔者认为，这背后更为内在的原因，可能还是为了使佛法与中国传统文化有更多的共通处，以使其能更多地被民众、士大夫以至统治者接受，并进一步使其更好地在中土大地立足。

《朱子语类》中记录了一则故事：“因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖；母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：‘奈何弃人伦灭天理至此！’某曰：‘此僧乃其家之长子。’方伯谟曰：‘佛法亦自不许长子出家。’先生曰：‘纵佛许亦不可。’”B25其中“佛法亦自不许长子出家”的记载即是佛教在中土吸收“孝道”原则后的妥协表现。B26

此外，禅宗经典《坛经》各个版本对六祖惠能孝行故事记载的演变，尤能说明这一问题。在《坛经》各个版本中，最早的“敦煌本”记载最为简略：“惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。”B27此后诸种版本则增加了其为老母留生活费的情节，如：“惠能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母依粮，教便往黄梅，参礼五祖。”B28而在《祖堂集》中，情节更为生动与复杂：“惠能闻说，宿业有缘。其时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：‘缘有老母，家乏欠缺；如何抛母，无人供给？’其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老母讫，便辞母亲。”B29

然而，佛教东渡中土，仅仅是其自身的部分“妥协”尚为不足，还得接受儒家化的国法的种种限制。据学者考证，《后汉书・楚王英传》中记载的明帝为其同母异父弟楚王英下的一条诏令，是目前所见最早的内容涉及佛教的诏令。该诏令体现出当时政府对佛教并无特别反感，因而对其信奉者也没有特别的法律限制。B30

到东汉末期、三国、西晋，“王权与教权”之争开始发生，出现了诸如“汉人皆不（得）出家”之类的诏令。至十六国时期的后赵，诏令再次许可百姓根据自己的意愿出家。但南北朝时期，各王朝均采取了一系列限制佛教的具体措施：从寺院手中收回度僧权、确定出家人的资格、控制其数量、编造僧籍、沙汰伪滥之僧、规定修建寺院必须经过审核批准等。B31

及至唐代，出现了目前所知中国最早的宗教法典之一――《道僧格》，并在格之外的其他三种主要法律形式――律、令、式中均制定了与佛教相关的条文。B32其后，宋、明、清B33历代拥有综合性国家法典的王朝，均一定程度继承了――并有所改革及创新――唐代的这些立法意旨及成果。下文三部分内容，笔者即主要以《大清律例》B34为例并兼及从唐迄清的立法流变，探讨国家法典中涉及与儒家对佛教“毁人伦”批评有关的几个主要条文。

二、“称道士女冠”律：出了俗世家又入丛林“家”

朱熹曾言：“佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。”又言：“佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严。”B35佛教徒们除了自发形成这样的名分等级秩序，还被国家法强行赋予了部分反映儒家思想的人伦秩序。

如《大清律例・名例律下》 “称道士女冠”律言：“凡（律）称‘道士’、‘女冠’者，僧、尼同。（如道士、女冠犯奸，加凡人罪二等。僧、尼亦然。）若于其受业师，与伯叔父母同。（如俗人骂伯叔父母，杖六十、徒一年。道冠僧尼骂师，罪同。受业师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者。）其于弟子，与兄弟之子同。（如俗人殴杀兄弟之子，杖一百、徒三年；道、冠、僧、尼殴杀弟子，同罪。）”据吴坛的考证，此条仍于唐律（唐律“女冠”作“女官”），律内小注俱仍顺治年间律内集注，唯注内“受业师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者”句，系仍明律旧注。B36《唐律疏议》B37《名例律》卷第六“称道士女官”条云：“诸称‘道士’、‘女官’者，僧、尼同。若于其师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。”

疏议进一步规定：若弟子盗窃师、主物品，或师、主盗窃弟子物品，亦同凡人盗窃之法。若寺、观内僧、尼、道士、女官弟子对师、主犯罪，同犯伯叔父母之罪，依《斗讼律》“詈伯叔父母者，徒一年”。如果寺、观内师、主对弟子犯罪，则“同俗人兄弟之子法，依《斗讼律》，殴杀兄弟之子，徒三年”。又如《宋刑统》，B38其相关条文列于《名例律》卷第六“杂条”门中，其规定几乎同于唐律，只是“女官”已改为“女冠”。而《大明律》B39中的相关规定情况一如吴坛所言，唐、宋、明、清律一脉相承，少有改动。

对于本条，沈之奇解释道：“道士、女冠幼蒙养育，受业为师，则不特名分，兼有恩义，故有犯于师者，与伯叔父母同；有犯于弟子者，与兄弟之子同也。盖教而兼养，终身不离，衣钵相承，恩义并重也，但是，同师之子弟相犯，不依堂兄弟论，虽同受业于师，实凡人也，本无天亲，律止言师与弟子，既无正文，不可附会，以凡论为是。”B40吉同钧的解释与此类似。B41雷梦麟则另有言：儒殴受业师，加凡人二等，而僧道得与期亲同，是“儒之义轻而僧道之义重”，盖僧道自幼教养，终身不离，犹有抚育之恩焉，不徒以其义而已。B42

除此之外，《大清律例・刑律・斗殴》“殴受业师”门下附有两条例文，乃对本律之申说：其一，“僧尼谋杀受业师者，照谋杀案大功尊长律，已杀者，斩决；已伤者，绞决；已行未伤者，流二千里。殴、故杀者，亦照殴、故杀大功尊长律，斩决”；其二，“凡僧尼道士，如因弟子违犯教令以理殴责者，照尊长殴卑幼律，非折伤，勿论。折伤以上，减凡人三等。至死者，照殴杀堂侄律，杖一百、流三千里。僧尼殴受业师，亦照卑幼殴大功尊亲律问拟。若僧尼道士因奸盗别情谋杀弟子者，勿论已伤、未伤，已杀、未杀，悉照凡人分别定拟。其有挟嫌逞凶故杀弟子，及殴杀内执金刃凶器，非礼扎殴致死者，亦同凡论”。B43

乾隆三十三年（1768年），在僧人沛林殴伤徒弟禅立身死一案中，安徽巡抚认为，对沛林应依照条例“僧尼因弟子违犯教令，以理殴责致死，照‘殴杀堂侄’律，杖一百、流三千里”，但刑部认为，禅立并未违犯教令，沛林对其“逞凶拾石殴打，以致受伤殒命”，“虽与执持金刃凶器非礼扎殴致死者有间，究与以理殴责者不同，则沛林之致死禅立，应同凡论”。B44本案即是表明，若遇“弟子违犯教令以理殴责”的情况，确应依照上述第二条例文处理，但本案因未具备这一条件，因而不能直接适用本例。而刑部对本案的最后结论，实则是对国家法拟制的“家”的例外处理。

另外，《大清律例・刑律・人命》“谋杀人”门内有一条例也是一种“例外”：“凡僧人逞凶，谋、故惨杀十二岁以下幼孩者，拟斩立决。”本例系因乾隆四十二年（1777年）刑部议覆山西巡抚审题僧人界安一案中奉旨定例，该案被收入《驳案新编》：“僧人界安将十一岁幼徒韩二娃用绳拴吊，叠殴立毙。甚至其父韩贵陇跪地求饶，亦置不理。其凶狠惨毒，情罪甚为可恶”，因此认为如果只照故杀律拟以斩候并不适合，改拟为斩立决，并成新例。B45

如此――尽管有例外――儒家化的国家法将佛寺内之师徒关系等同于亲属关系，实则将儒家的伦理观念部分适用于佛教组织内，僧人们“出”了俗世之“家”，却又入了国家法拟制的“家”。

三、“私创庵院及私度僧道”律：出家须经国家批准

《大清律例・户律》“私创庵院及私度僧道”律曰：“凡寺观庵院，除现在处所（先年额设）外，不许私自创见增置。违者，杖一百，僧道还俗，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。（地基材料入官）若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持，及受业师私度者，与同罪，并还俗。（入籍当差）。”

吴坛指出，此条在《唐律》内系“私入道”，明改为“私度僧道”，并入“私创庵院”合为一条，其小注系顺治初年律内集入。B46今查《唐律疏议》，《户婚律》“私入道”律：

“诸私入道及度之者，杖一百（若由家长，家长当罪）；已除贯者，徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人杖一百，二人加一等。”

此外，《名例律》“会赦应改正征收”律注文有“私入道、诈复除、避本业”一句，疏议言：“私入道，谓道士、女官、僧、尼同，不因官度者，是名私入道。”作为唐代专门对僧道之事进行规制的《道僧格》也有相关规定，根据学者的整理，其主要有“聚众教化条”与“私度条”两条。

聚众教化条：“凡道士、僧尼，非在寺观，别立道场，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，并还俗；州县官司，知而不禁者，依律科罪。其有乞余物者，准教化论，百日苦使。”私度条：“凡道士、女道士、僧、尼等，非是官度，而私入道者，各杖一百。所属州县官司及所住观寺三纲、知情者，各与入道人同罪。若犯法还俗，合出观寺，官人断讫，牒观寺知，仍不还俗者，依私度法。断后陈诉，须著俗衣，仍披法服者，依私度法，科杖一百。”B47

另据刘俊文考证，依照唐制，天下寺观之僧尼道士皆有数额，由官府选择“聪明有道性，可以传习参学者”剃度充之。B48《宋刑统》卷第十二“僧道私入道”及卷第四“会赦不首故蔽匿及不改正征收”中，也有与唐律相关条文几乎完全相同的规定。到了《大明律》，本条已将“私创庵院”并入，并基本为清律所沿袭，且律文之后的问刑条例也被清例继承并有所改订。

改订后的清例与本文有关的内容如下。第1条：民间弟子户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及主持知而不举者，各罢职还俗。B49第3条：民间有愿创造寺观神祠者，呈明该督抚具题奉旨方许营建。若不俟题请，擅行兴造者，依违制律论。B50第5条：僧道年逾四十方准招收生徒一人。如有年未四十即行招受及招受不止一人者，照违令律笞五十。僧道官容隐者罪同。地方官不行查明，交部照例议处。所招僧徒勒令还俗。B51

吉同钧指出，若年未四十违例招徒，或避役，或私自簪剃投拜者，有犯均照凡人科断，不得援此为例，因为他们皆系“例应还俗之人”。B52乾隆三十七年（1772年），僧人开月殴伤徒弟法元并致其死亡，湖北巡抚原拟依本文第二部分提及的“僧尼因弟子违犯教令，以理殴责致死”例判决，但刑部认为，开月收法元为徒之时未满四十，因此师徒二人均为例应还俗之人，不得与师徒并论，殴死一事照凡人可断即可，即是认同了吉氏所言。B53类似的案例还有嘉庆二十二年（1817年）的毓经（师）致伤正顺（徒）一案。B54

纵观国家法的这些规定，实则将决定“家可出否”的权力牢牢掌握在官方手中，以控制寺院、僧人的数量。按照沈之奇的解释，如此立法的主要原因是“此辈不耕不业，衣食于民”，且“得免丁役”，“徒耗民财”，B55因此，统治者极力限制寺庙及僧人数量的增长。正如他所言，“僧道事皆载礼律，此条专为僧道无户籍差役而设”，因此才将其设在《户律・户役》之中。B56

但是，笔者认为，其中可能还有另一原因也不能被忽略，即作为被正统思想儒家所批判为“毁人伦”的佛教，统治者自然会采取一系列包括国家法在内的手段对其进行限制。换言之，统治者在上述经济、军事方面的考量之外，也会考虑一些意识形态方面的因素，以保证儒家思想的正统地位。顺治十二年（1655年），一代名臣魏裔介以“正风俗事”上疏皇帝，将“浮屠盛行”与“风俗奢靡、僭越无度、礼乐崩坏”诸项同列为需要“正风俗”的事项，并建议道：“僧之无度牒而私剃者，勒令归农，以后私度者，必治其罪。昔洪武明君，也尝榜示天下，寺观僧道俱不许奔走于外交构，有司所至僧寺必揭周至册验实，不许民间儿童私自削为僧，违者坐罪，凡以一道同风，使民务于孝弟力田，而国家收富强之用。”B57明代佚名所作之《新纂四六合律判语》中也记载有类似观点：“庵院建而游民自聚，僧道众而惑世成风。……私相簪剃者，乃叔季之颓风。……未请榷擅营寺观，正道不行，诚为吾儒大害，良可慨也。异端横恣，实长杨墨之猖狂，甚可悲夫！”B58魏氏及此佚名氏之言，即与笔者的观察不谋而合。“家可出否”再次受到儒家伦理观念的影响和决定。

四、“僧道拜父母”律：出家之后仍在家

《朱子语类》记载了两则佛教弟子的言论及朱熹的评论：

黄檗一僧有偈与其母云：“先曾寄宿此婆家”。止以父母之身为寄宿处，其无情绝义灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。

王质不敬其父母，曰：“自有物无始以来，自家是换了几个父母了。”其不孝莫大于是！以此知佛法之无父，其祸乃至于此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。B59

以“忠孝人伦”为核心学说之一的儒家，显然难以容忍故事中黄檗僧与王质的说法，故朱子严厉地批评之。作为“儒家化”的传统法典，也对此作出回应。如果说前述法典中关于“称道士女冠”与“私创庵院及私度僧道”的规定主要是出于统治秩序、经济税收的考量，意识形态只是次要原因的话，那么，此“僧道拜父母”的立法意旨则集中在意识形态。《大清律例・礼律・仪制》“僧道拜父母”律：“凡僧尼道士女冠，并合拜父母、祭祀祖先。（本宗亲属在内。）丧服等第（谓斩衰、期、功、缌麻之类。）皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”

此条仍明代原律，小注系顺治初年律内集入。B60《唐律疏议》及《宋刑统》中并无相关规定。据沈家本考证，其来源为金章宗明昌三年（1192年）三月尚书省奏言事者谓：“释道之流不拜父母亲属，败害风俗，莫此为甚。礼官言唐开元二年（714年）敕云：‘闻道士、女冠、僧、尼不拜二亲，是为子而忘其生，傲亲而徇于末。自今以后并听拜父母，其有丧纪轻重及尊属礼数，一准常仪。’臣等以橐艘赖涔市兄。”B61

薛允升也有论述：“自六代以来，僧道不拜父母，反有受父母之礼拜者，故制此律。僧道为亲属之服，律文不载，以既出家即难以常礼论也。宋代凡有服诸亲，若为僧尼道士女冠者，其服制皆降一等，此时诸僧犹守释氏遗式，于本族既已不服，则服而不报有违礼意，乃不彼之禁而以为人后相拟，可谓不伦矣。上述唐开元二年（714年）敕最为得之，明清律此条即仿此敕旨纂定。”B62

明人雷梦麟指出其中的立法缘由：“不得以异端废正礼也。”B63沈之奇的观点也类似：“僧尼道士女冠，自谓出家，有于父母不拜，祖先不祀，丧父皆废者，崇尚虚无幻妙而弃亲灭伦，则人道绝矣，故设此律。”B64而薛允升则道出了此处立法的无奈：“僧道在四民之外，亦为王化所不及，是以历代以来，俱度外置之。易系辞云，‘有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣’，僧道并不娶妻生子，是已无夫妇一伦矣，又何知有父子君臣哉。此律所云盖亦不得已之办法也。”B65

无论其具体表述如何，律学家们的观点大致不违――此乃儒家思想不容许“出家”之人真正“出家”，其“出家”之后，丧服等第仍与“在家”之时同，不遵守者杖一百并还俗。

在乾隆四十年（1775年）僧人静峰致死胞弟周阿毛一案中，浙江巡抚即指出，“静峰虽已出家为僧，其本身亲属有犯，仍应按照服制定拟”，遂以“故杀期亲弟妹照故杀大功弟妹”例拟绞监候。B66另《大清律例刑案新纂集成》中也有案例：僧人得见因师傅文照与其母张王氏通奸，将文照打死，于是巡抚将得见依“亲属，非登时杀死奸夫”例拟绞候，但刑部认为此判失当遂改判依“擅杀罪人”拟绞，皇帝在认可刑部判决的基础上，认为得见“出于义愤，其情甚为可悯”，因此着交刑部改依秋审可矜之例减等发落。B67从此案可看出，虽然巡抚、刑部、皇帝的判决均有所差异，但其判决的出发点均是得见与张王氏的母子关系，而非得见与文照的师徒关系――根据本文第二部分的论述，其二人的师徒关系在国家法意义上应为叔伯父母与兄弟之子的关系。而皇帝认为得见的行为“出于义愤，其情甚为可悯”，则更是对得见与张王氏母子关系的关照。从这两个案例都可看出，国家立法与司法的两个层面均不允许“出家”之人真正“出家”。

不过，与此相关的从唐迄清的另一项规定却一定程度地“允许出家”。如《唐律疏议》卷第十七《贼盗律》“缘坐非同居”条：“出养、入道及聘妻未成者，不追坐。道士及妇人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。”

疏议解释：“入道”，谓为道士、女官若僧、尼；“道士及妇人”，称道士，僧、尼亦同；妇人不限在室及出嫁、入道。“犯反逆者，止坐其身”，自道士以下，若犯谋反、大逆，并无缘坐。此条体现出，“出家”者乃真正“出家”了，即便自己或本家有人进行了谋反谋逆这样的大罪，也不会相互受到牵连。《宋刑统》中这一规定收入卷第十七《贼盗律》“谋反逆叛”门下，其内容基本一致。

但到了明清律典，相关条文仅言“若女许嫁已定，归其夫；子孙过房与人及聘妻未成者，俱不追坐”，未专门列明“入道”免缘坐。但是，据律学家言：“‘子孙过房与人’六字要看得广。子孙兼男、女，而人则不论同姓、异性。凡卖人为奴婢，出家为僧道尼之类，俱在过房之例。”B68亦即尽管相关规定的具体用语有变化，但从唐迄清以来，在这一点上一直延续了一定程度的允许出家的规定。

结语

在儒家思想取得正统地位后，历代王朝法典均一定程度体现出儒家伦理的痕迹。有关宗教管控的制度即是其中著例――限制“出家”、反对“毁人伦”。人们出家须经国家批准，出家之后，一方面被要求进入拟制的丛林之“家”；另一方面并不能真正“出家”，须继续“拜父母、祭祀祖先”。

家可出否，是个人志向与家庭（社会）伦理的博弈，也是佛法禅意与儒学礼教的较量，更是王朝法典进行社会控制――经济、军事、意识形态等方面――的一大杠杆。因缘和合，“家可出否”，也成为儒学、佛教与国法三者的连接点及探讨三者关系问题的有益契机。

Abstract：Since the Emperor Wu of Han Dynasty took “Confucianism as the dominant ideology”， the Confucianism has been respected as the orthodox ideology for subsequent dynasties and various Confucian doctrines have been integrated into national laws either directly or indirectly. For a long time in history， external and internal religious ideologies have also developed and handed down such as Buddhism and Taoism， among which Buddhism ia the most important external religion in China yet has involved conflicts with Confucianism， particularly for the latters criticism on the formers “destruction of humane principle”. Since national laws have been subject to Confucianism， rules pertinent to control of religion have undoubtedly restricted （but rather than forbidden） Buddhism wherever there are conflicts. For instance， there are three articles regulated in the Qing Code concerning “defining monks and female monks”， “privately setting up temples and privately undertaking tonsure”， and “monks being obedient to parents” with a constant change of contexts from Tang to Qing Dynasty but the legislative purpose to restrain Buddhism had never altered. The principle of “restricting rather than forbidding” Buddhism has evolved with the national policy on control of religion.

儒家伦理篇8

论文关键词：周公；儒家；精英伦理

关于儒家伦理是精英伦理还是大众伦理的问题，吾淳先生指出：“当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中‘士’以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做‘君子’。显然，这是一种精英定位。”并从儒家伦理的基本内容层面作了系统和深刻的阐释，本文试图从周公伦理思想——儒家理论的渊源上来进一步证实儒家伦理的精英定位。

一、周公伦理思想的精英特质

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公认识到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作为一个重要的道德范畴而出现。周公再三讲要“敬德”、“明德”，要“明德慎罚”，就是要实行“德治”。在各种诰词中，“德”字频繁出现就是绝非孤证。

周初，有鉴于夏商两代的兴衰为周的所以崛起和灭商提供理论论证，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因归于统治者是否明“德”，他认为统治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚书·周书》中说：商代的先祖是有德的，所以“天命”归于商，统治了好多年，后来殷王“不敬厥德”，于是“早坠厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就转移到了周。为了保住周的统治地位，使得周的统治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主张。

周人所说的“德”的具体含义包含“敬德”、“保民”两层意思。其一，“敬德”是对“己”，即如何加强自身的品行修养。周公提出个人德行应以周文王为典范，艰苦奋斗，不图享乐，爱护人民，这就是周人对“德”的“内得于己”的要求。周公自己也是这样做的。《史记·鲁周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐晡，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。”不仅如此，周公也要求成王要修其德，成为“德”之楷模，《诗·周颂·噫嘻》载：“噫嘻成王，即昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏发尔私，终三十里。亦服尔耕，十千维耦。”此外，还告诫成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，丧志”(《尚书·旅獒》)。也就是说，身怀大德的君王，待人不会轻蔑怠慢。轻慢官员，就不能使官员尽心；轻慢百姓，就不能使百姓尽力。不贪恋美色歌舞，处理任何事情都会正确无误；戏弄人将丧失德行，玩弄物将丧失抱负。

其二，“保民”。周公确信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同时，极力倡导“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因为只有实现“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意识到做好此事绝非易事，所以他曾一再告诫康叔：“天畏柒忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其义民”(《尚书·康诰》)。而要达到真正永久“保民”的目的，必须在治国治民策略上进行变易，以免重蹈夏商灭亡之覆辙。

此外，周公还对官员提出了无逸、禁酒的要求。周公认为贵族官员也应当努力从事生产劳动。《尚书·无逸》中记载，“于观于逸于游于田，以万民惟正之供”，即不要迷恋于赏玩、淫逸、嬉戏、田猎之中，让百姓交纳赋税供自己享乐。可见，无逸的伦理要求同样不是对大众的普遍要求，显然是对贵族、官员的要求。而禁酒的命令中说，“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟幸”(《尚书·酒诰》)。即要求官员做到：“‘我民迪小子惟土物爱，厥心臧。’聪蝗祖考之彝训，越小大德，小子惟一”(《尚书·酒诰》)。事实上，促使禁酒的另一个原因则是殷亡的教训。“厥或诰日：‘群饮。’汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀”(《尚书·酒诰》)。在当时的社会状况下，有资格和条件饮酒者大都是统治阶层，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教训，其针对统治阶层内部的特征是显而易见的。

可见，“德”既是一种伦理规范，又是一种政治准则，周人倡导“德治”，便成为伦理与政治联姻的标志。清代王国维在《殷周制度论》中指出周代政治制度与伦理道德间的深刻联系：“其所以析天永命者，乃在德与民二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此，故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”也就是对“民”则要从“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罚；“敬德”与“保民”显然是对贵族和统治集团而言的，并非对大众的伦理要求。

(二)周公“礼乐文化”的精英定位

制礼作乐，是周公对中国文化的莫大贡献。从中国文化的角度看，周公制礼作乐，借鉴于夏商二代，有所选择，有所发展，把夏、商、周三代礼乐文化推向了发展顶峰。所以孔子由衷地赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。礼乐文化是中国文化史上出现的第一个完备的文化形态，而周公是礼乐文化最重要的创造者。

而周公所作的礼乐文化有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”，有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之”，“保民”实际上就是保社稷、保国家。《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公的历史功绩。周公在“因于殷礼，所损益”的基础上，创立了周礼。《左传·文公十八年》说：

“先君周公制《周礼》日：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”’《周礼》规定了周代各种政治制度和社会制度：分封制、嫡长子制、严密的宗法制、等级官制，以及许多礼制，包括伦理道德规范等。它区别了以维护、巩固上下贵贱宗法等级关系为目的，以亲亲、尊尊为核心内容的等级制度格局。“礼”在国家政治生活中起到了“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的极其重要的作用。礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，可谓尽善尽美。

但我们必须明确，在规定了诸多的“礼”之后，还有一个重要的思想，那就是规定了“礼”的适用范围，即“刑不上大夫，礼不下庶人”(《礼记·曲礼上》)。下面我们仅通过对“婚礼”的相关规定来说明“礼”从其本质和功能上讲是一种对社会精英的伦理要求，而非对社会大众的普遍伦理要求。关于婚礼，《礼记·效特牲》说：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”《昏义》亦云：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”所谓“附远”、“合二姓之好”，都是要使周族与异姓通过婚姻关系变得亲近起来，形成一种以亲戚血缘关系为基础的政治联合，这是西周时期、特别是其初期的政治需要。“同姓不婚”之礼制虽然有优生学上的考虑，但从以上的记载中我们不难看出，其更多的是与政治上的分封制和宗法制密切相联系，其旨趣也是维护周天子“天下大宗”地位出发，积极与异姓联姻，巩固周天子统治。正由于西周婚姻具有强烈的政治联姻性质，因此周人对婚姻之礼十分重视，也特别强调双方家族的政治地位。当然，这种政治联姻所约束的对象也就是王室和贵族了。我们也承认，在周代的官制中也有婚姻的专职管理人员，民间的婚姻也因循着“婚礼”的一般规定，甚至在今天我们仍能看到，也就是说，婚礼已经成为中国婚姻家庭文化的一般伦理规定。但在周公和儒家的思想里，更多的则是强调婚礼的政治性质和政治功能，对象也显然主要是王室、贵族等。因此，我们并不能因为某种精英伦理对一定的社会一般成员产生影响而否认其的精英本质。所以，我们应从注重“礼”的精神实质和主要功能来理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英伦理的传承者

通过上文，我们可以看出周公的德治思想和礼乐思想都是其精英伦理的表现，而孔子在这两个方面也继承了周公的思想。以下就通过孔子及以后诸学者的论证证明之。

孔子本人肯定了他的思想与周公思想的内在关联。孔子讲：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。他自己以周道的继承者自居，并力图复兴周礼。子日：“述而不作，信而好古，窃比於我老彭”(《论语·述而》)。《论语·述而》篇说：“甚矣，吾哀也!久矣吾不复梦见周公!”意思是说，我哀老得多么厉害呀!我很久没有再梦见周公了。又说：“周公之才之美”(《论语·泰伯》)，“周之德，其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)。

在这里，孔子认为周公的才能和美质谁都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理论方面也坚持和发展了周公的思想，强调了统治者要“以德”治民。他说：“为政以德。

譬如北辰，居其所而众星共之。”，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)。孔子也强调要保民、富民。《论语·子路》篇记载，“子适卫，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四书章句集注》中解释为“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以之。”民富之后为何要“教之”、“以何教之”，朱熹解释道：“富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。”可见，在孔子看来，统治者只有“以德”治民，统治才会长久，而保民、富民、爱民等思想则是内在于统治者的“德”里。显然，在这里孔子的“德”实质上是统治者为了实现长治久安之“德”，而非大众之“德”。

孔子也在坚持和贯彻周礼，《论语·先进》篇说：“为国以礼”，并且认为只要“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)，只有“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。为此，他要求人们从语言到行动做到“非礼勿视，非

礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。(《论语·颜渊》)对于那些破坏周礼的僭越行为，孔子更是痛心疾首，“孔子谓季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《论语·八佾》)面对“礼崩乐坏”的局面，孔子“惶惶然如丧家之犬”地奔走于列国，其目的就是想恢复周礼。《论语·子路》记载孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年成也。”《论语·阳货》记载孔子说：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”杨宽先生解释为：“这是说有人召我去，难道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在东方传播了。”

很明显，孔子讲的德礼也主要是针对诸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《论语》中的这些论述显然是针对统治阶级的道德要求，而让孔子最不能容忍的行为是统治阶层中对礼的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也属于最高统治阶层，也体现出了孔子伦理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都认可孔子和周公的伦理思想之间的渊源关系。《淮南子·要略》说：“有周公之遗风，而儒者之学兴。孔子开宗立派，首创儒家学说，寻根溯源，乃植本奠基于周公。”韩愈实际上也论证了周公和孔子之间的关系。在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。苟与扬也，择焉而不精，语焉而不详(《韩昌黎集·原道》)。”陕西岐山周公庙保存的一块清代康熙十九年《重修周公庙募缘疏》石碑，碑文乃“关学三李”之一的李柏撰写，碑文开头便为：“道生天，天生尧舜，尧舜以所得于天之道传之禹、汤、文、武，禹、汤、文、武传之周公，周公传之孔子。则是，周公之道，上承尧舜而下启孔子者也。承尧舜，则尧舜无子而周公其子，启孔子，则孔子无师而周公其师。”钱穆先生言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”杨向奎先生的《宗周社会与礼乐文明》一书中，在谈到关于周公创立的西周礼乐文明与儒家思想历史渊源时曾写道：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”刘起舒先生也说：“孔子之学全部与《尚书》有关。他的学说的主干，就是承自周公的四项遗教，完全是从《尚书》篇章中周公的各篇诰词中学得的。”

陈来先生指出：“周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的个人魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人一孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。孔子之后的1500年间，中国文化一直以‘周孔’并称，既表明周公与孔子一脉相承的联系，又充分显示出周公享有的重要文化地位。