民俗文化研究范文

民俗文化研究范文第1篇

物质生产习俗是一个国家、民族的特定地区、社会群体中的民众，在一定生态环境中所创造、享用和传承的物质文化事象，包括农业民俗，狩猎、游牧和渔业民俗，工匠民俗，商业和交通民俗等，它贯穿人类生产实践活动的全过程[2]32。巫溪五句子歌根植于巫溪的地理文化背景，其产生和流传与当地物质生产密切相关。

（一）五句子歌与农业生产习俗

农业生产习俗是农民在长期的观察和生产实践活动中逐步形成的文化产物，它包括农业生产的农作时序、禁忌祭祀、生产过程和生活娱乐等各个方面。由于特殊的地理环境，巫溪传统的生计方式主要以农业为主，劳动人民在创造劳动价值和社会财富的过程中，一方面为了减轻劳动负担，另一方面为了娱乐自身，五句子歌由此将田间地头的劳动方式展现出来，反映出相关的生产习俗。歌曲六：《实现纲要在手上》天不亮来地不亮起早摸黑歌声扬黑夜火把明幌幌锄头铁锤一片响实现纲要在手上[1]224歌曲七：《走到田边就干起》大雨落来细雨落披起蓑衣戴斗壳手里拿起薅挖锄肩上挑起粪撮箕走到田边就干起[1]226歌曲六和歌曲七反映了巫溪的薅草耕种场景。巫溪的主要农产品为土豆、玉米，其中土豆一般在头年农历十二月耕种，到第二年农历二、三月薅草施肥；玉米大约在每年农历二、三月开始播种，然后四月栽秧、薅秧施肥，农历七八月成熟。在传统的生产模式下，无论是种植土豆，还是种植玉米，施肥都是农家肥料，很少使用化学肥料。农家肥料包括两种，一种是人和动物的粪便，另外一种是杂草、树枝等经过焚烧后，加上人和动物的粪便，和土拌在一起发酵产生的天然肥料（即绿肥）。在这里，无论是“锄头铁锤一片响”，还是“手里拿起薅挖锄”，这些都是农耕场景最真实的展现。

（二）五句子歌与工业生产习俗

在历史上，巫溪是一个盐业十分发达的地方，巫溪的五句子歌还与当地的盐业生产结合起来，体现出巫溪的盐业习俗。歌曲八：《宝山灵气是宝山》宝山神医叫巫咸架起炉子炼仙丹制盐采药医百病一碗神水保平安宝山灵气是灵山[1]172这首歌曲充分展现了巫溪曾经的盐业生产习俗。历史上，巫溪盐业兴盛发达，宁厂的宝源山盐泉是三峡及中国西南地区自流盐源之一，也是最早发现、食用和大规模开发的盐泉。《大宁县志·序》中写到：“一泉之利，足以奔走四方，田赋不满六百石，藉商贾以为国。”[3]足见当时巫溪盐业兴盛之貌。一直以来，巫溪以盐立县，盐业的生产、运销、管理等，让巫溪成为当时“以盐兴盛”的一方宝地。巫溪是“巫文化”的发源地之一，而“巫文化”的核心则是以盐文化、药文化、悬棺文化、占卜祭祀等文化构成，其中盐业文化占据着核心位置。因此，巫溪当地逐步形成了以“盐文化”为核心，悬棺文化、药文化、占卜祭祀文化相支撑的盐业民俗文化。巫溪在虞、夏时期立巫臷国，战国时置巫郡、巫县。管维良教授将巫溪和《山海经》中的巫咸国、巫臷国结合起来，认为巫溪盐泉所在的宝源山就是巫咸国的灵山[4]。歌曲七“宝山神医叫巫咸”就是对远古历史的咏唱，正好印证了《山海经》中的相关记载：“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所出。有灵山、巫咸、巫即、巫朌、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”[5]453-454（卷十六《大荒西经》）此外，巫溪大宁盐厂在历史上曾有祭祀龙君会习俗和绞篊节习俗。其中祭祀龙君会习俗则是在每年农历六月十三的时候，在宝山旁边的龙君庙进行祭祀，祭祀活动由会首主持，会首亦称“头人”，头人每十户为一组，各组轮流，一年一换，届时，由当值组的十位头人负责筹集资金，主持祭祀仪式及各项活动，并大摆酒席[6]22。绞篊节则是农历十月初一，举办的换篊和祭祀活动。由于宝源山地势狭窄，煮盐的灶房高于盐泉，输送卤水十分不便，且不能输送过河。宋朝一位名叫孔嗣东的人想出用竹筒输送卤水的办法[6]45，但是竹子每年都需要更换，因此把每年更换竹筒的时间就称为绞篊节。绞篊节这天，官民同庆，井民则要敲锣打鼓、鸣放鞭炮、唱歌舞蹈，并有祭祀活动，热闹非凡。在祭祀龙君会和绞篊节这天的祭祀活动中，均有炼丹祭祀的习俗。虽然巫溪盐业兴盛，但是盐工的日子也非常的凄苦，一首《辈子不想找婆娘》的五句子歌很好的诠释了这一点。歌曲九：《辈子莫想找婆娘》炭老倌额踩煤炭两脚不停打转转一双赤脚划出血满脸就像花脸猫辈子莫想找婆娘[1]172虽然盐业在巫溪占据着重要的位置，但是盐场煮卤也有一定的时间限制，在煮卤期间，盐工日日夜夜，非常辛苦，五句子歌也成为他们哭诉的一种表达方式。

（三）五句子歌与商业交通习俗

随着生产和消费方式的演变，以及为了满足人民的生活需要，在商品交换中逐步形成了一套具有地域特色的商业民俗。在五句子歌中，一些歌曲就反映了巫溪的行商习俗，这些行商上山下乡，走街串巷，成为当地街市商业交易的一种补充和发展。歌曲十：《走山货郎心酸多》挑着一担日杂货翻山越岭爬坡坡前山有人我摇鼓后山有人我打锣走山货郎心酸多[1]178此首歌曲反映了一种流动交易模式，走货郎翻山越岭，用“摇鼓”“打锣”等“市声”传递商品信息，招揽顾客。现在巫溪农村还有这种走街串巷的小贩，不过“市声”逐渐用喇叭代替，不再肩挑背扛，已被车辆取代。除走货郎外，还有些手工艺人也走街串巷，靠手艺谋生，成为手工业存在的一种模式。歌曲十一：《补锅师傅走天下》补锅师傅走天下走了这家到那家锅儿破了快来补架起火炉生铁化想补啥来就补啥[1]179这首歌曲反映了小手工业者的生活现状，他们每天为了生活而忙碌奔波，但是也受到广大民众的欢迎。这与巫溪当地的生活环境密切相关，巫溪境内多山，整体经济不发达，一方面造就了巫溪民众勤劳朴实的性格，另一方面也促进了当地小手工业的产生和发展。

二、五句子歌与精神民俗

精神民俗指在物质文化与制度文化基础上形成的有关意识形态方面的习俗[2]6。蕴育在五句子歌曲中的精神民俗事象是巫溪人民在认识和改造自然与社会过程中形成的心理经验，它包括巫术信仰和英雄主义培育这两个方面。

（一）五句子歌曲与巫术信仰

巫溪是巫文化的发源地，而巫术信仰则是巫文化的重要内容，民间多流行巫事活动。即凡是有人生病、出门求学、婚丧嫁娶、建屋搬迁等都要请巫师或者风水先生占卜算卦、跳神驱邪。其中巫师或者风水先生中的男性称作“端公”。“端公”在进行法事活动的过程中，往往要举行一个小仪式。仪式中，“端公”一般带着面具，利用法器进行表演，他们就是“通天”的媒人，通过语无伦次、嬉笑怪怒、又唱又跳等方式，传达上天旨意，构建出一种又唱又跳的祭神祛鬼场景，仪式内容往往根据当事人需求和现实场景有所不同。在五句子歌曲中，就有反映“跳端公”驱邪活动的内容。歌曲十二：《驱除邪恶保平安》外堂转进内堂来抛枪神灵下凡来好抛枪来好抛枪抛去长枪又短枪驱除邪恶保安康[1]172此首五句子歌曲传达出“端公”驱邪保安康的场景，其中“外堂”和“内堂”均是端公进行法事活动的主要场所，“端公”在驱邪除魔的时候，“内堂”和“外堂”都要走，以扫清妖魔鬼怪。

（二）五句子歌曲与英雄崇拜

在历史的积淀中，巫溪人民养成了忠义勇猛的性格，这种性格逐渐成为人们的一些心理意识。因此，人民往往将历史上的历史人物作为榜样，将他们的人物特征和人物品格作为人们学习的典型。在民间歌谣中，这种英雄崇拜外化，体现出当地人的英雄崇拜观念。歌曲十三：《为打江山保太平》吃了烟来把灰扬马上抛枪杨六郎养的儿子杨宗保娶的媳妇穆桂英为打江山保太平[1]163歌曲十四：《千秋伟绩传后人》岳母教子方法新精忠报国刺背心从小立下报国志长大成为大功臣千秋伟绩传后人[1]167在巫溪的五句子歌曲中，还有很多歌唱历史人物丰功伟绩的，除在此提及的岳飞、穆桂英等人外，还有诸葛亮、张飞、赵云、包青天等人物，这些人物用简单明了的话语唱出来，对民众爱国观的形成，有极大的启示作用。四、结语五句子歌曲作为巫溪民间文学的标志性文艺，是劳动人民智慧的结晶。它依托巫溪特殊的地理环境和文化环境，表现出具有人文气息的地域特色。人民将自己的思想、生活、生产寓于歌曲，不断传承，不断积淀，历史悠长。就如艺术学家罗伯特·斯密森曾说过的那样“：人和作品都带有奔腾流逝的实践。它既沉浸在亘古洪荒之中，又蕴含在最遥远的未来之中。”[7]3这正好体现出了五句子歌曲的民俗学价值所在。一方面五句子歌曲本身就是一种民俗文化；另一方面五句子歌曲承载了深厚的文化内涵，是我们了解民俗，研究民俗的重要载体。

民俗文化研究范文第2篇

关键词：功能理论；民俗文化；翻译

一功能理论概述

基于功能理论视野下的翻译论是在20世纪起源于德国的一种新型的翻译理论观念。它强调在翻译过程中不能只是注重对原文以及译文两者之间进行文章翻译的评价，而是强调要在翻译过程中译者能够在对原文进行深入分析的基础上根据功能翻译理论运用一定的翻译原则对文章进行翻译[1]。这种基于功能理论视角下的翻译方式与传统的那种强调文本等值的翻译原则相较而言具有明显的科学性。

二民俗文化概述

（一）民俗文化内涵概述

民俗文化的形成是一个漫长的历史过程，其中蕴含着那个时代、那个民族下丰富的精神生活以及物质生活状态。从这一视角我们可以看出，民俗文化是老百姓生活中必不可少的组成部分；基于时间方面的视角观察，民俗文化是在整个人类演进过程中逐渐积淀而成；基于空间方面的视角而言，民俗文化无论是在当下的现代社会，还是追溯到古代的传统社会，都是人类发展必不可少的产物；再次，从民俗文化关系的视角观察，民俗文化可以说是民间文化的一种重要形式，也是人类在发展过程中必不可少的组成部分。

（二）民俗文化的社会作用分析

1.规范作用。民俗文化的规范作用指的是民俗文化在演变的过程中会逐渐形成一些约定俗成的民俗规范，这些规范对于当地的居民会起着一定的教育以及规范作用，同时，是当地居民得行为也受到一定的约束。诸如，民俗文化在形成的过程中逐渐演变而成的一些道德规范对居民的道德素养具有十分重要的积极影响。同时，这些民俗规范也形成了一个民族重要的对外民族特征。2.娱乐作用。民俗文化的娱乐作用主要指的是民俗文化中的一些传统民俗活动对人们身心健康的放松作用，这些娱乐作用可以使人们的身心得到极大的舒缓、放松，尤其是对于劳作一天的居民可以使其身心得到极大的享受与愉悦。3.维系作用。民俗文化的维系作用主要指的是有益身心健康、良好的民俗文化对于维系民族内部的安定和谐具有至关重要的作用，在这种纽带的联系下，民俗文化所形成的一种向上的凝聚力可以使我国的社会以及国力得到迅猛的发展。

（三）民俗文化对外传播的重要意义

上文中提到民俗文化中的一条重要特征就是对外传播，对外传播对于民俗文化的继承以及发展都具有十分重要的发展意义，尤其是对于我国的海外侨胞更是如此，有的海外侨胞自幼便在外发展，没有机会接触到地道的民俗文化，而我国国力的日益昌盛，民族文化的影响力的逐步扩大，使其在国际上有着较为广泛的社会影响力，这就使得我国的海外侨胞进一步增强了对于我国民俗文化的认同感以及归属感，同时，对于我国民族凝聚力的发展也极为重要，进一步的也为我国的社会发展、国立昌盛创造了良好的国内、国外环境。

三民俗文化翻译过程中存在的问题

（一）民俗文化在语境翻译层面存在的

语境是不同民族、国家在进行语言交际时的大背景前提，在不同的语言背景下不同的词汇可能就会有不同的释义，同样的，反过来，译者也会根据语言社会教育大背景的不同而对词汇以及译法进行不同的抉择，使翻译尽可能贴切原文所要表达的意境。这就使得译者在进行翻译前要首先对语言背景有一定的了解，尤其是对民俗文化所内含的深层意义进行挖掘，接着再对词汇进行一定的选择。但就当前的民俗文化翻译而言，许多译者还很难做到这一点，这就使得他们对于民俗文化的翻译漏洞百出，词不达意的现象常常发生。

（二）民俗文化在文体翻译层面存在的问题

在进行翻译时的文体大致有书面文体以及口头文体两种主要的文体形式，不同的文体形式也体现出译者所翻译的译文的表现形式，同时也体现出译者与读者之间的关系问题。在翻译时译文首先要忠实于原味，只有这样，才能将传统民俗文化中的重要信息进行正确的传播，使读者了解到民俗文化所蕴含的深层次意义。这就要求译者在进行民俗文化翻译时要十分注重文体的选择，第一步就要对原文的文体进行合理有效的解读，进而再对其进行翻译[2]。但就目前的现状而言，很少有译者注重对于文体的选择，许多译者都只是注重对于民俗文化字面意义的理解，有些庄严的字眼却采用极为随意的词汇进行翻译。

（三）民俗文化在文化翻译层面存在的问题

民俗文化的翻译说到底是一种民俗文化的对外交流、传播，正是因为世界各民族之间存在着较为明显的民族文化差异以及语言差异才会使得不同国家之间的文化交流日益频繁[3]。因此，在进行民俗文化翻译工作时，最重要的还是把握住民俗文化在文化这一层面的翻译，这就要求译者要对所要翻译的民俗文化的文化内涵有着深入了解，通过斟酌语句，采用合适的译法以及词汇表达出文化的内涵。中华文化博大精深，留下了数不尽的民族文化瑰宝，文化的表现形式也是多种多样，其中不乏许多晦涩难懂的语句，尤其是古代社会中的文言文，给翻译的工作带来了极大的困难，这就要求译者在进行翻译工作前要做好充足的事前准备，但就目前的现状而言，许多译者在这一方面表现的明显不够。

四功能理论视野下民俗文化翻译的策略研究

（一）功能理论视野下民俗文化的翻译原则

1.功能理论视野下翻译的目的性原则。在功能理论视野下对民俗文化进行翻译，其主要目的是希望民俗文化在异国他乡进行传播时，国外的民众或旅居我国的游客能够领会民俗文化的真正含义，并且通过译者对于民俗文化内涵以及深层次意义的解释、翻译，使国外的游客增强对我国民俗文化的理解，使他们能够更加认同我国的传统文化，不断加强不同民族文化之间的沟通交流。并且使我国的传统文化能够在世界广为流传。这就要求在功能理论视野下进行翻译时读者要能够对原文的真实含义有所解读，在对原文消化理解的基础上进行翻译，使其达到原文翻译的最终目的。2.功能理论视野下翻译的忠诚性原则。忠实性原则是翻译在进行翻译工作时所必须要遵守的基本职业素养[4]。在功能理论视野下进行文章的翻译更是如此，译者在对民俗文化进行翻译时切忌只是对民俗文化的表面意义进行浅层翻译，而是要深入挖掘它的内在含义，采用合适的词汇以及译法对文章进行翻译，在这一过程中译者还要十分注意要准确的保留民俗文化的文化信息，不能只是为了翻译而翻译，失去民俗文化翻译本该有的意义。

（二）功能理论视野下民俗文化的翻译技巧

1.对民俗文化进行音译。文章在对民俗文化翻译的过程中存在的问题中曾经指出，在对民俗文化进行翻译时词汇是其中的一大难题，尤其是许多民俗文化中所含有的生僻字、词等，在翻译的词汇中根本很难找到对应的解释。如果强行进行翻译反而会使得读者一头雾水，而此时最好采用音译的办法，既能够使文章保留一定的文化信息，又能够使译文显得简洁易懂。2.对民俗文化进行直译。我国对外开放进一步深入发展，尤其是随着我国国力昌盛，民族凝聚力以及向心力进一步发展的当今，对外的文化交流也日益增多，国外的读者对于我国的民俗文化更感兴趣，他们渴求的也不再是简单的基础文化，而是更希望看到具有浓郁中国风俗翻译。这就对译者提出了更高的要求，因此，译者在进行文化翻译时尽可能将民俗文化中具有中国特色的文化信息进行直译，但同时要注意，对其中一些直译但不能与原文对等的内容要注意加以注解，帮助读者更好的理解我国的民俗文化。3.对民俗文化进行意译。尽管在对民俗文化进行翻译时采用音译以及直译的方式能够更好的体现以及还原我国民俗文化的真实特色，但就实际而言，我们还要注意到读者并非我国传统地道的语言使用者以及民俗文化理解者，因此，译者在进行翻译时要注意对某些文字适当的采用意译的方式，使民俗文化中的某些释义能够最大程度的忠于其真实性含义。

参考文献

[1]利•哈林,杨柳.民俗研究与翻译研究[J].温州大学学报(社会科学版),2011,(02):31-35.

[2]于洁,田霞.关联理论观照下的民俗文化的预设凸显翻译方法探讨[J].外语与外语教学,2008,(05):61-65.

[3]杨玲玲.认知文化图式观照下的民俗名称英译[J].怀化学院学报,2007,(12):95-97.

[4]王红英.论杨宪益、戴乃迭和霍克斯《红楼梦》英译本中节庆民俗词汇的文化传译[J].河南理工大学学报(社会科学版),2011,(01):94-99.

民俗文化研究范文第3篇

在旧时，祠堂主要是用来祭拜祖先的场所，是全族人的中心。它吸收了当地民间建筑形式的精华。如今，受到自然和人为的破坏，川北祠堂已经逐渐颓败。一个地方的祠堂却仍然能够体现出当地人对宗族、道德、伦理、生活的观念，蕴藏民俗道德、族群、信仰文化。

关键词：

川北；祠堂；民俗；文化

一、祠堂概述

祠堂文化跟祖先崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。在殷商时期已经开始盛行祠庙祭祖的活动，周朝以后，统治者对祠庙祭祖制度制定了只有天子可有七庙、武侯可有五庙、大夫可有三庙、士可以有一庙，而庶人则没有庙的规定①。祠堂，后世宗族的宗祠称祠堂。“祠堂”一词的正式出现是在汉代，《汉书•张安世传》记载：“赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂。”但是，在汉代时期，祠堂主要是墓祠，与家族中的庭院、居室是完全分离开的。直到宋代时期，祠堂逐渐出现于当时的一些士大夫阶层中。朱熹所著《家礼》记载：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”意为：一户人家在建造住房时，必须要先修建祠堂。明代中期以后，明代嘉靖时期，“许民间皆得连宗立庙”。我国的祠堂建筑得到了快速的发展，官民都可以修建祠堂，宗祠祭祖变得普遍化了。后面的年代中，由于长期受到儒家思想伦理道德观念的影响，祠堂变得更加尤为重要。朱熹《家礼》中记载：“或有水盗，则先救祠堂，迁神主遗书，次及祭品，后及家财②”。可见祠堂在人们心目中的地位是非常重要的。祠堂主要是用于供奉和祭拜先祖。同时祠堂也是族长行使族权的地方，祠堂就相当于封建社会的道德法庭的功能，凡是违反族人规矩的，则会到这里进行教育、接受处罚，甚至被逐出宗祠。同时，祠堂也是族人的社交场所用地，族人子弟还可以在里面上学，举行结婚、丧事、寿庆时，方便利用宽敞的祠堂作为活动场所之用。另外，祠堂也作为族内人们重要事务商议时的聚会场所。祠堂建筑的规模一般都会比居宅大，质量好，基本上汲取了民宅的精华而修建，祠堂建筑总体为中轴对称，纵深布局的方式，方向一般为坐北朝南，纵深有两进、三进、四进。从平面布局上看，建筑成四合院的形式，分为门头、享堂、寝堂，两边有廊院，中间为建筑天井。

二、川北祠堂

川北地区的居民，据历史记载“湖广填四川”的情况，民国《续修涪州志》卷载武隆“土著与流民各居其半”，民国《苍溪县志》卷“清初招徕流亡,仅十之四五”,乾隆《盐亭县志》卷“客户与土著,几参半矣”。③从历史背景来看，居民分为原土著居民和迁移民居，在元末明初和明末清初两个时期，四川经历了战乱之后，人口数量急剧下降，朝廷采取措施，湖广大量居民移入四川。其祠堂与中国历史上的祠堂文化是一脉相承的，笔者以川北的古楼营村马氏祠堂和米丹村蒲氏祠堂为例来讲。

（一）古楼营村马氏祠堂

古楼营村马氏祠堂，位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村。从县城出发只需要半个小时的车程就能到达柴井乡，然后再走二十几分钟的蜿蜒小路即可到达。据《古楼营马氏宗祠碑记》所记载：马氏先祖原来居住于湖北的孝感，后来迁移至四川，于元朝1341年~1368年间在四川的保宁府（即今天的阆中市）担任官职，年迈辞去官职后，隐居在西充太平，此后躬耕桑田，生息繁衍。在明朝嘉靖年间，马氏一宗支为了纪念先祖，选择在四川省仪陇县柴井乡古楼营村修建祠堂，于1556年，祠堂修建结束④。马氏祠堂距今已经有400多年历史了。现在古楼营村约有970人。全村95％的村民都姓马，几户姓胡的人家⑤。马氏后人不断发展，繁衍生息，出了不少的人才杰俊。据说，明代的诗人、书法家马廷用就是马氏后人之一，近代恢复高考之后陆续又出现了三十几位大学生，他们引以为豪。400多年以来，马氏祠堂是马氏后人祭祖聚会的重要场所，一直是马氏后人共同的精神家园。在每年的春季和清明之季，马氏后人纷纷赶回祠堂祭祖。他们会先将祠堂里里外外打扫得干干净净，然后按照安排好的祭祀环节行礼祭拜，清明节是后人祭拜祖先、寻根问祖的重要日子，也是家族后人团聚的日子，这样家族文化可以得到传承与延续。

（二）米丹村蒲氏祠堂

米丹村蒲氏祠堂，位于四川省西充双江乡米丹村，建于清朝中晚时期，初建立的米丹村蒲氏祠堂规模较小。在清朝光绪十九年间（公元1893年）蒲氏族人集资在旧址前面重新修建蒲氏家族的祠堂，占地面积约720米，祠堂建筑坐南朝北，祠堂建筑传统古朴，气势恢宏，装饰上雕梁画柱，十分精美。整体结构为穿斗式梁架，歇山式屋顶，房屋顶盖小青瓦，平面由正殿、左右厢房及前殿组成四合院封闭形式，祠堂两侧设有厢房，四面有护沟，中间为一下沉天井。据村民回忆，大门以及中堂位置各有一对石狮，石狮雕刻十分精美，栩栩如生。但是在期间，两对石狮遭到破坏。祠堂前殿基座高0.6米，前有二级踏步，穿斗梁架，三重檐歇山式，面阔七间23.8米，当心间背侧作乐楼。正殿基座高1.5米，前有六级踏步，穿斗式与抬梁混合木构梁架，八架椽前施二步廊，面阔五间10.7米，进深7.6米，悬山式屋顶盖小青瓦，通高7.2米，左右厢房各面阔三间11.4米，穿斗式梁架⑥。建筑正门及戏楼木刻花纹栩栩如生，技艺精湛。正门雕刻及门口两侧瑞兽毁于时期。祠堂以南北向为中轴，正北面为正门入口及其上的戏楼，正门正对敞厅，两侧厢房相对，天井纵深较浅，四合院式风格屋顶相连。建筑整体为木石结构建筑，为典型的川派建筑对研究四川地区民居建筑的发展演变具有一定的价值。

（三）川北祠堂民俗文化

川北祠堂的民俗文化主要体现在伦理道德文化、族群文化和民俗信仰这三方面。

1.伦理道德文化

祠堂如族人的道德法庭，是家族严格执行族规的地方，并由历代祠堂的掌祠人和族长主持公道。家族中人们的伦理道德标准深受儒家思想的影响，以族规家训的形式传承，提倡“仁义礼智，父子有情，君臣有义，长幼有序，朋友有信”等思想。同时还提倡，孝道忠义、忠孝传家、与人为善、立志勤学、知耻勇毅、诚信明智、宽恕谦让等道德标准，每个人都必须严格遵守，不然则会进入祠堂进行严格的质问责罚，严重的将由掌祠人和族长鸣钟焚香，将此事禀明祖上，直接逐出本姓氏祠堂，就连故后的灵牌排位也不能进入祠堂。对于女人来说有三从四德⑦，贞节等道德标准，在族规中会有严格的规定。其中，忠孝传家是基本的道德，不孝有三，无后为大⑧，家族兴旺，延续子孙，是子孙后代的大事。祠堂体现着人们整体的伦理道德与思想观念意志。在男权夫权时代，祠堂的姓氏主要以男性的姓氏进行传承。女人是不能够进入祠堂的，因为未出嫁的本姓女人终究是别人家族的媳妇，而已经进门的媳妇也是外姓人，女人是不准许进入祠堂的。就结婚拜祖的时候也只准许新郎进入正室祠堂拜祖，新娘待在正室祠堂门外。

2.族群文化

祠堂是反映一个姓氏一个宗族村落人们总体意识的载体。在古代封建社会，由于受到传统农耕文化的影响，形成自给自足的农耕经济生活方式，长期在一个地方生活，世代相传，繁衍生息，过着长久平静稳定的生活。在居住形式上，形成大大小小的村落，一个村落通常为一个姓氏，为了方便区分，通常以姓氏作为地名，比如王家坝、王家湾、李家坝、张家岩、岳家湾、岳家坡、汪家坪、马家坪等村落地名。形成难以割舍的地缘、家族血缘的关系，人们这种地缘以及家族血缘观念非常深刻，人们归宗认祖的意识非常强烈。祠堂作为村落总体意识的载体，非常重要。处于村落的重要位置，通常处于村庄村头显眼的地方，或者位于村庄的中心位置处。一个姓氏家族的祠堂代表着一个姓氏家族的威严与重要地位。对于子孙后代来说，修筑祠堂是自身的责任，是光宗耀祖的大事。川北地区的居民由原土著居民和迁移民居组成，在元末明初和明末清初这两个时期，所以有一部分是土著姓氏子孙后代为了祭祖而修缮的祠堂，而很大一部分，是分支和迁移到四川而修建的祭祖祠堂。如位于四川省南充仪陇县柴井乡古楼营村的马氏祠堂，马氏先祖原来是居住于湖北的孝感，后来才迁移至四川居住，而后修建的马氏祠堂。

3.民俗信仰文化

祠堂文化与先祖崇拜思想有着密切的联系。祖先崇拜最早是从灵魂崇拜跟图腾崇拜发展而来的，是一种民俗信仰。信仰指对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊重，拿来作为自己行动的指南或者榜样⑨。祠堂文化中信仰，基于族群文化，子孙归宗认祖意识非常强烈。子孙后代非常尊重历代祖先，并将其作为后代人学习的榜样，作为后代做事行善的行动指南。在祠堂设立灵位，后人与先人进行传话，进行崇拜祖先的活动，在祖先灵位前面通过祈祷、供奉、烧纸钱、焚香、上酒等方式以求得祖先保佑，这是人们对世俗物质生活的追求和美好愿望的期盼。比如，希望做官步步高升、家族人丁兴旺、学子学业有成、消灾祛病等生活愿望，祠堂文化承载着祖先流传下来的道德文化，代表民间的整体意识取向，体现了民俗民间人们的信仰。

综上所述，基于川北祠堂历史背景，部分居民由外地户籍迁入而为了祭祖修建祠堂。寻根问祖，是子孙归宗认祖的方式，同时通过祠堂体现人们的道德伦理文化、族群文化和民俗信仰文化。如今，科技高速发展，交通便捷，大量民众离开故乡。祠堂文化逐渐落寞，祠堂建筑逐渐消失，祠堂文化应当得到人们的保护和重视。

作者：向琼香 单位：西华师范大学美术学院

注释：

①②蔡丰明,窦昌荣.中国祠堂[M].重庆：重庆出版社，2001：2，3.

③黄权生.四川移民地名与“湖广填四川”[D].西南师范大学，2005：10.

⑦《仪礼•丧服•子夏传》：“妇人有三从之父，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”

⑧《孟子•离楼上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而取，为无后也，君子以为猶告也。”

⑨吕叔湘,丁声树.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆，2012：1453.

参考文献：

[1]黄权生.四川移民地名与“湖光填四川”[D].西南师范大学，2005.

[2]蔡丰明,窦昌荣.中国祠堂[M].重庆出版社，2001.

民俗文化研究范文第4篇

【关键词】民俗文化产品 营销 策略 品牌

【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）06-0214-01

一、民俗文化产品概述

民俗，就是民间风俗习惯，指一个国家或民族中广大民众在长期的历史生活过程中所创造、享用并传承的物质生活与精神生活文化。民俗文化是我国民族文化的重要组成部分，是具有鲜明时代色彩和地域特征的区域性文化，与我们的生活密不可分。

民俗文化产品是从各类民俗文化资源中开发出来的产品。我国拥有世界上最丰富多彩的民俗文化，随着人们生活水平的提高，求新求异消费心理的增强，对产品个性化的追求，民俗文化产品走上了经济前台。特别是随着地方和城市自我营销意识的加强，扩大城市形象宣传，增加城市的整体竞争力，民俗文化资源也实现从资源到产品的转变，得到了更多的重视。

二、民俗文化产品开发的业态

就现有业态来讲，目前主要有三种：

1.依靠文物的文化内涵，开发市场产品

典型的有南京夫子庙、杭州河坊街等。

2.打着文化旗号，进行房地产开发

典型的有上海的石库门等。

3.表现为主题公园，围墙内进行开发

典型的有杭州的宋城、沈阳的关东影视城等。

这种整体的业态对于城市的形象宣传来说是比较有利的，但也是投资巨大的，各地选择哪些业态要根据当地的民俗文化资源情况，再对民俗文化产品进行组合开发与创新。

三、民俗文化产品营销策略

我国的民俗文化产品相对国外而言，起步较晚，规模较小，产品的开发与经营还没有形成产业，营销意识与创新还有待进一步提高。

1.品牌意识突出产品核心定位

在现代市场运营中，品牌是与消费者沟通的标签，更是城市、地区进行自我营销综合竞争力的体现。各地区的民俗文化产品具有历史性特征，如果不树立品牌意识，很容易沉溺在历史中，与时代的需求脱节。我们应该确定民俗文化产品的主题，打造民俗文化产品的核心定位，努力实现民俗产品的差异化和形象的差异化，最终从多个方面着手打造出民俗文化产品品牌。

2.服务营销提升产品价值

现在的商业竞争非常激烈，消费者对所消费的产品的要求也从单一的质量、形式上升到了服务等层面。民俗文化市场产品同质化现象非常严重，在民俗文化开发过程中，如果只是单一地重视具体产品形式的开发，势必会显得非常单薄，也会出现创新乏力。因此，根据服务营销理论，我们应该通过提升服务的高度来增加产品组合的附加价值，特别是加入那些具有鲜明民俗特色的服务方式，以此实现民俗文化产品的差异化。

3.体验营销增加产品体验深度

体验经济是从服务经济中分离出来的，但又超越了服务经济。消费者为了获得购买和消费过程中的“体验”不惜花费较多的代价。现在产品同质化越来越严重，而服务更容易模仿，所以在服务中增加体验成分可以更好地突出个性化和差异化，更好地吸引消费者。我们提供给消费者的体验应该是经过精心设计，与众不同又令人难忘的。

民俗文化的体验营销应该是独特民俗文化的再现，能够满足消费者个性化的需求，引导消费者参与到体验当中，切身感受当地的民俗风情，最终将难忘的体验感受定格成美好的回忆并主动分享出去。这种体验营销服务甚至可以开发成量身定制的形式，以此增加产品的体验深度。

4.互动营销扩展宣传的广度

互联网为营销者和消费者提供了更好的互动和个性化的机会。多样的在线传播手段意味着可以向消费者发送精心设计的广告信息，这些信息可以准确的反映消费者独特的兴趣和消费行为，从而更好地吸引他们。随着手机的普及，移动营销大行其道，它可以根据人口统计信息和消费者行为特征定制个性化的信息，增加了其传播的力度。结合网站广告、搜索广告、电子邮件等形式，宣传的广度自然而然地增加了。以严肃著称的故宫博物院就在这方面做出了很好地努力，尤其是《故宫淘宝》的APP系列为人称道。民俗文化产品完全可以借鉴其中的经验利用新媒体及互动营销手段扩大宣传的力度，同时加大产品的营销体验。

参考文献：

[1]乌丙安.中国民俗学（新版），辽宁大学出版社，2002年

[2]许铁吉.品牌学概要，中南大学出版社，2009年

[3]鲁芊.民俗文化产品开发与营销研究，西南财经大学，2006年

民俗文化研究范文第5篇

〔关键词〕民俗文化品牌产业传播

民俗文化是劳动人民在生产实践和生活实践中逐渐形成的一种具有独特审美的文化符号。民俗文化资源就是与之相关的可利用的各种资源，以及对民俗文化的一种类别数量的统称。在现代信息化的今天，可通过文化经营，在流通、传承、积累和提升中实现其经济价值。素有“天下之中”的驻马店市，文化底蕴厚重，拥有中国四大传奇中的两大传奇，梁山伯与祝英台、董永与七仙女的爱情故事均发源于此。传说中的开天地和伏羲画卦之地也可以在这里找到遗迹。从汉代流传至今的重阳登高、尊老敬贤之俗，在上蔡延续至今。虽然驻马店拥有如此多的民俗文化资源，但开发与发展却令人堪忧。

一、驻马店民俗文化开发现状及存在问题

驻马店有着丰富的民俗文化资源，但却面临诸多问题。民俗文化缺少全面、科学、系统的发展规划，而且自身造血能力不足；对国家扶持的依赖心理强，缺少开拓创新意识；对民俗文化发展的市场化运作问题研究不够、方向不明确；民俗文化产业缺少有效的政策引导和扶持；已有民俗文化产业规模小，产品附加值低、包装不够精美、缺乏品牌宣传等等①，这些都是驻马店民俗文化发展所面临的瓶颈。

1、认识不足，导致开发存在误区

驻马店民俗文化的多样性与丰富性让其具有天生的产业优势，在市场经济的今天，这无疑有最具资本活力的潜质。但是如果仅仅是让这一资源止于生活化的展示，而不加以整合和开发，这种优势也会慢慢消失殆尽，而且极容易被别人利用，甚至属于原产地的民俗也会被别的区域争取走。例如，驻马店的泌阳有一座山，民间自古流传“之乡”之美誉，也是关于神话的发祥地，围绕而衍生的故事也不胜枚举，最原生态的是存在磨、墓、村、井、百神庙等，与神话有关的村名、地名及遗迹；从历史角度看，从唐代开始，泌阳就有祭祀的历史富，流传至今年已经有1300多年的历史。从这两个角度讲，泌阳占据了文化的天时地利，但是，“中国之乡”的称号却被相邻的桐柏县抢先争去，无缘“中国之乡”。这一个案例显示出民俗文化资源“产地权”的重要性。

对待民俗文化开发和保护上存在的另一误区为“涸泽而渔”，这是一种只注重眼前利益和短期效果的市场行为，从长远角度来看，这既是对民俗文化的践踏，也是文化开发的鼠目寸光。比如，文物古迹的“新包装”，改头换面本末倒置，失去了古迹文物的原貌；民间的舞蹈、曲艺、风俗习惯被简单化，庸俗化、原汁原味的东西越来越少，导致失去了原有的神韵。驻马店的西平县合水镇在历史上原本是一个有许多庙宇的小镇，譬如关公庙、火神庙、添喜庙、二郎神庙等等，而且口头上还流传着“桥上桥，庙上庙，石二连坑铁瓦庙，还有二柏架葡萄，还有一棵椿包枣。”这些生活化的民谣展示了当年的景象，但观念的缺少扭曲和市场的冲击导致古迹的不复存在。

2、观念滞后，缺乏有效的管理机制

目前驻马店民俗文化产业缺乏管理创新意识，管理模式落后。驻马店市现行的文化管理体制基本上还是沿袭计划经济的管理体制，对文化建设采取单一管理模式，由政府包揽，一切按照计划进行，致使文化发展缺乏活力和竞争力，很大程度还停留在自然经济和计划经济阶段，没有培育出能参与国际国内市场竞争的民俗文化产业和品牌，这与驻马店市的民俗文化资源优势是不相适应的。

在管理机制中，融资渠道是非常重要的一方面，驻马店大部分民俗文化产业资金不足、规模较小。开发投资主要来源于政府，尚未真正建立起多元化的投融资体制和机制，资金不足仍是驻马店民俗文化发展的瓶颈。所以有必要建立以国有资本为主导的投资主体，引入多渠道民营资本投资方式、投资机制，从而建立市场化的新型民俗文化投融资体制，为驻马店民俗文化产业的发展铺平道路。

3、忽视市场，无有强势品牌突破口

驻马店民俗文化发展缺乏市场创新意识，现有民俗文化产业产品附加值低、民俗文化产品大部分为初级文化产品，既无高技术含量又没有把文化内涵做深，而且宣传包装过于简单，甚至没有包装。更没有品牌和大型龙头企业的带动。在驻马店民俗文化中，树立品牌，确定民俗文化产业重点，是关键一步。驻马店市的一级民俗文化品牌可以包括：“梁祝文化”、“文化”、“嫘祖文化”、“重阳文化”；而分析利弊，着力培育哪一个品牌应作为突破口是重中之重。其次二级民俗文化品牌可以包括：上蔡的“蔡国文化”、汝南的“南海禅寺宗教文化”、平舆的“车舆文化”、西平的“冶铁铸剑文化”、作为后续开发重点，二级品牌形成替补，这样就形成一个“梯队”式的开发模式，无疑能够培植出强势的驻马店民俗文化品牌。

二、品牌塑造是驻马店民俗文化发展的必由之路

品牌学研究理论认为：“品牌能够制造果树效应、光环效应，强势品牌能够产生巨大良性的推动作用，使得相关产品、行业的发展得到强有力的支持，迅速脱颖而出，独占鳌头。”②

1、学术奠基，注重品牌理论研究

民俗文化要取得长足发展，一定程度需要理论的研究支撑，依托学会平台，定期坚持学术研讨活动开展，是活跃宣传一种民俗文化的重要组成部分。这样做一是有利于把繁杂的民俗文化进行清晰梳理；二是能够就一些学术问题进行攻关，同时反过来可以出一批学术成果；三是有利于民俗文化的同仁进行交流，形成良好的民俗文化团体；四是能够为驻马店民俗文化培养人才，有了人才方能兴业。

在理论基础工作中，需要注意一点的是不能为理论而理论，田野调查是必不可少的一部分，只有在此基础上才能把民俗文化的内核进行发掘，并进行系统的整理，从而提炼出驻马店民俗文化独有创意点，在驻马店九县一区的广袤土地上的实际考察是发展驻马店民俗文化的基础。田野考察除了借助民俗文化团体，另一方面就是联合高校，共同进行理论工作的建设，当前，民俗研究赶上了国家大力发展繁荣文化的大好时机，打好民俗文化理论基础，多发表出版论文专著，再让民俗文化成为驻马店新的经济增长点。

2、分析市场，做好品牌长远规划

品牌战略是驻马店民俗文化发展的必由之路，但磨刀不误砍柴工，必须对当前的驻马店民俗文化资源和市场进行系统调研与总结，并分析其市场潜力，然后进行分类培植，重点发展。

首先是分析品牌战略下的市场架构问题。第一是市场需求要素分析，精确分析市场需求，找出市场中名俗文化的分类与特色，并确定其差异，然后根据一手资料制定相应的品牌战略，差异化、区别化一定程度上是形成品牌的基础。第二是供给要素。主要包括民俗文化内容和产品上，需要什么样的供给和如何开发供给是关键所在。第三是产业链要素。“民俗文化产业价值链应该分为六块，包括资源、创作、生产、包装集成、流通、展示。产业链纵向不断延伸链条，产业链不断拉长、细分和开放，加入一些新的市场主体和价值创造者；横向不断深化分工和扩展协作伙伴，稳固和提升每一个环节的价值形成能力，逐渐催生出更加相互依赖、紧密协作的价值网络。”③

其次做好受众的基本分析，然后对这些人群进行相应的定位。民俗文化有其自身特性，具有丰富、通俗、稚拙、民族、地域等特点，它是在消费一种自然、淳朴、单纯、原始的东西，与现代文明有明显区别，所以必须确定好这类人群的职业、年龄、人群、生活习惯等，这也是我们制定品牌战略的重要元素。

第三做好成本的核算问题。民俗文化的消费在整个市场经济中的地位，以目前社会主义初级阶段来看，应该是属于可消费可不消费的地位，它不同于人们的衣食住行，一定程度上是生活的消遣和爱好，但是品牌战略又需要把民俗文化打造成高端，这就形成一对矛盾，这就是以雅俗共赏下端生产模式为主还是以高端的礼品上游消费为主，这其中的尺度和抉择关系到成本的核算，而成本一定程度上关系到民俗文化的市场之路的存活。例如，河南西平的“棠溪宝剑”，是中国古代九大名剑之一，与龙泉、干将莫邪齐名，但是现在只能是平淡经营，更无一定的国际品牌，这一悠久的民俗工艺在现代社会处于尴尬境地（在这一点上我们可以比对日本的武士刀的制作与品牌推广），从通俗与高雅角度讲，应该把“棠溪宝剑”定位高雅之列，以高成本打造。有高就有低，高低兼顾，协调发展，只有把这两者平衡好才能创造出具有生态性的民俗文化品牌。

3、围绕品牌，做足民俗文化的品牌营销工作

文化的营销传播需要有自身的识别体系，这既是品牌的要求也是民俗文化区别于其它的特性，一方面把民俗文化从大文化中剥离出来，形成原生态的还原，使得每一种民俗文化都能够变得原汁原味；另一方面民俗文化传播的共性特征，就是民俗文化产品的包装、宣传策略、展示等。在视觉传播中，由于文化市场上的商品非常丰富，个性突出的视觉识别才能引起受众的关注，也就是所谓的建立良好的CI识别系统。

其次是整合性营销传播体系的建立。第一，媒体的优势组合，宣传旗帜做好。在宣传中确立自身民俗文化的“符号”特征，以“符号”（标志）为基础，运用平面传媒、影视媒体、故事软文等广泛传播，等区域知名度上升之后，向周边地区辐射，然后走向全国。第二，学术公关宣传。品牌的塑造除了基本的媒介宣传，还应注重学术的传播，所以说民俗文化资源可以通过组织丰富的文化节、展销会、研讨会等，有效传播本地民俗文化资源。第三，与时俱进，注重互联网新媒体的传播。网站建设是打开文化门窗的开始，建立“天中民俗文化网”势在必行，再如大数据时代传播，微信、微博营销等等，都应该加以利用，因网制宜，为品牌战略做好铺垫。

4、管理取胜，品牌管理的实施

第一是要品牌管理运营与品牌保护促进，用一种前沿的观点，明确未来文化发展的阵地与市场是未来经济的重要领域，所以要建立一支有文化、懂技术、会管理、高素质的管理人才，能够把握民俗文化品牌管理的基本特性，在知识产权、品牌运作、市场应对等各方面做到民俗文化原生态、品牌化导向。

第二是从大产业链角度进行民俗文化资源整合力度。民俗文化品牌需要有一条产业链的建设和支持。一般来说传承发掘、注入创意、形成产品、锻造品牌是一个系统生态链的基本过程，然而环环相扣是我们必须做到的。

第三是品牌原生态维护。要让民俗文化原生态发展，而且有一个品牌文化的支撑，这需要长久的品牌质量管理。对于地方来说，民俗文化品牌不仅是企业的形象，更是一个区域，一方人民的精神寄托和自豪感的展现，只有持续不断地维护一个品牌，才能让这个品牌走得更长远。

最后，驻马店虽然有丰富民俗文化资源，然而从产业角度和品牌角度来看，与其它省市相比还是比较薄弱，面对当前激烈的地域文化竞争（从央视的省市地域广告可见一斑），系统的、有步骤的品牌战略是民俗文化产业发展的必由之路。虽然打造一个有知名度的、有生机的民俗文化品牌不是一朝一夕的事情，但循此思路驻马店必将成为河南民俗文化品牌的重镇。

注释：

①驻马店市人大常委会文化产业发展专题调研组.关于驻马店市文化产业发展情况的调研报告[N].驻马店日报，2008-12-24（5）

②彭静、魏宝涛.打造知名文化品牌策略研究[J].今日南国，2010，（03）：144

民俗文化研究范文第6篇

关键词:新时期;影视创作;东北民俗文化摇

一、新时期东北民俗文化价值被重新认可

民俗文化是“一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化冶[1],而客观世界既是物质的又是精神的,所以,民俗文化包括物质文化和精神文化两方面。回顾东北民俗文化在影视创作的呈现情况,通过对中国影视创作各个时期的比对,不难发现:新时期以来影视创作对东北民俗文化的书写是基于物质文化和精神文化的双重价值的被认可。从影视创作看。新中国成立,为中国电影的发展提供了一个安定的社会环境。“文艺服从政治、文艺从属政治冶成为文艺创作的指导思想。电影作为阶级斗争工具的功能被高度重视,创作主题是政治的、创作内容是劳动和革命的。于是建国后到新时期(1949-1979)这30年间,中国电影的价值不在于艺术性,更在于对意识形态的传播,根据表现意识形态的需要决定如何展现艺术性。虽然此时的电影研究者更倾向于电影的娱乐性,但是从电影发展的历史看,更多时候承担的是宣教使命的媒介。1949—1966年这17年的电影,在的文艺从属于政治的文艺路线指导下,完全成为建设新中国的宣教工具。“冶十年时期,电影的发展严重受挫。在“冶前期的大部分作品因“反革命帽子冶被禁止播放,艺术创作的“三突出冶原则成为指导原则,京剧样板戏成为电影的主要形式。[2]从东北民俗文化看。“文艺服从政治、文艺从属政治冶的创作指导思想,同样也是理论界的评判原则。以评论性文章为例,这期间的报纸杂志,95%以上的影评结论只有两个:要么是政治上的肯定要么是政治上的否定。真正从艺术创作本身为基点审视艺术的创作或批评成果,屈指可数。以专门评论电影的理论著作为例,夏衍1958年的《写电影剧本的几个问题》、张骏祥1959年的《关于电影的特殊表现手段》、徐昌霖1962年的《电影民族形式探胜》、冀志枫1962年的《蒙太奇技巧浅探》,数量是少之又少,所以罗艺军《20世纪中国电影理论文选》指出:“新时期短短十来年所占的篇幅,与前半个世纪的总和几乎相等。冶[3]影视创作环境的绝对政治化,对东北民俗文化最直接的影响就是基本扼杀了其在影视创作存在的可能,即便是有也只能是政治表现的需要。民俗在这一阶段的境况同样是不容乐观的。期间,民俗的处境堪忧。作为民俗学重要组成部分的民间文学一直被认为是显学,民俗学则属于被压抑的学科。这样的直接后果是:一方面从民俗研究领域来说,民俗学作为一个独立的学科被扼杀,研究内容被融合到民族普查、为工农兵创作、民间歌谣与民间故事的搜集与整理等其他学科。另一方面从文学创作角度来说,1949年以后,对萨满等巫文化全面否定,民间的巫文化被视为封建迷信加以取缔。特别是“冶中,巫师被当做牛鬼蛇神,成了对象。这就使即便是在创作中涉及到东北民俗,对其的立场由于受当时的社会政治气候的影响,断然的批判是一定的,而这种批判是有别于30年代萧红、端木蕻良对民俗的批判的,因为东北民俗在30年代作家笔下是具有两面性的,即是以辩证性审视民俗。一味地盲目否定,就意味着生命力的消亡,从历史学的角度来说是不利于对民俗文化的保护和传承的。于是,东北民俗文化即便出现在影视创作中,要么作为陪衬,要么成为反面教材,要么干脆从影视创作中消失,从而迷失在阶级斗争中。新时期,随着创作理念的被摆正,民俗研究工作的加强,民俗文化在社会发展中价值的被认可,使东北民俗文化以独立的审美个体参与到影视创作中,这在某种意义上来说,是在纠正之前错误理念的同时,使民俗文化传承回归理性。东北民俗文化在被否定与被认可中不断得到完善。

二、新时期东北民俗文化影视表现的特征

1.对东北民俗文化物质层面的常态复现结束之后,弘扬主旋律、反映现实生活的电视剧成为荧屏“宠儿冶。影视创作紧跟时代步伐,结合东北地域特征,以东北农村为创作背景、以影像为创作媒介,在日常生产生活中,呈现东北民风民俗。《柳树屯》《女人的村庄》《女人当官》等一大批影视作品的播出,在荧屏刮起了一股强劲的“东北风冶,促进了具有东北民俗特点影视创作的发展,为东北区域形象的塑造增添亮色。这时期有关东北民俗的影视创作,表现最多的就是复现常态生活。通过常态生活的复现展现东北人超然面对常态生活的心境。日常生活即是风俗化了的生活,生活世界就是风俗化了的世界。所以,展现风俗,最直接的媒介就是再现日常生活。这时期的影视创作,尤其是展现东北农村题材的,如《闯关东》《乡村爱情》《圣水湖畔》《插树岭》等有大量对日常琐碎生活的描写。从饮食文化看,简单实惠是标志性特征。几乎所有的东北题材影视创作中,炕上方木桌是每家必备的,一日三餐全家人围着它吃饭是必须的,桌子上的大葱蘸大酱是永远也缺席不了的。煮苞米、粘豆包、饺子、大葱、大酱,成为东北地域的饮食符号。从服饰文化看,厚重保暖是显著特征。《插树岭》中,皑皑白雪时,男性村民标志性的服饰是厚棉帽子,颜色多为黑色、深蓝色或军绿色的厚棉大衣,厚耳包;女性村民标志性的服饰是永远的碎花布对襟棉袄、毛衣。从建筑文化看,“火炕冶具有不可替代性特征。东北民居一般是三间房子,“外屋地冶连接两侧的起居室。各种活动的场所集中在火炕上,火炕成为具有东北民俗特点的物质,是呈现东北民俗文化精神内质的媒介。《过年》《乡村爱情》《插树岭》《圣水湖畔》只要有东北民俗,就会有东北的“火炕冶。火炕靠近门口的温度较高的一侧,称为“炕头冶或“炕里冶;远离门口的一侧温度相对要低些,称为“炕稍冶。《插树岭》中马春父亲招呼二改:“上炕里啊!冶在待客上,到“炕头冶或“炕里冶坐,成为对来访者最高的礼遇,一句再简单不过的招呼语反映出东北人的淳朴好客。透过普通东北人点滴日常生活的真实写照,折射出东北地域特有的民风民俗。2.对东北民俗文化精神层面的人文呈现人与生存环境的关系,早在18世纪学者就开始注意环境要素与人的关系,如英国洛克的“白板冶论,泰纳和左拉的人与环境关系的理论,马克思和恩格斯的“人的性格是由环境造成的冶[4],“人创造环境,同时环境也创造人冶[5]。自然地理在决定人的生活和生产方式的同时,这种生活和生产方式与其他各种因素综合作用,就会形成某个特定区域的区域性文化,而在这种区域性文化的作用下,影响该区域居民的人格构成和心理机制。黑格尔曾说:“水性使人通,山性使人塞;水势使人合,山性使人离。冶[6]这里既指出地域间的差异性造成个体间的差异性,又指出环境对个性成长的影响。东北特殊的地理历史条件,决定生活的人也具有该区域自然条件所具有的特性。东北的经济模式长期以来以农耕为主导,加之我国最大的松辽平原、世界著名的三大黑土带之一的松嫩平原为东北农业发展所提供的上好土地资源,使东北人不得不关心土地,不得不对东北优越的土地资源自豪。白山黑水、大漠莽林养育了黑土情结。端木蕻良的《我的创作经验》:“在人类的历史上,给我印象最深的是土地。仿佛我生下来的第一眼,我便看见了她,而且永远记起了她冶[7]。东北冰天雪地的寒地生活占较大比重,造就出东北人独特身体特征和地域意识。在长期寒地生产和生活过程中,东北人形成了自己的体态特征和性格特点:身体强壮,韧力坚强,能够抵抗外在的侵扰。这样的地理环境所积淀出的心态,无疑会具有粗犷豪放的精神特征。黑土情结和冰雪情怀的有机结合造就了东北人豪爽、热情、好客的性格特征。所以在东北影视创作中,盛菜的器具是如盆的,吃饭的口是大张的,待客的热情是高涨的。影视创作既铸造了黑土地优越感所带来的豁达个性的同时,也塑造了东北人性因此而具有的弱点。对文化的守旧、对土地的固守、对现状的安于,惰性、保守、狭隘的小农意识根深蒂固,愚昧、保守是这类个性的必然特征。但是也正是因为这些个别的消极个性,愈发凸显小蒙(《乡村爱情》)、马莲(《圣水湖畔》)、徐大地(《希望的田野》)、朱开山(《闯关东》)等排除万难、锐意进取的“闯关东冶精神的难能可贵。同时我们也能看到,个别消极个性所带来的固守,在一定意义上还意味着忠诚。因为这些对土地不同形式的忠诚,所以,东北人爱国爱家,家园意识、家族意识是牢固的。所以,任何意识的产生都是作为主体的人与外界自然条件、社会条件相互作用的结果,是东北的自然环境缔造出东北人豪放的精神意蕴、率直纯朴的民风民俗。

三、新时期东北民俗文化影视表现的意义

东北民俗文化作为文化的一种,作为影像的构成因素,以其独有的审美元素参与影视的叙事过程,彰显艺术生命力、传承传统文化,这其中既有发展地域文化的需要,也有发展地域经济的需要。1.发展地域文化的需要长期以来相较于中原文化的落后,东北民俗文化一直以来不为人所重视。随着各类非遗项目的申请成功,非遗的保护开发成为学界观注的重点,尤其是对濒于消失的民风民俗的抢救和保护工作,使民俗文化在东北地域文化发展中的作用得到充分的认识。2.发展地域经济的需要近几年,东北经济发展水平始终处于弱势。以2014年为例,东北三省经济增速分别是5.8%、6.5%、5.6%,位列全国后五位。寻求东北区域经济发展的有效媒介一直以来是国家东北工作的重点。“振兴东北老工业基地冶、“区域经济圈建设冶、《哈长城市群发展规划》(2016年),推动了东北地域经济的发展。随着区域经济建设的加快,区域文化建设也逐渐被重视。民俗文化成为东北地域经济发展新的增长极。于是依托“东北民俗文化冶,以影视创作为媒介,势必会推进东北文化建设。随着“振兴东北老工业基地战略冶的提出,“东北文化发展战略冶成为文化工作者迫在眉睫的一项任务。吉林省十三五规划中强调:“加强文化遗产保护、传承和少数民族文化建设冶,“彰显农村特色,注重乡土味道,保留乡村风貌,加大传统村落民居和历史文化名村名镇保护力度。冶在第十三个五年规划中,在东北老工业基地的全面振兴中,在推动实施哈长城市群发展规划中,东北民俗文化的影视创作自然成为历史使命。

参考文献:

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[4]巩杰.1979年:中国电影的革故鼎新之变[J].当代电影,2014,04.

[5]袁彦文.对新世纪以来东北农村题材电视剧中民俗文化的研究[D].东北师范大学,2013.

[6]黑格尔.历史哲学[M].上海:上海书店出版社,2006.

[7]端木蕻良.端木蕻良文集我的创作经验(第五卷).北京:北京出版社,2009.

民俗文化研究范文第7篇

民间美术作品是各大民族美术传统的关键性因素，是美术形式的创作源泉，民间美术往往都是来自于生活，是对日常生活的丰富美化以及装饰，表达了人类对信仰以及道德的崇尚，经过时代的不断发展沿袭，最终成为土色土香的民族文化艺术形式。民俗文化指的是在民间生活中逐步形成的风俗生活文化，是某一个地区人民共享传承的风俗习惯，从一定程度上来说，民俗文化对民间美术作品的创作有着重要的影响作用，具体来说，民间美术作品与民俗文化主要存在着如下几个方面的关系。

一是民间美术作品往往是在民俗文化活动的基础之上创作的。一般而言，民间美术作品其实也是一种类型的民俗文化，民俗文化对民间美术作品的创作有着非常重要的作用，首先民俗文化在一定程度上影响着民间美术作品的创作原型。民间美术作品很多造型受到了民俗观念的影响，并根据一些民俗传说、民俗活动等进行相应的内容形式安排。除此之外，民俗文化还在一定程度上影响了民间美术作品的审美，民间美术作品在一定程度上表达了人们对生活的美好向往以及对某一种精神的崇拜，人们借助民间美术作品来表达内心的希望，而民间美术作品的表现内容与形式都是受到了民俗文化的影响，因此，可以说民俗文化对民间美术作品的审美价值有着重要的影响。

二是民间美术作品在很大程度上实现了对民俗文化的传承。民俗文化往往都是存在于人们的日常生活中，是人们世代相传的生活规范、礼仪以及思想观念等，民俗文化为民间美术作品提供了丰富的土壤，从本质上来说，民间美术作品也是一种民俗文化，民间美术作品是对民俗文化的充分展现，在人们的日常生活中，如果没有民间美术作品的参与，许多民俗活动也将失去其优美的生命力，可以说民间美术作品对民俗文化的发展、丰富与传承有着重要作用。首先民间美术作品实现了民俗文化的丰富与记载，民俗文化能够发展至今，在很大程度上取决于民间美术作品的记载与传扬，民间美术作品作为一种“活化石”，保留着诸多古老的风俗习惯，这些古老的风俗习惯通过民间美术作品得到长时间和广泛的流传，比如，远古时代对虎神的崇拜，在当前一些民间美术作品中也能看到大量以老虎为主题的作品，比如泥虎、布老虎等。在苗族服饰图案中保留了大量的历史故事、以及民俗风情等，这些民俗文化风情都以民间美术作品的形式得到了广泛的传播和发展。

二、对东丰农民画的民间美术作品与满族民俗文化分析

农民画，从严格意义上来说是一种民间美术作品，是我国民俗文化的有机组成部分，东丰农民画是典型的民间美术作品的代表之一，其他的创作也深受满族民俗文化的深刻影响，满族民俗文化包含了深厚的民族艺术，对东丰农民画奠定了一定的文化基础。总的来说，东丰农民画民间美术作品与满族民俗文化主要表现为如下几个方面的关系。

1.满族民俗文化是东丰农民画民间美术作品的创作渊源东丰农民画民间美术作品在长期的发展过程中不断庞大起来，一些著名的画家李俊杰、李俊敏等引领东丰农民画民间美术作品走向了艺术水平的高峰，东丰农民画民间美术作品立足于民间艺术的起点，从创作手法上吸收了满族民间刺绣等艺术风格，在题材上引用了满族民间传奇、满族民俗文化等，创作出了饱含乡土气息的民间美术作品。比如，李俊敏所创作的《关东三怪》是对满族民俗故事的典型表现，对“三大怪”民俗故事进行描述的绘画很多，比如可以通过剪纸、年画以及泥塑等方式来表现“三大怪”民俗故事。但是，通过民间美术作品的方式来展现，可以实现内容与形式的融合，凸显了优秀的民俗文化风情以及传统文化特色。比如，李俊敏在表现《关东三怪》的“第一怪”，即“窗户纸糊在外”的整个画面时，画面底色是深褐色的，这充分展现了北方黑土地的意义，其中人物是北方满族装束的妇女在窗户外糊纸，人物服饰图案吸收了满族民俗的典型元素，并吸收了民俗皮影戏手法，整个画面充满了对满族民俗文化风情的展示。李俊敏的民间美术作品创作源泉来自于民俗文化，同时也是对民俗文化的充分展示。对于民间美术作品而言，民俗文化有着取之不尽的创作源泉，具有极大的创造性和文化传承性。

2.东丰农民画民间美术作品与满族民俗文化的完美融合东丰农民画民间美术作品已经突破了传统的民间美术作品固有的创作套路，开始在民俗文化基础之上表现自我个性，形成了具有大众审美价值的文化艺术形式，东丰农民画民间美术作品突破了传统的民间美术创作的保守性，开拓了广阔的发展空间，不再受制于框架的束缚，表现出更多的开放性和随意性，与此同时，东丰农民画民间美术作品在民俗文化的影响之下，开始通过生活感受的方式表现思想情感，使得东丰农民画民间美术作品饱含更多的艺术情感创作，从而多了更多的生机与率真。这样使得东丰农民画民间美术作品更加生动逼真。而一些受过高等教育的作者，虽然有着高深的绘画基本功以及色彩基本功，但是失去了用心共鸣的创作感，他们所创作的民间美术作品必然会少了几分生气与率真。在真正的民间美术作品领域中，最美好的艺术创作不仅仅是那种绘画专业上的精湛，更为重要的是体现画作与现实生活意向的完美融合。而民间美术作品却可以将民俗文化意向，恰到好处地表现出来，真正实现美术作品与民俗文化意向的完美融合。

3.东丰农民画民间美术作品对满族民俗文化的形象化展现东丰农民画作为一种民间美术作品，有着一定的艺术价值和社会精神价值。东丰农民画民间美术作品是一种意识形态，正是这种意识形态使得东丰农民画民间美术作品表现出对民俗文化的形象化展现。我们可以从哲学的视角来看东丰农民画民间美术作品所包含的民俗文化特征，而不能仅仅停留在其表象进行研究分析，以往对民间美术作品进行分析的时候，往往只是停留在对资料进行收集、事迹报道等比较浅显的层面，没有将民间美术作品与其背后包含的民俗文化进行深入研究。对于东丰农民画民间美术作品，我们需要的不仅仅是对其本体进行研究，更需要的是结合社会学、美学以及人类学等，对民间美术作品进行综合性研究，只有这样才能将东丰农民画民间美术作品背后的民俗文化价值体现出来。

三、结语

满族民俗文化通过东丰农民画民间美术作品实现了民族文化的保留与传扬。由此可见，民俗文化作为民间美术作品的创作源泉，给民间美术作品提供了沃土，但是也给民间美术作品的开放性创作带来了一定的瓶颈。民间美术作品通过汲取民俗文化实现了对民俗文化的保留与传播。民间美术对中华民族优良传统的继承有着举足轻重的作用，民间美术作品与民俗文化是相辅相成的。

民俗文化研究范文第8篇

【关键词】关中文化；民俗；音乐艺术

一、关中文化及其特征

（一）关中地理人文环境

关中，是指中国陕西的关中地区，也称关中盆地，西窄东宽，号称"八百里秦川”。关中平原地理条件得天独厚，为农业的发展提供了优越的自然条件，关中成为中国最早的文明发源地之一。

（二）关中民俗

1.大众的民俗文化

关中人民在长期的生活中，由其得天独厚的地理位置、厚重深邃的历史文化、淳朴本质的人情交往等等因素形成了自己众多的、多样的民俗文化。关中地区的民俗在婚丧嫁娶、衣食住行、物质生产，民间信仰、民间艺术、游艺娱乐等方面和我国其他区域的民俗同样既有相同点也有不同。

2.农业生产的民俗文化

关中地区自古以来农业生产、农业活动一直是关中人民生活中重要的组成部分，因此在农业上有众多特色的民俗，主要有请"麦客”、扎根面、骡马会、骡马休息日、忙罢会等民俗文化以及特有民俗"十大怪”：面条像腰带、锅盔像锅盖、辣子是道菜、泡馍大碗卖、碗盆难分开、帕帕头上戴、房子半边盖、姑娘不对外、不坐蹲起来、唱戏吼起来。通过这样形象的十句话概括出了陕西人衣、食、住、行等方面独特的生活方式。

二、民俗文化中的音乐艺术

（一）民歌

关中民歌数量最多的是小调，而小调中85%的是一般小调与社火小调。号子分为船工号子、打夯号子、搬运号子、箱夫子歌、锄地号子。关中多数歌谣是儿歌或曰"童谣”，其内容关乎社会生活各个方面。

（二）戏曲

陕西地域的传统戏曲起源早、规模大、影响深、种类繁多，较为著名的有秦腔、眉户、华阴老腔、碗碗腔、弦板腔、阿宫腔、本地二黄、蓝田花鼓戏、同州梆子、西府秦腔、线戏、关中秧歌、跳戏、道情戏。传统剧目有《夫妻关灯》《三娘年磨》等。

（三）曲艺和器乐

关中具有代表性的曲艺有陕西曲子、长安道情、关中劝善、韩城秧歌、长武道场。关中地区代表性器乐有鼓吹、西安鼓乐、丝竹乐、锣鼓乐。《戏曲音乐志》剧种表记载的23种戏剧产生于关中的有7种，源起于关中地区并以起源地为中心流传的戏曲约占陕西全部戏曲种类的52%。《戏曲集成》、《戏曲志》记载古今17个剧种戏曲人物282位，关中戏曲人物有181位，占68%。

三、独具特色的民俗音乐艺术

（一）华阴老腔的音乐艺术

关中的地理环境是华阴老腔存在的基础。关中地区自古以来农业就很发达，农民在田间劳作时，即使不在一起，由于土地平整广袤，他们可以喊话或手语交流。就是到了现代，人们在田间劳动时也有喊话交流的现象，一旦有人唱起时其他人也会附和跟进。华阴老腔很有可能是在这种民俗上有一人加工而成的，关中的农耕文明是老腔真正的源泉。华阴老腔在相当长的时间里是以家族戏的形式存在，不仅如此还有一个不成文的规定，老腔只传本族男性，不得传与外人。他们很少化妆，也很少穿戴传统戏剧中常见的那些表演服饰。老腔艺人不会装扮成所表演人物的样子，而是身着历史上关中平民经常穿戴的传统服饰。在演出过程中，有坐在方凳上的，有屈膝蹲着的，有席地而坐的，也有站着的。在男艺人中，还有拿着长长大烟斗，正在表演过程中还要模仿抽烟的动作。华阴老腔中的女艺只有一两位，女艺人也同男艺人那样常常身穿历史中关中平民的传统服饰，她们经常是手里拿着纺锤模仿织布或拿着鞋底模仿纳鞋底，有时也敲小锣等辅乐器几乎没有唱腔，总是靠着柱子或墙壁站在后面。在唱腔方面，华阴老腔采用一人主唱众人帮腔附和的托腔方式，声腔高亢，气势磅博。关中十大怪在华阴老腔中得到了体现，关中的民俗影响着关中的音乐。

（二）秦腔的音乐艺术

秦腔又称"秦声”、"乱弹”、"梆子腔”秦腔的唱腔激昂高亢、苍劲悲凉，既有西北黄土高原浑厚深沉、豪放激越的刚劲，又有缠绵悱恻、细腻柔和、轻快活泼的特点。秦腔的唱腔、板路、道白、身段、脸谱、角色门类自成体系。民俗“关中十大怪”中最怪的就是"唱戏吼起来”，由秦腔音乐充分反映了关中人民开阔爽快，朴实大气的性格。秦腔以本地乡音为根基，通过这样的作词、演唱的方式演化出特定风格的声腔，戏曲艺术根本不同在"声腔”，以本地乡音为根基的声腔,为本地人百听不厌,秦腔并不是高高在上让人亲近不得的艺术，当人们辛勤劳作高兴的时候，可以放开嗓子吼上一段；当人们悲伤难过的时候也可以吼上一段。在陕西的农村每逢过年过节的时候，人们就会热热闹闹的听一场秦腔来奖励自己一年来的辛勤劳作，秦腔深刻的扎在了关中老百姓的心坎里并把在百姓日常生活中的婚丧嫁娶请上秦腔戏班子唱上一场作为荣耀，亦会让乡里乡亲们美美的谈论一番。这充分体现出了关中人民对秦腔这一行当的热爱以及秦腔艺术在关中人民生活中的重要作用。

四、结语

现有的关中民俗文化音乐在原有的基础上革新创造，并随着整个社会的文明进程正在不断前进。继承古代民俗中的精华，建立起体现社会主义核心价值观的新的文化格局是当前民俗音乐艺术研究的新方向。

民俗文化研究范文第9篇

汉唐文化历史悠久，蕴含着博大精深的文化底蕴，从中国历史上第一个盛世王朝西汉到中国封建社会的顶峰唐朝，从文景之治、汉武盛世、昭宣盛世、开皇盛世、贞观之治到开元盛世。在这源远流长的历史长河上，散落着、蕴藏着丰厚历史文化宝藏，尤其是汉唐巅峰时代的文化研究将成为催生动漫产业取之不尽、用之不竭的创意元素。三维动画和虚拟现实技术的完善，为汉唐民俗文化提供了技术支持。在日本的优秀动漫作品中，角色的服饰、言谈、生活习惯、道具以及另外动漫场景建筑中的比如如樱花、和服、木剑、神社、祭坛、神道教等，都在有效的传达着本土的文化，这些都逐渐演变成一种产业链条交织在一起，拉扯着传统文化的传播和发展，使得动漫作品具有浓厚的民族特色。而在民族文化运用方面，中国动漫不如日本动漫。和日本传统文化相比，汉唐民俗文化元素中拥有更系统、更深厚的文化沉淀，理应在动画中得到充分运用。如汉唐的服饰、器乐、诗歌与舞蹈等，特点明显。汉代浑厚、宏大又不失活泼的汉代图案，热情奔放的盛唐服饰，以及庄严厚重的汉唐建筑，将这些特有元素穿插在国产动漫作品，能够再彰显中国文化的同时，又不会显得俗气老套。在技术实施方面，数字技术的出现，使得汉唐文化能够更加立体地展现在观众面前。数字技术的特点在于能够完整的真实再现当时的一切细节。用三维动画的运动控制技术进行动作表情的捕捉，用渲染技术对表情、服饰等艺术元素进行真实自然的呈现;三维数码技术同样能通过建模渲染，生成虚拟场景，对千年前的古代建筑进行极其逼真的二度重建;对于汉唐民间戏剧、舞蹈、乐器等艺术形式，除了表演动作的数字化以外，还创造一种虚拟环境，利用数字合成技术将唱腔、动态、形式效果还原保存，甚至可虚拟复原汉唐民间艺术中所用的道具、服饰、剧场等。另外，要有针对性的创造出具有鲜明汉唐文化元素特色的数字动漫角色，可以说优秀的动漫明星形象的成功打造是衍生产品开发的关键。数字动漫艺术产业可以从汉唐民俗文化的艺术资源中汲取营养，丰富数字动漫产业的表现内容的多样化，同时也可突出其在数字化领域中的新生命，让已经渐渐被人忘记的汉唐民俗文化以一种新的形式得到重生，从而形成一种数字动漫与汉唐民俗艺术的互利共生状态，共同发展进步。

二、打造融合汉唐文化的动漫产业模块信息平台

汉唐文化形态元素资源数字化的建设能为众多的文化创意产业提供创意思维和素材，如出版业、影视动漫业、建筑设计业，玩具制造业，网络游戏业、旅游业，服装业和餐饮业等等，由此将带动陕西相关创意产业的共同发展，实现整体产业收益。然而，动漫产业具有自身的产业特点和运营机制，因此，要建立具有一定文化融合性的产业信息平台，要结合动漫产业的自身特点和发展趋势，构建出全新的产业平台。汉唐民俗艺术要在数字动漫产业中完成新时代的传承，就要要扩充其受众平台，实现民俗文化艺术产业化发展。动画、漫画、游戏是动漫产业的发端和核心，这三大方向如同三大齿轮一样整体性地向前运转。汉唐文化在西安拥有宽广的开发空间，丰富的民族物质文化遗产，汉唐主题公园遍布，各国游客慕名而来，这些都为衍生品的市场运作提供了基础条件。所以在汉唐民族动漫产业衍生品的开发方面无需刻意准备，只要新的动漫形象和动漫展示内容开始陆续的展开并为大众所接受，原有的汉唐民俗民间工艺品则直接成为动漫衍生品的附加市场，动漫标签、动漫图案以及动漫形象都可以迅速的进入市场，通过传统民俗手工艺和动漫的结合，制作出更具特色的动漫衍生品。通过数字动漫产业与汉唐民俗元素现有市场的衔接，可以大大缩短汉唐新文化产业形成时间。而相对于国内目前正在起步阶段的动漫画而言，游戏产业市场反而更加完整，在我国，网络游戏已被经济评论家定义为21世纪越采越多的“魔力金矿”。我国的网游产业市场已逐渐成为新文化产业中最有价值的产业之一，其具有互动性、自由行和主动性的特点也为汉唐文化发展提出新的思路，如今，“汉唐风”其实一直充斥着中国的网游市场，从网易的《梦幻西游》、腾讯的《QQ西游》、盛大的《星辰变》等，都有汉唐文化元素的影子，如今中国风类网游在中国MMORPG游戏领域独占鳌头，而汉唐风格系列游戏也跻身于中国风网游的首列。另外，在新媒体技术的影响下，移动终端形成了一个新的市场，手机、平板电脑和4G技术的逐渐成熟给国产网游市场打了一剂强心剂，因此，汉唐文化与新媒体的对接也成为了一个重要的研究方向，从手机游戏、终端产品到网络社区交互平台，都可以结合汉唐民俗文化建立成一个新的产业模块信息平台。

三、结语

未来的汉唐民俗文化应始终不渝地坚持社会主义文化大繁荣方针，打造出一批既适合国内国际市场需要，又具有强烈的本民族、本地域色彩的数字动漫文化精品，以数字动漫产业带动汉唐文化传播，增强汉唐民俗文化元素的创新力与艺术表现力，同时也使得国产动漫文化在适应市场需求的同时不丢失民族内涵，双方发挥各自优势，互相促进，带动其它附属产业链条，建立融合汉唐文化的动漫产业模块信息平台，造就汉唐民俗文化元素在数字动漫产业新模式下多点发力、多元共荣的优势局面。

民俗文化研究范文第10篇

以《3-6岁儿童学习与发展指南》为指导，经过归纳和分析，根据幼儿的兴趣和需要，最终决定将民俗文化中的黄天源糕团文化开到了幼儿园的区域游戏中，让孩子们自小耳濡目染苏州的优秀文化传统，让孩子们在实践中体验，在体验中感悟、收获、成长。

关键词：

民俗；文化；实践

我们的家乡——苏州，是一个有着2500年悠久历史的地方，有着丰富的文化底蕴。怎样让幼儿对本土资源有深刻的认识呢？我们最终决定向幼儿渗透民俗文化中的黄天源糕团文化。如何将这个具有苏州特色的黄天源糕团渗透给幼儿，让幼儿感受黄天源糕团的特色呢？我们决定将黄天源开到了幼儿园的区域游戏中。

1了解黄天源——视觉体会糕团特色

幼儿的游戏经验都来源于生活，来源于社会，让幼儿亲自体会黄天源糕团的特色比老师口头介绍的效果要好很多，于是我们因地制宜带领幼儿步行来到了观前街上的黄天源，这是一所位于苏州观前街的老字号黄天源总店，创设于道光元年（1821年）。一踏进黄天源的店堂，幼儿的眼睛就被各式各样的糕团给吸引住了，有红的有绿的，有方的有圆的，这时乐乐指着其中一块白白的方方的糕点告诉笔者：“老师，这是重阳糕，我吃过”。其他幼儿也纷纷指着各色的糕点互相述说着，“这个糕叫什么名字呀？”“这个糕是菱形的。”“这个糕为什么是绿色的，不知道是什么味道的哦”……为了让幼儿能进一步的了解糕团的特色，我们将他们看到的每个品种的糕团都买了一个回去。回园后我们请幼儿从糕团的形状、颜色上来描述了一下，并且一起了解了每个糕团的名称，同时还告诉他们黄天源的糕团是苏州的一大特色。此次的参观活动不仅让幼儿从视觉上感受了黄天源糕团的特色，同时也激起了幼儿的自豪感。

2品尝糕团——味觉体验糕团特点

要让幼儿对苏州的糕团有更深入的了解光靠看是不够的，苏州糕团的特点是色、香、味、粘、型都很别致，组织幼儿进行品尝活动能够让他们从味觉上更完整地体验到苏州糕团的特点。在品尝糕团前，我们让幼儿先摸一摸，看一看自己手上的糕团，幼儿非常开心，争相恐后地表达着自己的感受，“这个糕团闻起来真香”，“我手上的糕团摸起来有点粘粘的”，“老师，我的糕团不粘的”，“我手上的糕团里面还有红红的馅”……终于到了品尝的时刻，孩子们一改以往的嘈杂，安静地品味着，细细地咀嚼着，看着他们认真的模样，想必一定充分体验到了黄天源糕团的特色了。品尝结束后我们请幼儿说说自己品尝的糕团是什么味道的，吃了有什么感觉，有的幼儿说是甜的，有的幼儿说是咸的，还有的说感觉有点粘牙齿……通过视觉和味觉的体验，幼儿对黄天源这个苏州的本土特色民俗文化有了更深刻的了解。当被问及想不想将黄天源搬到我们游戏中时，幼儿都拍手称好。

3黄天源游戏——行动体现认知过程

游戏是幼儿的基本活动，是建立在幼儿已有经验之上的，是幼儿力所能及。“黄天源”就是幼儿在参观、品尝后生成的一个游戏活动。游戏开始之前我们和幼儿一起进行了讨论：从游戏场地选择到门面制作，再到游戏规则的确定，无不体现了孩子的主导性。在第一次活动开展后，我们发现黄天源的售票员坐着没事可干，于是在评析活动时将这个问题提出来和幼儿一起讨论，孩子们积极开动脑筋，意见各不相同，最后他们根据参观时看到的情景提出让售票员制作票据，这样售票员就不会无所事事了。我们根据幼儿的建议在第二次游戏开展时提供了纸和笔，之后我们发现有了幼儿自己设计的票据后这个游戏情节又丰富了不少：每个来黄天源吃糕团的幼儿首先会去排队买票，然后将票给服务员，最后找位置坐下安静地等待服务员给他端来糕点。几次游戏后，我们发现幼儿的兴趣没有一开始那么浓厚了，眼看黄天源的生意开始越来越差，游戏都没有小朋友去玩了，黄天源的工作人员也非常苦恼，一个个撑着小脑袋在冥思苦想着。最后，德德说黄天源生意不好有可能是因为那些顾客比较忙没时间来吃东西，我们就开设一个外卖窗口，把糕团装在盒子里外卖给别人，让他带回家吃，他说有一次他奶奶就是从黄天源买了一盒糕点带回家给他吃的。大家听后都觉得这个建议很好，悦悦说开设外卖窗口后可以让那些没功夫来店里吃的工作人员有机会将黄天源的糕团带回去品尝，这样黄天源的生意肯定会变得更好。笔者提问到，那外卖的糕团也用橡皮泥做吗？这样装在礼盒里各种颜色的橡皮泥会不会混合在一起呢？宝宝说不能用橡皮泥做礼盒糕团，除了会混合起来，放的时间长了橡皮泥也会变硬。其他小朋友听后便互相开始讨论该怎么办呢？这时笔者提议要不用海绵吧，小朋友听后立刻都安静了下来，冬冬问用海绵怎么做呀？笔者说可以把海绵剪成糕团的形状，然后放进盒子里外卖就可以了，这样保存的时间也长了呀。冬冬又问那一盒里面放几个呢？笔者没有给出答案，而是让幼儿自己讨论一盒放几块糕，多少钱一盒。幼儿展开了激烈的讨论，有的说放10块糕，有的说放2块糕，也有的说放5块糕，最后经过举手表决确定了五元一盒，一盒里面放5块糕。第二天，笔者观察到黄天源在开设了外卖窗口后，生意又好了，娃娃家的爸爸来买了回家给孩子吃，小舞台的演员买了在表演结束时一起品尝。在黄天源的游戏中幼儿积极参与，遇到问题互相商量，共同寻找解决方法，学会了初步的人际交往的技能。在游戏中体验到了与同伴、老师等共同生活的乐趣。在我们的生活中，很多资源是鲜活的、生动的。作为教师，我们需要用善于发现的眼光来观察周围事物。同时也要关注幼儿的需要，从身边现有的资源入手，将这些资源中有教育价值的内容融入到我们的教育教学之中，帮助幼儿得到更好的发展。

作者：程玉琳 单位：江苏省苏州高等幼儿师范学校附属教育幼儿园

参考文献：

[1]邱学青著.学前儿童游戏[M].江苏教育出版社.

[2]金雪芳.让家乡本土资源融入幼儿园课程[J].学前课程研究,2008,(5).