民俗学论文范文

民俗学论文范文第1篇

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题

在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

在全球经济一体化的形势下，跨地域、跨民议跨国家之间的经济贸易行为将越来越多，对于不同地域、不同民族、不同国家的民俗的了解，在一定程度上将成为经济活动成功与否的一个重要因素，民俗学在这个领域内的研究将会对经济活动产生重大影响，对经济的发展带来直接效益。

民俗学论文范文第2篇

姚伟钧、刘朴兵、鞠明库所著《中国饮食典籍史》（上海古籍出版社2011年版）正是针对中国饮食史研究领域遇到的这一具体问题，秉承“辨章学术、考镜源流”的文献学传统，完整、详尽、细致地梳理了中国自原始社会至清代几乎所有关于饮食的文献和无文字的饮食资料，对于后世学人查找、搜集中国古代饮食文化资料、考镜中国饮食文化发展源流，都大有裨益。其他较为重要的著作还有陈诏《中国馔食文化》（上海古籍出版社2001年版）、王赛时《中华千年饮食》（中国文史出版社2002年版）、王仁湘《珍馐玉馔：古代饮食文化》（江苏古籍出版社2002年版）、李曦《中国饮食文化》（高等教育出版社2002年版）、华国梁《中国饮食文化》（东北财经大学出版社2002年版）、朱永和《中国饮食文化》（安徽教育出版社2003年版）、张征雁《昨日盛宴：中国古代饮食文化》（四川人民出版社2004年版）、赵荣光《中国饮食文化史》（上海人民出版社2006年版）、赵荣光《饮食文化概论》（中国轻工业出版社2006年版）、王学泰《中国饮食文化史》（广西师范大学出版社2006年版）、王子辉《中华饮食文化论》（陕西人民出版社2006年版）、姚伟钧《中国饮食礼俗与文化史论》（华中师范大学出版社2008年版）、邱庞同《饮食杂俎———中国饮食烹饪研究》（山东画报出版社2008年版）、周芬娜《饮馔中国》（生活•读书•新知三联书店2008年版）、龚鹏程《饮馔丛谈》（山东画报出版社2010年版）、周海鸥《食文化》（中国经济出版社2011年版）、许嘉璐《中国古代衣食住行》（中华书局2013年版）等。其中尤为值得关注的是2011年上海古籍出版社出版的《中国饮食文化专题史》（四种，含上述姚伟钧等著《中国饮食典籍史》）、俞为洁《中国食料史》、瞿明安等《中国饮食娱乐史》、张景明等《中国饮食器具发展史》，这套丛书，从四个侧面完整梳理了中国饮食文化发生、发展和演变的全过程，对把握中国饮食文明演进规律具有提纲挈领的作用。二是更加注重断代饮食史和不同时期饮食文化的比较研究，这方面的代表著作有：高启安著《唐五代敦煌饮食文化研究》（民族出版社2004年版），该书通过对敦煌文献和敦煌石窟壁画中大量饮食资料进行全面系统地整理，结合传统史料中的饮食资料及现今河西乃至整个西北地区的饮食现象，分别从食物原料、饮食结构、饮食加工具、餐饮具、食物品种和名称、宴饮活动等方面揭示了唐五代时期敦煌饮食文化。刘朴兵著《唐宋饮食文化比较研究》（中国社会科学出版社2010年版），该书以中原地区为考察中心，对唐宋两代的食品、饮品、饮食业、饮食习俗、饮食文化交流、饮食思想等进行了系统的比较研究，发现唐宋饮食文化有着许多显著的差异。唐代饮食文化具有鲜明的“胡化”色彩，而宋代饮食文化的“胡化”色彩则大大减弱。唐代饮食文化显得豪迈粗犷，宋代饮食文化则显得细腻精致。唐代饮食文化的贵族化色彩显著，宋代饮食文化的平民化色彩突出。唐代饮食文化的发展基本上局限于自然经济的范畴，而宋代饮食文化中的商品经济因素则显著增多。唐宋饮食文化表现出来的这些差异与唐宋社会文化的差异基本上是一致的。唐宋两代的饮食文化也有不少相同或相似的内容，表现出中国饮食文化自身发展的连续性。

这方面其他较为重要的著作还有：王赛时《衣食住行汉唐流风：中国古代生活习俗面面观》（山东友谊出版社2000年版）、王赛时《唐代饮食》（齐鲁书社2003年版）、周新华《稻米部落：河姆渡遗址考古大发现》（浙江文艺出版社2003年版）、王晓华《吃在民国》（江苏文艺出版社2004年版）、姚淦铭《先秦饮食文化研究》（贵州人民出版社2005年版）、姚伟钧、刘朴兵《清宫饮食养生秘籍》（中国书店出版社2007年版）、周粟《周代饮食文化研究》（吉林大学2007年博士学位论文）等。三是关于中国饮食具体门类的研究也更加细致深入。我国种茶、制茶、饮茶历史悠久，历千年而不衰，近年来人们对茶的卫生保健功能有了进一步的了解，饮茶之风日盛，带动了种茶、制茶、销茶的发展，有关茶事的研究也随之日益深入。徐海荣的《中国茶事大典》（华夏出版社2000年版）一书规制宏大，内容丰富，涵盖面广，可以说是对以往茶事研究的全面总结，该书的出版对后续的茶事研究将会产生有力的推动作用。关剑平的《茶文化的传播与演变》（农业出版社2009年版），站在文化交流的高度，以中国茶文化的起源、形成、传播为线索，深入细致地论述了茶在中国文化传播史上的重大作用。仲伟民的《茶叶与鸦片：十九世纪经济全球化的中国》（生活•读书、新知三联书店2010年版），该书通过茶叶与鸦片的贸易，揭示了中国茶叶对西方文明的重要影响，并推动了英国工业革命的成功。筷子是中国传统饮食中最重要的器具和汉文化圈最主要的标志之一，刘云主编《中国箸文化史》（中华书局2006年版）即以“箸”（即筷子）为研究对象，以时代先后顺序为经，以“著”的产生及与其他文化事项的关系为纬，全面深入地阐述了中国的箸文化，论证了筷子在整个中国饮食文化中重要地位和作用。此外，这方面的重要著作还有黄志根《中国茶文化》（浙江大学出版社2000年版）、韩胜宝《姑苏酒文化》（古吴轩出版社2000年版）、何满子《中国酒文化》（上海古籍出版社2001年版）、王旭烽《瑞草之国———中华茶文化随笔》（浙江大学出版社2001年版）、张平真《中国酿造调味食品文化———酱油食醋篇》（新华出版社2001年版）、王从仁《中国茶文化》（上海古籍出版社2001年版）、朱世英等《中国茶文化大辞典》（汉语大辞典出版社2002年版）、方爱平、姚伟钧《中华酒文化辞典》（四川人民出版社2001年版）、罗启荣等《中国酒文化大观》（广西民族出版社2002年版）、齐士、赵仕祥《中华酒文化史话》（重庆出版社2002年版）、蓝翔、王剑勤《古今中外筷箸大观》（上海科学技术文献出版社2003年版）、周沛云《中华枣文化大观》（中国林业出版社2003年版）、薛党辰、明《辣椒•辣椒菜•辣椒文化》（上海科技文献出版社2003年版）、韩胜宝《华夏酒文化寻根》（上海科技文献出版社2003年版）、周文棠《茶道》（浙江大学出版社2003年版）、陈益《阳澄湖蟹文化》（上海辞书出版社2004年版）、蒋雁峰《中国酒文化研究》（湖南师范大学出版社2004年版）、姚国坤等《中国茶文化遗迹》（上海文化出版社2004年版）、周新华《调鼎集：中国古代饮食器具文化》（杭州出版社2005年版）、刘枫《茶为国饮》（浙江古籍出版社2005年版）、李春祥《古典名筵》（知识产权出版社2006年版）、李春祥《饮食器具考》（知识产权出版社2006年版）、韩良露《微醺：品酒的美学与生活》（社会科学出版社2006年版）、袁立泽《饮酒史话》（社会科学文献出版社2012年版）、陈念萱《我的香料之旅》（上海文化出版社2013年版）等。

二、饮食民俗研究：重心进一步下移

饮食既然是民众生活最基本的内容，那么饮食文化自然也就在民俗学领域占据重要的位置。将饮食视作民俗的一种，其涵盖范围便包括了从食材获取到制作方法乃至民俗生活的方方面面，饮食及其相关习俗在人们的日常生活、婚丧嫁娶等场合扮演着不可或缺的角色，极大地丰富了人们的物质生活和精神生活。著名民俗学家钟敬文先生认为：“它（饮食）不仅能满足人们的生理需求，而且也因其具有丰富的文化内涵，在一定程度上也满足了人们精神层面的需求。”①这一时期最具代表性的成果是上海文艺出版社2001年后相继出版、由陈高华、徐吉军主编的《中国风俗通史》》十二卷本，该书作者都是该领域的学术翘首，内容涵盖面十分广泛，包括了饮食、服饰、居住等等，特别是对中国古代社会的饮食风俗做了细致入微的叙述和考证，可以说是一部以风俗为重心的社会生活史。传统的中国饮食民俗研究，往往将目光圉于中原地区和汉族地区，研究内容也多限于与食物本身有关的事项。新世纪以来，饮食民俗研究在对象和内容方面，出现了一些新的特点：一是除继续关注传统的食物获取、制作工艺、食品形态、保存方法等方面的内容外，还将视野拓展到了与饮食有关的民俗文化的其他分支，出版发行了一大批富有代表性的著作，如姚伟钧、张志云的《楚国饮食与服饰研究》（湖北教育出版社2012年版），该书在充分展示春秋战国时期领异标新、惊采绝艳的楚文化这一宏大背景下，以“饮食”和“服饰”两大最具代表性的文化事项为切入点，深入挖掘、整理和展示了春秋时期楚国的自然地理、社会生活、民风民俗，为我国古代民俗研究补充了丰富而重要的内容，也为新世纪的楚学研究注入了新鲜的血液。

这方面的其他重要著作还有：姚伟钧等《饮食风俗》（湖北教育出版社2001年版）、康健、李高峰《中华风俗史———饮食•民居风俗史》（京华出版社2001年版）、仲富兰《图说中国百年社会生活变迁：服饰•饮食•民居1840－1949》（学林出版社2001年版）、邱国珍《中国传统食俗》（广西民族出版社2002年版）、薛理勇《食俗趣话》（上海科学技术文献出版社2003年版）、郝铁川《灶王爷•土地爷•城隍爷：中国民间神研究》（上海古籍出版社2003年版）、陈诏《饮食：民俗文化趣谈》（上海古籍出版社2003年版）、王仁湘《民以食为天》（济南出版社2004年版）、宣炳善《民间饮食习俗》（中国社会出版社2011年版）。二是区域饮食文化研究的力度进一步加大，代表著作有：王利华《中古华北饮食文化的变迁》（中国社会科学出版社2000年版），该书以中古时期的华北地区为限，探讨了中古华北的生存环境、食物原料构成的变化、食品加工技术的发展、烹饪方法与膳食构成、饮料的革命、文人雅士与饮食文化的嬗变等，虽开饮食文化区域化研究之先风，但研究范围仍未跳出中原地区。而熊四智、杜莉的《举箸醉杯思吾蜀：巴蜀饮食文化纵横》（四川人民出版社2001年版）则将研究目光投射到巴蜀（四川）地区，分别从巴蜀茶文化、巴蜀酒文化、巴蜀肴文化、巴蜀馔文化、巴蜀筵宴文化、巴蜀饮馔人物等六大方面详细论述了四川地区的饮食文化，是一部真正意义上的非中原地区饮食文化著作。杜莉的《川菜文化概论》（四川大学出版社2003年版），更是一本全面、系统而又精炼地介绍川菜烹饪文化与艺术、技术与科学的教材性著作。长期以来，长江文化在中华文明史乃至世界文明史上的重要地位，并未得到学术界应有的重视。

已有的中国历史文化著述对中国传统文化的认识似乎形成了一种定势，认为黄河是中华文明的唯一“摇篮”，即黄河中心论或中原中心论。20世纪80年代以来，长江流域越来越多的考古发现，引起众多学者对长江流域各地区文化形态研究的重视和参与，学界对巴、蜀、楚、吴、越文化及徽州、湖湘、岭南、海派等亚文化的研究方兴未艾，发表了不少有影响的著述，形成了研究长江文化的热潮。姚伟钧先生所著《长江流域的饮食文化》（湖北教育出版社2004年版），就是我国第一部系统论述长江流域饮食文化的著作，也是一部将宏观区域与微观区域饮食文化结合起来进行研究的开先河之作。该书从长江流域的地理环境与饮食文化谈起，分门别类地细致记述了长江流域的主食、肉食、蔬菜瓜果业、长江源头的饮食风尚、云南饮食文化、巴蜀饮食文化等内容，全书各部分内容详略安排得当，边叙边议，史论结合，是目前我国研究区域饮食文化的一部重要著作。裴安平、熊建华《长江流域的稻作文化》（湖北教育出版社2004年版）则是以长江流域的代表性农作物———水稻为研究对象，以翔实的考古发掘资料和历史文献资料为基础，深刻揭示了稻作农业得以在长江流域盛行的原因，总结了长江流域稻作农业发展的规律和趋势及其对整个中华文明产生的重大影响。我国东北地区早在原始社会时期，就有先民在此活动，他们筚路蓝缕，披荆斩棘，创造出辉煌璀璨的文明，而食文化是其中的重要组成部分。东北食文化葱茏丰厚，绵延不绝，王建中等《东北地区食生活史》（黑龙江人民出版社2004年版），正是以如此广阔的历史发展脉络为背景，以可靠的史料记载为基础，将几千年的东北各民族饮食文化发展状况呈现在读者面前。广东潮汕文化源远流长，潮菜以“口感清新，制作精细，讲究鲜活”为主要特色而闻名于世，经一代又一代名师的传承与创新，形成独特的潮汕饮食文化。张新民《潮州天下：潮州菜系的文化与历史》（山东画报出版社2006年版）一书对潮汕的历史文化进行了系统地考证和阐释，作者以独特的视角考察潮菜文化与历史，逻辑缜密，想像丰富，文笔优美，既有学术性，又有可读性。该书的出版，对于弘扬潮汕饮食文化、扩大潮菜乃至潮汕的影响力具有积极的作用。徐吉军《南宋临安社会生活》（杭州出版社2011年版）一书中也对南宋临安的饮食作了深入、系统的考证、研究，该书利用丰富的历史文献，辅之以考古发掘，还原了一个真实南宋临安的饮食社会，有许多新的重要发现。其他如李维冰、周爱东《扬州食话》（苏州大学出版社2001年版）、薛麦喜《黄河文化丛书•民食卷》（河南人民出版社2001年版）、翟鸿起《老饕说吃（北京）》（文物出版社2003年版）、刘福兴等《河洛饮食》（九州出版社2003年版）、高树田《吃在汴梁：开封饮食文化》（河南大学出版社2003年版）、、杨文华《吃在四川》（四川科学技术出版社2004年版）、张楠《云南吃怪图典》（云南人民出版社2004年版）、承嗣荣《澄江食林（江阴）》（生活•读书•新知三联书店2004年版）、梁国楹《齐鲁饮食文化》（山东文艺出版社2004年版）、张观达《绍兴饮食文化》（中华书局2004年版）、刘国初《湘菜盛宴》（岳麓书社2005年版）、茅天尧《品味绍兴》（浙江科学技术出版社2005年版）、朱锡彭、陈连生《宣南饮食文化》（华龄出版社2006年版）、姚吉成等《黄河三角洲民间饮食文化研究》（齐鲁书社2006年版）、周松芳《岭南饕餮：广东饮膳九章》（南方日报出版社2011年版）、车辐《川菜杂谈》（生活•读书•新知三联书店2012年版）等都是这一领域较有影响的著作。三是对民族和宗教饮食文化的研究更加全面、深入，学术著作更加丰富，具有代表性的有：赵荣光《满汉全席源流考述》（昆仑出版社2003年版），该书详细记述了满族入主中原后，于康熙二十三年颁行“满席—汉席”礼食制度，将满席分制六等，并做为国宴制度一直维系到帝国末期的史实。作者认为：随着朝迁礼席制度的确立，官场酬酢筵式也因之而形成。但官场筵式却不受朝延礼食制度的约束，自由、排场、奢侈是其本特征和演化走向，并且成为整个社会都向往染指的最尊贵宴席，于是出现了中国历史上特有的“满席—汉席”、“满汉席”、“满汉全席”这样三个不同历史形态和阶段的满汉全席文化现象。这一过程，伴随了清帝国由兴盛到衰微直到倾覆的历史，同时也映射了满族文化自十世纪至二十世纪初历时三百余年的发展变化，反映了满族与汉族，乃至整个中国民族文化不断深融博洽的历史大势。李炳泽《多味的餐桌：中国少数民族饮食文化》（北京出版社2000年版）以中国少数民族的饮食文化现象———食品的制作、餐具的选择、饮食的特点、进食场面的讲究等为对象，揭示了各民族独特的历史、信仰等文化内涵、展示了各民族之间互相交流、共同发展的美好前景。张景明《中国北方游牧民族饮食文化研究》（文物出版社2008年版）一书对北方游牧民族食生产和食生活以及相关的文化现象进行了研究，围绕饮食论述北方游牧民族饮食文化的定位，以及与生态环境、生计方式、政策军略、卫生保健、社会功能、艺术创作等方面的关系，并对饮食文化交流、饮食文化层次性、饮食理论等方面的内涵进行了论述。在研究方法上，应用了最基础的民族学田野调查方法，结合历史文献分析法、跨学科综合分析法，突出了历时性和共时性相结合的特点。白剑波《清真饮食文化》（陕西旅游出版社2000年版），则是从宗教的角度，详尽阐述了伊斯兰教清真饮食文化的形成、特点和文化意义。这方面有影响的著作还有：马德清《凉山彝族饮食文化》（四川民族出版社2000年版）、王子华、汤亚平《彩云深处升起炊烟：云南民族饮食》（云南教育出版社2000年版）、杨胜能《西双版纳傣族美食趣谈》（云南大学出版社2001年版）、韦体吉《广西民族饮食大观》（贵州民族出版社2001年版）、刘芝凤《中国土家族民俗与稻作文化》（人民出版社2001年版）、颜其香《中国少数民族饮食文化荟萃》（商务印书馆2001年版）、李自然《生态文化与人：满族传统饮食文化研究》（民族出版社2002年版）、赵净修《纳西饮食文化谱》（云南民族出版社2002年版）、徐南华、刘智斌《云南民族食品》（云南科技出版社2002年版）、黎章春《客家味道———客家饮食文化研究》（黑龙江人民出版社2008年版）等。四是随着经济社会的发展，人们生活水平的提高，民众更加注重身体健康，对饮食与养生保健关系的关注，被提到了新的高度，这方面的代表性著作有：王明辉等《古今食养食疗与中国文化》（中国医药科技出版社2001年版）、王昕《饮食健康与食品文化》（化学工业出版社2003年版）、史幼波《素食主义》（北京图书馆出版社2004年版）、顾奎琴《药食传奇：中医保健养生食材精粹》（广西师范大学出版社2006年版）、欧阳英《生机饮食自疗经典》（广西师范大学出版社2006年版）、罗光乾《饮食养生》（海潮出版社2007年版）、洪尚纲等《对症药膳养生事典》（中国纺织出版社2007年版）、鲁永超、潘东潮《寺院素斋》（湖北科学技术出版社2007年版）、王子辉《素食养生谈》（山东画报出版社2007年版）、张文彦、周秀来《再现随园食单》（北京科学技术出版社2007年版）等。五是对古代典籍和文学作品中饮食文化因子的研究更加深入、透彻，代表著作有：施连方《饮食•生活•文化：〈西游记〉趣谈》（中国物资出版社2001年版）、刘殿爵等《齐民要术逐字索引》（香港中文大学出版社2001年版）、赵萍《水浒中饮食文化》（山东友谊出版社2003年版）、秦一民《〈红楼梦〉饮食谱》（山东画报出版社2003年版）、王子辉《周易与饮食文化》（陕西人民出版社2003年版）、闫艳《唐诗食品词语语言与文化之研究》（巴蜀书社2004年版）、苏衍丽《红楼美食》（山东画报出版社2004年版）、矫继忞、蔡同一《易经文化中的饮食养生》（中国农业大学出版社2007年版）、邵万宽、章国超《〈金瓶梅〉饮食谱》（山东画报出版社2007年版）、（葛景春《诗酒风流赋华章：唐诗与酒》（河北人民出版社2013年版）等。

三、饮食人类学：中国饮食文化研究的新取向

关于中国饮食文化的研究，单纯从社会生活史和民俗学的角度入手，其局限也是显而易见的，主要表现在三个方面：其一，史学和民俗学的视角倾向于将饮食视为族群文化的遗留物，往往将目光锁定于过去，历时地和相对静止地进行研究；其二，史学和民俗学在研究方法上过分倚重文献，较少运用实地调查、参与观察和访谈记录等现代田野调查的方法，在具体的研究中，更是极少运用数据采集、统计分析等科学方法。第三，传统的史学和民俗学研究，缺少对同一饮食文化内部不同层次、不同方面内容的整体把握和当代不同饮食文化的共时性比较研究。实际上，西方对饮食文化的关注，一开始就是从文化人类学（民族学）的角度介入的。饮食文化人类学（饮食民族学）的代表性奠基者是英国社会历史学家约翰•伯内特和法国社会学家与人类学家克洛德•列维－斯特劳斯，他们从20世纪50年代后期开始研究食物以及进食的社会与文化意义。在西方，“饮食”在最近三十年已发展成一个真正的时髦话题。①经过三十多年的发展，饮食人类学的研究在西方已形成了一套较为成熟的理论体系和知识谱系。20世纪80年代，英国人类学家杰克•古迪根据人类学史上的几个重要流派对饮食的人类学研究进行了梳理和分类，他认为，饮食人类学的研究主要分为三大倾向②：第一个取向是功能主义。功能主义认为，饮食问题并不是单一的生理和社会问题，而是一个综合化的社会生计问题，强调食物的社会化功能及其表述。代表作有理查兹的《北罗得西亚的土地、劳动和食物》等。第二个取向是结构主义。结构主义希望通过对社会系统中各种对象特性的选择，将它们作为工具性的要素，以寻找所谓的“深层结构“。列维—斯特劳斯在《生食与熟食》、《蜂蜜与烟灰》等著作中构建的“二元对峙”、“分类丛”和“烹饪三角结构”是典型代表。第三个取向是文化研究。文化研究旨在通过对饮食在不同社会、民族、宗教等背景下的结构性研究，发现特定社会的“文化语码”。在这方面，玛丽•道格拉斯的《洁净与危险》作出了有益的探索。

（一）中国大陆及香港的饮食人类学研究20世纪80年代以来，随着中国人类学的发展，对于中国饮食文化的研究，也开始有学者采用文化人类学的视野和方法。但专门从事饮食人类学研究的学者仍为数寥寥，中国饮食人类学研究的贫困，与中国饮食文明的丰裕富足形成了鲜明对比。在中国大陆，客观地说，迄今为止，对饮食文化研究仍没有一个明确的学科定位，官方公布的学科门类中并没有“饮食文化”这一项，饮食文化甚至无法具体挂靠于某一学科专业之下。中山大学人类学系的陈云飘教授对近二十年来的中国饮食人类学研究概况进行了总结，他认为，中国的饮食人类学研究可分两条路线③：第一条主要是引介西方的饮食人类学理论和著作。香港中文大学人类学系的吴燕和教授在《港式茶餐厅———从全球化的香港饮食文化谈起》（广西民族学院学报（哲学社会科学版），2001（4）：25）一文中对西方饮食人类学的历史和主要研究成果进行了梳理，他指出，饮食人类学存在两大理论流派：唯心派和唯物派。前者以列维•斯特劳斯为代表，为玛丽•道格拉斯所发扬光大。这一派理论的核心是从心理结构解释人类饮食行为的基本共同点，说明某些饮食禁忌的源起和固执。后者以马文•哈里斯为代表，从物质文化的实用基础解释民族饮食偏好之谜，分析表面似不合理而却又实用之功的饮食特色和忌讳。中国社会科学院（以下简称“社科院”）的叶舒宪教授是较早将西方饮食人类学成果引介到国内的学者，他先后翻译、出版了《饮食人类学：求解人与文化之谜的新途径》、《圣牛之谜———饮食人类学的个案研究》（广西民族学院学报（哲学社会科学版），2001年第2期）和美国人类学家马文•哈里斯的代表作《好吃：食物与文化之谜》（山东画报出版社2001年版）等论文和著作，介绍了饮食人类学唯物派的观点，激发了国内学界对饮食人类学的关注。清华大学的郭于华教授也对美国人类学家尤金•安德森的《中国食物》一书进行了评述，总结了饮食人类学的理论方法、研究内容、主要流派以及国内的研究状况。（郭于华：《关于吃的文化人类学思考———评尤金•安德森的《中国食物》，《民间文化论坛》2006年第5期）。这方面最新的研究成果是厦门大学彭兆荣教授的《饮食人类学》（北京大学出版社2013年版）。第二条是从人类学的角度对具体的饮食行为进行探讨和研究。在这方面，云南大学人类学系的瞿明安教授关于中国饮食文化象征理论的系列论文可作代表：《中国饮食文化的象征符号———饮食象征文化的表层结构研究》（《史学理论研究》1995年第4期）、《中国饮食象征文化的多义性》（《民间文化旅游研究》1996年第3期）、《中国饮食象征文化的深层结构》（《史学理论研究》1997年第3期）、《中国饮食象征文化的思维方式》（《中华文化论坛》1999年第1期）。瞿明安先生的研究拓展了中国饮食人类学研究的视野，对后来的研究工作颇有启迪作用。其他还有中国人民大学的庄孔韶教授通过对北京“新疆街”饮食风貌的调查研究，探讨不同族群、信仰和阶层在同一社会空间产生的文化互动（庄孔韶：《北京“新疆街”食品文化的时空过程》，《社会科学研究》2000年第6期）。此类的代表著作还有赵霖《我们的孩子该怎么吃———食以善人食亦杀人》（辽宁人民出版社2009年版）、黄国信《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》（生活•读书•新知三联书店2006年版）、舒瑜《微盐大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》（世界图书出版公司2009年版）、肖坤冰《帝国、晋商与茶叶———十九世纪中叶前武夷茶叶在俄罗斯的传播过程》（《福建师范大学学报》2009年第2期）等。香港的饮食人类学研究以香港中文大学为阵地，其视野主要集中于全球化影响下的香港地方饮食。代表著作有：谭少薇《港式饮茶与香港人的身份认同》（《广西民族学院学报》2001年第4期）、张展鸿《客家菜馆与社会变迁》（《广西民族学院学报》2001年第4期）、张展鸿《饮食人类学》（中国人民大学出版社2008年版）等。

（二）台湾地区的饮食人类学研究台湾一批卓有成就的人类学家，几乎都涉及过饮食研究领域，李亦园、庄英章、张珣、余光弘、蒋斌、林淑蓉、余舜德、潘英海等在进行传统的民族志研究时或多或少都兼顾了相关的饮食研究，如张珣教授以当归为切入点，结合民族志材料和中医养生理论，从人类学视角分析了女性身体与食物之间的密切联系（张珣：《文化建构性别、身体与食物：以当归为例》，台湾《考古人类学》2007（67））。值得一提的是，以台湾“中华饮食文化基金会”（简称“基金会”）及其出版的《中国饮食文化》（半年刊）为阵地，聚集了一批海内外具有高知名度的学者。比如2003年由基金会组织，在成都举行的“第八届中国饮食文化学术研讨会”上，古迪、西敏司、华生、李亦园、乔健、庄英章、金光亿、陈其南、吴燕和、蒋斌、王明珂、谭少薇、彭兆荣、徐新建等就广泛的饮食议题进行了高水平的讨论（梁昭：《中国饮食：多元文化的表征———第八届中国饮食文化学术研讨会综述》，《民俗研究》2004年第1期）。王明珂、徐新建、彭兆荣等学者还围绕着“饮食文化与族群边界”的议题展开了讨论，取得了很好的效果（徐新建、王明珂等《饮食文化与族群边界———关于饮食人类学的对话》，《广西民族学院学报》2005年第6期）。台湾最新的饮食人类学研究成果还有由陈元朋、姚伟钧执行主编的《台湾美食的文化观察———台湾特色美食的形成缘由与文化建构》（华中师范大学出版社2013年版）。余舜德主编的论文集《体物入微：物与身体感的研究》（台湾清华大学出版社2010年版），其中收录了多篇饮食人类学方面的文章，如蔡怡佳的《恩典的滋味：由“芭比的盛宴”谈食物与体悟》、林淑蓉的《食物、味觉与身体感：感知中国侗人的社会世界》、陈元朋的《追求饮食之清———以〈山及清供〉为主体的个案观》等。

（三）海外关于中国饮食的人类学研究随着改革开放进程的加快，西方学者对中国本土饮食文化也实现了零距离接触。近年来海外汉学界对中国饮食民族志的研究成果越来越丰硕，除了西方人类学家以专著形式论述或在著述中兼论中国饮食外，一批海外华人、华侨和华裔学者，也对中国饮食文化的人类学研究起到了重要的推动作用。前者的代表性著作有：美国马文•哈里斯的《好吃：食物与文化之谜》（叶舒宪、户晓辉译）（山东画报出版社2001年版）、尤金•安德森的《中国食物》（马孆、刘东译）（江苏人民出版社2003年版）、穆素洁的《中国：糖与社会———农民、技术和世界市场》（广东人民出版社2009年版）等。后者的代表著作有：旅美学者阎云翔通过剖析中国的麦当劳餐厅，揭示在中国社会各阶层中快餐消费的丰富意义（阎云翔：《汉堡包和社会空间：北京的麦当劳消费》，戴慧思主编：《中国城市的消费革命》（黄菡等译），社会科学文献出版社2006年版），芝加哥大学人类学教授冯姝娣（JudithFarquhar）运用人类学、文化研究和文学批评的方法，从“食”和“色”两方面入手，审视当代中国人“欲望”的变迁。（［美］冯姝娣：《饕餮之欲：当代中国的食与色》，郭乙瑶等译，江苏人民出版社2009年版）。其他还有：杨美惠《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》（赵旭东等译）（江苏人民出版社2009年版）、景军《神堂的记忆》（斯坦福大学出版社1996年版）、刘新的《在自我的阴影下》（加利福利亚大学出版社2000年版）等。

综上所述，进入新世纪，中国的饮食文化研究已然得到了长足发展，取得了新的突破。在传统的饮食史和饮食民俗研究方面，视野更加宏观，分类更加细致，具体研究更加深入。尤为可喜的是，学界已开始运用文化人类学（民族学）的视野、理论和方法观照饮食文化，无论是海外、港台还是中国大陆的人类学家除了在民族志研究中对一些民族和族群的饮食传统和习惯进行相对深入的研究之外，还为饮食人类学这一门新兴学问的理论建设和学科发展进行了大量有益的探讨。21世纪的人类学越来越关注民众当下的日常生活和文化。我国虽然具有悠久的饮食文明和彪炳于世的饮食文化，然而，从文化体系方面对饮食进行学科性研究，比如饮食人类学、食物生态学、饮食的民族认同、饮食的性别研究等却相对薄弱，加快这些方面的研究不仅有助于弘扬中华传统饮食文化，更有利于加深对饮食民生与人类生存、发展这一终极话题的思索。

民俗学论文范文第3篇

关键词 民俗学 创新 民俗志书 理论 实证研究

改革开放以来，中国的民俗学得到了快速的发展，体现出了诸多创新性的内容和形式，本文重点分析了其中的部分创新内容。

一、民俗志书写创新

将民俗志作为民俗学研究的重要部分，另外方面也是对其产生的新的要求。书写是唯一形成民俗志的条件，因此必须从书写上对其进行根本性改变。民俗志文字的表达并不要求严格参照于民俗兴起时的文字风格，并且要求较少固定式填充资料的书写方式，这需要书写者在工作时能够对其进行多样化的塑造，如书写的表达意境、文章风格等。在民俗志的研究地位与日俱增的现今社会，刘铁梁通过不懈研究，为民俗志树立的准确的定位，在一定程度上进积极的倡导，使其更好的在民俗学研究中发挥范式的主导作用。在2004年时，由北京师范大学所参与的民间民俗文化遗产传承工程中，刘铁梁教授作为首要的负责人与其他师生对试点展开研究，作为试点的为北京市门头沟区，通过学者及学生们的调查和研究，为该区的民俗文化保护提供极具实践意义的方案，同时在其中逐步形成了较为规范的书写形式，进而随着研究深入而最终形成具有标识意义的书写理念。该理念也逐步成为了保护和研究民俗文化主要书写方式，而后的民俗文化遗产传承工程深化进行，为东城区、怀柔区、西城区、昌平区等地研究均提供了有力的帮助，在实践的过程中，刘教授及其他学者所提出的书写理念获得了不断补充和升华，最终成为了中国民俗志书写的统一制式。

二、民俗记录和研究形式的变化和独特作用

北师大教授刘铁梁在研究时发现了民俗记录和研究形式的变化，以此基础上对“记录民俗学”进行重新的等位。刘教授认为“民俗志并不能单纯的作为记录载体，而是应帮助科学的研究为整个民俗学的发展提供有力的支持。”从目前民俗学的研究方式上来看，作为研究资料的民俗志不仅是在研究中被提取的资料，其本质上已然具备着一定的认知。虽然刘教授在其学术论文中并未明确表示民族志的所具备的规范性作用，但是从其对民俗学研究著作中，民俗志对民俗学的各方面影响，已然决定了民俗志的存在用作为此类研究的范式，甚至可以将其应用于规范和引导民俗学发展的范式，虽然在民俗学的发展中期并非独一无二，但是民俗志的独特作用将作为不可或缺的存在。

三、拓宽了民俗学的实证性研究

从其他方面而言，专注于民俗学的实证性研究进步速度令人惊喜，同时在实际应用中也取得不错的成果。实证性的研究对民俗学内容的拓展以及基础建设都有着较强的实践意义，需要获得肯定。前文中所提及的学者钟敬文先生在该方面也有着非凡的成就，在神鬼传说、故事和历史研究中，均发表的杰出的论文。如《洪水后兄妹再殖人类神话》是从多个方面对神话故事中所出现的相关问题进行深刻的分析。再如《“五四”时期民俗文化学的兴起》、《中日民俗间故事比较泛说》及前文中所提到的著作等，对民俗学的学术领域有着较好的借鉴意义。而在这些著作的背后，钟敬文先生晚年之时由于身体原因，只能够通过指导研究生对相关课题进行研究和补充，在这些成果中也都充斥着钟先生的心血。学者许钰对传说和故事、陈子艾对民族风俗、张紫晨对宗教和戏曲等研究，结合钟敬文以及其弟子的学术成果，共同构建了目前民俗学实证领域。

四、民俗学的理论创新不断涌现

民俗学的内容涉猎较为广泛，在学术的研究上通常以其基本理论和历史等方面入手，目前针对于我国民俗学的研究文献已有一定的积累，如我国已故的著名民俗学家钟敬文先生，曾发表《把我国民俗间文艺学提高到新的水平》、《关于民俗学结构体系的设想》等论文，更是参与到现行民俗学教材《民俗学概论》、《民俗间文学概论》的编写之中。学者董晓萍的《民俗学导游》、赵世瑜的《眼光向下的革命――中国现代民俗学思想史论（1927―1937）》、萧放的《〈荆楚岁时记〉研究》等在我国民俗学研究中起到了不俗的作用。与此同时，从事于教育一线的工作者，也已论文的形式对民俗学进行了不同程度的评价。

在民俗学恢复之时，其传统性和理论体系的研究有着不可忽视的作用，并随着研究步伐的不断深入，该类研究方式也将更加受到重视。正是如此，博士生在选取论文的方向和针对问题的意识也常有相关类型研究的出现，如黄涛的《民俗间语言现象的民俗学研究》、高丙中的《民俗文化与民俗生活》等，便是在其范围和传统性上所进行的研究，其创见性令人观止。再如朝戈金的《口头史诗诗学――冉皮勒〈江格尔〉的程序句法研究》及贾放新作《普罗普故事学思想研究》等对国外民俗学的研究著作，在理论的研究中有着不俗的造诣。

五、结束语

民俗志书的书写创新、民俗记录和研究形式的变化和作用、拓宽了民俗学的实证性研究以及民俗学的理论创新不断涌现都体现出来民俗学的不断发展和变化。这也和中国经历的快速发展和繁荣有着紧密的联系。

参考文献：

[1]余悦，王俊晖. 改革开放 30年来中国民俗学研究的理论形态[J].江西社会科学，2008（11）.

[2]乌丙安.民俗学理论创新的必由之路[J].江苏社会科学，2010（10）.

[3]高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].民俗研究，2008（3）.

作者简介：

渠海燕，男，汉族，籍贯，山西，青海师范大学硕士研究生，研究方向：区域民俗。

民俗学论文范文第4篇

在希腊神话的人神奇境里，建有一套隐喻性的世界观，“金羊毛”像是某种“信物”，象征着通过无数艰险和努力后最终取得的成功和胜利。一代国学大师钟敬文老先生就曾经“决心要去寻找学术上的‘金羊毛’”。可以说，“寻找金羊毛”已经成为一种探索真理、执着敬业的生动的文学表达。而在我国的民俗学界、也有着这样一位寻找“金羊毛”的著名民俗学家，他就是本文的主人公――东南大学艺术学院教授、博士生导师陶思炎。

陶思炎出生于江苏省南京市，受古都文化和秦淮市井风俗的熏染，他自幼对中国民俗文化情有独钟。他曾先后在中国的三所著名大学分别攻读建筑学、中国语言文学、民俗学。在上大学之前，陶思炎还在苏北农村“插队”当过农民，后来又到工厂做过工人，较为丰富的人生阅历和多学科的知识积累为他的民俗学研究打下了坚实的基础。

1982年，神话学尚未在中国学界成为“显学”之时，一篇题为《比较神话研究法刍议》的论文引起了广泛注意，该文还被日本西南学院大学选为教材，其作者是一位刚刚毕业的大学生。后来的几年，又见到该作者的《神话文体辨正》、《是神话和童话的交融吗》、《五代丛葬品神话考》、《试论神话的语言》、《鱼考》、《论水难英雄》等十数篇论文接连刊出。由此，学术界知道了这样一位专注，执着的青年学者――他就是陶思炎。1987年，陶思炎以优异的成绩考入北京师范大学，开始攻读民俗学博士学位，师从张紫晨教授。3年后，陶思炎完成了洋洋12万字的《中国鱼文化》的博士论文，该论文也是中国较早一篇民俗学博士论文。

博士毕业以后，陶思炎到东南大学任教，继续着自己的民俗学研究。多年以来，陶思炎一直活跃在国内、外的民俗学研究领域，先后发表学术论文100余篇，曾多次赴日本、韩国等国家和地区讲学访问、出席会议、合作研究和田野考察。

1996年陶思炎获日本学术振兴会长期项目，于1997年赴日本进行将近一年访问研究，与日本东北大学文学部和宗教学研究室铃木岩弓教授合作，完成了题为“中日民间信仰的比较研究”项目。他在日本东北地区的宫城县、山形县、青森县、岩手县、福岛县等地开展了有关宗教民俗学的田野调查，并在东北大学、驹泽大学、仙台市民俗资料馆做了学术报告，还参加了日本民俗学会的年会、日本印度学宗教学年会等高层次的学术会议，在印度学宗教学大会上做了题为“中国江南的民间信仰”的学术报告。在日期间，他还和留学生、访问学者一道，受仙台市日中友协的邀请和安排，到乡村农家住宿和参加农村文化活动，积极推进中日民间的友好关系。

在陶思炎看来，作为一个文化学者，最好的社会服务方式就是向民众普及渐渐被淡忘的民族文化知识，并为民俗文化的开发利用把握方向和献计献策。

陶思炎教授给政府的提案大都旨在留住中国传统文化记忆，推动对民间文化遗产的保护，促进当代的文化建设。除此之外他还经常借助电视、报纸、广播、互联网等媒体，发表有关民俗知识、文化保护、文化开发的意见，并对社会上歪曲、伪造、附会有关民俗文化方面的说法和做法提出批评，在一次他主讲的公益性文化讲座上，前来听讲的南京市民竟多达1300余人。他曾在中央电视台4频道主讲“元夕民俗”，受到普遍关注，还在江苏电视台12集的《漫话春节》节目中主讲传统民俗，该片荣获部级的专题片奖。最近，陶思炎还担任了100集专题片《南京民俗》的总顾问，并任文稿的终审。

近年来，陶思炎教授从书斋中走出来，关注民俗文化的应用。他曾经向南京江心洲乡等地区提出了发展民俗旅游的建议，并为该洲策划了一系列小型民俗博物馆，该景区建成后仅一年即被评定为国家AA级景点。此外，陶思炎还为南京高淳老街、天目湖风景区、江南水乡周庄等地提出民俗开发的意见，为当地发掘本地资源、打造文化品牌做出了自己的贡献。

民俗学论文范文第5篇

关键词：美国 女性学 女性民俗学 女性主义

20世纪70年代初，随着女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，女性民俗学（feminist folklore）研究在美国悄然兴起并不断完善。女性民俗学作为新兴的民俗学分支学科，不仅为女性学的发展拓宽了道路，而且也推进了民俗学学科自身理论和研究的发展。在我国民俗学学界，尽管早在20世纪90年代就已经有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有关女性民俗学研究的理论著述至今并不多见。了解美国女性民俗学发展历程及其理论方法在研究中的具体应用，对当前我国民俗学，尤其是女性民俗学的发展具有启示意义。

一、美国早期妇女民俗的研究

美国民俗学研究发轫于19世纪中期。1857-1858年，哈佛大学英语系教授柴尔德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格兰与苏格兰叙事民谣》，标志着美国早期民间文学收集的重要成就。此后，哈佛大学哲学系教授纽厄尔（William W.Newell）在长期研究儿童游戏的基础上出版了《美国儿歌与游戏》，同时参照英国经验于1888年发起筹建了美国民俗学学会（American Folklore Society），并于同年创立了《美国民俗学杂志》（The Journal of American Folklore）。美国民俗学研究开始蓬勃发展，日渐成为国际民俗学研究的重镇。

考察美国民俗学研究历程，可以发现，民俗学研究者从未中断过对女性及其民俗的关注。1899年，《美国民俗学杂志》发表了张伯伦（Isabel C.Chamberlain）的题为《有关妇女民俗的书目》一文。文章整理了《美国民俗学杂志》创刊10年来有关女性民俗研究的相关成果81项，并对其进行了简要述评。该文是最早的有关美国女性民俗研究的综述性文章。这些研究，多以法文形式出版，多受此时期欧洲民俗学的影响，主要关注妇女口头传说故事，而其他的相关研究则比较少，且内容多局限于对不同文化中妇女个人魅力、妇女手工技艺及缝纫工艺、婚姻仪式等的探讨，没有涉及更多的妇女行为实践及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里顿（D.G.Briton）、查尔斯（L.Charles）、波特尔（Rose Porter）等人的研究较有代表性。

进入20世纪后，被誉为“美国人类学之父”的博厄斯及其弟子们相继担任美国民俗学学会主席，美国民俗学由此进入以人类学理论为主导的研究阶段，而博厄斯提倡的田野调查方法也为美国民俗学带来了新的活力。在20世纪前10年，妇女民俗研究基本承袭之前以口头传说和故事为主导的研究模式。西塞尔顿-戴尔（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一书是此时期最具代表性的作品，也是20世纪有关妇女民俗研究的最早著作。本书分为37章，以“妇女的喜好”、“妇女的憎恶”、“年轻的少女”等为题分类，主要依靠谚语、歌谣等形式，描述、讨论与妇女有关的习俗，如在日常生活中人们怎样看待妇女的穿着、谈吐、婚姻，怎样评价坏女人、寡妇、新娘等。就研究而言，本书大量使用了文学材料，对妇女日常生活民俗的涉猎十分有限且描述较为简单。尽管存在诸多不足，本书仍被看作20世纪女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗学研究领域开始出现“The Folklore of”的命名方式（of后面经常以部落名、国家名等来填充），美国妇女民俗研究中由此也开始出现了一些有关黑人和印第安部落妇女故事和巫术的研究。此外，20年代涉及妇女民俗研究的文章中开始使用田野调查中报道人的访谈材料。遗憾的是，大多数的研究均使用男性报道人所提供的田野材料。一般而言，女性报道人及其材料仅在男性报道人对某一话题显得无能为力并无法触及时才被使用。在20世纪30至40年代的研究中，相关研究成果经常以“妇女知识”（women's lore）或“妇女文化表述”（women's expressive culture）等为主题进行书写。在法尔（Claire R.Farrer）看来，此时期的妇女民俗研究，是一个“有距离的文化研究的时代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗学研究者关注的是整个文化，而女性民俗仅在一些和妇女密切相关的研究中（如儿童养育实践的研究）才被提及。就研究本身而言，他们强调的是文化，而不是某一文化内部的以妇女亚群（women subgroup）为特征的习俗和信仰。当然，此时期的研究也开始关注男女两性文化表述行为方式的异同，但这类研究基本因袭米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一个社会文化怎样型塑男女两性的性别与气质。20世纪50年代，研究妇女民俗的论文大量出现，其中在《美国民俗学杂志》上发表出来的相关论文的总数超过了30和40年代总和的两倍多。20世纪50年代是一个极为重视田野调查的时期，很多有关的重要研究成果在1960年之后陆续发表。至20世纪60年代，女性民俗研究一直着力谈论女性魅力、婚姻习俗、妇女生育实践等问题，尽管有些文章也开始关注不同社会文化中的女性角色，但此类文章屈指可数。此外，此时期大多数研究很少使用女性报道人的材料，即使被使用，也仅限于女性个人魅力、家庭健康、儿童游戏、信仰和巫术等方面。

综上所述，美国民俗学研究一开始就关注男女两性及社会性别，但是研究散见于婚姻、家庭、社会礼仪、信仰等的研究之中。这一时期的研究，女性被视为非主流文化群体，一直处于被观察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以说明其他问题的构件与材料。20世纪70年代以来，在女权运动及其女性主义理论影响下，民俗学家逐步对以往的女性民俗研究展开反思，女性及女性民俗作为研究主体开始以全新的视角被纳入民俗学研究者的视野，从而开启了女性民俗研究的新时代。

二、美国女性民俗学的确立

作为民俗学研究的分支领域，女性民俗学在美国发端于20世纪70年代，是女性学与民俗学相结合而形成的一门新兴学科。它的产生，受到20世纪60年代以来女性主义运动及其思潮的深刻影响。它既是女性学为了完善自己的学科体系，借用民俗学理论和方法来发展女性学研究的结果，同时也是在女性主义影响下民俗学学科对自身学科理论及研究实践反思的产物。

20世纪60-70年代，女性解放运动风起云涌，男女两性平等意识不断增强。“作为第二性的女性”，在波伏娃（Simon de Beauvior）和费尔斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不断被强调，从而导致了此时期诸多社会研究对几乎所有生活领域中女性权力的关注。这场为女性争取与男性平等权益的运动引发了妇女研究的热潮，也刺激了民俗学对两性平等、两性差异及女性独特日常生活经验的研究。至20世纪70年代中期，伴随女性主义（feminism）和女性学（women's studies）研究的发展，在民俗学学科内部也引发了有关女性民俗及妇女行为实践研究的激烈讨论。在诸多呼吁和讨论中，女性民俗学（feminism folklore）悄然兴起。许多研究者认为，没有人否认社会文化中性别要素的存在，女性文化和女性民俗是现实存在的。但是，女性作为一个真实的社会存在，在人类学、民俗学等社会科学研究领域一直处于被忽视、贬低的地位，女性民俗文化长期未被关注和提及，女性从而也被看作“没有声音的群体”，是“没有历史”和“没有文化”的，而“男性则被看作是传统、历史、真理以及事实的标准代言，由此男性的经历被看作是所有人的经历，甚至只要谈及‘人类’时，指的仅是‘男人’罢了”。但现实情况是，和男性群体一样，女性具有和他们一样同等的文化创造力和生存智慧。以男性为主导的社会及其研究实践导致了对女性民俗文化研究的“漠视”或“忽视”，从而也导致了女性民俗文化的现实存在和学术研究领域之间的巨大鸿沟，由此女性民俗学研究者呼吁应当去关注现实生活中的女性及女性文化，建立一门新兴的女性民俗学学科。

除了受女性主义运动的影响之外，20世纪60-70年代民俗学研究者对民俗学理论及其研究范式的反思也在一定程度上促进了女性民俗学的产生和发展。

20世纪中后期，美国民俗学逐渐摆脱了欧洲民俗学研究的束缚，在研究方法和研究视角上发生了巨大转变。美国民俗学从对历史民俗的关注转向对当代民俗的关注，从对文本的研究转向对语境的研究，从对静态文本的强调转向对动态的表演和交流过程的强调，极力实现民俗学研究范式的转换。总的来看，民俗学研究范式的转换，是一批美国学者所创立的新理论共同作用、共同推动的结果。这些理论，包含口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，其影响已经波及世界范围的民俗学研究，有的甚至超越了民俗学的领域，广泛渗透到其他学科。在民俗学研究范式转换过程中，研究者们比以往任何时候都更加重视田野调查，他们关注田野中的“个人”并将个人行动和表演的语境纳入研究和考察的视角。

在民俗学研究范式转换的大背景下，民俗学研究者也开始重视民俗学调查和研究中实际的“场景”和“布局”。他们认为，无论是主位（emic）描述还是客位（etic）描述，在实际的田野中，一个女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演时的场景和布局一样。但是在实际研究中，研究者却不得不承认这样一种偏见：无论是鲍曼（Richard Bauman）描述的故事叙述场景，还是汉纳尔斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他们都不约而同地过分关注男性群体的表演，似乎口头表述和文化表达只是男性单一性别的表演。在这样的研究状况下，有的研究者认为：“在田野调查中，我们应当同时搜集来自男性和女性的资料和数据，而不应在仅仅依靠建立在仅从一个性别得来的资料去研究和发展理论。因为尽管另一个性别，即女性的材料非常难以获得，但并不意味着我们要忽视它，我们没有理由这么做。”事实上，“显而易见的结构设置能表达男性对世界的看法，但是，在诸多更深层次上的模糊存在却表现了一个女性对世界的看法”。在学科研究实践的自我反思中，很多长期从事田野调查的民俗学研究者，首先开始关注田野中真实存在的女性群体及个人，女性民俗学研究者均认为“女性民俗的研究不应当只局限于对编织、缝纫工艺、家庭医药、饮食方式等的探讨，而应将其扩展到女性文化表达及其可能涉及的诸多有效类型和领域”，从而开始了对日常生活中妇女笑话、流言蜚语等的关注和研究，以前从不被关注的妇女们墙后的闲聊，关起门来的低声细语，家里的絮叨，朋友间的谈话，都被作为全新的“类型”（genre）被纳入研究视域。

1975年，法尔编辑出版《妇女和民俗》一书。该书是美国女性民俗学研究史上具有里程碑意义的研究成果，美国女性民俗学研究由此正式发端。克莱尔在本书前言《妇女和民俗：形象及类型》一文中指出，“女性形象及类型只有在其符合主流意识形态时才被关注……以往的研究从女性报道人那里获得的材料十分有限，而且还被局限在特定的领域。因此，至今为止的民俗学理论及其研究模式都是建立在单一性别，即男性的研究基础上的”。就民俗学研究而言，“以女性为主导的群体会有何作为？她们的行为和男女相性混合的群体或只有男性组成的群体有什么异同？在孩子学习和选择自我表述方式的过程中女性在其中起到什么样的作用？文化差异在多大程度上影响了女性的表述和实践方式？一个文化对女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表达？一个文化内部隐含的看待女性的观点怎样在大众媒体中被使用？在我们文化内部由于历史和传统的原因形成的规则怎样影响了我们看待女性表述经历的观点？简单地说，女性民俗包含哪些内容，在其中女性形象和角色怎样被期待？显然，这些问题现在还难以回答”。作者认为每个问题的回答，都必须进行跨学科的研究，而“本书便是试着开始去回答这些问题”。

本书所收录文章均关注女性自己本身及其他者怎样看待她们的角色和形象。其中，斯图蒂（Beverly Stoeltje）关注边境妇女群体，认为其妇女角色和形象的形成是一个过程，是边境环境、生活方式、生活经历及其先前的文化传统共同作用的结果。边境妇女形象形成过程也涉及了边境男性形象及其角色的讨论，认为两性中的“自我”及“他者”都决定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）则关注大众媒体女性形象的选择和使用，研究并讨论了《格林童话》故事集中美好的女性角色模型，接着又进一步讨论了“迪斯尼”电影中的女主人公形象。在比较了《格林童话》故事集及“迪斯尼”电影中不同的女性形象后，斯通和有关妇女及孩子作了访谈，让其对电影及其他大众媒体中的女性形象及角色做评价。依内子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）关注女孩对她们自身成人之后的女性形象及其角色的解释。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美国人中做调查，她的大多数调查材料来源于处于社会底层的墨西哥女童的游戏。母亲和其他女性亲属所认同的内隐和外显的观点和想法在游戏中都得到运用和表达。她评价了游戏对于参加游戏的女童之当前及长远的影响。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重视田野材料的运用，但由于没有获得当事人的同意，她在田野中获取的很多材料未能出版。在她发表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性类型”（collaborative genre）。在咖啡馆、超市、公园或其他类似的地方，妇女们聚集起来照顾孩子并相互闲聊。此种类型的交流就是“合作性类型”的女性民俗形式。在这样的女性民俗形式和类型中，妇女角色的表演从一个群体穿梭到另一个群体。

美国女性民俗学自其发端，就批判民俗文化研究及其书写的男性本位倾向，着力研究民俗文化中的两性差异及其成因。针对以往以男性为主导的民俗文化书写及其研究范式，女性民俗学研究做的第一件事就是开展以女性为调查对象的田野工作，致力于探讨作为文化存在的妇女们的生存状态，力图通过对女性民俗历史与现实的考察来探讨女性在人类文化中的地位和作用。女性民俗学重新把女性放在了“人”的视点上进行研究，是对以往民俗学研究忽视女性现象和用男权思想书写、解读女性民俗文化的一种反省和纠正。在20世纪70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性对各种民俗形式的运用、女性形象的呈现和性别塑建等成为此时期研究的核心。但是，此时期研究还未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“权力”、“族群”、“认同”等问题，而这些关键词成为此后女性民俗学研究的重点。

三、美国女性民俗学研究取向及成果

1975年《女性与民俗》一书出版之后，美国女性民俗学研究中的“类型”（genre）一词成为学界讨论和研究的中心议题。在对女性日常口述、口头交流与表达的研究过程中，研究者发现了如妇女闲聊、流言蜚语等是存在于女性日常生活中的一种“全新的”、鲜活的女性民俗类型（women's genre）。他们认为，这一“叙述性类型”（narrative genre）发生和存在于女性真实的日常生活中，因此对这一类型的研究和探讨将有助于对妇女生活及其经历的理解。对这一类型的研究和深入有赖于田野调查的展开，由此，田野调查及其女性被调查者的主体地位等在诸多研究中不断被强调。此外，女性民俗学研究者还认为，这一“刚刚被发现”的“女性的声音”和类型扩展了民俗学研究原有的类型划分，它应当与神话、传说、节日等一样被视为民俗及民俗生活类别划分中的一项。当然，这里所强调的“叙述性类型”尽管以女性民俗学研究的角度被发现，但是研究者却不认为这一类型只存在于女性这一群体之中，它是一种可以存在于诸多群体内部的普遍类型。因此，70年代后，以田野调查所获得的材料出发，许多的女性民俗学研究着力寻求和探讨存在于女性日常生活中的“民俗类型”，并开始致力于对女性民俗学理论与方法的探讨。

1985年，由乔登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）编辑出版的论文集《女性的民俗，女性的文化》是20世纪80年代女性民俗学研究的重要成果。该论文集分为“私领域的妇女/妇女与妇女”（woman in private/women with women）、“公领域的妇女”（women in public）、“两个世界/一个世界”（two world/one world）三个部分，涉及物质文化（material culture）、生活史（life history）、口头表述（narrative）、田野调查等诸多领域。约克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人领域》一文中认为，“私领域并不是以往社会内部交往方式研究中所讨论的空间范围”，并试图通过自己的田野研究规制和定义所谓的“私领域”。本书诸项研究均十分重视田野调查及报道人材料的使用，认为以往的民俗学田野调查大多使用男性的眼观来描述和看待妇女，这严重影响到民俗学材料的获取，应当重视田野中女性报道人材料的使用。在本书的研究中，研究者们还提出，民俗学田野工作者的性别也会影响到他/她与报道人之间的关系，影响他/她在田野工作中看到（see）、听到（hear）和理解（understand）的东西。在以往的研究中，似乎有这样一种预设，即女性是没有权力的（powerless）。然而，在本书中女性的“权力”（power）被发现，女性不再被描述为男性权力之下的牺牲品。研究者们认为，尽管男性处于社会主导地位，但女性依然能够控制和主导她们自己的日常生活，凭借女性民俗文化，她们能获得一种真正的权力感，从而形成女性独有的口头表述及行为方式。例如，约翰逊（Geraldine Johnson）笔下的织毯女能够按照自己的方式安排和运用时间、空间，妇女们日常手工艺的抽象设计表达了一种潜在的个人行动力；约克则认为，女性故事讲述者运用她的故事和讲述故事的实践来影响整个家庭成员及其之间的关系。在此，妇女具有一种控制和权力感，这种控制和权力通过日常规则、审美和文化表述得以实现。女性同样拥有她们自己的传统、生活故事和具有隐喻性的日常生活，在这里可以看到在男性为主导的世界里妇女们怎么看待自己和看待世界。另外，本书还从女性话语的功能出发，讨论了女性民俗与权力、女性故事讲述中的审美、男女两性世界观、社会性别及群体认同等问题。

除《女性的民俗，女性的文化》论文集外，1987年由以《民俗学与女性主义》（Folklore and Feminism）为题发表于《美国民俗学杂志》的特刊及1988年以《民俗学研究中的女性主义修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）为题发表于《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此时期美国女性民俗学研究的重要研究成果。

1987年出版的《民俗学与女性主义》专刊包含16篇论文，为1986年10月美国民俗学第98届年会“民俗学与女性主义”会议论文集。在此专刊中，研究者们分别讨论了女性民俗符号编码、仪式和社会角色，口头叙述表演及其功能等问题，其中很多论文也对女性民俗、女性主义、民俗主体等理论作了较为深入的探讨，其中多项研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和杨（Jane Young）编辑出版的论文集《女性主义理论与民俗学研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。该论文集和由拉德纳（Jone Newlon Radner）主编的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究领域中至今享有很高的声誉。

1988年《民俗学研究中的女性主义修正》特刊，收录了三位研究者的研究成果，涉及神话、史诗和节日等主题，关注具体文本、语境、事件中的性别关系（gender relations）。凯恩（Stephanie Kane）的研究，不仅对该神话进行了女性主义角度的阐释，而且还探讨了神话出版物系统性冗长赘述和情节遗漏现象的重要性，她认为男性为主导的社会出版业造成了口头文学中“被抑制沉默的”女人的状态。在萨文（Patricia Sawin）的史诗研究中，展示了在民族史诗形成过程中社会历史及意识形态在其中的重要作用。正如贝弗利·斯图蒂（Beverly J.Stoeltje）在该刊《导论：女性主义修正》中指出的，诸项研究分析表明，社会性别关系对民俗意义生成具有重要作用，而女性主义研究视角能够展示和分析这一过程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸润性”（permeable），它能及时反映社会政治倾向，并在个人、群体和国家社会生活中形成强有力的控制力。该刊文章均在关注民俗学家们熟悉的物质民俗类型，但研究也“让熟悉的东西不再熟悉”，以此来展示修正当前民俗学科传统研究范式“堡垒”的必要性。“这些学术实践可能具有开拓创新性，但也可能是倒退的，但都是尝试性别研究的有益实践”。“无论是‘文本’（text）还是‘事件’（event），其在建构或表演过程中，都存在认同的问题，这种认同包含文化认同、国家认同、民族认同、社会认同等。这些符号性的认同形式提供了一个问题的答案，即作为一个社会单位我们怎样表达我们的认同并借此形成我们的权力、权威和性别关系”。这些研究旨在让大家意识到女性民俗和女性主义视角的重要性。女性民俗学应当在民俗学学科领域中占有合法性地位，并成为民俗学学科知识生产中一个具有生命力的领域。研究者们希望这些具有修正意味的女性民俗学研究成果能够对女性学研究作出应有贡献，在所有表象研究的基础上，建立一个关于女性研究的理论体系。

20世纪90年代的女性民俗学研究，更加关注日常生活中的民俗“类型”（genre）和田野调查，并且开始批评和解构先前民俗学理论有关权威（authority）、主观能动性和权力分层等的研究，主张重新认识和理解“群体”（group）和“认同”（identity）的概念，力图对民俗学学科研究现状进行有效修正和补充。舒曼（Amy Shuman）在其论文《性别和类型》中重新对丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族类型群”（ethnic genres）进行探讨。她使用丹·本-阿莫斯的研究路径，再次探索了性别与权利的关系。她受鲍曼（Richard Bauman）表演理论和布里格斯（Charles Briggs）著作《类型、文本间性和社会权力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影响，主张将“类型”（genre）置入特定的语境中来考察“民族类型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的语境。到底是谁拥有定义‘类型’的权威，并又是谁规定的不同‘类型’之间的界限？这一过程又怎样影响了之后的研究？”，“女性主义对民俗‘类型’的研究（仅作为女性民俗学研究者诸多研究路径之一）关注社会分类系统对“性别”区分的不稳定性，正因如此，女性才得以实现协商博弈，并为实现她们的目的而形成恰当的传统和‘类型’”。此外，舒曼还提出，应当将“类型”也看作是一个动态的，而不是一个简单的有性别区分的稳定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性别，沉默的遭遇》一文中则对以往的民族志书写传统进行了反思，认为民俗学研究者自身及其研究对象之间都存在着性别权力关系，民族志写作应当重视和阐释这些关系。因此，20世纪90年代的美国民俗学研究，开始更多地关注和“近距离倾听”女性如何实现她们的文化表达及其表述的内容，而不局限在对女性民俗形式及其“类型”分类的研究和探讨上。

此外，这一时期也有学者认为，虽然女性文化传统极少受到以男性为主导的社会的重视，但是许多不同文化中的妇女在这样的情况下仍然能够使用自己的手段对自身女性文化及其传统进行一定形式的编码，从而实现文化表达的目的。如同使用文字书写符号系统写作而成的文本一样，女性民俗文化也具有自己的文本，这个“文本”由女性个人或群体凭借其具有的特殊文化符号编码“书写”而成。而所谓的女性民俗（women's folklore），就是由女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本。这个“文本”蕴含着丰富的符码信息，通过这些文化符码，女性能够实现她们自身与不同“读者”和“观众”之间的对话和交流。对女性民俗文化的研究，一方面是对女性民俗文化的信息编码过程进行探索，另一方面也是作为“读者”和“观众”对不同女性民俗文化中所蕴含的符码进行“阅读”和理解的过程。对女性民俗文化的研究和解读，不应当只局限于民俗学的研究，而应当形成跨学科的对话，在与各学科的对话中讨论解读妇女民俗文化编码的策略和方法。

20世纪80-90年代，女性民俗学研究成果卓著，从事民俗学研究的女性学者的队伍也在不断壮大。此时期的研究，不仅重视民俗学传统的文本研究，同时更重视田野调查方法在女性民俗学研究过程中的使用。至20世纪90年代，女性民俗学研究渐渐出现新的转向，“权力”关系成为研究者们关注的焦点，“性别”、“权威”、“权力”、“群体”、“民族”、“国家”等成为女性民俗学研究者的重要话题。这一时期的女性民俗学研究，不仅在研究领域和研究深度上有了拓宽和发展，即从探寻女性日常生活中的女性形象与女性民俗“类型”到开始关注女性角色及其所连带的社会权力关系，从重视田野作业以获得女性报道人材料到关注研究者个人和文化主体之间的社会地位及其角色关系，而且由于受到当时表演理论、人类学民族志、女性主义理论等的影响，在女性民俗学理论上也作出了诸多有益的尝试，即试图通过自己的研究建立起适合女性民俗学发展的理论和方法，使女性民俗学从经验研究逐步走向理论化。

四、美国女性民俗学的理论转向及特点

20世纪90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在妇女民间文化中编码》和《女性主义理论与民俗学研究》两本论文集的出版，标志着美国女性民俗学开始走向理论化。如克萨里奥斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年两本研究文集的出版，受到当时表演理论、话语民族志、非裔美国女性主义理论、叙事学理论和现象学理论研究路径的影响，试图呈现在这些理论基础上的适合女性民俗学研究自身的理论和方法。”此后，作为一个新兴的民俗学分支学科，美国女性民俗学在自身学术实践和理论方法研究上进行着积极探索，开始踏上了寻求自身发展的理论之路。

首先，就“女性民俗”和“女性民俗学”这两个重要学术概念而言，在美国女性民俗学研究进程中先后出现了以下几种代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多数学者认为，“the folklore about women”的相关记述很早就有，指“与妇女相关的民俗”，较早出现于一些小说、游记、故事文集、歌谣及民间谚语俗语之中。“women's lore”的提法在19世纪中期民俗学科建立之前被较多使用，指的是“妇女的学问/知识”，被提及时大多指妇女所掌握的家庭医药卫生等相关知识。“folklore of women”的提法首次出现于1906年，在西塞尔顿一戴尔《女性民俗》（folklore of women）一书中以书名的形式第一次被使用，但本书只局限于通过故事、谚语俗语等对女性进行简单记述。“women's folklore”作为一个概念和术语被使用，出现在20世纪70年代女性民俗学学科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）论文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含义而言，1993年出版的论文集《女性的信息：在妇女民间文化中编码》之导论对它做出过界定，即指“女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本”。这一界定将女性民俗看作是一个蕴含各种文化信息的文化系统，此种提法看起来并无偏颇之处，但仍然显得较为抽象。2009年最新出版的《女性民俗与民俗生活百科全书》就women's folklore（女性民俗）这一概念做出如下界定：“所谓女性民俗，既包含有关女性自身的民俗，也包含有关女性之外的其他人的民俗。在欧美，就如大家所知的那样，女性民俗经常与女性文化具有一致性。但是，女性民俗不仅仅指妇女家庭生活——母亲、孩子、食物等这些传统的女性领域。只有男性至上主义者会将男性文化看作是“人类的”，而将女性文化看作是特殊的，是单独属于妇女和女孩群体的。女性创造、表达和与他人博弈过程中产生的物质和非物质的东西涵盖了整个人类文化的范畴，传统和现代文化的不同形式显示了女性控制她们自身生活和经历的不同方式和模式。女性民俗同样显示了女性的权力和反抗。事实上，在女性民俗中内隐或外显的对男性父权制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意义的多样性为其特征，女性民俗中符号编码是外显的，其中蕴含的对男权社会的抵抗性则是内隐的。女性民俗具有明显的交流合作性、整合性和再生性等特点。”至于“feminist folklore”一词，则是在20世纪80年代末90年代初期才出现的一个术语，它在两个不同层面被使用，既指一个独立的民俗学分支学科，又指一个以女性主义视角切入的民俗学研究路径，在当前的女性民俗学研究中普遍使用。而当前对女性民俗学（feminism folklore）这一学科及其研究的理解，则认为女性民俗学研究不光是从女性视角对女性的重新认识，同时也是从女性的角度对人的重新解释。女性民俗学试图通过对女性文化的补写，来重新审视人类文化，力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。

其次，就女性民俗学学科特点及其学科定位而言，第一，女性民俗学以“人”作为思考和研究的中心。女性是一种现实存在状态，因此民俗学将作为“人的存在”的女性作为思考的出发点，关注女性在现实日常生活中的真实状态，以此展示女性这一“人的存在”所承载的丰富的文化内涵及其“存在”意义形成的历史过程，揭示出女性这一特殊存在的生成过程，以此论证女性存在的独特性和完整性。第二，女性民俗学始终以“男性”作为思考的参照点。女性民俗学从“人的存在”的现实角度出发和描述女性，而“人的存在”由男女两性共同组成。女性存在和人的存在的相互关系，简单地化约为女性和男性的相互关系，二者相互制约相互影响，二者的相互关系基本上决定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗学不仅为女性学的发展拓宽了道路，推进并重建了传统民俗学领域中的女性问题的研究，而且也同时引发了民俗学对自身的反思，使人们以崭新的视角对许多“视之当然”的理念开始进行反思。女性民俗学研究者在考察知识生产，尤其是话语权威、命名、意义赋予等过程的基础上，对阶级、种族、族群和群体等的定义进行了质疑，并由此对身份认同、权力、日常经历和主观能动性等学术概念做出了自己应有的解释，而这些具有反思性的女性民俗学理论研究也给现代女性主义及其理论带来了新的解释维度。例如，女性民俗学对流言蜚语、谈话等日常合作话语“类型”的分析，关注日常语言行为中语言与社会交往的关系，研究语言怎样反映了社会性别，研究女性意识、女性语言行为（包括说话和沉默）在社会政治和权力划分之间的关系等。女性民俗学的出现，使民俗学研究开始真正以女性为研究本体，不仅使得传统民俗学对女性研究的话题得到全新发展，而且使从女性视角出发的研究得到重新审视。

再次，就研究方法而言，女性民俗学研究主要采用田野调查及个案研究的方法，倡导撰写“女性主义民族志”（feminism ethnography）。主张通过参与观察、深度访谈等方式进入被研究文化主体的语境之中，以女性的视角去解读女性，真实地表现日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影响，许多女性民俗学和人类学研究者，如莱拉·艾布-卢高德（Lila Abu-Lughod）和罗丽斯（Elaine Lawless）等在女性叙事学研究中开始尝试新的民族志研究和书写方法。莱拉·艾布-卢高德认为，女性民族志写作者的双重身份，即作为女性和作为研究者，其所书写和呈现的民族志挑战了传统民族志写作的范式及权威。“女性民族志工作者应当倾听其他妇女的各种声音，并以一种不是学者主导的方式来描述日常生活，展示妇女对她们的社会和生活的看法。民族志写作，要书写彼此相关联的个人，研究者要参与其中并对研究对象关心和同情而不是以疏远的态度来写作，不要把自己置之于外。”而罗丽斯在她1993年出版的《神圣的妇女，完整的女人》中，将女性民俗学理论与民俗志方法相结合，分别讨论了社会性别、民俗文化类型、个人经历等问题，并在民族志研究和书写方式上作出了有益的实践。罗丽斯关注女性生活故事的“多声部”性，并对口头故事文本化过程进行探究，力图在民族志文本创建过程的研究中建立一种新的研究方法和研究路径。她认为，女性的经历形成了她们的生活故事，形成了她们看待创建意义的方式。她试图去寻求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法论，即一种能够囊括女性生活经历不同表述和表达形式的民族志方法论。她认为，民族志文本并不是自己独自完成的，而是一个合作的过程，即“两个女人互相商讨意义、然后彼此认同并最终得以成为文本”的过程。这一过程能够使自己的合作报道人去审视、修改民族志文本并在意义呈现过程中扮演积极角色。此外，当代女性民俗学研究也比较重视比较研究的方法。“比较研究法”使得不同地域、国家、族群的女性及其文化被全方位、大规模地关注和考察。目前，比较分析法被广泛应用于妇女社会地位、社会角色和权力的掌握等方面的研究，用来揭示不同地区的女性及其生活状态。

最后，女性民俗学研究者呼吁在女性研究领域进行跨学科交流与研究，寻求新的研究路径和研究方法。如前文所述，女性民俗学和女性人类学的理论和方法，对女性研究的发展及其多学科对话做出了卓越贡献。女性民俗学田野调查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者开始关注自己的“身体”（body），开始讨论和探求女性身体经历怎样影响了女性形成和组织意义的方式。一个比较新的重要研究取向就是，研究者们开始关注女性健康和性方面的质性研究，并以此阐述女性身体经历与知识意义理解之间的联系。女性身体经历的民族志研究，能够帮助人们在自我文化中理解现代女性健康问题，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等。2000年出版的《你听说了这个女孩吗？——现代传说、民俗及人类的性》一书，由佐治亚大学民俗学教授亨肯（Elissa R.Henken）和威斯康星大学生物学及健康教育学教授沃特丽（Mariamne H.Whatley）共同完成，关注如怀孕、月经、疾病传播、同性恋、等流行于都市少女中的有关性的不同种类的都市传说和故事，考察这些故事如何反映了都市群体忧虑和恐惧，研究它们作为一种社会资源如何在当代美国文化中，在当代美国教育尤其是青少年性教育中发挥作用。这本书是民俗学跨学科研究和民俗学应用研究中较为重要的研究成果。目前，类似的应用性研究在女性民俗学研究中不断兴起，它已经超越了本学科研究的界限，成为一个颇具潜力的研究领域。

民俗学论文范文第6篇

北京师范大学女教授讲坛的特点之一是突破代际差距，探寻社会责任，提高女性师生励志成才的自觉性。走上讲坛的女教授与听讲的大学生之间年龄差距很大，她们有的生于世纪之初，有的生于世纪之尾，但不管怎样，都生于20世纪。20世纪是人类历史上变化最大、动荡最激烈的时代，战争、和平、现代化、信息化、经济全球化都来了，个人不可选择的事情很多。时代的巨变与个人自主性的矛盾是相当突出的。但在时代动荡时，个人的自主性又变得十分重要。就中国环境而言，所谓人的自主性，其实也是中国优秀传统文化的内容，因为它强调人的道德自觉、文化觉悟和积极的社会责任。人不能选时代，但人能选择自己的自主性。在人的自觉性不足的时候，你也可以去拥抱时代，从中吸取正能量，获得自主性。前面已经做过精彩讲演的两位女教授前辈都是这方面的成功者。我生于20世纪中期，上大学时，赶上祖国改革开放、恢复高考，后来又从事了现在的民俗学专业。从我的个人和专业经历看，这也是在时代变动中考验人的自觉性的结果。

一、曾经离民俗学很远

教育资源平等是女性教育的基础。我出身于一个知识分子家庭，家里有多人在海外留学和在国内外获得高学历的经历，男女都有。这种家庭能给我带来什么影响呢？那就是只要有机会，不分男女，教育资源分配是平等的，这与现代社会的独生子女有些类似。

但是，做学问是一种十分复杂的科学事业，为此要付出无数的心血和汗水，要有坚定的文化信念，要经过严格的科学训练，并获得实际本领，才能坚持下去。除此之外，还要有顽强的意志和较高的工作能力，才能取得好成绩。因此，做学问是与娇生惯养无关的。生活条件好，不能代替做学问的辛苦付出。我的前辈在处理家庭和事业的关系上，都采取了简单的生活态度。他们的生活目的好像就是要解决前人没有解决的某些问题，这与他们热爱科学的兴趣和品格是一致的。他们穿戴整齐，家居清雅，但不复杂。父亲每天很早就起来读书，做笔记，这种生活方式将学习日常化，对我的影响很深。亲友们中间经常说，某某前辈学了十几门外语，对所在单位的外文书可以翻出任何一本，说出内容梗概，为此出了大名。某某前辈将生物化学理论用于民生，发明了适合大众需求的日用品，给社会生活带来了方便。这些观念和行事都对我的人生态度和事业选择产生了深刻的影响。这种家庭培养，与今天的独生子女训练，也许是有很多相似之处的，但我那时的不同是，我不是被动的，而是主动的。另外，在家庭的教育下，学习没有文理偏科，发展得比较全面。这些虽然离我后来从事的民俗学很远，在又在我真正进入工作时派上了用场。

近年中国对外开放后，人们学会了“舒服”的概念，但这个概念是外来的。其实从事学术研究或职业化的特殊人群，他们都要在“不舒服”的思想范畴内，通过艰苦卓绝的实践，去完成工作，追求梦想，乃至有所创新。

人的综合素质培养与专业奋斗是对称的。20世纪五六十年代，我的家庭变成了资产阶级家庭，“三反”“五反”中，“”中，都遇到很多冲击。但前辈们在政策后，都对祖国无怨无悔，立即全力以赴投入研究和教学工作。我父亲嘱咐我，任何时候都不要抱怨，这对我影响极为深刻。因此，在这点上，我对王宁教授的讲座有很多共鸣。我的体会有两点：一是要学会看整体历史；二是从积极的角度看问题，有利于人的成长，这在男女都是一样的。

科学无国界而人有祖国。前辈很早就了解外面的世界，但他们学问大了不是要嫌弃祖国，而是千方百计用所学的知识改变祖国的面貌。在他们的学术圈和生活圈中，也有很多外国人，但这些外国人不是中国人的枕头，而是外国人为有这样出色的中国朋友而感到骄傲。这也使他们都相当自信，在历次社会变化中处事不惊，甚至在逆境中也有乐趣。这种自信让他们与浅薄和骄傲无缘。这种自信来自对中国博大精深文化的崇敬，也来自人的严格自律。它让人自尊自强，也让人受人尊敬。这些都给我很大的影响。

二、走进民俗学

高考改变了我们的命运，也使我们在那个特殊年代里，赶上了老一代文科著名学者恢复工作、重返讲坛的末班车，经历了他们晚年亲炙弟子的最后岁月。我正是在这个时候来到钟敬文教授身边的。后来钟先生门下弟子增收，钟老教我的一些经历别人也有，但稍有不同的是，我有幸成为他招收的第一个博士生，又在较长的一段时间里，是他的教学对象中的“独生子女”，所以相对而言，偏得也多。博士毕业后，我留校工作，继续跟着他工作和教学，当学术助手，给他抄手稿、整理讲义和编书，这也使我有机会不断弥补与他的巨大差距。钟先生穷毕生之精力，将中国传统文化中的文人精英诗歌、市民通俗文学和底层人民的天籁文艺打通研究，创建了中国的民俗学和民间文艺学，个中的智慧、成就和历史经验，绝非一个后学在短时间内所能学到，而是要长期学下去的。因此，在留校之后，我照常跟他上课，除了我自己讲课，他的课我都是每场必到的。举个例子说，钟先生为博士生讲授的“中国民俗史与民俗学史”的课，我听了7次，录音带也有7套，后来根据这些听课笔记和录音资料整理出《中国民俗史和民俗学史》一文发表，在这些事上，我没有半点偷懒。

跟钟先生久了，我更意识到，这门学科绝非小儿科，十八般武艺都用得上。而论钟老的武艺，又岂止十八般？有些是我们后辈学也学不来的，比如说他写诗做赋的天才，我就学不来。他起得很早，我们上午开始工作前，他动不动就“口占一首”，将当日晨起做的新诗背给我听。那时他已年逾九旬高龄，还有不间断的文学创造性，让我目瞪口呆。但在做学问方面，我还可以百倍地用功的，当然这也是当助手的“专利”。于是，每逢我自己在教学科研中有了新想法，特别是在来势汹涌的现代化和经济全球化中有了新问题，我总能第一个趋前请教，听他耐心地回答和旁征博引，一来二去，我们之间的日常对话又成了第二课堂。有时我眉飞色舞，他也谈笑风生。等我说够了，他说“写下来”，我照着做，时间长了，我照写不误，他也照“批”不误。他就这样把指导我的工作变成了继续教书，我也把记录他的思想和表达自我当成了一种愉快的训练，优哉游哉，竟不知时间飞逝。

三、国际化教育

在钟先生生前，在他的支持下，我几度出国学习，去了美国、芬兰、英国和法国等国家。这种国际化的教育，对我从外部角度认识中国民俗学的独特价值，了解钟先生教育思想的地位和特点，很有帮助。

1994年，我第一次到了美国留学。在大洋彼岸回望祖国，我能看见国内正在拼命地补西方的课，而西方却在拼命地提倡自然生态和文化原创，也能看见民俗学所关注的底层世界对现代世界的影响。这使我更加体会到中国长期稳定的农业文明的世界意义，也能隐约感到当时国内尚存的广大农村传统正面临着不可逆转的转变。这些都亟待研究。我发现了钟先生所坚持的民俗学研究是何等地富于远见。那时我还在给钟老当学术助手，我写信问他，家里的事情是不是堆成了山，他却回信说，延长学习时间吧，还给我开了一张新课单。我听到这种无私的师训已不止多次，我后来对民俗学加深理解，也是他与对这门学问的人格化影响分不开的。

钟先生给我的中式教育，与我所接触的西方教育，两者是很不相同的。西方教育中师生之间的交往也有很密切的，但同时是要保持距离的。特别是文科，西方导师不会把他的新思想和没有发表的课题告诉你，更不会手把手地带领你。中国留学生出国后，都希望有这种手把手教书的好事，但那是做梦。因为西方学界要避免很多知识和人事的纠纷。中国却有“一入门樯，永为弟子”的史训，如果这种传统能够得到合理保持和正确使用，就能把前人长期积累的重要学术成就持续传承下去，这些学者的膝下的后学，在严格自律的前提下，也能在高起点上做持续研究。我最近写了一篇文章，谈到钟先生教育思想对培养人才和发展中国民俗学学科的影响，里面有个小题目叫《不可替代的大师价值》，我摘引一段写在下面：

一个学科的学术大师是拥有极为特殊的个人价值的个体。学术大师决定着一个学科的命运。在大师之下，其他不同层次的高级优秀人才也都是有其个人价值，但这种个人价值要在大师的榜样陶冶中化育，要在学科的优秀传统中养成。……学术大师是最优秀的个人价值拥有者，就在于他的价值有对国家科学文化事业的高度融合性。这种个人能够在国家最需要、事业最困难的时候，勇敢地担当和坚定地付出，是能够带动整体团队建设的人。大师为团队牺牲并不影响他的个人价值的存在，而大师帮助团队取得成功，那么这种个人价值就更为高尚和持久。

在外国导师中，美国著名历史学家欧达伟（Professor R. David Arkush）和英国著名汉学家杜德桥（Professor Glen Dudbridge）对我的影响最深。两人分别受教于20世纪中后期世界一流汉学家费正清和龙彼得的门下，训练严格，著述精深，连他们自己的洋弟子都对他们望而生畏，不敢报考。我后来与他们亦师亦友，是因为我习惯了跟钟先生工作的严厉气氛和随时的对话与写作，能够把严谨的学风与活跃的思想两者组装在一起，变成学术作风。在美国期间，我与美国导师合作完成了《乡村戏曲表演与中国现代民众》和《华北民间文化》两部书稿 ，我自己也写完了《民俗学导游》一书，里面都涉及中国民俗问题。我跟外国老师学习，从形式上看，与我跟钟老学习和工作有相似的地方，但实质大不一样。他们完全用西方知识分子的思维方式和发现问题的方式跟我说话。他们有他们的一整套思想。他们启发我考虑以下问题。

一是对口头传统资料做社会史研究。二是从下层民众的角度做自下而上的研究。三是在研究中，不要受既往分类观念、分期结论和前人理论观念的束缚，而是要借助民俗学、人类学、语言学、历史学和宗教学的成果，思考文化资料的具体实践过程，这些正是文化本土化的过程。对他们的研究方法，我专门写了文章发表，其中有一篇叫《传说研究的现代方法与现在面临的问题》一文，发表在《文史知识》杂志上。四是外国学者的治学精华，也不是都能刻意学来的。因为中西学术有不同的学术传统和表述体系。那么，收获的大小怎样衡量？它是由另一种因素决定的，就是你自己的积累程度和思维能力。你越有积累、越有思想越好。这样双方才能营造对话和交流的平等气氛，而真正的学习正是从这种氛围中开始的。双方谁都不会跟对方一样，从小到大再学一遍，双方是在某种绝对精华的交叉点上，互相启发，并彼此吸收。五是做中西比较研究。我给自己设定的目标是，学他们的学问，发展中国的民俗学。

在中外学问和文化的那种强烈的反差中，我的感想何止千万！但最根本的，还是在国际学术环境中，增进了对祖国和祖国学问的认同。1996年，中华书局曾出版过我为钟老编的一本书，书名叫《民俗文化学：梗概与兴起》，在这本书的《编辑后记》中，我曾对这种内外反差式的学习做了如下总结：

80年代以来，中西学者似乎齐头并进地研究民间文化，……但我们只看到学者之间课题的相似还是远远不够的。中西学术的差异是多方面的；彼此都有为各自历史文化所制约的价值观念、关于新生活的想像，以及在此基础上所追求的理论模式。所以，无论就研究者、还是学习者而言，都应该同时留意这方面新兴学说的理论来源和结构体系的民族文化特征。……在当代中西交汇的世界文化发展的背景下，……要能拿出本民族学者自己的优秀成果，又能开展积极的国际学术对话，这一点更为重要。这样写出来的著作，中国人要研读它，外国人反过来也要借鉴它，它的地位，因此也是不可替代的 。

多年中外交流的经历，还让我对民俗学更加敬畏。我明白这是一潭深水，在这里曾来过许多的世界级探险者，成功而返的人并不多。不过它还会吸引无数现代人前来，取而用之，而我的未来任务之一，就是培养这样的后继者。

四、当民俗与有科学知识的人相遇

世界上有两样眼睛看不见的东西是出口的，即思想和民俗。在现代社会经济全球化的语境中尤其如此。民俗也是一种人类知识，不过与目前学校讲授的知识不是一个系统。民俗是需要人通过生活方式传递信息的文化。中国人口量巨大，民俗的信息化速度惊人，传播民俗的需求量难以胜计。没有人的传承，民俗就死了。

当民俗遇见了有科学知识的人和事，还会爆发极大的生命能量，这就像刘翔看到跑道就想跑，你看见了好友就想请他吃顿好饭一样。在法国巴黎，我到过伟人祠，那里长眠着千百位顶尖的思想家、文学家、政治家和自然科学家。我第一次到那里时，曾费尽周折，找到了居里夫人的墓地。我发现在她的石棺上，竟奇迹般地摆着一大束鲜花，这在整个伟人祠中几乎是罕见的。同行的法国女孩告诉我，她去过居里夫人的祖国波兰，在她的华沙故居，每天都有来自各国各地不知名的群众敬献的鲜花，把门口都摆满了。送花和戴花在东西方都是不年轻的民俗，当这种民俗遇见一位把一生献给现代原子物理学的女科学家，一位在放射医学上取得卓越成就的女发明家，一位为了人类共同的科学文化事业不避艰辛、作出巨大贡献的两次诺贝尔奖获得者，这种民俗就会奇异地发光发热，给世界留下美好的记忆。

我最初学民俗学的时候，误以为它只有民间属性，但后来见得多了，包括见到伟人祠的鲜花，我才明白民俗知识应该更多地与有科学知识的人相遇，人类将民俗和科学融合在一起，便是将人文精神和世界进步构建在一起。

五、继承与发展

1.现代民俗学

我继承钟先生教我的民俗学，再向新的方向发展，中间经过了历史学。现在看来，我后来推进的一项较有价值的工作，就是发展现代民俗学，它的起点是建立水利民俗学。

1980年代末，美国历史学家欧达伟教授来找钟老合作，钟老派我前往。这种合作持续到2005年。我们在研究历史文献和田野作业的基础上，共同撰写了《乡村戏曲表演与中国现代民众》一书。这次经历让我认识到，民俗学与历史学结合，不仅能寻找到历史文献的另一半隐型文字，而且能重构民众的精神世界。但这还不够，还要走进民众的物质世界和社会组织。在这点上，我和法国历史学者蓝克利（Christian Lamouroux）合作调查华北民间水利组织与用水民俗是一次重要的机会，我们最后出版了合著《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》（2003）。以后，我还带领研究生进行了北京用水民俗的调查研究，出版了《北京民间水治》一书（2009）。水利研究，需要将民俗学与历史学、水利学和金石碑刻学结合起来，观察和阐释民间节水文化传统，这就把我的研究带进了一个新领域，能让我全面地认识民俗文化。我认识到，民俗学所研究的水利社会对象，不是以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作的，如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究水利民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式，考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法以及民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。学者需要把这些看成是一整套地方知识，由此分析一种自下而上的视角所折射出来的当时社会管理制度和国家形象。民俗学者在水利调查中处理文献和田野的关系不是简单对应的，而是要分层处理。学者要承认这中间存在具体而复杂的、动态思维类型的网络。而正是它能告诉我们以往所认为的一般规律并不可靠。水利民俗研究还让我看到，在历史文献中认为不可能的，有可能在民俗文化中是可能的；历史文献中认为灾难治服村庄，在民俗文化中却是灾难与村庄共存的。这种水利民俗因而是凝聚人心的。老百姓拥有了它，很踏实。学者认识了它，很敬佩。社会“普世”它，很需要。

在水利民俗学的基础上，我又开始了粮食民俗、土地民俗和寺庙民俗的研究，并有所拓展。我把这些心得写进了《现代民俗学讲演录》一书中。这本书的责任编辑农雪玲，在拙作付印前，写了一份书评寄给我，题目是《所谓民俗——被凝视着的俗世民生》，我抄一段在下面：

董教授对于民生社会的关注贯串全书，让人分明感觉得到，在她这里，“现代民俗学”真正是走入民间、扎根于最广大民众土壤的“术业”，……比如第四章《土地民俗》的个案就是对寺北柴村的土地组织“伙”的研究……董教授选择这里以了解华北基层社会的最一般的生活史，显然是找准了一个十分独特的切入口。……在这个以无战争破坏和无抵抗事迹而中外扬名的村庄中，战争和战后的政治运动给这里的村民所带来的巨大政治压力及由此压力带来的心理忍耐——如果不是对民众的生存状态抱有深刻的同情和理解，显然是无法做到这一点的。在正规而学院化的调查中，最容易漠视民众深隐着的感情和态度，即使得到了表面上正确无误的数据，实际上往往因为没有获得民众的信任，并没有能接触到最核心的人文内层。……本书梳理了传统民俗延续到现代社会和现代学者研究视野中的主要部分，包括了粮食民俗、水利民俗、土地民俗、性别民俗、组织民俗、宗教民俗等。这些内容，即使是对现代民俗学一无所知或毫无关涉的读者，也仍然会从中找到切身相关之所在——因为，这就是民俗。

我没见过农雪玲，能聆听到这样的反馈，我感到很欣慰。

2.田野民俗志

钟老自称是“书斋学者”，我走向了田野。我出的很多书也都来自田野。我认为，这也是民俗学的学术传承和发展之使然。至少从目前看，民俗学与田野作业之间互相需要的理由，大体有三点：一是民俗学研究民俗志，这本身就要在田野中找机会和找发展；二是可以在民俗学理论的支持下，重构历史文献系统，补充不为文献所记载的特有民俗文化，建立另一个文献系统，我称“文献民俗志”；三是民俗学所承担研究的另一个人文与自然和谐绵延的资源系统，在高科技的造福与威胁并存的时代，它被田野追着消失，又被田野捧着挽留。民俗学要到田野中去“充电”，才能保持理论的活力和方法的灵性。我把在这方面多年教学科研的成果积累起来，撰写并出版了《田野民俗志》，获得了北京市哲学社会科学优秀著作一等奖，颁奖评语说：“此著继承和发展钟敬文民俗志学理论，抓住民俗学学科建设中的症结，首次提出了‘田野民俗志’的概念，并从这一学术概念出发，构建了一个完整的理论系统，并提出了中国民俗学研究的新方法。作者全方位地论述了田野民俗志的学科地位、理论构架和实践方法，这是国内第一部系统研究民俗学方法论的著作。作者强调将田野民俗志与历史文献学一道建设，符合中国实际。作者从田野民俗志的角度，提出改革民俗学大学教育的问题，并给出教案样本和正规训练项目的格式，具有科研与教学的双重职能。此书出版后产生很大影响，成为当代中国民俗学走向世界与国际学界对话的标志性作品。”

3.数字民俗学

根据学科建设的需要，近年来，我把快速发展的数字信息科学理论与民俗学相结合，建设了一个新的研究分支，叫“数字民俗学”。2003年，获得学校的支持，我成立了数字民俗学实验室，我任实验室主任。现在这个实验室有十年的历史了，我和我的团队在理论方法的创新和数字民俗软件的研制上，都有相当的收获。

运用数字民俗学的理念，创建数字钟敬文工作站，全面贮存和展示钟敬文先生的学术文化遗产，向本专业后学人才传承，向社会公益教育传承，也开展国际交流。据我们所知，到目前为止，在国际国内同行中，还没有一个由民俗学专业人员创办的数字名师教育研究站，本站在理念和实践上都具有超前性。

建立数字民俗“藏品”的概念，突破口头传统保护的难点，创建数字中国故事博物馆。中外民俗学界共同面临的一个难题是民俗文化多样性研究与民俗海量信息管理的困难，我们用了两年的时间，解决了民俗“藏品”的概念界定与操作技术问题，跨越了同行将数字博物馆和数字典藏库分开建设的两个阶段，直接进入两者整合建设的阶段，建成了一个包括中国精神民俗、物质民俗和社会组织民俗在内的“民俗图像电子典藏库”。在典藏库内，建立了基础资源数据、民俗分类数据、主题研究数据、数字合成数据和信息系统等各个层次，这些工作对提升民俗学的整体研究水平和改革研究生教学方法起到了意想不到的作用。在此基础上，2005年，我主持北师大985工程“数字大学博物馆”民俗学专业的子课题，使用钟敬文先生主编的中国民间故事集成，将其纸介成果转化为数字数据，带领团队，于2006年建成“中国数字故事博物馆”。这个工程对我国故事民俗优秀遗产进行数字化收藏和展示，提供了一个全新的研究型民俗叙事建模，这在国内外同行中都是首例。

加强空间民俗研究，建立GIS数字民俗地图空间演示模型。近年人类遗产学兴起，我们根据联合国教科文组织颁布的文件和我国政府通过的“四遗产”保护公约，使用GIS、FLASH等虚拟技术，与文化部民族民间文化发展中心合作，研制成中国民族民间歌曲集成数字模型空间演示模型、中国民族民间舞蹈集成数字模型空间演示模型、中国戏曲志数字模型空间演示模型、《中国民间故事集成·北京卷》教学科研演示模型等数字软件。自2003年至今，我们将这类研究延伸到物质民俗研究、社会组织民俗研究、宗教民俗研究、节日民俗研究和跨文化的民间文艺学研究等多个研究分支内，完成了北京手工行业现代老字号传统民俗研究、北京节日民俗志研究、中日印故事类型比较研究等多个数字软件和数据库。我指导研究生撰写了带有数字民俗研究章节的博士学位论文8篇，硕士学位论文9篇，这些论文全部通过答辩，其中大多数论文获得了优秀成绩。

这一系列创新项目，带动了民俗学的基础研究，也促进了民俗学相关分支领域的研究。

2009年，我带领团队出版了《数字钟敬文工作站》等“数字民俗文化遗产系列丛书”，对我们从事数字民俗学研究和实践进行了总结。数字民俗学的探索，将北师大不可替代的钟敬文先生的学术文化成果与后续发展信息给予现代化的展示和交流，积累了民俗学基础研究与社会重大应用相结合的综合经验，更新了民俗学国家重点学科的特色，加快了学科建设的步伐。

4.跨文化的民俗学和民间文艺学研究

今天的民俗连着世界。现在跨国民俗和跨境民俗交流频繁，民俗学也扩大至跨文化民俗研究。我近年还出版了《全球化与民俗保护》一书，开始了跨文化民俗学研究的探索。该项研究具有中外文化研究双视角，在民俗教育国际化的全球思潮中，提倡放眼世界，提升国家文化意识，建立现代人文社会科学知识结构，维护民俗文化权利，增强责任感，提高全社会关注国家民俗文化的整体水平。艺术美学学者王一川教授发表书评认为：“全书在讲述当代生活中丰富的民俗学案例的基础上，把读者带入民俗保护理论与方法的旅行中，成功地实现由民俗体验升入民俗保护理论及民俗学理论建构高度的预定意图，可以有效地唤起读者体验并探索全球化时代的生活之根的激情和责任感，堪称一部精心创构的全球化时代中国民俗学理论的奠基之作。”（《中国教育报》2007年7月12日）北京语言大学从事对外汉语教学的舒燕副教授在书评说：“全球化带来的冲击使民俗学者不得不更多地关注现实。本书体现了中国当代民俗研究的理论转型。作者从文化多样性与民俗反思，全面探讨了全球化背景下民俗保护的理论与方法问题，展现将学术化思考与散文式表达结合在一起的语言风格。”（《东方丛刊》2008年第3期），本书已被评为全国“十二五”规划教材。近年我还开始跨文化的民间文艺学研究，已陆续发表了几篇论文。

六、结论

第一，女性在学术领域工作本身无男女差别，身为女人更容易被关注，但要使这种关注变成积极性文化。要像杰出的女学者前辈那样，将自己的美丽、聪明和理想，与人的自觉性结合，产生社会责任感；与简单的生活方式结合，产生刻苦严谨的学风和持续钻研的意志；与善良的品格结合，产生社会公益精神；与中国古老而优秀的礼仪文明相结合，保持新时代女性知识分子的优雅大方。

第二，女性有自己的生命周期和生理特点，这是女性与男性的天然差别。这种特点使女性更善于顾及后果，要一世聪明，而不是一时聪明。其实女性可以不周到，可以轻信，可以单纯，这些都不一定是女性的缺点。在提升人的自主性的前提下，它还应该是另一种成熟。但是，女性不可以不顾后果。我们要向事业有成的女性前辈学习，学习她们为学术研究和教育事业无私奉献的一世聪明。她们的价值就是整体社会观，其意义是促进社会的长远发展。

民俗学论文范文第7篇

【关键词】折口信夫；折口学；民俗学；文学发生论；影响

折口信夫（1887―1953），既是学者，又是作家；既是国文学家、民俗学家、评论家、语言学家，又是短歌、诗歌、小说、戏曲创作者。

他的著作数量极其庞大。有《折口信夫全集》（折口博士记念古代研究所编）共三十一卷及别卷一卷，《笔记篇》共十八卷及别卷一卷、《笔记追补卷》五卷。除了收录索引的两个别卷外，文章的总页数为两万七千三百六十八页，按四百字的稿纸来粗略换算的话，达四万七千余张。一个人一生中能仔仔细细阅读如此多的书就已经很难能可贵了，更何况是拥有如此浩大数量的著作。可以说折口是日本文化史上的一位巨人，他给日本文化所带来的影响是极其广泛的。在他死后，人们把他所从事的研究与创作称为“折口学”。数次折口信夫全集的刊行对折口学的普及起到了很大的作用。折口信夫其人及其折口学经历了毁誉褒贬、异端与正统论争的洗礼。

1.折口及折口学在中日两国的研究状况

在日本，关于折口及折口学的研究有很多。仅1994年出版的石内彻主编的《折口信夫研究资料集成》收录的从1918年到1965年间的折口及折口学研究的论文著作等文献资料就有九四六件。根据CINII日本国立情报研究所学术论文数据库调查显示，截止到2011年，仅以“折口信夫”为关键词进行检索的论文就有近千篇。可想而知，加上以他的某篇文章、某个作品或者某个问题来进行研究的论文更为可观。根据1994年石内彻的调查研究，折口研究分为以下几个时期：第一时期是从1918年到1954年间折口同时代人对其研究的时期。第二个时期是1955年到1964年间《折口信夫全集》刊行及其弟子们研究书籍出版的时期。第三个时期是1965年到1984年折口学普及并得到广泛认可的时期。第四个时期是1985年以后折口信夫基本文献得到进一步充实和研究的专业化、细化的时期。同时还认为已出现第五个时期的兆头。（1）通过日本以上研究状况可见折口及折口学之影响力于一斑了。

而在中国，对折口及折口学进行真正研究的却很少。据考察，根据CNKI数据库调查显示，吉林大学日语专业2009级的硕士生孙文梅以“从《亡灵书》看折口信夫的生死观”为题撰写了硕士毕业论文。2011年7月史姬淑等人于《山东社会科学》杂志上发表了题为“循环时间与线性时间――大江健三郎与折口信夫”的论文。2005年在《日语知识》第9期上发表了大连外国语大学陈岩教授的“折口信夫及其新被发现的两首和歌”一文。根据万方数据库调查显示，日本东京文物研究所名誉研究员星野在中国的《池州师专学报》上发表了一篇题为“‘迎接奇形怪状人’民俗与戏曲发展的关系”的文章，2008山东大学郭海红撰写了博士论文“继承下的创新轨辙――70年代以来日本民俗学热点研究”一文。仅此而已。因此，不期望寥寥数千字就能正确评价一个人，仅仅希望能够一石激起千层浪，引起中国学者、特别是从事日本文化研究的学者的关注，从而更深入地了解折口信夫、了解折口学及其在日本的影响，也许会对中国的学术研究有所裨益。

本篇文章拟从折口信夫其人、折口学两个大的方面来进行阐述，从中我们可以看出折口信夫对日本文化的影响。

2.折口信夫其人

（1）关于折口信夫姓名的读音

说起折口信夫，早在二十世纪八十年代读研究生期间就已知其人。自那以后，自以为然地就按照常识性的读法把他的名字读作了“orikutinobuo”。直到不久前，被指出应读作“orikutishinobu”。这才意识到其名字读音的特殊性，同时也反省自身对学问的不严谨性。

其实，不是为自身辩解，把他的名字读作“orikutinobuo”，也情有可原。“折口”二字，按折口信夫的出生地大阪当地的发音来看是“orikuti”，按关东、东京口音就是“origuti”。所以，对出生于大阪、学习就职于东京的折口信夫本人来讲，东京音的“origuti”也早已习惯了。按照日本几大词典的读音应该是“orikuti”，而日本图书文献检索中也有读作“origuti”的。至于“信夫”二字，其父亲为其命名为“shinobu”，而小时候家人曾称他“nobuo”。至于其父亲为什么不按通常读音将“信夫”读作“nobuo”，有众多猜测。据说其老师民俗学创始人柳田国男在第一次看到折口信夫的投稿署名“orikutishinobu”时，闪现在脑海里的是“口を折って忍ぶ”。“忍ぶ”与“信夫（shinobu）”同音，意即“咬牙忍耐”。柳田觉得很奇怪，还以为“折口信夫”是一个笔名呢。由此看来，也许在柳田国男的印象中其本名读作“orikutinobuo”才不足为怪。

（2）折口信夫的身世

折口信夫出生在大阪的一个以卖药为生的商人之家。1887年他出生时，他的家庭是一个有八十三岁高龄的曾祖母、五十岁的祖母、三十六岁的父亲、三十岁的母亲、二十四岁和十六岁的两个姨、九岁的姐姐、七岁・五岁・三岁的三个哥哥这样一个十人的大家庭。1894年他的曾祖母和二哥相继离世，同年他的两个同父异母的双胞胎弟弟出生。两个弟弟为大姨所生，而且是在母亲健在的时候。兄弟六人，从排行来看，折口信夫为老四。前面的三个哥哥都是一个汉字的名字，下面的两个弟弟是两个汉字的名字。折口信夫在名字的写法和读音上在兄弟几个当中产生了明显的界限。如果仅从汉字来看，属于后者，而如果从“shinobu”的读音来看明显属于前者。这种命名的不同风格究竟是巧合还是有意，令人匪夷所思。小时候曾被寄养外乡，再加上父母感情的淡薄，使生性敏感的折口信夫对自己身世产生怀疑和苦恼，这无不对他后来的人生产生阴影。

（3）青少年时期面临的四次死亡

据折口信服夫的《零时日记》（2）记载，在他二十八岁之前曾四次面临死亡。第一次是在小学四年级时，不慎从树上掉落下来，撕裂了，幸亏捡回来一条性命，却多少留下了障碍的后遗症。还有一次算是无意识的吧，从悬崖上掉下来，幸亏悬崖不太高，下面是草地这才捡回来一条命。另外两次，明显地是有意识地想自我了断。但最终这四次都与死神擦肩而过。这对他后来的人生观和文学创作无不产生很大的影响。

（4）青少年时期经历的三次失败

第一次失败是在十八岁时，高中毕业考有英语会话作文、几何、三角、物理四门不及格，落榜了，是他的小姨带他散心从精神上鼓励了他。第二次失败是，他十九岁也就是比正常同学晚一年高中毕业，家人希望他报考与家业有关的医科，而他却不顾家人的反对，来到了东京，报考了国学院大学，以优异的成绩顺利毕业。毕业后，回到了大阪，在二十五岁时当上了大阪府立一所中学的特聘教员。但在二十八岁时他却辞去了教师职务，带着十个毕业生来到了东京。为了养活这些学生，他借了高利贷。这次又是他的小姨从经济上解救了他。第三次失败是，在小姨帮助下还清了高利贷的折口信夫，1916年完成了“口译万叶集”，1917年在东京一所私立中学任教员，而且加入了当时著名的“阿罗罗木”短歌杂志社，开始著书《万叶集辞典》，开始了他作为万叶人的生活。作为学者，初步得到了社会的认可。但是，由于在1915年认识了柳田国男之后热衷于民俗采访之旅，竟旷工达一个月之久，结果被中学辞退。

（5）一生中的两个重要人物

折口信夫一生中有两个重要人物。一是民俗学创始人柳田国男，一个是短歌作家岛木赤彦。1915年与二人初次相识。虽然在他的《自撰年谱》（3）中清楚地记载了与岛木赤彦相识的时间，而他与柳田国男这位日本民俗学巨人的相识却是模糊的，但是根据《定本 柳田国男集别卷第五》年谱（4）记载，折口信夫首次拜访柳田国男是在1916年。与岛木赤彦的相识并加入其所在的短歌杂志社《阿罗罗木》，大大地促进了其短歌的创作。但是由于创作风格的分歧等原因，最终与岛木赤彦分道扬镳。而与柳田国男却有着一生的师徒交情。在民俗学上，他与柳田国男两人虽然存在着分歧，但折口始终把柳田作为他一生最尊敬的老师。

（6）步入正轨后的人生及其评价

1918年，创办了民俗杂志《土俗与传说》。1919年在母校国学院大学做临时讲师，出版了《万叶集辞典》。1922年称为国学院大学的教授。一年后，成为了庆应义塾大学文学部国文学科教授，从此他的人生步入了正轨，直至去世。

折口信夫一生不近女色，终生未娶。曾以柳田国男作为保证人，收养了一个非常信赖的弟子藤井春阳为养子，后来二战时参加硫黄岛之战，战死沙场。有人说折口信夫具有同性恋倾向。关于这一问题，根据1914年他的小说《口笛》的问世以及他死后刊行的包含“日记”在内的全集来看，可以说是公认的、不争的事实。

说折口信夫是一个孤独寂寞之人，这主要是指在文艺创作上。生活中的折口信夫，乐善好施，家中常常是来访的弟子不断，笑声不绝，丝毫看不出没有妻儿的孤独。他死后蜂拥的悼念者也并非偶然。他死后创刊的杂志《短歌》上，追悼他的文章竟达二百六十页之多，执笔者或为其友，或为弟子。从中，我们也可以看出他的人格魅力。

总之，各种版本的书刊对折口信夫其人的评价中，最醒目的字眼就是尊师、爱生、愤世嫉俗、缺少生活能力、怪异等等。关于他的怪异，小说家川端康成的小说《百日堂先生》以及三岛由纪夫的小说《三熊野诣》的主人公都是以折口信夫为原型写的。笔者以为，如果是一个“常人”的话，如果不是对学问痴迷以至举止怪端的话，又如何能完成如此宏头巨著呢？

3.奇迹般的折口学

折口信夫还有一个名字，叫释迢空。他通常将这两个名字区分使用。作为学者从事研究时用折口信夫，作为文学家从事文学创作时用释迢空。至于为什么起名释迢空，不得而知。有人猜测源自他对江户时期国文学家兼歌人释契冲的憧憬。或许这是其中的一个原因。但笔者更认为这与他一生不近女色有很大关系。因为只有佛教徒才会在自己的法号前加上“释”字，也常常以“……空”而命名。当然，这可能与他小学时从树上摔下来而产生的障碍有一定的关系。也由此可见其立志学问、终生不娶的信念。

折口学可分为两个部分，一是研究的部分，一是文学创作部分。然而，在折口信夫来讲，这两部分又不是截然分开的。他是将学问的研究，不仅以论文的形式，而且尝试着以诗、歌、戏剧或小说的形式表达出来。这也是他的与众不同之处。

（1）国文学・民俗学研究方面

折口信夫的著作中最能反映他的思想、学问的是《古代研究》，包含1914年―1916年发表和未发表的论文，分为《国文学篇》和《民俗学篇》。国文学篇开头收录了其国文学最具代表性的一篇论文“国文学的发生――客人的意义”；在民俗学篇的开头收录了民俗学研究中最具代表性的“通往妣国・常世――异乡意识的起伏”。他的主要研究主题是“万叶集的基础研究”和“日本的灵魂信仰研究”，尤以后者著称。

《古代研究》是折口信夫的主要著作。但是他所说的“古代”，并不是我们通常意义上所讲的历史时代划分上的古代，而是指日本的原精神性。不是沉睡在文献中的，而是指基于文献研究体验与乡土生活采访研究的研究者自身真实感受到的古典生活。他所说的古代不是存在于中世之前，而是存在于现实的生活之中。

折口信夫在他的国文学研究中反复强调文学发生论。他所指的发生并不仅仅指古代文学的起源，而是指探讨各个时代各种文学形式分别如何发生、如何展开又如何使下一个时代的文学产生。折口信夫全集的第一卷里有四篇关于文学发生论的论稿，而整个第七卷主要都是关于日本文学发生论的论稿。可以说这个发生论贯穿他的一生。

如果说折口信夫在国文学研究上的最突出的贡献是“文学发生论”，那么他的国文学研究的最独特之处就在于开创了国文学研究的新方法，即将民俗学研究的方法导入了国文学研究之中。

折口的民俗学研究活动大约始于1915年。他长达三十年间长短无数次的民俗采访之旅充满了艰辛，有时会被当成密探遭到村青年团的袭击，有时天黑迷路就凭着一把雨伞独自露宿山林，可见其对民俗研究的执著。论文“髯龙的话”在柳田国男主要负责的民俗研究杂志上的发表，得到了柳田的好评。以此为契机，认识了柳田，开始了他民俗学研究生涯。折口的民俗学与柳田国男的“柳田民俗学”相区别，被称为“折口民俗学”，是日本民俗学发展史上除了柳田国男之外最具影响的民俗学家。折口民俗学的影响主要表现在精神民俗方面。

折口在民俗学研究中最大的功绩、最有影响的就是“客人论”。他在日本人“神”的观念中引入了“客人”的概念。这个“客人”概念是折口创造的词汇中最为典型的一个。它不是我们通常意义上所说的“客人”。按照折口信夫的解释就是“是神，是定时来临的大神。从大海的彼岸，来到某个村庄，给他们带来财富和幸福的，而且是为村民们所信仰的神。”他认为“客人”的故乡是叫做“常世”的他界。“客人”从“常世”来给人们带来幸福。从这里，他找到了日本古代信仰的根源。而这些“客人”来访时所讲的来历、祝言，形成了日本文学的原始形态。这就是他讲的文学发生论的原理。将民俗与文学有机地结合在了一起。

例如，折口有一篇著名的论文叫做“翁的发生”。“翁”是日本古典戏曲“能”的重要的曲目之一。这篇论文就是从“翁”这一戏曲曲目出发，指出情节极其简单的“翁”之舞的神秘性、广受欢迎的根源就在于“翁”来自他界，打开了现实与他界的通道，瞬间又消失在他界。也就是说“翁”是来自他界的精灵，是“客人”神。在此，折口将民俗学导入了文艺作品的发生之中了。

柳田对折口在作为学者的资质上有着极高的评价，但否认“客人论”的柳田与折口之间存在着学术上的争议。与具有归纳倾向的柳田相比，折口通过预先想定的“客人”、“依代（5）”等独创概念，来进行现象的说明，具有演绎的性质。师徒二人保持着在真理追求上互不相让的学者的关系。

折口在他国文学和民俗学的研究中创造了许许多多的新词，被称为“折口名”。这也是折口的一个非常突出的贡献。像前面提到的“客人”“依代”“常世”“精灵”是具有代表性的词语。此外，还有一个非常重要的词语就是“贵种流离谭（6）”。由于他创造了这样许许多多的新词，再加上撰写了许多语言学方面的文章，也有人把他称作国语学家。

（2）短歌・诗歌创作方面

他以释迢空为笔名从事短歌、诗歌创作，尤以短歌创作著称。他先后参加了正冈子规成立的“根岸短歌会”、岛木赤彦所在的“阿罗罗木”短歌杂志社，从事短歌的创作和遴选。后来由于与“阿罗罗木”所主张的写生的写作风格相背离，退出了“阿罗罗木”。1924年与北原白秋等人结成“反阿罗罗木派”，创刊《日光》杂志。1925年他出版了第一部短歌集《海山之间》，1930年出版了第二部短歌集《春的使者》，1937年《短歌文学全集》释迢空篇刊行，1940年出版了《近代短歌》，1942年出版了短歌集《告天地》。1926年“短歌圆寂之时”，论述短歌灭亡的同时，创造了新的叙事诗的形式。1947年发行了诗集《古代感受集》，于1948年获得艺术院奖。1952年出版了诗集《近代悲伤集》。1953年去世前口述《自歌自注》。他认为文学的本质是随时代而变化的，不是一成不变的。《玉叶和歌集》《风雅和歌集》的时代是一个本质确立的时代。他临摹这些古典作品，创作新的短歌。这是他短歌的一大特点。他创作的短歌具有独特的风格，对当今的短歌发挥着不可忽视的影响力。

在众多的折口学研究者当中，有折口的弟子，也有不是其弟子的。与绝大多数折口信夫论唱反调的就是村井纪的《反折口信夫论》。在众多研究者对折口信夫独创性的赞美声中，村井纪认为他的折口信夫研究就是日本法西斯的研究。他所关注的是折口以短歌以及自己所创造的叙事诗的形式“参战”这一点。指出他以新的叙事诗的形式讴歌“圣战”超过了短歌，将记纪神话现实化，将十五年的战争神话化。而且指出这不仅在于战争期间，日本战败后还说“神败了”，完全把战争当作神的旨意了。

村井纪指出在折口信夫全集收录的诗歌、文章中有许多都是赞美战争的。只有他的那些赞美“圣战”的短歌与战后许多歌人一样成为批判的对象，而其特异的叙事诗却逃脱了人们追究诗人战争责任的视线。

（3）小说创作方面

折口一生只写了两部小说。一部是未完成的小说《口笛》，一部是《亡灵书》。

《口笛》是1914年3月至4月间在报纸上连载的小说，只有前篇。主人公漆间安良是中学三年级的学生，与同学渥美泰造两个男孩来到山崖上要一起同归于尽。文章就此结束。

根据折口信夫出生后的家庭情况以及他的《零时日记》，从主人公漆间安良身上可以看出中学时代折口信夫的影子，主人公的家庭也基本上是折口家人的写照，但在事情发生的时间、人物上多少有些错位。因此，可以说《口笛》相当程度上是折口在向世人传达儿时记忆、知识的一种心象。

提起《亡灵书》，人们会首先想到的是埃及的《亡灵书》。但与埃及的《亡灵书》完全不同。《亡灵书》是折口信夫在1939年撰写并发表的一部小说。它是在中将姬传说及大津皇子的历史事实的基础上创作而成的。川村二郎在中央公论文库本《亡灵书》的解说词中曾高度评价《亡灵书》为明治以来日本近代小说的最高成果。关于《亡灵书》，学界大致有这样两种解释。一是以加藤道夫为代表的，认为《亡灵书》是一种幻想的审美感觉；一个是以山本健吉、池田弥三郎为代表的，把《亡灵书》看作是折口信夫在学问上的信念，具体讲就是认为《亡灵书》是诗人释迢空与学者折口信夫的共同创作，即是学问与创作的有机结合体。

4.结语

折口学涉及文学论、艺能论、言语论、神道宗教论、短歌、诗歌、小说等等。本文仅就以上几个主要方面进行简要的叙述。他之所以能从事如此跨度的学问与创作，其原动力概在于喜怒哀乐心情本位的性格上，他一生作为教育工作者、学者，最终没能将他那喜怒哀乐的激情完全迸发在小说与诗歌的创作之中。在这里，我想引用一句他自己在歌集《海山之间》后记中的一句话：“站在学者队伍里，文学气息明显；站在文学家的队伍里，存在着非常显著的学究气” （7）来说明他的研究与创作或许是最恰当不过的了。当然，一个人一生的精力毕竟是有限的。1953年11月，三岛由纪夫在《三田文学》追悼折口信夫的纪念刊号上评价折口是“一位具有艺术家灵魂的杰出学者，是将直感和丰富想象力与学问的严谨性巧妙融合在一起的罕见的人”。

对折口信夫其人及折口学，日本学界毁誉褒贬，由异端到正统。我们从他对柳田的尊重和对弟子的爱护，看出他的尊师爱生，从他庞大的著作中我们看出他对学问的执著，也从他研究与创作的业绩看出了他给日本文学、日本民俗学所带来的影响。他的怪异和文章的难解是他带给人们的负面的印象。其实，正如前面所说，如果按照常人的做法是否能够有如此惊人的业绩令人怀疑。对折口学，我们不能用古典学、国文学的既成概念来理解，这正如“折口名”中的词语所显示的那样，对许许多多的事物，折口都有他独到的全新的解释。至于折口学与天皇制究竟存在着什么样的关系，有待于我们进一步的思考和研究。我们应当摆脱陈旧的束缚、摒弃偏见来更加客观地评价折口及折口学。

本篇文章由于篇幅和时间所限，不可能全面地阐述折口及折口学，不妥之处在所难免。希望能抛砖引玉，引起中国学界的关注与重视，从而进行更加深入的折口学研究，以期对中国的学术研究能带来一些启示。

注释：

（1）《折口信夫研究资料集成》别卷 第十四页（原文为日文）

（2）《折口信夫全集》第二十八卷

（3）《折口信夫全集》第三十一卷

（4）《定本 柳田国男集别卷第五》 年谱

（5）依代：神灵降临时，被看成是神灵的寄居物，有树木、岩石、动物等许多种，被当作神灵供奉。

（6）贵重流离谭：折口命名的说话的一种类型。一般都是讲年轻的神或英雄流落他乡，经受种种考验，最后成为神或受尊敬的人。

（7）《折口信夫全集》第二十一卷

【参考文献】

[1]中泽 新一著.来自古代的未来人[M].筑摩书房，2008.

[2]村井 纪著.反折口信夫论[M].作品社（株式会社），2004.

[3]奈良桥 善司著.释迢空 折口信夫论[M].欧风（株式会社），2003.

[4]崎 进著.释迢空・折口信夫的人生[M].樱枫社，1987.

[5]池田 弥三郎著.私说 折口信夫[M].中央公论社，1972.

[6]折口博士记念古代研究所.折口信夫全集（1965.4～1968.6）[M].中央公论社，1965.

[7]定本柳田国男集编集委员会.定本柳田国男集（别卷第五年谱）[M].筑摩书房，1974.

民俗学论文范文第8篇

关键词：现代民俗学研究；口述史；意义和价值

中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）02-0159-01

一、口述史释义

口述史亦称口碑史学，是以访谈、口述方式记载过往人事、搜集史料的一种学术方法，或由此形成的一种历史研究方法的学科分支。口述史最初用于史学研究，它是二十世纪中叶随西方“新史学”的崛起发展起来，通过与被访谈者有目的访谈的录音、录像所记录的口述资料，来构建或复原历史原貌的主要史料文本的一种科学研究方法。

现代意义上的口述史作为一个专门学科，源于1948年，美国学者亚伦・芮文斯在哥伦比亚大学建立首座现代口述历史档案馆，用以记录、保存美国生活中有意义的私人回忆资料。此后，口述史蓬勃发展，并广泛用于其他学科研究。

二、现代民俗学研究与传统民俗学研究的区别

传统民俗学研究，对象往往与“过去”、“遗产”、“即将逝去或已经逝去的传统”相联系，民俗学者在民众眼中是“救亡者和保存者”的形象，民俗学仍未从根本上改变鲍曼所批评的那种“向后看”的学科特点。这种研究忽视了传统的“俗”之所以能从无文字时代传承至今，其传播途径主要是代际相传，口耳相授，是在生活中逐渐延续的。传统社会很多“俗”的传承是无文字的，民俗作为民众的生活样态，被与民生硬地割裂开来，造成了“只见俗不见人”的现象。

现代民俗学研究改变了传统“民俗”的认识，正如钟老所说：“民俗学，应该是一门有着直接效应的现在学”，民俗学不是用来研究古俗或残留物的。现在一些学者也主动对民俗研究对象进行调整，高丙中提出了民俗的新定义：民俗是群体内模式化的生活方式。他在博士论文《民俗文化与民俗生活》中指出：“民俗是为一时一地的所有生活需求而设”。换言之，生活的首要任务是生存，民俗源于生活的需求，需求是民俗变迁的内驱力。

三、现代民俗学研究对口述史关注的意义与价值

首先，对口述史的关注，其实是对研究对象――“民”的关注。这是与精英文化相对的，传统史学观是“历史的仆人”，是被动地对已有史料的肯定，其本身带有偏见性；而新史学观是“历史的主人”，它强调整体的历史，普通人的历史，是对历史的反思与重构。新史学观反思的内容包括三个方面：已有史料、已有史料书写者、已有史料的书写范畴。它推动民俗学研究重新回到研究的原点，把文化持有者本人持有的文化，以及文化背景作为一个整体进行关注。

口述史正是在这种新史学观的影响下产生的。口述史让民众自己发声，赋予他们描述自身生活情境的话语权利，而不再是单纯地倾听与服从。因为民众的对自己生活的记忆并不总是与史料完全相符的，他们有对自己族群特殊的记忆，而这些往往是被正史所忽视的。史料记载往往是被修正过的历史，是服务于统治阶级的历史。口述史研究方法的引入，赋予普通民众发声的权利，开始关注个体对亲历事件的表述。

其次，对学科的意义和价值――增加了新的研究取向。民俗研究单靠史料文字是不够的，口述史研究方法的引入，给现代民俗学研究拓展了新方向。布洛赫提出的“唯一的真正的总体的历史”的观点给人文研究带来了重大的启发和冲击。前历史主要是看的、文字的历史，而总体的历史是全体的、下层民众性的普遍的历史。宏大的历史体现的是断裂，而小传统历史则体现了对大历史的修复。它是一种细节性的存在，将民间传说视为民俗的某些历史记忆，通过考证、推论等方法，将传说与文献相结合，来解读这些记忆中蕴含的历史信息，从而补充、深化或修正传统文献本位所呈现出的“历史事实”。如果不借助口述史，很可能就不知道文化亲历者本身存在的不确定的、打破常规的、非通识性的文化体现。也正是口述史方法的引入，为今后民俗研究增添了新视角，把以往习惯的传统范式由阅读的历史转变为倾听的历史，以语言的形式对民间历史进行调查和研究，进而使其更接近客观。

此外，口述史研究方法的引入，对本学科田野调查方法论也是一种支持，为其提供了技术层面、方法论，乃至科学观念等方面的借鉴。这将有力推动民俗学中的民间文本的调查与研究，进而推进民俗学理论的深化。

因此，现代民俗学对口述史的关注，实际上是“俗―民―民的生活”的过程性追溯，研究不是某个方面的断裂，而是对其文化史、生命史的整体性研究，现代民俗学对口述史的关注，更有利于我们建立整体性研究视角，不再是只满足于对“民”和“俗”的宏观阐释，而是要通过对其生活背景的研究，由真正的“生活世界“进入到“意义世界”。

参考文献：

民俗学论文范文第9篇

【关键词】中国现代民俗学；先驱者；性人类学；研究范式

【作 者】朱和双，民族学博士，楚雄师范学院地方民族文化研究所副研究员。云南楚雄，675000

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2007)04-0040-005

An Analysis of Sexual Anthropology Practiced by the Forerunners during the Chinese Modern Folklore Campaign

Zhu Heshuang

Abstract：In the early period of Chinese modern Folklore Campaign，the development of Anthropology failed to pace with Folklore. Some forerunners have paid more attention to the research in sexual Anthropology. Their research recorded a significant page on the academic history of Anthropology in China. At the same time，the traditional ideas influenced forerunners' exploring works. Someone has given fame and future for research of sexual Anthropology.

Key Words：Chinese modern Folklore；forerunners；Anthropology of sex；research

在20世纪初期，中国性人类学研究的最早开拓者是引进国外人类学方法系统研究我国礼俗与迷信的人文学者，他们多是一些民俗学家，其中的代表人物有周作人、张竞生、江绍原、黄石等。在他们的影响下，一些民俗学家开始研究性风俗、性信仰和性崇拜等民俗现象，相关的著作不断出现，先后有张东民的《性的崇拜》(1927)、方纪生的《性风俗夜话》(1936)、朱云影的《人类性生活史》(1936)、斗木的《性风俗猎奇》(1948)等。与此同时，国外一些性人类学研究的论著也被翻译介绍到国内，如1929年上海北新书局出版了日本民俗学家二阶堂招久的《权》(汪馥泉译)。20世纪40年代，潘光旦在译注《性心理学》的过程中也涉足到一些性人类学领域的研究。1948年，著名人类学家费孝通先生出版了以论证人类两性对社会绵延和稳定具有两重性的《生育制度》一书。

一、周作人的性人类学研究

周作人(1885～1967)是“五四”新文化运动的重要人物，他在民俗文化研究领域也有独特的建树。周作人积极翻译介绍当时西方先进的民俗学理论，对于人类学的研究具有开拓性的意义。他非常关心与性有关的民俗文化的收集与研究，对民间文化里面粗俗的部分也持宽容的态度。1918年2月，北京大学成立歌谣征集处，1920年冬改为歌谣研究会，周作人与沈兼士任主任。北大歌谣征集处开始征集歌谣的时候，最初简单地规定了入选歌谣的资格，是“征夫野老游妇怨归之辞，不涉而自然成趣者”可以入选，后来根据周作人提出的意见加以修改。1922年12月，北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊创刊，周作人与常惠任主编。同时修改了章程，其中第四条“寄稿人注意事项”规定：“歌谣性质并无限制，即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，不必先由寄稿者加以甄择。”周作人在创刊《歌谣》周刊时取消了对收集“猥亵的歌谣”的限制，这才为猥亵的歌谣争得了一点“生存权”。1923年3月，周作人推出了自己的第一部集子《自己的园地》，收入了《猥亵论》一文。1923年12月，周作人发表了《猥亵的歌谣》、《关于“猥亵歌谣”》等重新呼吁研究“猥亵的歌谣”的意义，他清楚“猥亵的歌谣”具有学术的价值，从中能理解中国民众的性心理。1924年11月，《语丝》周刊在北京创刊，周作人是发起人之一，并担任了周刊在北京时期的主编。他在《语丝》上作为个人的工作再次征求“猥亵的歌谣”，果然一年后搜集了相当数量的有关歌谣。《语丝》能够收到以“猥亵的歌谣”为代表的有关民俗的投稿，周作人的活动起了关键的作用。在周作人看来，民间文化形态真正保留了一个民族的文化精神，要弄清楚这个民族文化传统中哪些部分还有生命力，应该发扬；哪些部分已经死亡应该及时革除，都只能到民间去寻找。这就是周作人为什么特别重视民间文化原生态研究的原因。①但由于社会压力，周作人始终没有实现出版这方面的专书的愿望。

周作人在性人类学领域不停地探索。1925年10月，周作人与鲁迅、沈尹默、钱玄同、常惠等联合署名发表了《征求猥亵的歌谣启》，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。同时他本人认为，歌谣当中谈及爱情的部分，因为著作者的态度是自然的，顺乎人性的，因而也是道德的。同时，周作人还分析了造成民间歌谣有猥亵成份的原因，一是“民间原人的道德思想，本极简单，不足为怪”；二是“中国的特别文字”犹为造成这一现象的大原因。因为中国文字复杂，民间诗人运用不了，就用通俗甚至粗俗的口语表达感情；第三，则是中国人生活的不完满，他说：“中国社会中的禁欲思想虽然不很占势力，似乎未必有反动，但是一般男女关系很不圆满，那是自明的事实。我们以为两性的烦闷在时地上都是普遍的，民间也不能独居例外，……猥亵的歌谣赞美诗情种种的民歌，即是有此动机而不实行的人所采用别求满足的方法。”②周作人从民间道德观念、两性生活的状况、文字使用的难度等方面分析了猥亵歌谣产生的原因，使人们对民间猥亵歌谣有一种正确的认识。1927年，周作人出版的《谈龙集》中收入了《谈性的崇拜》等。

二、张竞生的性人类学研究

在中国早期性人类学研究的先驱者中，不应该忽略张竞生(1888～1970)的名字，虽然他不大被当时的人理解。在中国现代民俗学界，张竞生的名字很少被提及。其实，张竞生著述甚丰，在哲学、文学、社会学、民俗学、人口学和性学诸多领域均有涉猎。在20世纪初期，张竞生较早地提出中国限制人口发展、实行避孕节育、提高人口素质的主张。他的优生主张在实践上的操作性，在认识上的审美性，使他成为中国的节育大师第一人。历史和科学都证明，张竞生不仅是一个主张计划生育的难能可贵的超前的学者，而且他还是一个勇敢勤奋的开拓者和探索者。③1921年10月，张竞生受蔡元培聘请，为北京大学哲学教授。张竞生大胆地提出了研究性科学、实施性教育的一系列主张。为努力宣传要把性生活作为人的高质量生活的一部分，他身体力行首先在北京大学开设性教育、性心理学方面的课程。1922年4月初，张竞生与胡适联名邀请美国提倡避孕节育的著名学者桑格夫人(Margaret Sanger，1883～1966)来北京大学做关于《为什么要节育》的报告，男女听众达数千人，反应热烈。桑格夫人在北大发表的演讲由胡适任翻译，胡适在翻译讲解时注意肯定并发挥桑格夫人的观点，受到听众欢迎，演讲稿全文刊于北京晨报副刊上。稍后，他还担任“北京大学风俗调查会”主任委员，拟收集出版一套“中国民俗丛书”。

1923年5月18日，张竞生“拟定风俗调查表，商定在本学门(研究所国学门)设立风俗调查会”。风俗调查会成立后，张竞生担任主席，并在校内开讲“风俗学”课程，鼓励学生除学习风俗学的一般理论之外，积极进行社会调查，征集风俗物品，建立风俗陈列馆。与稍早成立的“北大歌谣研究会”一样，北大风俗调查会是中国现代民俗学开创阶段的重要学术研究阵地之一。张竞生拟就的“风俗调查表”是国内第一份规范化的民俗学研究表格，他的“风俗学”课程也是国内首创的。作为北大风俗调查会的首任主席和中国现代民俗学的积极组织者，张竞生培养了顾颉刚、容肇祖、郑宾于、常惠等民俗学研究的中坚力量，称其为中国现代民俗学的先驱者之一，是毫不过分的。④当时的北京大学在蔡元培的领导下弥漫着浓厚的自由化气氛，学术研究很少，比如说民间色情歌谣就在学者们的研究之列，并且向社会各界广泛征集。时任“北京大学风俗调查会”主任委员的张竞生受此自由研究氛围的影响，认为性以及与性有关的风俗等，当然也在应该研究之列。

1925年冬，张竞生以“北大风俗调查会”主任委员的身份计划实施一项风俗调查的课题。在调查表中他编出了三十多项应该调查的事件，其中就有性史一项。可是，调查会的委员们都是大学教授，张竞生的性史调查表经他们讨论后被否决了，他们担心性的调查会发生误会，遂表决性史的调查另出专项。张竞生只好在《京报副刊》上刊登出《一个寒假的最好消遣法》的征稿启事，广泛地向社会征集各人“性史”的回忆文章。这次征文引起强烈的社会反响，短短时期就收到稿件二百余篇。1926年4月，张竞生以“性育社”的名义整理出版了性史征文，抽选出几篇稿件如《初次的》、《我的性经历》等，编为《性史》(性育丛书第一集)，书前附有张竞生所作之序，每篇文章之后张竞生都针对性地写有评语，发表直白坦荡的议论。对于张竞生来说，他出版《性史》的目的旨在以科学眼光研究性学，由此开启中国的性教育，向中国封建婚姻制度和性禁锢、性盲发起挑战。《性史》作为一部讲求科学的的资料性读物，却成了张竞生命运的重要转折点。

三、江绍原的性人类学研究

江绍原(1898～1983)是我国著名的民俗学家和比较宗教学家，是我国最早引进国外人类学方法较系统、科学地研究我国礼俗迷信的学者，也是性人类学中国化最初的实践者之一。江绍原早年专攻比较宗教学和哲学，1923年夏天回国后在北京大学任教，其研究重心开始转移到民俗学并广泛征求民间习俗，关注性与天癸的迷信。处在民俗学运动中心的江绍原，后来成为“北大风俗调查会”的主席。江绍原的礼俗迷信研究广泛地涉及到了性迷信、性禁忌等方面的内容，他对月经、等的研究堪称我国民俗学研究的经典之作。在研究方法上，江绍原明显地受到了英国人类学家弗雷泽等人的影响，在研究方法上常用“残存法”，即以现存的原始民族或落后社会的文化因素的实例，作为历史残余说明过去的状态，并与古史资料相结合，从而解开古代史特别是原始社会史上一些难解之迷。⑤江绍原的基本研究方式是查阅古代文献和到民间去搜集资料，对于读者寄来的资料也同样地查阅文献尽量寻找言行的起源和原因。他对于性迷信的研究不是单纯的为了研究而研究，更不是钻进去做研究对象的奴隶，而是有着明确的为社会进步服务的功利目的。

江绍原对性人类学的研究集中体现在《中国人的天癸观的几个方面》(1926)、《血与天癸：关于它们的迷信言行》(1928)等著述上。他关注到代表“污秽”的天癸(月经)、古人之盟不可缺少的牲血和与古代的“涂血”礼有关的迷信等，其中天癸观的研究特别引人注目。血与月经虽属常见，但人们缺乏这方面的科学知识(不很知)，面对这种现实他强烈地感到在科学知识出现以前人们难免于迷信的言行，所以说国人应该如实知道血与月经的性质、功用、意义以及迷信依然存在的现状。江绍原对中国人天癸观的研究，他解释为以下几点：第一，天癸是一种污秽之物，与疾病、生产、及死尸类似；第二，天癸具有使鬼魅和邪术家都畏惧的污秽力量；第三，经血与经衣能解毒治病，例如两性病、急病、受毒等；第四，天癸(特别是第一次的天癸)被视为人身的一种精华，与乳汁、大小便等相同，可与其它“人元”及天地精华合制成丸散丹膏(红铅)而服用，小之壮阳补血，大至益寿延年。可见，经血不仅有实际做药的成效，亦是方术家用以辟邪的利器。

江绍原关于“血与天癸”(月经)的研究，最初是作为分散的小品文章发表出来的。这些研究一出，周作人、钟敬文等人都给予极高的评价，认为他的研究开了民俗学的先河。从这一点来看，我们今天的研究视野如果不是有所退步，至少也没有明显的进步。因为直到今天，也还会有人对这种东西(妇女的月经等)的研究嗤之以鼻，轻则以为这等微末小事，与国计民生无关，不值得研究，重则斥之为低级无聊，而不知为什么这种东西在古人眼里是极不洁的，是需要避忌的，甚至有破“妖法”之功能的，不知这些观念是何种心态的反映。⑥江绍原对性迷信关注的范围相当广泛，在王文宝、江小蕙编辑的《古俗今说》(1997)、《江绍原民俗学论集》(1998)等民俗小品文集中，就有很大一部分是与性人类学研究有关的，比如《“奔”》、《“割势皮”》、《从戏园到妓院》、《求爱的法术和祈祷》、《柬埔寨僧道的权》等。在陈泳超整理的江绍原文集《民俗与迷信》(2003)一书中，也专门有一部分是讲述“”的，内容包括：求爱的法术和祈祷、僧道厌法、水与淫、火与淫、淫哉蛇也、见蛇、女人秽物、上海龟奴的迷信等诸多的方面。

四、黄石的性人类学研究

黄石(1901～?)原名黄华节，是中国现代民俗学研究的重要人物。20世纪20年代初，他开始投身宗教学、人类学及民俗学的研究。黄石研究民俗的切入点与江绍原相同，都是宗教，而且他研究的主要方面也在礼俗迷信。在性人类学研究领域，黄石的研究特点在于既注重利用文献资料做历史的考察，也注意尽量使用现代民俗学或人类学的田野调查方法；既注意吸收国外相关学科的理论，又专注于对中国本土民俗的研究。自1928年至抗战前这一时期，黄石发表了大量关于礼俗、民间传说、妇女习俗的学术论文。他的《性的“他不”》、《娼妓制度的初形》、《权的起源》、《感孕说的由来》、《的起源》等论文，从水平来看应该说代表了当时中国民俗学研究的一流成果。黄石把“权的起源”归结为神权在社会上的统治力量。在《权的起源》(1930)中，黄石提到了初民神赐万物的心理和对新奇事物的禁忌的心理，认为“上述两种心理，是‘权’和‘初实祭’两种风俗的共同的根本原因”。黄石并不是固守某一种解释角度，而是进行具体的探讨，比如在探讨“的起源”时，虽提到了以往的解释中的“心理说”和“经济说”，而前者就是以感情因素来解释妇女的守节问题的。他既反对从心理上解释观念的起源，又不尽同意从经济上来说明，而主张这是“所有男女对神灵对社会的义务，目的在谋公众的安宁”。

由于黄石广泛阅读国外人类学、民族志和民俗学著作，对他们的理论和方法比较熟悉，使他的研究从一开始就具有职业民俗学家的特点。黄石所写的论文除了引据中国古代的文献资料和他自己实地调查的材料之外，还大量使用国外有关著作中的材料，比如在他较早的《性的“他不”》一文中，就有大部分内容取自弗雷泽的《金枝》一书，这在同时代的民俗学家中是不多见的。黄石对国外人类学、社会学、民俗学理论与方法的应用，以及大量使用世界各地的有关例子来进行比较的研究，都是建立在他的外语能力优势以及开拓性的知识结构的基础之上。他借用人类学的“遗留物”说，认为闹房乃是权的遗留，只不过是在文明时代之后的一种“柔和化”和“游戏化”而已。在他关于权、性、感孕说、生育、接吻、、娼妓等问题的研究中，无不大量举出古代希腊、罗马、埃及、西亚以及非洲、大洋洲、美洲等地原始部落的例子，把它们与在中国文献及现实习俗中发现的类似例子相比较，最后总起来加以解释。尽管这些比较大多还是表层的，而且主要是寻找不同文化中的共性，很少寻找差异并对差异进行深层的解释，但却反映出他对人类学方法的应用，因为人类学就是在比较的基础上对文化现象做出跨文化的解释和概括。

黄石的研究往往针对中国民俗现象，但却总是利用世界各地的民俗资料进行比较研究。除了梳理民俗的历史演变之外，也结合亲身的经历和实地调查，因而其成果比较成熟。比如他在《关于性的迷信与风俗》一文中，就叙述了自己的家乡(广东)女子追求男子的类似巫术的习俗。他从学术的角度集中对性风俗的研究，在当时的社会环境下仍然需要有相当大的勇气，特别是由此开辟了一个前人较少问津、直到今天研究也相当薄弱的领域。我们知道，在中国民俗学草昧初创的时期，许多传统的卫道士对研究以往这些不登大雅之堂的东西是嗤之以鼻的，研究情歌或者像周作人那样写出“猥亵的歌谣”的人，确要“冒天下之大不韪”。北大风俗调查会的第一任主席张竞生因研究性而身败名裂，在学术界被冠以“性博士”的恶谥。黄石研究眉史、黛史，也有可能遭到人们的讥笑，说这是猎艳或者耽于不经，至于研究性、接吻、娼妓甚至列举大量关于性器、、月经等性崇拜风俗和性禁忌实例，更要被某些人视为诲淫诲盗。但是从黄石的研究论文中可以清楚地看出，其动机是绝对学术性的，是很严肃的，看不出丝毫猎奇猎艳的痕迹。⑦尽管黄石的研究还比较初步，较多历史的探索，也难以在田野调查的基础上进行实地的研究，但他的这些工作无疑启示后人在性人类学这个领域内，在更大的深度和广度上继续开垦这块处女地。

五、余 论

中国早期性人类学研究的传统之一，就是从民俗学(民间文化)的角度来研究各种性风俗。由于人类学在中国兴起的时代禁止公开谈论，而直接观察性活动又存在很大的困难，所以中国的人类学家往往回避直接讨论性的问题。新中国建立以后，受大环境的影响，中国的性人类学更是处于停滞阶段。改革开放以后，中国的性人类学研究迎来了良好的社会环境，从西方引进的性学书籍开始在国内公开出版。与此有关的还有一大批西方人类学著作的中译本，这些书中通常都有相当的篇幅涉及到性的内容。专以性为主题的人类学著作出版了不少中译本，如《性崇拜》、《两性社会学》、《男女论》、《的历史》等等。在引进性人类学著作方面，需要指出的是马英诺夫斯基的《美拉尼西亚西北野蛮人之性生活》(The Sexual Life of Savages in Northwestern Melanesia)被广泛地关注，出现了很多不同的版本，如刘文远、纳日碧力戈等译的《野蛮人的性生活》(1989)，王启龙、邓小咏译的《原始的》(1990)，孙云利译的《未开化人的恋爱与婚姻》(1990)，何勇译的《神圣的性生活――来自土著部落的报告》(1998)，高鹏、金爽编译的《野蛮人的性生活：图文版》(2005)。这些著作对于国内的性人类学研究应该有很大的帮助。

在当代中国，从性风俗的视角来探讨性文化现象的研究者也不断出现，其中以叶灵凤和谢国先为代表。叶灵凤(1905～1975)，是中国现代著名作家、翻译家、画家和收藏家，早年深受弗洛伊德的影响，其作品注重性心理分析。1939年广州失守后到香港定居，直到1975年病逝。叶灵凤定居香港的三十年间，不断收集并系统研究性风俗。他视界广阔，各国风俗皆入笔端，《世界性俗丛谈》(1989)一书集中体现了他的研究水平。该书最初由香港的南粤出版社以繁体字出版，2004年由广西师范大学出版社以简体字再版。全书文章共92篇(每篇平均600多字)，以性文化为主线，从人类学、民俗学出发，结合优生学、生物学、医学等知识，寻访很多地区、国家和民族的性风俗。这本书将世界各地的性的俗文化写得妙趣十足，当中穿插各类人群的趣闻轶事，书中讲述的每一个两性故事都意味着不同的欢愉。谢国先对性风俗的研究，主要体现在其专著《走出伊甸园――性与民俗学》(四川人民出版社2002年版)上。在这本书中，他主要以民俗学家的眼光审视全世界与性有关的各种民俗现象，书中荟萃了古今中外众多民族中少见的性风俗，并进行比较研究。

注释：

民俗学论文范文第10篇

关键词：维吾尔数字故事；故事地图；民俗地图志

1.前言

《维吾尔数字故事民俗地图志》的“故事民俗地图志”，指的不是过往的故事类型学的讨论，也不是以编绘地图为主，而是讨论编绘故事地图中的民俗学难题，特别是空间信息和空间意义的问题，还要补充地图学和数字化的缺项。所谓空间概念，就民俗学而言，除了业内常说的地方性特征，还包括区域地理范围内的大量历史地理景观，这是过去很少进行民俗学研究的。特别是那些“会说故事”的景观实体，不少已转化为自然遗产、文化遗产或非物质文化遗产，在强烈地吸引着现代人。随着全球化对时间节奏的压榨，时间逐渐失去了人文意义，故事的流失或保护也在空间中实现，于是参观遗产地、现场听故事，成为一种趋势。这让现代人可以从空间中召唤时间，可以记忆和反思历史文明。此外，在一个生活方式现代化的时代，慢悠悠的民俗消失很快，但被数字化也快。上网站，查地图、看民俗，渐成习尚。近年各级政府和社会力量都在花大力气资助遗产地，使这种空间携带时间的民俗传承呈现得十分明显。据此种种，这本《维吾尔数字故事民俗地图志建立构想》，希望能在专业研究领域中迈出新的想法，也希望能社会应用上有所作为。

2.非物质文化遗产数字化的状况

在对非物质文化遗产在世界各国进行了几次的认真评估以后，人们惊奇的发现，非物质文化遗产面临更严峻的形式。保护和研究方面付出的既然很多。全球化节奏的不断增加，超级大国的文化侵略，国际标准化的推广，持续不断地物理冲突大部分以处在消失的边缘，生存环境及其脆弱，很容易受到外界影响而毁坏，消亡。各种灾难，地震，都对传统文化构成严重的威胁。非物质文化遗产作为人类文明历史的遗存，具有相当的文化价值和研究价值，是研究古代人类文明发展的珍贵材料各国相互了解文化的最好的文化的接触和文化交流的手段。随着这方面需求的加强，面向文化遗产和非物质文化遗产保护研究与开发利用的专门信息研究，已引起学术界的普遍关注。

在国外数字故事民俗地图志建立研究比较早，最早的数字化保护工作来自于对图书，档案的数字化工作。美国从1990年开始的“美国记忆”，而1992年联合国教科文组织发起的“世界记忆”工程，代表了国际上对非物质文化遗产数字化保护的普遍进行，距今只有20年。目前国内就物质、非物质文化遗产的数字化保护工程也已经取得了令世界瞩目的成绩，比如国内各种数字博物馆包括南京博物馆的数字化，山东大学考古数字博物馆还有“故事民俗地图志”是教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国民俗文献史纲要及其数字化管理系统”中的“民俗地理志”子课题，与北京师范大学985工程“数字故事博物馆”项目同步进行。为更好践行18大会议精神，增强全民族文化创造活力，确保新疆民俗文化研究中心各项科研工作的顺利开展，根据新疆民俗文化的研究现状，特制定2013年度本中心招标了重点课题项目为“维吾尔族民间故事数字记录与整理”。但维吾尔数字故事民俗地图志建立研究是一个空隙。

现代数字化技术的发展，为非物质文化遗产的采集、保存、展示与传播提供了更为广阔的空间文化遗产数字化建设包括了丰富的数字化资料库，同时利用地图，动画，器物图像，视频，声音，并具有高度亲和力的用户界面，也开启一个跨越学科，跨越实体机构合作的模式，促进国际间资源整合与技术交流。

3.维吾尔数字故事民俗地图志建立研究的意义

维吾尔民间故事同维吾尔人民的古代神话传说一样，具有悠久的历史。它创造的正，反面形象是实现社会各个阶层，集团的典型代表。维吾尔民间故事具有丰富和深刻的内容但随着全球化对时间的压榨维吾尔民间故事，时间逐渐失去了人们对民间故事的重视，在家孩子们很少听故事。就这种状况提醒我们建立一个完整的民间故事数据库，把它由地图来显示。新疆文化是中国文化中的瑰宝之一。从文化建设的宏观层面上说维吾尔数字故事民俗地图和相关研究成果的起步，主要有以下意义：它可以是维吾尔族人民自的自己的民俗文化传承走上一个快速的轨道，弘扬和传承维吾尔族民间故事丰富内容，是实现资源资源共建共享的必然要求，维吾尔数字故事民俗地图志建设，充分体现对维吾尔民间故事文化的尊重和保护。也为新疆悠久的地理历史文化景观遗产的产业设计提供了民俗学的基础信息和综合性的学术支撑。

维吾尔数字故事民俗地图志建立的研究是文理科交叉研究补充民俗学理论与方法，在学术价值和社会意义上，主要有以下几点。

丰富维吾尔族民俗学理论与方法论。本研究的进行时民俗学与地理，计算机学的交叉研究，应用民俗学、历史学、人类学、地理学等交叉学科知识，应用计算机技术，在当代全球化和数字化背景下，充分利用先进的科学技术，解决人文研究中的一些问题。民俗学研究中的地理环境因素分析和时空传承研究需要地理学的知识，在学术史方面，本研究为民俗学史拓展研究方法，为民俗学研究的一部分，提供一种具体的研究方法。本项研究只是初步的但在民俗学史上，从地图学的角度，解决民俗学的方法问题，维空间民俗学和数字民俗学的研究打下基础。

建立数字地图民俗志研究模式。建立数字故事民俗地图应用于民俗学研究的模式。本研究还增加数字民俗学的新成果，在一定程度上发展应用民俗学。假如本研究在新疆民俗学上实现，就为新疆的非物质文化遗产保护提供技术支持和研究方案。为研究成果的保存、再度研究和信息挖掘提供更有效的方法。本研究也为文理工学科交叉地人才培养，提供一种参考。

4.建立维吾尔民间故事数据库的具体构想

（一）加强领导，做好维吾尔民间故事数据库建设规划由于建设维吾尔民间故事文化特色数据库周期长，尤其是去新疆偏僻地区，深入农村地区调研，需要经费多，工作繁杂，又没有直接的建库经验。因此，加强领导，做好数据库的规划，是建好维吾尔民间故事数据库的关键。首先要成立维吾尔民间故事文化特色数据库建设领导小组，吸收维吾尔民间故事文化研究学者，研究生，博士生，和计算机专家为领导小组成员。其次应确定文献采集范围步骤、文献数字化的顺序、数据库软件选择等。再次应提早派人去已键民族特色文献数据库的高校图书馆学习，请建库专家来进行指导培训。

（二）维吾尔民间故事数据库内容及处理方法

建设维吾尔民间故事数据库基本理念是：

突出反映维吾尔文化的研究成果，反应维吾尔族的不同方言来讲述的民间故事，讲述者，民间故事的讲述状况，保护情况，遇到的困境突出办学特色，为教学课研服务。

维吾尔族文化特色数据库应包括物质文化和非物质文化两方面的内容：

1.物质文化主要包括：

（1）国内所有公开或不公开的刊物、报纸中刊载的有关维吾尔族文化研究的论文（包括馆藏资源和网络资源）。这部分资料要求全文数字化。

（2）维吾尔民间故事数据库性质的图片和视频资料。

如将维吾尔民间故事，讲述过程，讲述者的文化程度，故事的文化环境等制作成视频、图片、配以文字说明展示在数据库中。

（3）从事维吾尔民间故事研究的专家、学者的有关资料以图片和文字的方式展示。

（4）相关单位及其他网站有关维吾尔民间故事数据库研究的资料，将其收集、整理、合成不同格式的电子文档，分别归入数据库中不同的类目。

2.我参加的民俗基地非物质文化主要包括：

民间故事、民间达斯坦、民间音乐、舞蹈、手工艺、饮食文化、民间、民俗、游艺等内容，将那些没有文字记录的维吾尔文化遗产进行有序地普查，组织力量进行采集，以多媒体形式予以反应。

总之，就是维吾尔民间故事文化的方方面面，在特色数据库中得到全面、完整的展示，将维吾尔文化数据库建成中国维吾尔族的文化信息中心。建立一个维吾尔民间数据库是一个保护和传承维吾尔民间故事的很好的方法之一。就遵守“从民间收集，返回民间”的口号要运用民间故事资料用到民间数据库里面，同时还用在研究方面。

5.总结

（一）对民间故事进行记录是今天保护口头文化遗产由无形态转化为有形态的先决条件和手段。民间口头文学遗产只有通过记录转化为文本性、物质性、有形性、固化性的对象，才能成为静观的对象、分析的对象、研究的对象、储存的对象、传播的对象、传世的对象。民间故事的数字记录是研究民间故事的首要条件之一。

（二）数字记录成果将来通过数据库等多种手段返还给民间，增强民众尤其是在网络时代成长起来的新一代年轻人对自己民族传统知识的了解和传承。

主要对民间流传的维吾尔族民间故事进行数字记录，并切总结数字记录经验撰写论文，同时选择库车县不同地区的民间故事进行数字记录，并且对故事讲述家的现存情况、当代民间故事的生存情况进行研究。

研究对象主要来自民间的一种原生态的数据。因此，应用人类学的宏观实地调查方式对维吾尔族的民间故事进行调查。同时，对其进行微观调查、总结与分析，记录其过程中经验教训。由于民间故事具有一种区域性特点，因此引用个案分析法对艺人及其讲述的故事进行个案记录。记录过程中使用摄录一体机，录音机、照相机等设备，搜集质量最好的视频、音频、图片第一手资料。这是一项规模和难度较大，工作过程比较复杂的课题，也是保存、阅览、检索、共享民间故事的基础。因为任何一种文化遗产具有多样性，很难用一种统一的方法来保护和传承。（作者单位：新疆大学）

参考文献：

[1]王耀希.民族文化遗产数字化[M].北京：人民出版社，2009.

[2]董萍主.数字故事民俗地图志[M].北京：学苑出版社，2012.

[3]金辉，张彦锋.广西国民体质监测数据库建立构想.（1.广西体育科学研究所 南宁 530031 2.国家体育总局科研所 北京 100061），2011.

[4]买哈木提・艾沙.试论维吾尔民间故事

[5]哈尼克孜.维吾尔族民间达斯坦的数据库建设与研究.2014