伦理原则范文

伦理原则范文第1篇

[关键词]均势原则；临床试验；道德基础

[中图分类号]R-052[文献标识码]A[文章编号]1008―1763（2013）03―0132―05

均势原则（PrincipleofEquipoise）作为随机临床试验的道德标准和医疗干预效果评估的方法，近年来遭到了许多学者的质疑。有关均势原则的争论主要集中在如下几个方面，第一，功利性批判。批评者们认为均势原则不能解决受试者保护和科学进步之间的内在矛盾，即受试者利益与第三方福利之间的矛盾；第二，均势原则的适用性。批评者们质疑均势原则的概念及其现实意义；第三，均势原则的道德基础，这是最激烈最深刻的批评。批评者们认为，均势原则抹杀了医学研究伦理和临床实践伦理之间的区别，即治疗和研究的区别。[1]我们认为，所有有关均势原则的批评与对它的误解密切相关，只要正确理解其概念的内涵和外延，均势原则本身就能够成为自身合理性辩护的基础。

一均势原则：从个体均势到集体均势

均势原则的质疑大多是对最初的“个人均势”意义的均势原则的批判，其实，均势概念已经从“个人均势”发展到了“集体均势”（“临床均势”）概念。

均势原则最早由布拉德福德・希尔（BradfordHill）于1963年提出，劳伦斯・肖（LawrenceShaw）和托马斯・查尔莫斯（ThomasChalmers）在1970年给予它明确的分析和论证，经查尔斯・弗里德（CharlesFried）1974年的创造性发展，均势已经成为一个被广泛接受的随机临床试验的道德标准和评估医疗有效性的最佳方法。

弗里德认为，均势原则要求研究者对于试验干预的相对医疗效果处于一种真正的不确定状态。如果研究人员有理由相信一种治疗干预疗效更好，那么出于医生职业道德，他应当为病人提供这种更好的治疗。均势是医生职业义务的基础，是“完全忠诚于病人利益的要求”。[2]弗里德把这种义务类推为“法律和商业中基于信用的义务”，它不允许医生损害病人的利益，即使是为了其他人或社会的巨大的潜在利益。因此，弗里德坚持认为均势是临床研究的道德条件，与第三方病人的潜在利益无关。

本杰明・弗雷德曼（BenjaminFreedman）后来继承了弗里德的这一思想，但拒绝弗里德的“理论均势”或“个人均势”，而用“临床均势”或“集体均势”取而代之。弗雷德曼认为，临床均势是人体临床试验研究的一个必要但非充分的条件，他把“给病人提供可得到的最佳治疗”作为临床均势的基本原则。[3]

湖南大学学报（社会科学版）2013年第3期王晓敏，李伦：均势原则的伦理辩护

临床经验表明，均势很难适用于临床试验的实践，因为在试验之前医生可能根据经验和推理以及前期的试验结果产生某种倾向，认为一种干预疗效比另外一种更好或更差，从而导致均势不复存在。在此情况下，继续试验就会违背医生应为病人提供最佳治疗的职业道德。因此，弗雷德曼认为，个体均势强调的是个体主义，集体均势或临床均势涉及医疗共同体，尽管有时个体不处于均势（他们可能偏好一种治疗），但是他们可能被其他医生们的相反观点所平衡，因此，医生们在总体上可能处于均势。弗雷德曼称之为“集体均势”，亦即“临床均势”。临床均势是指，临床专家共同体对试验干预的相对疗效没有一致意见。[3]弗雷德曼认为，由于很容易被一些因素影响，包括同伴压力、研究结果和广告的影响等，个体均势十分脆弱，以致于不能作为受试者参与试验的道德基础，而临床均势比个体均势稳定。[4]同时，弗雷德曼论证说，由于临床均势基于临床实践的规范性质，只有当临床均势存在时，才能确保临床试验受试者不被随机分配到疗效较差的试验组，保证医生履行给予病人最佳医疗护理的职责，保证临床研究不因科学目的牺牲受试者的利益，从而保证受试者获取最佳治疗机会的权利。因此，临床均势应该取代个体均势，成为随机临床试验中受试者参与试验的唯一的道德基础。[5]临床均势要求研究者们对所研究的干预的相对医疗效果处于真正的不确定状态，也就是说，研究者或医生没有理由相信一种干预比另一种干预的疗效更好。假如两种干预的疗效处于均势状态，即使我们把病人随机地分配到不同的试验组，也不可能故意地伤害病人的生命健康，因此临床研究就不会因为可能伤害受试者的生命健康而失去道德基础，从而获得了与临床治疗同样的伦理支持。

二对功利性批判的反驳

均势原则功利性批判的主要观点是：均势原则在受试者利益和第三方利益之间产生了冲突，而且均势原则不能解决这类矛盾。例如，当前受试者的利益与未来病人利益之间的矛盾，受试者利益与医学科学进步之间的矛盾，等等。

富兰克林・米勒（FranklinGMiller）认为，均势原则不能解决试验参与者的利益与科学进步所需必要知识之间的矛盾，均势原则为了保护受试者的利益牺牲了科学的进步。[6]温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，均势原则是很有问题的，它可能引起受试者最佳利益与未来病人利益之间的冲突。例如，假如一项干预的治疗效果次于已知的最好治疗，那么受试者就有可能被随机分配到这个试验组，从而接受次于最佳疗效的治疗，这就违背了均势原则和医生忠实于病人利益的治疗义务。然而，如果所研究的这项干预能够提供可能有助于拯救未来病人生命的重要知识，以致于它所具有的潜在的巨大社会价值能够让目前的试验对受试者所造成的健康损害在伦理上得到辩护，那么这就在均势原则和第三方福利之间形成了巨大的冲突。[2]其实，有关均势原则和第三方福利之间矛盾的预设是虚假的，有关均势原则的评判也没有任何实际的意义。

首先，均势原则本意就是为了避免受试者被利用或伤害。均势原则不是某个医生或部分医生的均势，而是医学专家共同体的均势状态，它不仅允许临床试验的开始，而且要求必要时终止临床试验。临床医学专家有关两种干预疗效的不确定性一旦丧失，或者临床专家共同体的冲突状态（临床共同体中不同观点持有者的临床经验之间的不协同）一旦失衡，均势原则就遭到破坏，临床试验就应该立即停止。这样既保障了病人利益，又得到了促进未来病人利益的知识，确保了临床试验研究的科学性和道德性。

其次，均势原则强调的是试验研究者对个体病人生命健康的关注，在此基础上实现群体的共同利益，并非为了群体或未来病人的利益有意伤害或利用当前受试者。否则，任何为了群体或未来病人利益而从事的人体试验，无论多么惨无人道，就都能够得到伦理辩护，这显然有悖医学伦理。也就是说，个体利益和群体利益应该同步实现，否则首先应该关注当前受试者的个体利益。任何针对人体的临床试验，首先应该在尊重个体生命健康权利的前提下进行，在保障个体利益的同时获得医学科学进步的知识，实现医学手段的改进，从而提高医学科学技术增加群体福利的水平。这样，个体利益和群体利益就得到了同步实现。例如，亚历克斯・约翰・兰顿（AlexJohnLondon）认为，在一个自由民主的社会中，个人在自我利益维护方面的表现是非常不同的，个体利益与社会利益完全可以是统一的，是可以同步实现的。个体只有在实现社会基本的共同利益的同时才能确保自我利益的安全实现和提升，而这种基本的社会利益包括有利于未来病人的医学基本知识，包括医学的进步和发展。[7]

最后，均势原则旨在维护人体试验中受试者的生命健康和人性尊严，在保护受试者生命健康权益的同时促进医学的进步和发展，增加群体和未来病人的福祉。相反，假如临床试验为了医学科学的发展或第三方利益而置受试者生命健康于不顾，把受试者仅仅作为实现医学目的的手段，即便实现了功利主义的总体利益最大化，同样有悖人性尊严的伦理道德。

三均势原则的适用性

均势原则要求临床研究为受试者提供最佳治疗，并以此特殊义务为其道德基础。反对者认为，这种要求实际上过于理想，很难适用于健康资源有限的国家或地区。假如一个贫困的国家或地区需要一种针对特殊疾病的常规药物，尽管它的疗效不是已知最好的，但是当地实际上能够支付得起的、最需要的药物。如果进行此类临床试验，显然不符合均势原则的实际要求；如果按照均势原则进行实验，同样不符合当地的实际情况，而且对于当地民众来说，这种临床试验是没有任何意义的。

我们认为，如果不对均势原则的内涵进行合理解读，那么上述责难可能就是无法辩驳的。均势原则要求中的研究人员或医生已知的“最佳治疗”，它的真正含义并不仅仅限于其字面意思。最佳的治疗或最好的治疗是针对受试者个体的，并非具有普适性。对于患者个人而言，在实际情况下能够获得的治疗才是最佳的治疗或最好的治疗。例如，对于贫困国家中的疾病患者来说，在他的实际情况下能够获得并维持疾病日常治疗的药物才是最好的，而那些适用于发达或富裕国家民众的昂贵药物，尽管疗效更好但不可得到。因此，均势原则的真正含义是：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。[8]

确实，医学治疗的获得并非由普遍性的科学知识决定的，它取决于当地实际情况下复杂的经济、文化和物质条件。相对于临床试验可能过高的“最佳治疗”来说，当地研究参与者实际能够获得的治疗才是最应该关注的。毕竟对现实生命的关注应该高于对理想中的原则的固守。同时，适用于全球的临床试验的治疗标准是不存在的。在不同的卫生保健体系和多样化的社会条件下，没有同时适用于富裕国家和发展中国家的临床试验治疗标准。富裕国家具有最好的卫生保健设施，并可能被所有公民普遍地获得；而发展中国家可能缺乏基本的社会医疗服务。

在通常情况下，临床试验中的“治疗标准”可分为两种：“事实标准”和“法律标准”。事实标准是指：人们实际上能够获得的治疗标准；法律标准是指：人们应该被赋予权利享有的治疗标准。[8]在临床试验中，研究人员作为人对于他人的道德义务不能为了研究目的而被悬置或被折中；同样，对于知情而又自愿的受试者来说，如果试验的不公平是无法避免的，那么试验本身就没有比抽签具有更多的伦理问题。我们真正需要关心的并非试验内部无法避免的不平等，而是在涉及伦理上可能被指责的、高风险的健康领域中，受试者应不应该接受低于他本该有权享有的治疗。

基于上述理由，为了使均势原则满足不同国家或区域的经济、物质和文化状况，符合普适性要求，库克拉・瑞贝卡（KuklaRebecca）提出了一项临床研究符合伦理的必不可少的两个条件：[8]（1）最低标准原则：研究者不应该有意给予任何参与者次于他们在研究之外的治疗，这个治疗是受试者基于当地的社会、经济和文化背景在道德上有权获取的；（2）均势原则：为了开始或继续一项人体试验，我们必须处于一种均势状态，即试验的干预是否或在何种程度上应该成为研究范围内的民众实际可得到的。因此，均势原则不仅使临床试验符合了不同区域的社会、经济和文化的实际情况，而且让自身走出了适用性困扰，维护了其道德合理性地位。

四均势原则的道德基础

有关均势原则最激进、最深刻的批评是关于其道德基础的批评。反对者认为，均势原则发展的动力来源于临床医学伦理和科研伦理的归并，而医生和研究者从根本上说属于两个截然不同的角色，应该在医学实践中严格地加以区分。而且，临床医学和临床科研的目标在逻辑上是不相容的，临床医学的目标是实施治疗，而临床科研的目的是促进医学的发展和进步，因此，临床试验人员对受试者没有特殊的治疗性义务，不必被均势原则设定的道德职责所约束。例如，温斯顿・琼（WinstonChiong）认为，虽然研究确实需要临床医学伦理的管理，但是研究人员从来没有这种“坚决以病人为中心”的治疗职责，而这种职责在绝大多数有关均势原则的讨论中被预设了。[2]瑞贝卡认为，如果把科研伦理建立在治疗性这一基础上，那么在此范围之外的其他研究将被置于无道德约束的真空地带。通过诉诸于普遍的道德要求，即公正和尊重人，我们能够重新获得均势原则旨在获得的道德直觉，而不用依靠传统医学所赋予医生和研究者的治疗性义务。[8]

我们认为，有关临床医学和临床科研逻辑上不相容的批判存在问题。首先，“逻辑上不相容”是模棱两可的。当然，在纯粹概念层面上，临床医学和临床研究的目标是不同的，但这并不意味着这种概念上的不同目的应该在实践中相互排斥。也就是说，两者概念上的差异并不意味着两者在单个医学实践活动中不能互相协调，或意味着分离两者在实践上总是可取的。例如，开车去工作和关心他人健康是概念上不同的活动，但是并不意味着它们在实践中不能同时进行，或分离它们总是有利的。类似地，一个病人接受不同于医生建议的治疗，或者参与到一个治疗干预的随机临床试验，这意味着她以自己的方式追求自己的目的，即她可能获得与医生所推荐的治疗疗效一样的治疗。正如兰顿所言，我们说治疗与研究的目标“在逻辑上是不相同的”，这与在实际情况下我们应该采用什么方式来分别达到这些目标并不是一回事。[1]本杰明・强博维克（BenjaminDjulbegovic）也认为，虽然伦理学理论在临床研究和临床实践之间通常具有明显的差别，然而，在某些情况下这些理论并不相互排斥。事实上，临床不确定性试验在合理的临床设计情况下，可以在保障人体受试者利益的同时促进医学科学的发展和进步，它代表着处理受试者利益和第三方利益的理性的、道德的方式，代表着人体试验理论和理性选择理论的可行机制。[9]

其次，尽管临床医学和临床研究的目标不同，在实践中各自所应该遵守的伦理规范也不尽相同，但这并不意味着为了临床研究和医学科学的进步，就允许研究人员在实践中给受试者提供低于临床医学要求的合理的治疗水平。因此，兰顿认为，“临床研究要求当前受试者的利益与科学利益或未来病人的利益相对立”的情况，在临床研究中不是必须的，临床研究和临床治疗在实践中完全可以统一起来，达到共同的目标。[1]而且，个体利益与群体利益相对立的观点是根本错误的，在一个民主共同体中，个人在很多方面享有共同的更高利益。这种共享的更高利益提供了这样一种社会视角，从而这个共同体中的个人能够从这种视角中认同一套基本利益。例如，兰顿认为，在培养和练习反思及实践决策能力方面，在发展和锻炼情感或情绪能力方面以及在历练追求特殊项目能力和有意义的社会关系的能力方面等，不同的个体都具有共同利益。[1]

最后，通过采取综合性方法（IntegrativeApproach），均势原则本身就能够成为受试者不被剥削以及将似乎相互排斥的伦理观念统一于单个试验的证明手段。综合性方法要求临床研究必须追求这样的目标：促进未来病人利益的同时兼顾当前受试者的利益，因为后者为前者提供了可能。根据这种要求，综合性方法对合理性风险定义如下：只有在这些条件下，个体受试者承担风险才是合理的：（1）对受试者进行的侵害是促进合理的科学研究所必需的最小侵害；（2）对受试者的基本利益和研究所要解决的更大群体利益给予同等尊重。[10]

同等尊重的要求表明：试验研究应该有利于推进群体成员的未来利益，虽然这是一个道德命令，但它也不是使牺牲个体成员基本利益合法的充分理由。我们说“个人利益服从共同利益或公共利益在道德上是允许的”，并不是说要在“个体利益和群体中其他人的利益或未来个体利益之间进行计算性权衡”，而是指“为了提供保障其他人共同利益所需的基本能力的必要条件，要求个体修改甚至牺牲维护个人利益的目标或目的是允许的。[10]因此，综合性方法的目标是在保证当前受试者基本利益的同时兼顾未来病人的利益。同时，为了保证和促进其他领域中群体成员的基本利益，综合性方法采取两种规避合理性风险的操作标准：（1）对受试者和非受试者基本利益给予同等尊重，即当一个受试者的基本利益受到疾病、伤害或病害威胁或损害时，其基本利益必须不低于合理的治疗标准，以保护和促进其利益；（2）在任何情况下，纯粹的研究性活动对个体基本利益所造成的不能被直接利益抵消的风险，不能高于社会认可的、与该研究相似的其他研究对个体基本利益所造成的风险。[10]

按照以上标准，受试者可以根据自己在实际情况中可能承担的风险水平来决定是否参与试验。同时，我们还可以通过一种测试来判断一项临床试验是否满足上述操作标准，即干预S对于个体I是可以接受的，当且仅当干预S与个体I的其他治疗性选项具有同等优势，即临床专家或医生之间存在不确定性或冲突。对于临床试验中的每个受试者来说，只有他得到的干预对其本身是可接受的，其基本利益所得到的关心和保护才属于合理的医学治疗范畴。[10]

有了以上规定，综合性方法就能够保证临床研究促进科学进步，保护所有受试者的基本利益，从而为临床试验找到合理的道德基础。

对临床试验预期的疗效和未知风险的不确定性进行反思，是人类信息认知处理的基本功能。均势原则经历了从个体均势到集体均势（或临床均势）的发展过程，临床均势的提出和发展是理论上和实践上的进步。临床均势不仅提供了一个比最初的个体均势更加合理的、令人信服的观点，而且它使合乎道德的随机临床试验成为可能。均势原则是认识论、道德决策和临床科研伦理之间的交集。临床均势通过医生在临床实践中应当给予病人最佳治疗的义务解决了随机临床试验中的临床问题和伦理困境，从而成为临床试验的道德条件。因此，就目前而言，均势原则是临床试验的理性选择，是审慎思考和理性判断的结果，是确证临床试验道德基础的有效框架。

[参考文献]

[1]AlexJohnLondon.ClinicalEquipoise：FoundationalRequirementorFundamentalError？[M].TheOxfordHandbookofBioethics.NewYork：OxfordUniversityPress，2007：571-596.

[2]WinstonChiong.TheRealProblemwithEquipoise[J].TheAmericanJournalofBioethics，2006，（4）：37-47.

[3]FreedmanBenjamin.EquipoiseandtheEthicsofClinicalResearch[J].TheNewEnglandJournalofMedicine，1987，（317）：141-145.

[4]J.A.Chard，R.J.Lilford.TheUseofEquipoiseInClinicalTrials[J].Socialscienceofmedicine，1998，（7）：891-898.

[5]FreedmanBenjamin.PlaceboControlledTrialsandtheLogicofScientificPurpose[J].InstitutionalReviewBoard，1990，（6）：1-6.

[6]FranklinGMiller，HowardBrody.ACritiqueofClinicalEquipoise：TherapeuticMisconceptionintheEthicsofClinicalTrials[J].TheHastingsCenterReport，2003，（3）：19-28.

[7]AlexJohnLondon.JusticeandtheHumanDevelopmentApproachtoInternationalResearch[J]，TheHastingsCenterReport，2005，（1）：24-37.

[8]KuklaRebecca.ResituatingthePrincipleofEquipoise：JusticeandAccesstoCareinNon-IdealConditions[J].KennedyInstituteofEthicsJournal，2007，（3）：171-202.

[9]BenjaminDjulbegovic.ArticulatingandRespondingtoUncertaintiesinClinicalResearch[J].TheJournalofMedicineandPhilosophy，2007，（2）：79-98.

伦理原则范文第2篇

[关键词]休闲；伦理原则；身心健康原则；不损害他人利益原则；可持续性原则

[作者简介]袁其微，右江民族医学院社会科学部讲师，伦理学硕士，广西百色533000

[中图分类号]B829　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2009)05-0126-03

20世纪科学技术对人类作出的最重要贡献之一，是将人类从繁重的体力劳动中解放出来，使人们有了更多的时间用于休闲，休闲的内容和形式呈现出前所未有的丰富性和多样性。休闲已经成为人们生活的重要组成部分。一般而言，所谓休闲，就是当个人从工作和其他必需性事务中脱离出来的时候，为了休息，为了散心，或者为了培养并无利害关系的知识和能力，自发地投身社会，发挥自由的创造力而自我选择的活动的总体。休闲过得有意义，对于个人来说，能使工作中消耗的体力和精力得到恢复，能充实闲得发慌的状况，使人欣悦、振奋，使烦恼、忧愁找到替换的方式，使由于社会分工而限制了的个人兴趣和才能找到发挥的新天地等等积极功能；对社会来说，则会形成一种利于个人工作态度向上的社会舆论，创造在休闲中产生科学和艺术的空间，成为文化传播和扩散的场所。反之，休闲也可能产生消极后果，既可能使本人沉溺于声色之中，不思进取，丧志，又可能对他人和生态环境的正当权益造成不应有的损害。因此，控制休闲的负功能，张扬休闲的正功能，对休闲进行伦理调控就成为极为重要也极易被忽略的问题。我们认为，要把休闲控制在合乎德性的运行之中，就必须遵循以下伦理原则。

一、身心健康原则

休闲的身心健康原则，要求参与休闲的个体要保证其休闲行为和行为后果有益于或至少无损于自己和他人的健康。

“健康是一种道德义务。”个体健康与否，不是纯属私人的事情。人是社会中的人，社会的人，总是处在人与人的关系中，他的健康状况，不仅关系到他本人的存在，也对其他人发生影响。那种经常对别人怀有敌意、猜疑、嫉妒，那种阴阳怪气，只顾自己的人，是不可能很好地参与社会生活的。再者，一个人在患病严重的情况下，他也无法对社会做出贡献，不能为其他人尽自己应尽的义务，而只是成为单纯的消费者，长此以往，这种病人就会给社会带来财力上和人力上难以承担的重负。因此，“健康是一个人对自身和社会的幸福所负有的一项重要义务”。当然，如果人的疾病是由个人不能控制的因素引起的，则不承担这种道德义务。

休闲具有一定的健康价值。现代医学和生物学都证明，在人们紧张繁忙工作之后，适度的放松与休息，不仅有助于身体各功能的恢复，而且也有助于脑力和心理活动的平衡，使人精神愉快，心情舒畅，感受到人生的乐趣和价值，从而激发出对未来生活的热爱、向往与追求。鲁迅先生说：“说到玩，自然好像有些不正经。但我们抄书写字太久了，谁也不免要息息眼。平常是看一会窗外的天。假如有一幅挂在墙壁上的画，那岂不是更其好?”美国著名休闲学教授杰弗瑞・戈比亦说：“休闲生活可以成为紧张生活和疾病之间的缓冲。”

说到休闲与健康的关系，我们不能不提及享乐主义。享乐主义作为一种道德价值观，主张放纵人的各种感望。从中国历史上看，早就有所谓“浮生若梦，为欢几何”之说。在西方历史上，古希腊的亚里斯提卜宣传人生的唯一目的是快乐，而且这种快乐是眼前的、肉体的快乐。受这种观念的影响，不少人认为休闲就是尽情享受，甚至就是及时行乐。因此，有的人一讲到休闲便想到吃喝玩乐，忙于“请吃”和“吃请”，累得团团转，喝得醉醺醺；有的忙于“方城之战”，有的沉醉于庸俗的歌舞，不到黎明不收兵，用一句形象的话来说就是“三两四两不醉，三步四步都会，三点四点不睡”，结果自己累得腰酸背痛，休出了病、闲出了格不打紧，还连累左邻右舍不得安宁。作为“享乐”，马克思主义并不一概否定，恩格斯就曾肯定过人有享乐的需要。但享乐主义是将享乐极端化，将享乐看作是至高无上的，是人的最后的、唯一终极目的，所以人只能跟着感觉走，被自己的感望所支配。把休闲等同于享乐，必然不可能对休闲采取理性的态度。“休”，“人倚木而休”，得娴静、纯洁与安宁，使身心得到休整与颐养，“闲”，古多指道德、法度，并有约束、限制之意。《论语・子张》：“大德不逾闲。”和“休闲”这一概念对应的英文词汇是"leisure”，它源于希腊语中的“sehole”，其意为休闲和教育，即在休闲中通过娱乐而提高文化水平。可见，英文中“leisure”休息的成分很少，消遣的成分也不大，主要是指必要劳动之余的自我发展。把休闲等同于享乐，休闲已失去本来的意义，休闲的健康价值已不复存在。因此，按照休闲的身心健康原则，必然要否定休闲即享乐的错误认识。对于休闲的合理节制，则是身心健康原则的必然要求。节制是否合理，取决于是否影响健康。

二、不损害他人利益原则

休闲的根本特性在于其自由性和个人性。所谓自由性，是指这一时间过程与人们所承担的社会规定劳动相对应，它没有他律性、强制性，此时，人的自由意识得到了最自由的表现和满足；所谓个人性，是指休闲把人从一种规范性程序性的规约中解放出来，而且使主体最充分自觉地体验和认识到自己是自己的主人，因而一些人错误地认为休闲完全是归属于自己的自由时间，自己想干什么就干什么，可以不受任何道德约束。其实，社会性是人的本质方面。人总是处于社会关系之中，“只有社会的人才是人。因为有你存在和与你共处，我才是我”。所以，作为社会必需生活补充的休闲不仅仅与当事者有关，还会在一定程度上对社会、对他人产生影响。在极富个性色彩的休闲领域中同样存在人与人之间的利益分配、利益关照的关系，因此休闲必须遵循不损害他人利益原则。

不损害他人利益，首先是不损害他人的安宁。安宁是休闲的氛围特征。悠静而自闲，闲得自由，闲得轻松，方可恢复疲劳，以利于补偿工作和学习中所消耗的体力和精力，从而更好地继续工作和学习。吵吵闹闹，霹霹震耳；吆三喝四，推杯换盏；蹦迪、唱卡拉OK也许对自已是休闲，但对别人却可能是干扰。由于休闲方式是自取的，因而个性色彩异常鲜明。爱跳的，爱唱的，爱静的，爱养神的，千姿百态，各有其乐，各得其所。个性必须在维护中才能存在，在尊重中才能发展。剥夺强求是个性发展的敌人。在休闲中给每个人都有选择和安排的空间，就是安宁。所以，如何选择安宁是以不妨碍别人对安宁的选择为度的，以唱和跳为乐的休闲，必须以别人借安和静为乐的休闲作为自取方式为前提，这就是没有损害他人利益的表现。

不损害他人利益，其次是不损害他人的和公共的财物。休闲离不开一定的物质条件，从事休闲总要与他人的财物，与公共的休闲场地和设备发生关系。休闲的场地和设备并不是为某一个人而准备，更不是为某一个人的某一次休闲而准备。因为休闲也是一种社会性的活动，是你、我、他都有权参与的活动。所以，爱护他人财物和公共财物也是对休闲的社会肯定。剥夺了休闲的社会性，也等于剥夺了自己的休闲，因为自己也可以成为某个人的“他人”，也是公共财物的受益者。

不损害他人利益，最后是不损害社会风气。对于大多数人来说，休闲并非严格意义上的理性选择，而是受情感、习俗、经验、常识、传统、习惯等非理性因素支配和影响的行为，因而休闲主体的休闲选择会受到社会风气的影响和支配。一个国家、一个民族，如果它的社会风气是好的，那么它的休闲就是高雅健康、昂扬向上的；如果它的社会风气是不好的，那么它的休闲就必然会表现出粗俗、扭曲甚至病态的特征。这已经为中外历史所证明。因此，共同改善、优化社会风气，让休闲拥有文明的社会环境是每个社会成员的神圣责任。

不损害社会风气的道德要求，主要是剔除休闲中的污秽不良现象，尤其是以色情赌毒为内容的“休闲”更是社会风气的剧，它让人在无提防的消遣中中毒、腐化乃至死亡，腐化、死亡的毒气又散布在社会风气中形成恶性循环和“富集效应”。所以，对于毒害社会风气的休闲方式要予以坚决地抵制。

三、可持续性原则

休闲作为人的一种活动方式，与人类生存的自然环境密切相关。许多休闲，尤其是户外休闲必须依靠某些特定的环境状况，要有“资源基础”，并且诸如此类的休闲经历的质量也在很大程度上依赖于环境条件。在遭到污染的湖里划船与在清澈干净的湖里划船，其中的差异不可同日而语。可以说没有一定的环境和资源作基础，我们难以拥有美好的休闲。

20世纪以来，日益严峻的环境污染和资源短缺，已影响到人们休闲的正常开展，不少休闲，由于没有环境和资源作基础，不得不忍痛割爱。严酷而尴尬的现实，促使人们思考其中的原因。大家普遍认为，自工业革命以来的不可持续发展模式是其中的根本原因。

不可持续发展，把人看成是自然界的征服者、统治者和主人，而把外部自然界仅仅作为一种供人占有、消费、使用的对象，自然界仅仅具有满足人类需要的“工具性价值”，即“消费性价值”。因而“不惜一切代价，不顾生态与社会危险，追求国民生产总值，成为第二次浪潮中各国政府盲目追求的目标”。这种不可持续发展模式在休闲领域中突出表现在休闲消费上，不是为了“需要”，而是作为自己“具有支配金钱能力与享受安逸生活的显摆”，不少人认为：休闲是权力与金钱的象征，美好的休闲生活就是无限制地拥有私人空间、休闲物品、漂亮的跑车、喷气机旅行、昂贵的服饰、碧绿的高尔夫球场以及永远保持对异性的吸引力。休闲是属于有钱人的，老百姓无法奢谈“休闲”。于是，在一部分先富起来的人中出现了大量畸形的奢侈性、炫耀性“休闲”。几千元人民币与爆竹绑在一起，随着一声爆炸，人民币化为灰烬。有了桑拿浴、日光浴不过瘾，还要开发出牛奶浴……奢侈性休闲从根本上说是一种浪费性休闲。这种休闲，是一种不道德的休闲消费方式，它虽然与社会财富以及个人财富的富足有着必然的联系，但更是一种享乐主义的观念在现实中的践行，这种休闲消费方式无论是对个体、集体、国家还是整个人类社会都是有害无益的，它的直接后果是将当今世界已出现恶性循环的生态环境和处于枯竭边缘的自然资源推向更险恶的境地。

在社会迈向后工业阶段的急速变迁中，可持续发展的生态伦理观念已深入人心，但目前全世界范围所盛行的休闲模式仍然是不可持续的。“休闲领域在不久的将来所要发生的所有变化都将与我们对这个问题的认识有关，那就是。我们延续多年的生活方式并不是可持续发展的。”为了让休闲不成为仅仅是美好的回忆，人类的休闲价值观必须彻底改变，休闲必须“排除那些会对参加者，他人或者环境造成损害的活动”。我们将“鼓励那些在不对个人和环境造成严重伤害的情况下可反复进行的活动”。一句话，休闲必须转向可持续发展之路。可持续性休闲要求：第一，满足休闲需要不能以破坏生态平衡为代价；第二，休闲过程是否合理，应以资源的适度使用作为检验的标准；第三，以人与经济、社会的持久、全面发展作为休闲价值的最终体现。可持续性休闲的提出，凸显了休闲的时代精神，标示出当代休闲应有的道德品格，为规范和调节人们的休闲行为提供了又一价值标准，是人类休闲文明的重大进步。

四、结语

伦理原则范文第3篇

【关键词】临床护理；伦理原则；临床医学

所谓原则就是说话和做事所依据的准则。在伦理学上，伦理原则又可以分为基本原则和应用原则，基本原则是全局性的，具有统摄作用，应用原则是局部性的，仅在局部领域发挥指导和规范作用。临床护理工作是医学实践的一部分，临床护理工作和临床医疗工作的最终目标是完全一致的，都是致力于帮助病人恢复健康或减轻疾病带来的痛苦。因此，临床护理基本伦理原则和临床医学基本伦理原则在本质上是一致的。我国社会主义医德基本原则的内容是：防病治病，救死扶伤，实行社会主义人道主义，全心全意为人民的健康服务。这一医德基本原则同样可以作为临床护理工作的基本伦理原则。

在相同的基本伦理原则的指导下，临床护理工作和临床医疗工作的某些应用伦理原则也是保持一致的，现在大多数教科书将这些应用伦理原则概括为以下四条：不伤害原则、有利原则、公正原则和尊重原则。

虽然临床护理工作和临床医疗工作的联系十分紧密，但二者毕竟属于医疗活动中的不同领域，二者相辅相成，而不能相互替代。临床医疗工作和临床护理工作在工作方式上存在较大的区别。这种区别决定了临床护理应用伦理原则与临床医学应用伦理原则还是有区别的。

为了探究临床护理应用伦理原则的个性，我们还得从分析临床护理工作的特点入手。

人们常说的护理，实际上就是指临床护理，如《现代汉语词典》“护理”词条将护理解释为：“配合医生治疗，观察和了解病人的病情，并照料病人的饮食起居等。”[1]从这个定义不难看出，临床医疗工作是为病人诊断和治疗疾病，临床护理工作就是使接受诊断和治疗的病人处于良好的康复和生活环境之中，以使病人恢复健康或减轻痛苦。“治疗，观察和了解病人的病情”需要临床护理人员具备扎实的医学知识、娴熟的操作技能以及丰富的临床经验。“照料病人的饮食起居”也不是一件简单的工作，由于病人器官功能的丧失，平时看似简单的饮食起居变得十分复杂和艰难，需要借助相关的仪器设备并在训练有素的专业护理人员的操作下才能得以完成。临床护理学是一门综合性的交叉学科，其内容涉及护理学、基础医学、临床医学以及预防康复医学等医学分支学科，同时还涉及到人文社会科学。人文社会因素是重要的致病因素之一，临床护理工作者要充分了解病人所生活的人文社会环境，并针对不良的人文社会环境设计心理护理方案。

临床护理的应用伦理原则是应该与临床护理的特点相符合的，具体体现在以下几个方面。

1 同情包容原则

所谓疾病就是各种不良因素对人的身体和精神的重大打击，是个人阶段性生活中各种厄运的集中爆发。从病因的角度来看，除了个人明知故犯所致疾患以及外伤肇事者之外，绝大部分病人患病的遭遇是值得同情的。就算是明知故犯所致疾患的病人或肇事伤病人员，他们罹患伤病，也算遭到了上天的惩罚。因此，护理人员要学会换位思考，将心比心，要发自内心地同情病人的遭遇。病人是身心两方面都处于不良状态的人，他们的病理表现让常人感到不舒服甚至恶心，如咳嗽、呕吐、大小便失禁、大汗、、谵语等。护理人员也是人，也不喜欢秽物和恶臭，他们只有具备同情心才能包容病人的病理表现，才能喜爱护理事业。

病人是一群十分特殊的人群，他们的经济状况、文化程度、个人修养、社会地位、、风俗习惯等都不相同。在病理环境下，人的性情都会发生或多或少的改变，如小心眼、多疑、恐惧、烦躁、易怒甚至富有攻击性。由于工作的需要，护理人员必须与病人朝夕相处，病人的不良情绪常常会直接发泄到护理人员身上，面对这种情况，护理人员要以专业人士的身份调适自己的情绪，不能受病人行为或言语的影响。护理人员要以同情和包容的心态对待情绪失控或行为怪异的病人。

2 消除应激原则

由应激源引发的应激反应是导致疾病产生的重要精神因素，消除应激反应是帮助病人战胜疾病的重要手段。医护人员都有责任和义务消除病人的应激反应，但消除应激反应是一项长期的细致而且需要耐心的工作，医生与病人接触的时间较短，而护理人员有条件与病人朝夕相处，因此护理人员就要承担起消除病人应激反应的重任。从时间上来考察，应激反应可分为两类：一类是病人刚刚住进医院，由于角色转换、不适应医院环境以及未与医护人员建立起信任关系而产生的新的应激反应；另一类是导致病人生病的应激反应。

医护人员完全有责任和能力消除病人的第一类应激反应，其主要手段就是加强对病人的人文关怀，以实际行动关心病人、爱护病人、尊重病人。尽最大努力提高病人对医院服务的满意度，最终使病人对医护人员和医院产生信任感、依赖感和安全感。消除病人的第一类应激反应是有效开展医护活动的前提条件。

消除导致病人生病的应激反应是一项十分复杂而艰巨的工作。导致病人生病的应激源具有多样性和复杂性的特点，如不公正的待遇、失业、经济困难、失恋、离婚、丧亲等。调查并了解应激源，想办法消除应激源是消除病人应激反应的最佳途径，其主要手段就是护理人员要细致而耐心地对病人做好心里疏导工作，打开病人的心结，净化病人的灵魂，从而达到消除致病应激反应的目的，以促使病人尽快康复并以正常的心态回归社会。

3 参与观察原则

任何形式的生命体都是十分复杂的有机体，到目前为止，生命科学还是一门未知的科学，人们对生命知识知之甚少，研究生命的手段还十分有限。在所有生命体中，人的生命是生命体的最高形式，其复杂程度可想而知。纵观整个医学发展史，人类研究医学不外乎两种基本方法，一是观察调研法，一是模型实验法。在经验医学时期，由于科学技术水平十分低下，人们只能采取直观的手段和方法来观察和研究人类的生理和病理现象，经过漫长的岁月，积累了丰富的医学知识。近代，由于自然科学的迅猛发展，实验医学蓬勃兴起。人们在实验室里可以根据自己的设想主动地精确地研究各种生命现象，近代生命科学研究可谓硕果累累，生命科学的发展取得了长足的进步。但实验研究并不是万能的，在鬼斧神工的大自然面前，在具备精神世界的人的生命面前，实验研究在多数情况下还是无能为力的。如对情志病的研究，我们只能采取观察-调查-归纳-总结的老办法，除此之外，还没有别的更有效的办法。得益于实验医学的辉煌成就，人类已经能十分有效地控制和治疗感染性疾病，能有效地治疗创伤性疾病，但随着科技和文明的进步，人类的疾病谱也发生了翻天覆地的变化，新的病种主要是由人的社会活动引发的。要研究这些新病种，模型实验法发挥的作用是十分有限的，观察调研的老办法应该是派得上用场的最主要的方法。

从接到病人的那一刻到病人康复出院或安然离世的整个过程，临床护理人员都是与病人朝夕相处，全程护理。临床护理人员具有近距离长时间直接观察病人生理和病理反应的独特优势，能够为新病种的研究提供第一手资料。通过护理照顾，临床护理人员能够与病人建立起亲密信任的关系，护患信任关系的建立为临床护理人员调查病人致病因素提供了十分有利的条件。在人类疾病谱发生巨大变化、生物医学模式向生物-心理-社会医学模式转变的今天，临床护理人员应该利用自己的工作优势为医学科研提供宝贵的第一手资料并积极参与医学科研。

4 主动护理原则

根据护理人员对病人出现特定症状响应的快慢来分，护理活动可分为被动护理和主动护理两种类型。被动护理是指当病人已经出现某种病理症状时，护理人员才临时去做护理准备，在病人等待的过程中，病人要承受着较大的痛苦和尴尬。在工作积极性不高或缺乏护理经验的护理人员中，常常会存在被动护理的情况。主动护理是指有经验的临床护理人员会根据特定的病种、病人的体质以及疾病症状在当前的表现和细微变化，能大致预测疾病在下一时段会表现出来的症状以及病人身体的反应，并根据预测提前做好护理准备，当病人的某一症状开始显露出来时，能做到在第一时间为病人提供护理服务。其工作原理就在于以下三个方面：第一，正常的人体生理指标都会呈现出比较清晰的节律性特征；第二，病人的病理指标会随着时间的推移而呈现出比较规律性的特征；第三，在医疗实践中，病人的术后反应和药物反应也会呈现出比较规律性的特征。

在实际工作中，护理人员应尽量为病人提供主动护理服务而不是被动护理服务。对工作积极性不高的护理人员，应将其调离护理岗位；对缺乏护理经验的护理人员，医疗机构应指定资深护理人员对其进行传帮带，以确保对病人的护理质量不打折扣。

临床护理四项伦理原则是相辅相成、相互为用的。“同情包容”是临床护理的工作前提；“消除应激”是临床护理工作的重要内容；“参与观察”是临床护理人员应尽的科研义务，也是提高业务水平的主要途径；“主动护理”是临床护理的质量保障。

【参考文献】

伦理原则范文第4篇

关键词：动物伦理；理性原则；情感原则；协同学

人类与动物的关系随着人类生产力和生产生活方式的发展而不断变化，远古人类在狩猎生活中并没有自觉地考虑到应该如何处理人与动物之间的伦理和法律关系，至多是狩猎成果的分配问题，而分配问题依旧属于人与人之间的问题，并未直接涉及人与动物之间的关系问题。即使是后来人类通过驯养和饲养动物，使得动物成为人类生产生活中不可或缺的生产资料，人与动物之间也并没有出现所谓公共领域的伦理和政治问题。传统的“六畜兴旺”表达的是一种富足美满的生活，尤其是在以农业和畜牧业为主的社会中，动物的功能是单一的――作为人类的生产和生活资料，用“天人合一”来描述传统社会人与动物之间的关系再合适不过了。也就是说，在传统社会中人与动物之间的关系大体上是和谐的，因此谈不上“动物伦理学”。

动物伦理学是人类和动物之间的生产实践关系发展的产物，确切地说，动物伦理学是工业时代人们对人与动物关系反思的产物。不同于前工业时代的“天人合一”，在工业时代中动物饲养从分散性发展至集约化，动物作为人类的生产生活资料，其地位从个体性发展至公共性，由此带来的是动物地位的转变。如荷兰乌德勒支大学Franck博士所言：“饲养和使用动物（如吃狗肉）不再是个人的私事，而逐渐成为一个公共话题。”当人与动物的关系转变为公共问题时，就构成了动物伦理学。但动物伦理学不是研究动物应该如何行动才符合人类社会或动物界的伦理规范和德性要求，而是对人自身提出要求――保护、救助和关爱动物以及如何合情合理将动物作为人类自身发展的手段，并为之作出伦理学的证明。伦理学不仅要呼吁人们讲道德或者遵守伦理规范，还要为行为作出合法性和正当性的证明，这种证明一方面是对错误落后行为的批判和反思，另一方面是对正当正确行为的构建和辩护，动物伦理学亦如此。

人们对动物伦理学的证明大致可以区分为理性原则和情感原则，这两种原则可以看作诸多动物伦理原则的一个简单划分，当然不排除在一种动物伦理学说中同时出现上述两种原则。事实上大多动物伦理学说都在不同程度上体现了上述两种原则，只是没有进行严格的区分，以致人们在将动物作为目的和手段的问题上观点和意见纷争不断。大概所有具有道德感的人都认为要保护和关爱动物，人们在主张上较易达成一致，但是人们的理由各不相同，争论的焦点也正集中在各种理由而非主张上。

一、动物伦理中的理性原则

首先需要明确的是，人的行为不是以伦理原则为出发点，行为与原则之间的关系不是行为去适应某种原则，原则相对于行为不是逻辑在先的，而应该是倒过来的，原则是从行为中抽象出来的，原则的逻辑前提是行为。如恩格斯所言：“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”同样，动物伦理中的理性原则也是从人们行为中抽象出来的。当谈论理性原则时就要将一切情感的因素排除在外，只有这样，理性原则才能保持其普遍性和必然性。

动物伦理中的理性原则可以追溯至亚里士多德。按照亚里士多德的观点，肉体和情感应该受到灵魂和理智的统治，动物自身没有理性（logos），更无法理解人的理性，动物只是服从自己的本能或情感。所以动物自然而然应该得到人的捕获和利用，犹如“植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于使用和作为人们的食品，野生动物，虽非全部，但其绝大部分都是作为人们的美味，为人们提供衣物以及各类器具而存在”。人因具有理性能力而在动物面前处于主宰的地位，按照理性的分析，人类驯养动物合法且正当。时至今日，人类为了生存和发展依旧需要驯养和食用动物，其合理性可以说来自亚里士多德所作出的论证。

圣托马斯・阿奎那也区分了理性生物与无理性生物。阿奎那沿袭亚里士多德的观点，认为人不同于动物且优越于动物之处在于人具有理性能力，人凭借自身的理性活动来显现其存在，人作为理性存在者在道德实践中处于主体的地位。按照阿奎那的说法，人因具有理性能力而能主宰自身的行为，因而其行为是自由的，而无理性能力的动物不能主宰其行为，处于被奴役的地位，只有具有理性能力的动物是自由的且不受奴役。并且，无理性能力的动物只能作为手段而存在，人们对于动物的关心最终也是指向了人自身的利益，“依据神的旨意，动物和植物的生命应该受到保护，但不是为了它们自己，而是为了人类。”阿奎那明确反对那些认为宰杀动物是有罪的说法，他认为“根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物――或者杀死它们，或者任意处置它们――没有过错”。即便人类可以出于博爱去关爱无理性的动物，但是按照理性原则的分析，阿奎那认为人对动物谈不上直接的“博爱”。阿奎那论证道博爱是一种友谊，基于一种相互性（reciprocal）的关系，而人对待动物只能是一种单向性的关系。“因此，除了在比喻的意义上说，与无理性动物的友谊，是不可能的。”

近性主义哲学先驱笛卡儿更是否认动物具有理性能力。与同时代的拉美特利在《人是机器》中的观点类似，笛卡儿将动物的身体视为安排巧妙的机器。首先，动物无法使用语言来表达思想。其次，动物的行为受制于本能，而无法通过学习做出本能之外的行为，即便受过训练的动物能够表现出类似理性存在者的行为，却依旧出自它们自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡儿的推论，既然动物与人在本质上――理性――存在根本的不同，那么人便无法像对待人一样去对待动物，并且笛卡儿也的确没有提出过任何可称道的“动物伦理”学说。

动物伦理中的理性原则更多体现在后来关于动物权利的争论中。汤姆・雷根（Tom Regan）是动物权利拥护者的典型代表，他认为权利的范围不应该仅限于人类内部，而要推广到动物那里去，“试图把权利观的范围局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。汤姆・雷根认为每个生命体验主体（the subiect-of-a-life）都有自身的固有价值（inherent value，亦译为天赋价值、内在价值），而很多动物（例如高级哺乳动物）可以被理解为生命体验主体，因而具有固有价值。并且出于对他者的义务，汤姆・雷根认为“动物拥有受到以尊重来对待的平等权利”，并且表示“动物权利运动是人权运动的―个组成部分，而不是与之对抗”。

雷根的论述引来了一大批反对者。爱伦・怀特（Alan White）的反驳直中要害：人与动物的差别是在逻辑上而言的，而非在感觉经验层次上而言的；就逻辑而言，人是唯一的权利主体，权利是和义务联系在一起的，单独的权利概念毫无意义。在爱伦・怀特看来，即便动物有感觉能力或感受疼痛的能力，却不可能让渡、放弃权利，也无法履行责任、义务和特权。也就是说理性存在者因为能够履行义务和承担责任才拥有权利，根据权利和义务的对等（reciprocal）关系，很显然动物无法享有权利。

另一方面，雷根所谓生命体验主体无法涵盖所有动物，因此只能说部分动物可以被看做生命体验主体，还有大部分无法被当作生命体验主体的动物（例如蚊子等低级且对人类有害的动物）。并且以“生命体验主体”来划分动物时，我们会发现有些动物既非完全的生命体验主体，又非完全感受不到痛苦和快乐的低等动物，那么这些动物是否还具有固有价值，继而是否还具有权利？按照雷根的理论，显然我们无法将完全作为生命体验主体的动物（雷根所谓的高级哺乳动物）与不完全作为生命体验主体的动物甚至和完全不能成为生命体验主体的动物混为一谈。即便雷根一再强调是按照理性的而非感性、感觉的认识，但是他的理论依旧陷于自身的矛盾中。

相较于雷根的强势动物权利论（strong animal rights theory），玛丽・沃伦（Mary Anne Warren）的弱势动物权利论（weak animal rights theory）主张不是动物的固有价值而是动物的利益作为动物权利的基础，而动物的利益在于动物能够感受快乐和痛苦。由于没有理性能力，动物的利益低于人类的利益。即使动物的生存权低于人类的生存权，也足够用来为动物权利作出辩护，例如人不能出于娱乐或者其他琐碎的目标杀死动物，但是人可以在面临自身的生存需求下将动物作为食物来利用。这里其实有两个标准：当人为了娱乐或者商业暴利时，应该遵从的是“动物拥有和人类平等的生存权”这一准则；但是，当人在面临生存问题时，这时的准则就是“人的利益高于动物的利益”，于是将动物作为食物来利用便是合理的。我们可以参考“比较价值”来理解，所谓比较价值就是“因比较而成就的价值表现”。当人和动物之间是商业暴利和娱乐的关系时，人没有任何正当的理由去利用动物，因为在这种情况下动物不是人类行为的唯一手段，人的利益和动物的利益之间不是必然要进行比较的；但当人和动物之间是食物链的关系时，这时动物可以被认为是人类行为的唯一手段，两者利益之间的比较是必然发生的，结果是人在“比较价值”上更胜一筹，因为人拥有比动物更大的自由，生物圈任何食物链的形成都是如此。

理性原则总是试图寻求一种普遍性和必然性的特征，以便从根本上将人与动物区分开，在理性原则看来，只有人是目的，动物只能作为手段。而试图通过理性原则来论证动物是目的的做法，通常面临着理论自身的矛盾。

按照理性原则，动物无法和人类之间达成契约，“契约的签订仅是在拥有互相伤害的能力、因而也拥有签约能力的理性自利者之间才会发生，他们站在同等的起跑线上，只会认同对自身有利的行为规则”。契约主义的前提――理性主体之间的关系，同时构成了契约主义伦理学的困惑之一。但是人类内部依然可以达成“不伤害动物”的契约并遵守，然而这毕竟是人与人之间的契约，而非人与动物之间的契约。人与人之间的契约只能说明我们“应该”保护动物以及对动物仁慈，如果违反了契约则要受到相应的惩罚，但是不能说明我们“为什么”要保护动物以及对动物仁慈，对于这个问题，则要论及动物伦理中的情感原则。

我们可以将动物伦理中的理性原则总结为：从动物的本质出发，以理性能力将人与动物区分开，认为人对动物没有直接的义务和责任，动物只能作为工具而存在；理性存在者之间的道德原则无法应用于人与动物之间，“保护动物”的契约依旧是理性存在者之间的伦理问题，并且只能为动物伦理提供一种“外在的理由”。

二、动物伦理中的情感原则

显然，理性原则表明人只能将动物作为手段来利用，因为我们没有任何理由将动物作为目的本身，即便动物拥有权利，也是“动物”的权利，而非“人”的权利，我们依旧无法将人权的法则应用于动物。动物权利拥护者无法证明动物拥有“人权”，却企图在对待动物的行为中将其当作人来对待（他们主张动物和人是平等的），这是一种明显的矛盾。相对于理性原则，动物伦理中的情感原则具有更强的解释力度。当谈论情感原则时，我们可以暂时将理性原则“悬置”起来，以便我们可以从人们的行为中抽象出比较真实的情感原则。

康德的道德哲学是公认的理性主义，因而适合所有理性存在者，但是动物显然不是理性存在者，因此康德认为人类对动物没有直接的责任：“我们对于动物的责任仅仅是对于人类的间接责任……我们通过履行对动物的责任来表明人类的本性，我们就间接地履行了对于人的责任。”这一观点颇类似于圣托马斯・阿奎那的观点。按照康德的说法，处死动物的行为是不人道的，不是因为人违背了对动物的责任，动物由于自身缺乏判断力，没有能力负担人对其的责任，而是因为处死动物的不人道行为“对他自身的人性是有害的，这种人性是他表达对于人类的责任”。对待动物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因为康德的道德哲学要求被尊重的一方必须是理性存在者。所以，与针对理性存在者而言的道德形而上学不同，康德的动物伦理学只能是情感主义的，人类无法在对待动物的问题上运用理性原则，只能运用情感原则。

系统功利主义创始人边沁（Jeremy Bentham）将痛苦和快乐的计算当作衡量道德的标准，一些动物能够感受痛苦和快乐，那么就适用以功利主义来对待。“法国人已经发觉，黑皮肤并不构成任何理由，使一个人应当万劫不复，听任折磨者任意处置而无出路。会不会有一天终于承认腿的数目、皮毛的形状或骶骨下部的状况同样不足以将一种有感觉的存在物弃之于同样的命运？……完全长大了的马和狗，较之出生才一天、一周甚至一个月的婴儿，在理性程度和交谈能力上强得不可比拟……问题并非它们能否作理性思考，亦非它们能否谈话，而是它们能否忍受。”边沁认为我们在立法中不应该忽视低等生物的利益，能够感受到痛苦是动物不应该被残忍对待的关键。但是边沁没有意识到人与动物之间的理性不是量的差别，而是质的差别（达尔文也认为人和动物之间的理性只是量的差别）。诚然人类可以在立法中明确对动物的义务，却是直接地体现为人类内部的义务，而非直接针对动物的义务，因为人无法和动物之间建立法律（或者契约），法律只能存在于人类内部，法律是人的类属性的结果，不具备跨物种的效力。这一点边沁当然清楚了，所以他指出问题的关键不在于动物的理性能力，而在于动物能够感受到痛苦和快乐，而正是人的移情能力能够理解动物的苦与乐。因而，功利主义为动物伦理做出的辩护属于情感原则。

德国哲学家奥特弗里德・赫费（Otfried Haffe）在对待动物的问题上主张同情原则而非正义原则：“我们惯于以同情来回应痛苦和苦难，虽然这类感情我们司空见惯地是针对同类，于是也更多针对亲近者而非陌生者，但道德、甚至同样基本的无争议的法律道德、也就是平等原则，却要求克服此类特殊主义。只要承认此原则，根据其相同的标准，同等地对待相同的事情，就不仅同情亲近者，而且也同情陌生者，甚至对异类，尽管是对有忍受痛苦能力的生物，即对动物也要同情。”当在正义与同情之间作出区分时，其实就是在理性原则与情感原则之间作出了区分，正义（某种程度上可以将正义视为理性原则的一种）要求交互性（reciprocal）的关系，显然人和动物之间就无法形成一种“主体间的交互性关系”（inter-subjectivity），而同情则完全可以出于单方面的需要。

其实著名的动物解放论者彼得・辛格（Peter Singer）为动物伦理所作的辩护也属于情感原则。与边沁的观点类似，辛格解释道：“如果一个生物能感受痛苦，那么，拒绝考量这种痛苦就没有道德上的合理性。不管这个动物的本质是什么……如果一个生物不能感受痛苦或体验快乐和幸福，我们对它就没有什么需要考量。因此，对感觉能力的限制是对他者给予关怀的可辩护的唯一界限。用智力或理性等某些特征来划分这种界限是一种武断的方法。”辛格认为关怀动物的前提和界限是动物对痛苦和快乐的感觉能力，如果超出这个界限，或将这个前提替换为动物的理智，那么就无法为关怀动物作出令人信服的证明了。所以，辛格为动物伦理所作的辩护也属于隋感原则。

值得注意的是，在为动物伦理辩护的时候，人们经常将动物和无理性能力者（如婴孩、智障者等）作对比，认为人权既然能够包括无理性能力者，那么人权就不是通过人的理性能力来得到确立的。既然权利无关乎理性，那么动物权利又有何伤大雅之处呢？如果确立了动物的权利，那么保护动物就顺理成章了。以往的动物权利拥护者大多采取类似的推理，结论是令人满意的，但前提却危机重重。人的大部分权利是跟义务相联系的，也有即使不履行任何义务依然享有的权利（例如新生儿的权利），于是人们将“暂不涉及义务”的人权推广到动物身上，但是忽略了“暂不涉及义务”的人权的基础――情感原则。因履行义务而享有的权利是基于理性原则，因为这是可以计算的，履行了什么义务以及履行了多少义务，便在相应的范围和程度上享有恰当的权利，同时能够履行义务也就意味着义务主体具有理性能力和主观能动性；但是“暂不涉及义务”的权利却不能通过同样的理性原则得出来，我们不能要求无理性能力者和新生儿履行什么义务，如果按照严格的理性原则，无理性能力者和新生儿是没有任何权利的，赋予他们权利的是理性存在者的情感，也就是说“暂未涉及义务”的人权基于情感原则。

那么，动物即使享有权利也只能是在比喻的意义上而言，即使在“天赋价值”或“固有价值”层面认定动物拥有某种权利，但是这种权利无法离开人而孤立存在，动物的“天赋价值”或“固有价值”跟人这个价值主体息息相关。一些弱势的动物在自然界的食物链中无法保全自身的“天赋价值”，只能服从于食物链上一层物种的“比较价值”，继而作为食物成就了他者的价值，而只有在人类面前，才能说动物的“天赋价值”不可侵犯，并且我们没有任何基于理性的理由来认可动物的权利，动物权利的基础只能是人依据情感来理解动物对快乐和痛苦的感受，出于情感来关爱和保护动物。

情感原则能够说明人类“为什么”（而不仅仅是“应该”）要关爱和保护动物，因为人类和动物之间即使存在着物种的差异性，这种差异性也就意味着本质的差异性，但人类和动物之间至少还有情感的同一性，正是这一点为动物伦理中的情感原则奠定了基础。如果我们认可一些高级动物具有对痛苦和快乐的感受能力，也暂时接受动物具有某种程度上的理智和语言甚至社会属性的说法，那么即使我们无法理解动物的语言和理智（无法像对待其他人一样使用理性原则），也无妨我们对动物的处境给予同情和关怀，如赫费所言，同情和情感原则完全可以是单向的。

我们可以将动物伦理中的情感原则总结为：放弃从本质上对人和动物的区分，将动物视为情感的对象而非理性的对象；情感原则的有效性完全可以扩展到人和动物之间的单向性关系中，人对动物的情感说明了“为什么”要对动物仁慈，情感原则能够作为保护动物的“内在理由”，即动机。

三、动物伦理中理性原则与情感原则的冲突与协同

如上所述，动物伦理中纯粹的理性原则只能导致动物仅仅成为人类的手段和工具，单纯的理性原则不足以为动物伦理作出辩护，所以辛格在为动物解放辩护时主张“不管这个动物的本质是什么”，因为一旦涉及动物的本质，则自然而然将动物与人作出了种和类的划分，而动物伦理却试图建立在消除种际差异的平等之上（如辛格的平等原则所主张的）。达尔文认为从低等动物到高等动物在结构和功能上是连续的，但也只是在低等动物和高等动物的自然属性上是连续的，即使人和高等动物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生儿在心理上差距还小，但是人所具有的社会性、文化性和精神性却是再高等的动物也无法具有的。达尔文也只是强调动物和人之间情感上的交流，强调人出于情感应该同情和关爱动物。

即使传统的基于交互主体性的契约论，在雷根看来是“粗俗的”，因而无法应用于动物权利的证明上，甚至反对任何非人存在者――动物――的道德地位，但是传统的契约论却揭示了问题的本真面目。诚然，传统的契约论因无法解决种族歧视和种族压迫等伦理问题而备受诟病，但至少人类内部除了种族、性别和阶层等差异还保持着类的同一性，而我们根本无法在类的同一性上谈论人与动物之间的契约，契约论为理性原则和情感原则划出了鲜明的界限。动物保护者凭借情感原则（具体而言包括仁慈主义、同情原则和关爱原则等）来驳斥一种不适合动物伦理的理性原则，导致的是人与动物之间无差别的同一，而面对人类和动物利益的必然性较量时，又不得不借助理性原则来区分人和动物。可见，情感原则在试图超越理性原则局限性的同时又维护了理性原则，这是一种不彻底的情感原则，人们无法忽略动物伦理中情感原则与理性原则之间的冲突。

解决冲突的方法不是简单地以其中一个来否定另外一个，而是要首先澄清两者的前提，划定各自的界限，然后寻求两者之间的和谐与统一。理性原则以知识为对象，将道德的理由建立在对人和动物的本质的认识上；情感原则以感情和感受为对象，将道德的理由建立在对动物的同情和仁慈上，某种程度上可以说理性原则具有“普遍性”和“客观性”的特征，情感原则具有“个体性”和“主观性”的特征。我们不能用具有普遍性和客观性的“本质”来衡量动物，因为如此一来动物显然不应该被赋予和人类平等的道德地位，而动物得到保护的依据应该是人类对动物的情感，并且这情感不是来自于对“动物的本质”的认识，而是对“动物的生命处境”的直观感受。情感的对象不是抽象的概念和数字，即使是人的问题，引起我们悲痛的不是地震中受灾人员和经济损失的统计数据，而是每一个鲜活、丰富的生命和完满家庭的一去不返；同样，人类对动物的情感也不是来自对生态群落的科学统计与分析，而是来自对一个个鲜活生命在工业化的污染和摧毁中所遭受的悲惨命运的感性直观。

只有人的理性可以理解其他同质存在者的理性，但是其他同样具有理性能力且能够理解人的理性的同质存在者仅限于人类内部；同样，只有人的情感可以感受其他同质存在者的情感。就情感而言，人类的同质存在者就扩展到了动物界，甚至无机的自然界，因为人――具有社会性、文化性和精神性的理性存在者――可以将任何事物当作情感的对象。

如上所述，单纯的理性原则或情感原则并不足以为动物伦理作出完美的辩护，在澄清了理性原则与情感原则各自的前提后，我们需要在一个更高的维度上将两种原则协同起来。协同学为我们提供了一种“整体性”的思维，根据协同学创始人赫尔曼・哈肯（Hermann Haken）的说法，协同学就是“协调合作之学”。协同学极少关注个别的基本原则，而是要发现结构赖以形成的普遍规律，发现相互作用的不同要素之间更高层次的必然性。H.哈肯认为：“我们看问题时应该站得更高些，也就是从道德的、人道的和宗教的观点来看问题”，而非不加反思地跟着别人亦步亦趋。

理性原则和情感原则得以协同的基础是两者之间的相互作用。显然，人们在对待动物的问题上，两种原则之间发生着激烈的碰撞与交融（包括上述两种原则之间的冲突）。道德行为本身是复杂的，当以理性原则来对待动物时，发现动物无法具有和人同等的道德和法律地位，这时情感原则便对理性原则作出某种纠正和补充，动物之拥有“天赋价值”或“权利”以及“尊严”乃是因为人对动物的情感，所谓“天赋价值”或“权利”以及“尊严”只能是一种比喻的说法，仅仅作为人类保护动物的一种比较方便的理由；当以情感原则来对待动物时，也不是毫无限制地将动物当作和人类完全平等的生命主体，理性原则会限制和指引情感原则，在人类和动物利益发生必然性的冲突时，理性原则依旧要偏袒人这一方。情感原则的应用是“任性的”，理性原则的纠正却是“冷静的”；情感原则对动物是“仁慈的”，理性原则对动物却是“残忍的”；情感原则强调善和美，理性原则关注是与非。

根据协同学的方法，我们应该以“整体性”的视角来思考道德行为，那么在动物伦理的问题上就需要综合考虑两种原则，衡量彼此的分量，而非将二者视为彼此冲突。当用理性原则来反驳动物的道德地位时，不应该忽略人的情感因素；同样，当以情感原则来为动物福利辩护时，不应该忽略人和动物本质上的差异。如此，将避免人类毫无仁慈地利用和残害动物以及毫无底线地容忍动物，这两者在道德上都是激进的和容易犯错的。

伦理原则范文第5篇

（一）教学设计是一种伦理行为

伦理行为是指在一定的道德意识支配下发生的，有利于他人、社会或者有害于他人、社会的行为。从这个定义中可以看出，伦理行为有两个基本条件：第一，这一行为是在一定的道德意识支配下进行的；第二，这一行为会对他人或社会产生积极或消极的影响。教学设计恰好可以满足这两个条件。第一，教学设计是在一定的道德意识支配下进行的。教师是教学设计的主体，其设计过程离不开主体的思想、观念和情感的影响，这其中也包含着教师的道德观念、道德情感和道德信念。因为教学设计是一个主体对另一个主体施加影响的预设，在设计过程中必然会运用道德意识进行判断：这一教学对于学习者而言是否是合理的。这也就涉及第二个条件，教学设计会对他人或社会产生积极或消极的影响。教学设计会对学习者产生影响，使其在知识、技能、情感或态度等方面发生积极的或消极的变化。同时，教学设计也会对教师（或教学设计者）产生影响，因为在设计的过程中，教师自身对教学、学习等的认识理解会不断地加深，进而将这些体现在其教学设计中。基于以上两点可见，教学设计是一种伦理行为。

（二）教学设计过程是一个伦理决策过程

“教学设计的精髓在于选择，在于决策。”教学设计过程是教师不断作出选择的过程。教学目标、教学内容、教学策略、教学媒体乃至教学评价每一个环节教师都面临众多的选择，如何取舍，其本质是一个伦理决策的过程。因为“伦理行为产生的心理机制就是伦理决策”。在教学设计过程，中“教学目标对不同目标分类的倚重、教学内容对伦理价值的涉及和解读方式、教学媒体设计和开发中的伦理倾向、教学实施和评价所体现和依据的伦理关系、教学系统中师生所展示的伦理风貌”都涉及伦理问题，而作为决策者的教师则依据已有的经验、观念等不断作出自己的选择，这些选择的集合形成了“合伦理”或“不合伦理”的教学设计。虽然我们在评价教学设计时常用“有效”、“高效”、“低效”等词语，但这一评价方式偏重于教的视角，对于学习者而言其影响如何，“好与坏”、“善与恶”等带有价值色彩的词语则更为切合。因为教育教学的对象是人，其目的是人的发展。而学习者的特点各异，这样的发展自然不能用“高”、“低”或“快”、“慢”来衡量，只能从学习者自身出发，教学是促进还是抑制了他的发展，即教学设计对学习者产生了积极抑或消极的影响。

（三）教学设计是以“助人”为目的的伦理活动

教学设计的“根本目的是通过对学习过程和学习资源所做的系统安排，创设各种有效的教学系统，以促进学习者的学习”。加涅（Gagne）也曾在《教学设计原理》一书中指出：“教学设计必须以帮助学习过程而不是教学过程为目的。”笔者认为，教学设计的最终落脚点是学习者，即教学设计是以“助人”为目的的，是一种促进学习者的学习或者帮助学习者的学习的伦理活动。之所以称之为伦理活动，是因为“助人”是伦理学研究的范畴，是在伦理学语境内探讨的一种行为。“助人”，是帮助每一个学生，是通过教学促进每一个学生的个性发展，是认知、情感、道德等的和谐发展。需要说明的是，教学设计只是蕴含一定的伦理意义，具有一定的伦理品性，可以从伦理的角度对其进行分析探究，伦理只是教学设计所表现出来的一种特性，并没有否定教学设计的科学性、设计性以及技术性等其他特性。但笔者认为伦理特性是教学设计更为基础的一种特性，科学性、设计性及技术性等都是为伦理的。因为它们都是为了使教学设计更好地帮助学习者学习，促进学习者发展，即都是为了“助人”。

二、教学设计的伦理原则

教学设计的伦理原则是指在教学设计过程中应当遵守的基本行为准则。它可以为制定“合伦理”的教学设计方案提供理论依据。教学设计伦理原则同其他的应用伦理原则一样，要从所涉及的教学设计活动过程出发，有针对性地选择能够直接指导教师教学设计的伦理原则。结合教学实际，从最有代表性的迪克—凯瑞教学设计模式可以看出，教学设计活动过程一般可以概括为分析学习者、确定教学目标、分析教学内容、选择教学策略、开发教学媒体和实施教学评价等六个环节。本文就从这六个方面构建教学设计伦理原则体系，具体包括分析学习者遵循的尊重原则、确定教学目标遵循的差异原则、分析教学内容遵循的无害原则、选择教学策略遵循的公平原则、开发教学媒体遵循的参与原则、实施教学评价遵循的个别化原则。

（一）分析学习者———尊重原则

在分析学习者时，“所有的教学设计者都会受到学习者是什么的模型的影响”，即教师在教学设计之初便会受到不同学生观的影响。如若将学习者看作一张“白板”，则不会重视学习者分析；如若将学习者作为被动的信息接受者，则分析时更注重分析学习者已有的知识技能；如若将学习者作为主动的信息加工者、创造者，则分析时会更注重分析学习者的认知能力、思维能力等。由此可见，在学习者分析之前，我们应该先对“学习者是什么”有正确的认识。首先，学习者是具有主观能动性的个体。学习者有自己的思想、意志，有自己独特的喜好、判断。他们在学习过程中并不是一直处于所谓的“被动”地位，实际上他们一直都是主动的，主动地学习或者不学习、认真或者不认真、努力或者不努力，等等，这些行为都是学习者主动发出的，其他人不可能代替他们作出选择。因而，需要重视学习者的这种主观能动性，并意识到其有积极的和消极的方面。其次，学习者是独立的完整的个体。学习者不仅是有知识、技能的个体，也是有态度、情感的个体，更是有道德感的个体。虽然学习者的知识、技能与学习直接相关，但其情感、道德感等却间接地、更大程度地影响了学习。同时，学习者也是与世界有着丰富关系的人。因此，不能从单一维度片面地看待学习者。通过以上分析可以看出，分析学习者，更确切地说应该是了解学习者，了解学习者的现状和特征，以便为其设计合适的教学，即要了解能够影响教学、影响学习者发展的所有因素，要尊重学习者作为一个具有主观能动性的、完整的个体的存在。尊重原则可以看作是教学设计的首要原则，一切抉择以尊重学习者为前提。在学习者分析中，具体表现在两个方面。

1.尊重学习者差异

作为一个完整的个体，学习者具有多维性，他可能是学习能力比较强，但情感脆弱的人，也可能是活泼好动，但成绩比较差的人。因而在分析学习者时，要将学习者作为一个立体的人，不仅要关注学习者的知识基础、思维能力，而且还要关注他的情感，甚至课堂乃至学校之外的、对他有影响的人、事、物。因为学习者不仅仅存在于课堂内，更多存在于课堂外，而课堂外的影响与课堂内的表现是相互联系的。正因为课堂外的这些影响使得学习者在课堂内的表现千差万别，因而，要尊重学习者之间的差异，而不是企图消灭这些差异，“要尊重不同学生的不同能力，帮助学生选择任何一个他们愿意学习的领域，帮助他们在自己的领域内尽可能做到最好”[10]。况且消灭差异是不可能的，教师不可能决定课堂外的影响。尊重学习者差异，要求教师客观而全面地了解学习者，不带任何“有色眼镜”地描述学习者的现状。如史密斯和雷根（Smith&Ragan）在学习者分析中将学习者特征分为四类：稳定的相似性、稳定的差异性、变化的相似性、变化的差异性。这种分析不是将学习者进行单一化定位（如信息接受者、信息加工者等），而是尊重学习者的差异，以更加广泛、全面的视角审视学习者。

2.尊重学习者隐私

在了解学习者时，一方面应该以尊重学习者的方式进行。如不能在班级公开调查学生的家庭贫困情况或者有其他教师在场时与学习者谈话，这样做既没有尊重学习者的隐私，也没有保护学习者的自尊心。教师应该在较为安静的、没有外界干扰的环境下与学习者以平等的身份了解他的现状。学习者感受到教师对他的尊重，更容易敞开心扉，教师才能更全面而深入地了解学习者。另一方面，学习者分析时，教师会了解到学习者的诸多个人信息，尤其是涉及学习者个人隐私的信息，这些信息应该注意保密，未经学习者本人同意不能公开。还有一点需要注意的是，分析学习者、了解学习者的目的是在尊重原则基础上更好地引导学习者，而不是为了控制学习者，使他们听命于自己的教学安排。

（二）确定教学目标———差异原则

教学目标是对学习者学习结果的预期描述。基于学习者本身是存在差异的，其学习结果必然也是存在差异的。在具体操作层面，应该如何确定目标？学习者之间的差异如此之多，不可能确定与这些差异相对应的许多个目标。因此，教学设计时一般都会以中等学习者为参考对象或者以课程标准作为参考依据确定目标。这种确定教学目标的方式体现的是大一统的思想，所有学习者以此为基准判断自己的学习结果。但“课堂教学的目标是使每一位学习者在现有水平的基础上获得最大限度的发展”，确定教学目标也应该是基于每一位学习者的现有水平，这也是之前进行学习者分析的目的之一。因而在确定教学目标时应该遵循差异原则。在此主要从教学目标的横向和纵向维度的差异性进行分析。

1.教学目标的类型差异性

教学目标的类型，一方面是从教学目标分类的角度进行分析，如布鲁姆（Bloom）的认知领域、情感领域、动作技能领域，加涅的言语信息、智慧技能、认知策略、心智运动技能和态度，豪恩斯坦（Hauenstein）的认知领域、情感领域、心理动作和行为领域以及新课程改革中提及的三维目标等。在确定教学目标时应该能够体现出不同类型的差异性，即避免确定某种单一类型的目标。以三维目标为例，虽然在确定时不需要明确指出这一目标属于哪一维度，但显性知识与技能目标往往受到过度重视，而隐性的、更为重要的过程与方法、情感、态度和价值观则遭到忽视。笔者认为隐性的目标才是教学的最终目的，显性目标只是达到这一目的的手段或工具。因而教师需要科学地看待教学目标的分类，唯有此，才能真正确定有差异的、多样化的目标。另一方面，学习者的学习结果并不是教师能够完全预测的，如学习者有可能在数学课上学会了什么是自尊等，因而在确定目标时应该以更灵活、个性化的方式体现这种差异性。如可增设附加性目标等。

2.教学目标的层次差异性

教学目标的层次是指教学目标的纵向维度，即由学习者特征差异引起的教学目标的达成度不同，或教学目标层次的高低。每一个教学目标都可根据学习者差异划分为高、中、低或1、2、3等层次，为了给予学习者更多的选择，可以设置五个层次等级。结合横向维度———教学目标类型的差异性，学习者的教学目标可以形成一个二维图表，学习者可以根据自己的能力和需求确定每个目标的等级，并最终形成自己的目标曲线。

（三）分析教学内容———无害原则

教学内容本身并不是价值中立的，而是负荷一定价值的。一方面教学内容的选择过程是有价值负荷的，因为教学内容的选择就是受价值观念（包括伦理价值观念）指导的、有意识或无意识的文化选择过程，在这个过程中，选择作为教学内容的知识也必然体现一定的价值观念。另一方面，教学内容的开发过程是有价值负荷的。教学内容的开发是指教师对教学内容的再加工与组织，在这一过程中，教学内容必然会附带教师个人价值观念的色彩。而教学内容的价值是通过学习者得以体现的。因而教学内容的价值判断应以对学习者所造成的影响作为判断标准，也就是说将教学内容主要与学习者的需要和效用联系起来，而不是与教师相联系。教学内容应该给予学习者积极的影响，而非消极的影响，即教学内容的选择和开发应该遵循无害原则，其主要表现在两方面。

1.教学内容选择的无害原则

教学内容的选择首先需要界定哪些知识可以成为学习者要学习的内容，哪些不能。而“知识的这种选择与界定又与权力相关，它符合某特定时期优势团体的价值和信仰，与优势团体的文化相一致”。如对中小学语文教科书的调查显示，语文课本中的文化偏向仍然存在。这种偏向不一定表现在课本中描述城市或乡村内容的绝对数量上，而主要表现在一种城市生活的价值取向上，城市代表着现代生活、代表着现代化，成功人物也多是城市特色的，或者说，学校培养成功人才的取向就是城市定向的。甚至还有一些教学内容，与农村情境是相互抵触的。如思想品德课的“不上当受骗”一课后有这样的作业：小青一个人在家，有陌生人敲门，说是来修水管的，让小青开门。当你遇到这种情况后该怎么做？这些对于农村的学习者而言是不利的，不仅不利于教学内容的掌握，更不利于学习者自身的发展。在此种价值观指导下选择教学内容，只会使农村学习者急于跳出“农门”，也会使城乡差距越来越大。因而在选择教学内容时首先要遵循无害原则，即对任何学习者群体都不能产生消极的影响。

2.教学内容开发的无害原则

同一篇课文“由不同的教师来教，教学内容往往大相径庭”。教师对教学内容进行二次开发时，带有强烈的个人色彩。教师对教学内容的理解受其经验、知识水平、环境等诸多因素的影响，这对于学习者而言，有其两面性。优秀的教师会充分利用其已有的认知开发内容，使其满足学习者的需要。而有些教师则无意识地把自己的理解甚至偏见带到教学内容中，从而影响了学习者的发展。因而，教师在对教学内容进行二次开发时，一定要仔细审思自己的认知，哪些能促进学习者的发展，而哪些又将阻碍学习者的发展。

（四）选择教学策略———公平原则

教学策略是教师选择权的集中体现。在选择教学策略时，教师会把教学目标、教学内容、教学环境以及学习者的知识基础等作为选择依据。但很少会有教师把对学习者发展的公平性作为选择依据。学习者不仅是认知主体，也是情感主体，在学习过程中，有着自己独特的情感体验。而公平性是学习者主观体验非常关注的一点。这不仅影响学习者的情绪，影响其学习的积极性，也影响学习的效率，甚至影响整个班级的学习氛围。因而要正视并重视这种公平性。选择哪一种教学策略能够体现公平原则？以简单的分组为例，假如教师经过分析确定小组教学是较为有效的一种方法，那么，如何来分组呢？较为常见的是就近分组，既便于组织管理，又便于学习者的讨论交流。但这种常见的方式是否合适呢？首先是教室座位的分布。学习者是较为均匀的分布还是成绩好的在前成绩差的在后？其次是小组任务或问题的分布。小组的任务或问题是唯一的吗？所有小组都完成同一个任务或问题还是不同的小组完成不同的任务或问题？最后，组内成员之间异质程度如何？组间异质程度如何？组员之间是否能够很好地合作以完成任务或问题？所有这些问题不仅指向完成任务，更指向在完成任务的过程中每个学习者的发展。这就是教学策略选择的公平原则，关注每个学习者的发展，是有差异的发展，是“培优辅差”。即使在我国大班授课的背景下，教师依然可以在充分了解每个学习者特点、性格、需要的基础上，给予指导和帮助，即使是简单的问候、轻轻的触摸，也“会促使学生个人体验的发生，从内在动力方面促进学生的发展和完善”。

（五）开发教学媒体———参与原则

教学媒体作为教学系统的重要组成部分，在课堂教学中发挥着重要的作用。但随着信息时代的到来，各种新技术、新媒体层出不穷，处于困境中的课堂教学则企图抓住能利用的各种媒体作为“救命稻草”，因而出现了诸多新媒体、新技术在课堂教学中的应用研究。而研究结果却是“教学效率并没有显著提高，教学效果并不理想。教学媒体的利用游离于教学目标之外”。我国学者吴康宁曾指出：“总体上看，信息技术是被强行‘塞入’教学的；在比较多的情况下，信息技术是被一般性地‘加入’教学的；真正做到将信息技术‘嵌入’教学的并不多；至于将信息技术‘融入’教学，基本上还只是一种理想的期待。”基于此，笔者认为，教学中媒体的应用旨在促进学习者的学习，并不是去追随新技术、新媒体，因此着眼于现实，利用可利用的资源，坚持参与原则，即媒体的利用不在于其科技含量，不在于其先进程度，而在于其与学习者的互动程度，在于学习者能否充分参与其中。只有能促进学习者参与的媒体才是恰当的媒体，也才是能满足学习者需要的媒体。这种参与，首先是学习者肢体的参与，在做的过程中，学习者需要调用多种感觉器官，依据梅耶的通道原则，多通道的信息输入更能够促进学习者的学习；其次是学习者已有经验的参与，通过媒体使新旧经验之间建立联结，促进新知识的学习；最后是学习者情绪的参与，“学习是在认知、情绪和生理层面进行多层次信息交流的过程”。这三个层面是相互作用、相互影响的。因而媒体的利用应该能够促进这三个层面的信息交流。戴尔的经验之塔也已充分验证了这一原则，越是接近塔底层的媒体，学习者的参与度越高，主动性越强，其学习效果也就越好。因而，我们要尽可能地利用能使学习者认知、情绪和生理都充分参与其中的媒体。

（六）实施教学评价———个别化原则

教学评价的核心价值主要体现为“人文性”和“工具性”。“人文性”决定了教学评价的非功利价值取向和“促进个体生命成长”的教育性特质；“工具性”则决定了教学评价的功利性导向和管理性特质。由此可见，教学评价应首先满足其人文性，从其教育性出发，在此基础上才能够达到其管理的目的，否则本末倒置，教学评价的合理性就无从谈起了。而教学评价的“人文性”，需要关注学习者个体，因为学习者是一群“有着完整的人的生命表现形态、处于发展中的、以学习为义务的人”。每个学习者都是一个独立的个体，在学习过程中，有其独特的学习特点。基于此，教学评价应该遵循个别化原则，针对每个学习者的不同特点给予不同的评价，从而促进学习者发展，即开展增值性评价（Value-addedAssessment）。这主要表现在以下三个方面。其一，评价方式的个别化。这种评价不是通过分数或等级的形式，而是结合学习者个人特点进行的描述性评价。通过具体而个性化的语言描述，使学习者对自己有更客观的认识。其二，评价内容的个别化。教学不仅仅是知识的教学，因而教学评价也不应局限于知识的评价。学习者的情感、能力的发展均是学习结果的重要体现，亦应成为评价内容。结合学习者个性特点的情感和能力评价更有助于促进其知识的学习。其三，评价结果的个别化。每个学习者所接收到的评价是有差异的，这种差异源于学习者本身的差别。只有这样才能真正促进个体生命成长，而不是湮没在标准答案中。

三、小结

教学设计的最终目的是为了促进学习者的发展，这种发展在遵循教学原则和设计原则基础上还应遵循伦理原则，因为只有“合伦理道德”的教学才能够真正促进学习者的发展。但现有研究普遍关注教学设计绩效的外在表现，而很少涉及其内在的伦理品性。教学设计是人（教师）指向人（学生）的设计，不是指向物的设计，物（教学内容、教学媒体等）只是达到其目的的工具而已。在教学设计时应该关注这一过程中隐含的伦理品性。

伦理原则范文第6篇

首先，我国医学检验中的伦理学研究尚浅，由于历史因素、工作性质因素等，许多检验人员都没能重视医学检验中的伦理问题。其次，很多医疗工作人员未履行告知义务。再次，检验结果回报周期过长。检验结果回报周期指的是从申请检验项目开始到检验结果取回的过程，其中最受关注的是从实验室收到标本到发出报告的标本周转周期。标本周转周期越短说明实验室工作效率越高，但很多医院的这个周期时间却很长。最后，不合理的检验通知单发放容易造成患者隐私的暴露，当前有些小型医院会将检验报告统一放在某处，需要患者自行领取，这就给其他人随意翻阅的机会，可能无形中会暴露了患者的隐私。

2医学检验中的伦理原则

2.1自主原则

在采集检验标本之前，应与患者或患者家属进行沟通，向其介绍医学检验的作用和注意事项等，以免影响标本的检验结果。比如有些患者会过分担心自己的检验结果情况不佳，或因为怕痛等其它原因造成焦躁不安，这种情绪可能会影响标本的采集过程，或者通过神经体液的调节作用影响检验结果。因此，在标本采集前还应该给予患者心理疏导，帮助患者排除焦躁情绪。并以自愿自主的原则进行标本采集，对于一些损伤性和风险性较大的检验，比如骨髓穿刺等，就需要患者自愿签署同意书，并与患者家属做好沟通交流，争取家属的理解和合作，避免发生医疗纠纷的可能。此外，对于一些涉及患者隐私的标本，如尿检、便检、检查等，要给患者提供合适的标本采集场所，并做好标本回收工作。另外，一些昏迷病危的患者在进行标本采集时，尤其是无人陪同时，要尊重患者的隐私权。

2.2不伤害原则

有时患者使用的治疗药物会影响检验结果，比如：氯化钾、血清蛋白、葡萄糖注射液等，会引起血钾、血清蛋白值以及血糖的假性偏高。但在进行标本采集时如果为了保证检验的准确性而片面的要求患者停药，可能会给患者带来病情变化的风险。因此，在采集标本前，应该根据患者的实际需要和病症的变化，在保证疗效的前提下，给予患者调整治疗方案，并给予个性化的检验方案。另外，在采集标本时，应该充分考虑到患者的个人体质差异，一方面要保证标本采集的数量和质量，另一方面也要最大可能的减少患者的痛苦，慎重选择标本采集器具，避免给患者带来不必要的痛苦。

2.3保密原则

保密原则就是指医务人员帮助患者保守医疗秘密，这是一项非常重要的伦理原则，也是医疗界最古老的一条医德规范。在医学检验中，它要求检验人员要遵守两方面的保密原则：

①不随意打听患者隐私，保密在检验中得知的患者信息；

②对于一些可能会给患者带来沉重精神打击的检验结果，应对患者保密。

2.4公正原则

公正原则本是指每个公民在社会上都享有同样的权利，享有公平分配的卫生资源以及参与权和使用权，而在医学检验中，公正原则更强调公正的内容，即在检验的各个环节当中，各个样本享有的待遇是相同的。

2.5有利原则

随着医学技术的发展，各种临床检验项目的增多，检验人员的业务水平和职业素质的要求也越来越高，要求检验人员除了在采集标本时要小心慎重，保证采集过程的顺利和标本的有效性，还要注意尽最大可能的以最小的代价换取最大的检验结果。其次，检验人员还要注意检验结果周转周期，要充分考虑到患者的实际情况是否紧急，以加紧报告检验结果。最后，检验人员在引进新的检验技术和项目时，应该考虑患者的利益和实际检验需要，不应该盲目追捧新技术，更不应该为了利益擅自替换检验项目或捆绑多种检验项目。

伦理原则范文第7篇

只要经济不要生态的经济伦理原则，先发展后整顿或者先破坏后治理的伦理观念已不再适应中国目前全球化的发展，需要建立新的人与自然和谐统一的伦理价值观，经济与生态相协调的经济伦理原则，以指导我们的生产和建设。“人与自然相融和谐的意识及其相应的新的环境价值观念和伦理道德才是可持续发展观的灵魂。”[2]以人与自然的和谐为标准来衡量经济增长，实际上强调的是一种经济伦理，是人们的一种追求，即追求人与自然之间一种平衡、和谐。随着全球化的不断运行，和平与发展的呼声也越来越强烈，人类对和谐意识与发展意识的需要也越来越由分立走向融合，单方面的和谐意识或单方面的发展意识都很难适应人类现实的生活需要，人类需要一种既能兼顾和谐意识又能注重发展意识的新型伦理。而生态经济伦理恰好因应了人类的这种需要和趋势，以适应构建和谐社会的发展。

在人与自然的关系中，以往只注重经济利益，只注重人，不注重自然的伦理原则在经济全球化的条件下被视为缺乏全球意识、缺乏长远眼光，将对人类整体利益产生不利影响，导致环境危机。“任何问题，都是从伦理学和美学判断是否。只要利于生物群落的完整、稳定和美观，事物就是对的。”[2]中国现代化建设决不可重走西方国家所走过的发展老路，而问题的关键在于发展的一开始就需要确立经济与生态统一的伦理原则。所以，从“人为自然立法”转为“天与人一”的伦理价值观念是建设新型伦理观的当务之急，也是我们发展的根本道路。就像D·梅多斯在《增长的极限》一书中所说那样：“我们肯定地说，全球性的发展问题都是和其他的全球性问题密切相互关联，以至于人们必须制定一种总体战略，着手研究所有重要问题，特别是人类和环境的关系问题。”[3]人类社会步入20世纪后，由于人与自然环境的关系恶化，经济发展对资源的需求量与消耗量的不断扩大与全球生态危机的矛盾日益加深，发生了两次“环境革命”。它要求人们必须反思经济增长与环境的关系。

在经济全球化的发展道路上，处理和解决“全球问题”必然要求世界各国走有机发展的道路，因而在伦理原则取向上要求不同的民族和国家认识到任何只限于考虑短期利益的行为必然导致生产的下降和社会的倒退，因此需要一种新的生活方式以适应正在到来的匮乏时代，建立一种使用物质资源的新伦理。在人与自然的关系中，“人不仅对人负有直接的道德义务，对自然物也负有直接的道德义务，并且后一种义务并不是前一种义务的间接表现”[3]。著名生态伦理学家利奥波德在《沙乡的沉思》中说：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”在经济全球化的条件下，人与自然应作为伙伴和谐相处，合理地、充分地开发和利用自然资源，防止环境污染，保持生态平衡，“救救地球”成了时代的强音。

现今，有的人只注重经济效益的提高，而不注重资源的节约，不注重环境生态的保护，对人与自然的相互联系和本质区别缺乏认识，导致了对待自然的无情和征服的态度，必然会受到自然的惩罚。美国环境哲学家罗尔斯顿三世的《哲学走向原野》《环境伦理学：自然界的价值和人对自然的责任》等，承认自然界内在价值，主张将伦理关怀由人类扩大到自然界，强调人类利益与其他生命的一致性，要求人类兼顾两个原则：有利于人类生存，有利于生态系统的动态平衡。

2．从人与社会的关系层面上看，以往只提倡公平或只提倡效率的单维的经济伦理原则值得我们认真审视。人作为社交的主体，在参与全球化发展的同时，其经济伦理观已发生了改变。以往中国人在公平观上历来有过于偏重平均主义的倾向，不患寡而患不均的意识源远流长。中国历史上无数次农民起义，都一次次强化了这方面的意识。这种意识也是解放后一度实行的“大锅饭”体制的一个观念上的根源，过多地强调人是社会的动物，强调空泛的“公平”原则，把效率与公平对立起来，对“公平”的理解表现为粗陋的平均主义，并且将平均主义这种虚伪的公平观念全面地付诸社会实践。

单纯强调“公平”的虚幻概念，而忽视“效率”原则的强调，导致平均主义的迅速蔓延，最终必然使这个社会成员失去发挥潜力的机会和创造的冲动，使整个社会陷落万马齐喑、缺乏活力的状态。以中国现在的情况为例。由于刚加入WTO，不熟悉经济全球化的运行规则，整个社会正处于社会主义市场经济体制的确立和完善时期，高度集中的计划经济体制的遗留影响还未清除干净，所以从操作的角度看，不能只强调“公平”原则，应当强调按贡献分配，效率优先、兼顾公平。此时如果过于强调全面实施“公平”原则的各项具体内容，则有可能在不小程度上起了保护平均主义并使“共同贫穷”重新回潮的消极作用。这就会影响到中国在经济全球化时代的竞争实力，甚至关系到社会主义的“球籍”问题。曾经指出：如果我们不能极大地提高生产力，不能很快地提高人民的物质生活水平，社会主义的优越性就不能展现出来，社会主义就有被开除“球籍”的危险。这就是说中国能不能在经济全球化过程中增强国际竞争力，就看其能不能提高“效率”，所以在全球化条件下“效率”是一个不可缺少的经济原则。

当然，在经济全球化条件下，“公平”也是重要的经济原则，不能单纯强调“效率”而忽略“公平”。这里所讲的“公平”包括两个方面内容：一个是国际公平；另一个是国内公平。在经济全球化时代，我们不仅要确保国内经济秩序的公平合理，而且更要在世界范围追求一种公正合理的国际经济秩序。著名经济学家、1998年诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森曾指出：“在一个全球化的世界中，文化以及经济机会的均等可能是至关重要的。”[1](P241)而目前我国银行信贷、税收财政存在不公平的现象，不利于本国企业的公平竞争，而且文化和经济开发的机会严重不均。所以如果没有公平的竞争环境，即使“效率”再好，也不可能成为全球竞争的佼佼者。

今天，随着全球化的不断深入，社会要求确立正确的公平效率观，建立正确的多维的伦理原则。社会追求效率，但不是不要公平，效率原则也是一种公平。社会需要均等公平，也需要效率公平。把效率与公平对立起来，让人以为与效率相关的分配是不公平的，但对社会来说又是必不可少的无法消除与限制的事情，这在逻辑上就给人们一个观念：我们的社会需要不公平，社会无法消除、限制不公平。如果这样的观念潜入人心，成为一种普遍的共识，那么我们的社会心理恐怕就是变态的、病态的。社会需要一种正确的、全面的公平效率观，这样的公平效率观是一个社会道德伦理必不可少的基石。如果这个基石存在缺陷和出现动摇，这个社会就无法引导人们树立正确的社会伦理观念，无法引导企业遵循和建设健康的企业伦理，无法引导形成积极向上的社会风气。

3．从人与人的关系层面上看，以往只注重责任但不注重权利的单维的责任主义伦理原则值得我们重新思考。在人与人的关系中，如果只强调责任，不承认权利，必然形成经济利益的不公，导致责任与权利、奉献与补偿、德行与幸福的二律背反。久而久之，在社会生活中就会形成恶性循环状态。奉献社会的人得不到应有的尊重和补偿，“劳模”在某种缺乏正气的环境中反倒成了一种压力。有责者默默奉献，无责任者不履行义务反而享有他人的奉献。借用经济学中的一句话，即“劣币驱良币”。一个社会如果陷入这样一种不合理状态中，那么，社会风气败坏、人际关系恶化、个人品质堕落就会成为必然，社会就失去公正与合理。

中国是一个拥有五千年历史的国家，儒家经济伦理根深蒂固，而儒家经济伦理重视的是人的等级，主张人身依附，反映一个人治的、集权的、等级制社会的伦理观念。在这样的社会里，每个人都有一种强烈的责任意识，它促使人们去思考的主要不是权利，而是自己的责任和义务。“天下兴亡，匹夫有责”，充分体现了中国人的民族自信心、责任心、爱国心、义务感。责任意识的强调固然很重要，能形成巨大的民族凝聚力，人们都在各自的岗位上勤劳、敬业、创新，不断追求和积累财富以推动经济的发展。那怎样才能让责任意识持续地发挥出来呢?这就需要很好地处理责任与权利的关系。

在中国传统经济伦理原则中，由于受儒家经济伦理的影响，明白自己的责任和义务比明白自己的权利重要得多。这就如梁漱溟所说的那样：“权利、自由这类概念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解。”[4](P15)儒家对一个人应该为别人做什么的规定可谓不厌其烦，而对一个人自己可以拥有什么却语焉不详。权利意识的淡薄所导致的结果是，自己的权利被别人侵犯了往往忍气吞声，而不是通过合理的途径加以捍卫；自己侵犯了别人的权利也往往不自知，而是心安理得，多数人的权利被少数人侵犯了，也常常是熟视无睹甚至逆来顺受。在此观念的影响下，中国传统社会的经济活动中也存在着权利的失衡和不平等竞争，一些与官府关系密切的“官商”利用自己的特殊身份聚敛了大量钱财，而这样的人竟然还被认为是商人中的“楷模”。

相反，经济全球化强调经济活动参与者的机会均等，支持他们捍卫自己的权利，同时也要求他们尊重别人的权利。WTO的很多原则和规则所体现的就是这样的伦理精神。而在中国传统的经济伦理中，人们很难发现作为现代社会伦理基础的权利意识[7]。例如劳资关系上的权利和义务关系，劳动者如何履行义务，同时捍卫自己的权利?这方面的意识对中国的许多劳动者来说很缺乏。据上海市职工法律援助中心提供的资料，1999年该中心接待的4000多件来信来访中，有2／3与劳工权利和义务不明确有关，与劳动用工不规范有关。特别是非公有制小企业和少数外资企业，为逃避缴纳社会保险费，纷纷利用劳动力市场化带来的双向选择之机，以“试用”为借口，故意不与职工签定劳动合同。而职工们迫于就业的压力，即使“忍气吞声”也不敢轻易丢失“铁碗”。有的企业在招聘启事中，规定所有应聘者均须经“试用”合格方可正式聘用。然而不久，那些在试用期内勤勉工作的应聘者，在莫名其妙地被辞退后，终于如梦初醒：自己原来是这家企业低价“试用”的牺牲品。比如我国曾发生过合资企业老板上班时把雇员锁在车间，以至发生火灾无法逃离使雇员大批被烧死的惨剧；还有厦门一个台资企业老总在女职工厕所里安装摄像头事件，以及韩国一个老板迫使全厂工人下跪事情，都严重侵犯工人的权利，工人不应忍气吞声，而应该捍卫自己正当的权利。特别是在参与国际经贸活动时，一些企业经常遭到人家的索赔和，而这时候运用规则保护自己的合法权益的意识不强就会吃大亏。在这一点上中国中华全国总工会做得很好，该组织称，如果沃尔玛、戴尔及伊士曼柯达等外资企业拒绝在中国建立分支工会的话，该组织将对这些企业提讼。

随着经济全球化的不断深入，权利和责任的关系扩展到国际范围，处理得不好，将直接影响到中国的利益。在经济全球化时代，不能单纯强调责任主义的伦理原则，而应该做到责任与权利的辩证统一，使人与人之间互利双赢。

[参考文献][1]吴新文．经济全球化与21世纪中国经济伦理的重建[J]．伦理学，2002，(2)．[2]叶文虎，陈国谦，涂又光．和谐：可持续发展观的灵魂

[J]．中国人口、资源与环境，1999，(4)．[3]杨通进．人类中心论：辩护与诘难[J]．铁道师院学报，1999，(5)．[4]梁漱溟．中国文化要义[M]．北京：学林出版社．1987．

摘要:经济全球化的趋势使得传统的伦理原则受到了冲击和挑战。以往只提倡公平或只提倡效率的单维的经济伦理原则、只注重经济不注重生态的单维的经济伦理原则需要我们作出深刻反思，以往只注重责任但不注重权利的单维的责任主义伦理原则值得我们重新思考。

伦理原则范文第8篇

[关键词] 史怀泽;敬畏生命;德育

The Appliance of ＂Reverence for Life＂ Principle in Moral Training

GAOQing

Abstract: Albert Schweitzer, who was a humanitarianism in France, has built moral principle on reverence for life, requiring people to be concerned about and help the lives around them. Applying this principle in moral training in our school will be great significant for students to value their lives, protect environment and develop spirit of humanitarianism.

Key Words: Schweitzer;Reverence for Life;Moral Training

阿尔贝特・史怀泽是20世纪一位伟大的人道主义者,他将毕生的精力奉献于为非洲丛林居民的义务医疗中,以实际行动证明了人道主义精神的伟大｡他终身关注伦理和文化的问题,创立了“敬畏生命”的伦理学,在理论和实践上为伦理学的发展做出了贡献｡

史怀泽认为,“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的,从而也不可能具有充分的伦理动能｡”①“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志｡”②在这里,史怀泽拓展了伦理学的研究范围,认为伦理学不仅要关注人与人之间的关系,还应该关注人与其活动范围之内的生物的关系,这样的伦理学才是完整的伦理学,而人只有达到关注一切生命的高度才成为真正伦理意义上的人｡

敬畏生命的伦理原则使人与一切存在于人活动范围之内的生命发生了联系,使人们的思想从人类中心主义的束缚中解放出来,意识到人必须与周围的生物休戚与共,共同发展｡

20世纪发生了两次世界大战,世界饱受战乱的破坏｡由于人类不断扩张的野心和不顾后果地开采资源,使环境受到了严重的破坏,许多野生动物濒临灭绝｡就连人类自己也随时都有可能遭受核武器的恐吓和伤害,在这种状况下,人们更应该要反思人与自然应如何协调,因此当史怀泽提出敬畏生命的伦理原则时, 得到人们的积极响应｡那么,史怀泽的敬畏生命的基本理论具体是怎样的?

一､史怀泽敬畏生命的理论

1.敬畏生命的含义

敬畏生命是如何定义的?史怀泽说:“敬畏生命的伦理促使任何人,关怀他周围的所有人和生物的命运,给予需要他的人真正人道的帮助｡”③ 敬畏生命不允许个人放弃对周围的人和生物的关怀,敬畏生命促使个人同其周围的所有生命交往,并感受到对他们负有责任;这种责任不局限于保持和促进他们的生存本身,而是要在任何方面努力实现他们的最高价值｡因为敬畏生命伦理学否认高级和低级的,富有价值和缺少价值的生命之间的区分,认为一切生命是神圣的｡所以 ,人对周围的所有生命都应该一视同仁,给予关怀和帮助,维持和促进其生存和发展｡

2.敬畏生命的伦理目标

伦理规范必须调节人与人之间､人与自然之间的关系,而敬畏生命伦理原则可以做到这一点,它提倡人关心他人和其他生物的生存和发展,它的目标是“实现进步和创造有益于个人和人类的物质､精神､伦理的更高发展的各种价值｡”④

敬畏生命伦理原则不仅在于建立人与人､人与自然界其他生命间和谐､互助的秩序,而且在于促进人类道德上的完善,使人成为真正意义上的人｡“如果我们摆脱了自己的偏见,抛弃我们对其他生命的疏远性,与我们周围的生命休戚与共,那么我们就是道德的｡只有这样,我们才是真正的人｡”⑤ 因此人们必须遵循敬畏生命的伦理原则,关注一切生命生存和发展,才是道德的,才能不断达到自身道德人格的完善｡这也是史怀泽的伦理学为人类树立的更远大的道德理想｡

3.敬畏生命伦理学的基本原则

“伦理的基本原则是敬畏生命”⑥,史怀泽认为,人要给予任何生物善意,这种善意是一种帮助,它有益于保持和促进其生存和发展｡

史怀泽说:“善是保持生命､促进生命;使可发展的生命实现其最高的价值｡恶则是毁灭生命､伤害生命,压制生命的发展｡”⑦ 是否伤害生命成为敬畏生命伦理学评价一个行为的标准,维持生命和促进其发展的行为是善的行为,应当肯定;毁灭和伤害生命的行为是恶的行为,应当否定｡人们应当依据是否伤害生命为标准来评判行为,达到扬善抑恶的目的｡

二､敬畏生命伦理原则在德育中的运用

在学校的思想道德教育中,往往会出现一些问题,就是大而空｡向学生传授理论,却忽视了学生对理论的理解能力和掌握程度,导致学生一知半解,而且理论与实践脱节,学生不可能把理论与日常生活中发生的事联系起来,更不用说要求学生去践行那些道德原则｡这样的思想道德教育收不到预定的效果,甚至还会导致学生对德育课的恐惧和厌烦｡

1.珍视自己的生命

人只有意识到自己对周围的其他生命应该承担的责任,才能遵循敬畏生命的原则｡同样,人也要敬畏自己的生命,必须认识到只有自己的生命存在,才能够承担对其他生命的责任｡

那么,如何才能敬畏自己的生命?“敬畏生命本身包括顺从命运,肯定世界和人生､伦理”⑧,“顺从命运,就是人在其对世界过程的从属地位中,内在地摆脱决定他的外在存在的命运……人找到了能对付各种困难的力量,并因此而变得深刻､内心丰富､纯洁､宁静和温和”⑨｡

人只有正视自己所面对的各种困难,找到了对付的手段,才能使自己摆脱外在的约束,实现内在的自由,这就是真正的顺从命运｡真正的顺从命运并非消极地任外在因素左右人生,而要积极寻找方法解决各种困难｡

学校德育中,要让学生树立一个观念,就是敬畏自己的生命,要让学生明白自己生命的价值,自己对周围一切生命所承担的责任,要正视自己遇到的困难,积极去克服它们,而不是选择结束自己的生命｡

2.树立生态保护意识

史怀泽认为,“动物和我们一样渴求幸福､承受痛苦和畏惧死亡｡那些保持着敏锐感受性的人,都会同情所有的动物的需要是自然的,”⑩那些关心动物的生存和发展的人,就会认为其实动物跟人一样,都会有快乐､痛苦､恐惧的感受,都会有不同的要求,所以我们应该去关心动物的生存和需要,帮助它们｡

3.发扬人道主义精神

人道主义精神是人类良知的一个体现｡在学校的道德教育中,我们要努力培养学生的人道主义精神,使他们了解史怀泽在非洲丛林中几十年如一日地为居民义务医疗的故事,感悟到一个行动人道主义者的伟大精神,认识到发扬人道主义精神必须是在实践中的,发扬人道主义精神不止是在医疗救治中,而是在世界的每一个角落｡

发扬人道主义精神,也要求我们要抵制战争｡当今世界的主旋律是和平与发展,但是战争的威胁却随时都存在,人们正面对着核武器的恐吓｡我们应该认识到战争是对生命的极大破坏和毁灭,我们要努力避免战争,给所有生命的生存和发展创造一个和平的环境｡

史怀泽创立的敬畏生命伦理学是伦理学发展史上的一个里程碑,对于人类､自然和社会的发展具有深刻的影响,他表达了希望我们这个世界变得更有道德的善良愿望,而这个愿望也是我们全人类的理想｡

注 释:

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩均引自阿尔贝特・ 史怀泽 . 敬畏生命. 上海:上海社会科学院出版社,1992,第8､9､26､10､19､92､9､130､129､88页.

参考文献:

[1] 阿尔贝特・ 史怀泽 . 敬畏生命.上海:上海社会科学院出版社,1992.

[2] 姚轩鸽,周晓东 . 史怀泽敬畏生命伦理思想探析.唐都学刊,1995,(2).

伦理原则范文第9篇

关键词 人类基因组计划 生命伦理 尊重自主性原则 不伤害原则 行善原则 正义原则

中图分类号：R-05 文献标识码：A

Analyze the "Four Principles" of Life Ethics

――Take the Human Genome Projects for Example

PENG Na

(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)

AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.

Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice

二十一世纪是生命科学的世纪。①举世瞩目的人类基因组计划（Human Genome Project）开创了生命科学一个崭新的纪元。HGP与曼哈顿“原子弹”计划，“阿波罗”登月计划，并称为自然科学史上的“三计划”，但它对人类自身的影响，将远远超过另两项。HGP是由美国科学家1985年首先提出。由国际合作组织包括有美、英、日、中、德、法等国参加进行了人体基因作图，测定人体23对染色体由3?09核苷酸组成的全部DNA序列，发现所有人类约3-4万个基因并阐明其在染色体上的位置，破译人类全部遗传信息，使得人类第一次从分子全面地认识自我，对整个人类社会的发展和经济翻然繁荣具有重要的影响。

与此同时，人们也不得不担心它的负面影响，产生基因歧视，基因隐私被侵犯，基因资源的争夺战等种种问题。主要表现在以下几个方面：

（1）隐私权被侵犯。公司员工某种可怕疾病的隐患被所在公司的管理层发现，会不会把他解雇？而保险公司、雇主、法官、学校、收容所、法律实施部门等谁应该获得遗传信息？这些信息又会被怎样利用？一旦拥有了这些信息之后，雇主、保险公司和学校等是否会利用这些信息去做只对他们有利的事？

（2）产生基因歧视。孩子在出生前，父母通过鉴定知道他有某种身体上的缺陷或健康的隐患，会不会选择杀婴？基因歧视问题不仅仅与个人、家庭和群体的利益息息相关，甚至会引发一系列问题，如社会问题，婚姻问题、就业问题、教育问题等相继出现。

（3）遗传检测问题。一个满怀欣喜到医院检查的孕妇面对痛苦的选择，要么生一个残疾儿，要么做人工流产。对于以上情况，基因检测技术的应用可能又会把“遗传与环境谁主沉浮”的争论再次推向高潮，由于HGP已经发现了包括XY染色体在内的许多基因都与人的健康、性格、情绪有关，这似乎为基因决定论提供了强有力的理论根据，从而导致种族主义的再次泛滥，然而这是与HGP的初衷背道而驰的。

（4）基因资源的商业化问题。有人把基因说成是“绿色黄金”，而把HGP比喻成淘金车，一旦有了专利之争，就会引发基因抢夺战。而人体基因组数目的有限性，发现一个少一个。所以发达国家利用自己的技术优势，抢夺发展中国家遗传信息。而产品商业化问题也会导致发达国家与发展中国家的贫富差距进一步拉大。所以如何使人类基因能够“共有、共为、共享”，避免基因掠夺，成为摆伦理学家、法学家等面前的又一道伦理难题。

而生命伦理学是一门研究与生命相关的所有伦理学问题的交叉学科。美国是生命伦理学发源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命为中心，研究包括在科学技术应用在医学、生物学所引起的伦理争论，以及怎样解决这些伦理困境。而生命伦理原则是在生命科学领域研究中人们所应遵循的行为准则。它不是一般伦理原则在生命科学领域的延伸，也不是从生命科学本身直接产生出来的，它应是生物科学技术与伦理相互作用的产物。生命伦理学“四原则说”是伦理学界公认的普遍原则。生命伦理学“四原则说”出自于《生物医学伦理学原则》一书，此书为美国著名生命伦理学家比彻姆（Tom Beauchamp）和查尔瑞斯（James Childress）合著。这部著作明确提出和阐释了后来影响极大的“四大原则”，即尊重自主原则、不伤害原则、有利原则和公正原则 。而在HGP 中具体表现为：

（1）尊重自主性原则指的是尊重每个独立个体所做的自愿选择，也就是说“尊重有自主性的人意味着适当的承认这个人的能力和观点，包括承认他/她持有某些看法的权力，承认他做出某些选择、根据自己的价值观和信仰从事某些行为的权力”。③

任何“基因身份”都不应该有损于人的尊严的身份证明,只有当时人最有权力决定是否公布，向谁公布，由谁来解读自己的基因图谱。④必须坚持知情同意或知情选择原则是基因研究、基因知识的应用的前提。应用到人类基因组计划上来，就是说，知情同意或选择权主要指在基因研究的过程中，首先参与者必须是自主自愿的，然后让参与者充分了解研究的性质、目的、目标及成果的用途以及潜在的危险，最后才能让其决定是否参与；尊重参与者做出的有关遗传材料或信息储存或用作他用的任何选择；遗传咨询应遵循尊重个人和家庭。

（2）不伤害原则是指一种不伤害他人的义务。不伤害来源于人的自然特性、人的脆弱性的特点。⑤不伤害的基本内容是：个人或集体的行为不应该对其他人或集体造成不必要的伤害。

研究人员不能给受试者或病人带来本来可以避免的伤害。如果造成伤害，实验立即停止。当两者的利益发生冲突时，受试者利益应当优先考虑。

（3）有利原则。有利的表现形式也包括利他、仁爱和人性，具体是指利他的行为。有利原则是指把他人利益作出的行动看作一种道德义务。

人类遗传信息揭开生命的奥秘，也会造成基因歧视。研究人员应该本着仁慈、善良的心从事研究、对待受试者。HGP 以及基因知识的应用不应该给病人、当事人、受试者以及利益相关者造成伤害，应该有利于他们，在利害均存时应权衡利弊得失，对造成的损害给予赔偿。

（4）公正原则，可理解为正义、平等。“正义的概念就是由于它的在分配权力和义务、决定社会利益的适当划分方面所确定的。”⑥

平等不仅指地位的平等，而且指权利的平等。每个人都应享受最基本的权利。例如生存的权利，劳动的权利、安全的需要、受人尊重的权利等等。那么在基因知识的成果运用及利益分配方面都应坚持人与人、民族与民族、国与国之间的平等。发达国家不应以任何名义对第三世界国家搞基因资源掠夺，尊重知情同意权，保护样品提供者的利益，把国际合作与交流的平台建立在平等互利、互相尊重的基础上。要恪守HGP精神，反对任何研究机构把从众多样品提供者身上获取的遗传信息为自己所用。对于人类基因组应该坚持“共有、共为、共享”，反对基因歧视，坚持人人平等。

上面这些生命伦理原则仅仅是对于已经发生的或预测会产生的伦理问题做出的回应，但由于HGP的复杂性与不确定性，在后基因组计划实施过程中很可能还会出现难以预料的伦理难题，相信人类凭着自己的理性和智慧能够积极应对和解决它。

注释

①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.

②徐天民,程之范,李传俊,等.中西医学伦理学比较研究[M].北京:北京医科大学、中国协和医科大学联合出版社,1998.

③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.

④卢风,肖魏.应用伦理学概论[M].北京:中国人民大学出版社,2007.

⑤单继刚,甘绍平.应用伦理：经济、科技与文化[M].北京:人民出版社,2008.

伦理原则范文第10篇

关键词：媒体行为；伦理原则；善；正义；真实；仁爱；自由

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2017）02-0023-06

所周知，我们生活在一个高度媒介化的社会，媒体正在发挥着其他任何媒介所不能发挥的信息传递功能、人格塑造功能、科学教育功能、娱乐消遗功能、社会环境保护功能、文化观念塑造功能、价值观引导功能等，媒体行为正以前所未有的广度与深度在社会组织和公众生活的各个领域渗透，通过传递信息、舆论监督、观念引导、释疑解惑、观点交流等方式承担社会责任。探讨媒体行为的伦理原则，可以对媒体伦理问题有更加深入的认识与把握，帮助我们更加理性地认识善、正义、真实、仁爱、自由等原则在媒体活动中的内涵、意义与价值，找到对媒体进行道德判断的理由和根据，从更根本的层面上确认媒体发展的人文方向。

一、善的原则――媒体的永恒追求

元伦理学的核心观念是“善”，而善也成为人类价值体系中一个伦理观念。但“善”的内涵为何？人类评价日常生活行为和生产工作实践为“善”，意味着什么？其评价的标准与尺度又是什么？这是一个值得深思的问题。人类经常提到“善”，但往往简单地凭直觉和习惯对行为与事件的善恶进行价值评价，而对“善”的价值体系缺乏系统的反思。对于日益蓬勃发展的媒体而言，它与时俱进的品格使其传播的行为与报道的事件不可避免地带有“新”的特性，那么人们在评价这些行为与事件时，就不能简单地凭直觉审视关照世界万物，而必须依照清醒明确的伦理原则。因此，考察媒体行为应遵循的伦理原则，才能对媒体行为是否合乎伦理作根本性的解答。

（一）媒体的善带给人们快乐与幸福。善，本质上是快乐与幸福的，媒体的发展改变人的生活方式，提高人的精神生活质量，给人带来幸福和快乐。媒体发展到今天，毋庸置疑证明了信息时代的到来。媒体靠自身优势把最新的信息呈现给人类，铺天盖地的信息与广告以狂轰滥炸般的方式进入了百姓的视野，让人们体验到了信息带来的便利，足不出户知晓天下大事小事。媒体的娱乐消遗功能也是以往任一手段所不可比拟的，人们尽情地享受着媒体带来的身心愉悦享受。借助媒体，人们开通微博阐发观点，点击视频收看电视剧与电影，打开音频收听美妙歌曲。人们做到了前人想都没有想到过的事情，如电子邮箱的广泛应用，让人类告别了传统的用手握笔写信的时代，使沟通交流方便快捷，省时省力；网上银行的应用，让人不必跑到银行排长队办理相关业务，而在自家或者任何一个可以上网的地方，通过电脑或者手机就可以完成复杂的业务，从而节约时间，提高效率。

媒体丰富人类的现实生活，给人带来愉悦感受，让人身心健康，人格境界得到提升。快乐、幸福、身心健康与人格境界的提升，均是“善”的。媒体成为人们现代生活必不可少的组成部分，人们的生活方式也因媒体的发展得以改变。人们借助媒体，变得比以往更强大。这就是人类社会的进步、时代的发展，这就是媒体善的效果的明证。

（二）媒体引导人们向往善和美。“善”的与“好”的，是人类产生以来对美好社会的追求，辅助人类生活的媒体也要以真善美为奋斗目标，把一定的伦理原则作为社会实践活动的出发点与最终归宿。

善是媒体的永恒追求。媒体报道的榜样事迹，宣扬的助人为乐、与人为善、孝老爱亲、爱岗敬业、无私奉献等精神，激发受众的情感共鸣进而达到情感认同与道德共识，对于净化社会风气、引领社会风尚起到示范作用。媒体报道一些杰出人物时，对他们好学的品格、吃苦的精神等个人气质与人格魅力的报道，引发社会对他们的热爱和崇拜；媒体报道公众人物时，强化偶像身上诚实、善良、谦虚、顽强、爱国等个体道德品格要素，其激励与楷模作用明显；媒体报道平民人物时，善于挖掘其身上孝顺、责任、自强、淳朴、积极、进取、乐观等品质，让人们感受到社会对基本道德品质的呼唤；媒体在报道模范人物时，宣扬他们无私奉献的精神和正直热情的优秀品质，号召公众学习。总之，媒体有意识地强化榜样楷模的道德示范作用，在全社会掀起向榜样学习的良好风气与氛围，以达到增加全社会和每个人的利益总量的道德终极标准。

媒体在发展过程中不仅带来“善”，也会衍生出“恶”。从目的论而言，为人类谋福利，为人类更好地服务，这是媒体从过去产生、到今天发展、再到将来归宿从未改变的目标。媒体发展的“副作用”带来“意外的恶”也许是人类没有预料到的，但不能因此否认媒体的“善”，因为这些衍生出来的“恶”并不符合媒体的初衷。只要媒体存在和发展，就会有恶，因此，人类要对某些偏离初衷的媒体现象加以控制。通过道德与法律双重手段对媒体行为加以引导与规范，即便达不到纯粹善，也要使善与恶相减的结果必定是善，而且善的余额要不断地增加。

无论我们对媒体自身的功过是非持什么样的评价，只要我们的价值体系中还有善恶之辨、正义与非正义之分、责任与失职之别，那么媒体发展的最终目标与归宿应是达善避恶，媒体要扮演一个有责任担当的弘善角色。

二、正义原则――媒体的题中之义

正义是伦理学的首要问题，正义价值是最高的道德价值。何为“正义”？正义是一种美德，是公平、客观、公正的尺度与标准，它深深根植于人的价值理性之中，人们追求它，如同对太阳光辉的追求。对于媒体而言，媒体拥有无可比拟的话语权，在社会中具有广泛的号召力与巨大的影响力；责任媒体的产权属国家和全民所有，因此其话语权应是广大人民的话语权，应当成为为广大人民展现公平正义的平台。公平正义是媒体题中应有之义，是责任媒体必须坚守的道德底线。媒体不仅要坚守公平正义价值准则，也要成为推动实现社会公平正义的有生力量。

（三）真实原则与虚假新闻水火不容。真实原则要求媒体报道没有一点虚假成分，但反观社会现实，添枝加叶、移花接木的虚假新闻并不鲜见。虚假新闻的呈现形式五花八门。一些新闻是凭空杜撰出来的，记者身份变成“作家”，编造虚假新闻以博人眼球，如儿童健康成长的社会问题具有极强的社会关注度，有记者编造一个儿童被虐待的故事，调查之后被发现是假新闻；一些新闻文题不符，有戏弄受众之嫌，如某些记者为骗取点击率，编造有极强视觉冲击力的题目，实际上文章内容与题目无甚关联，这种哗众取宠的新闻必然招来人们的不满和骂声；一些新闻属于失实报道，虽有事实的影子，但只呈现部分事实，一些内容与情节被添油加醋地过分渲染，如新闻广告为达到宣传的效果，往往对产品的特点报喜不报忧，只宣传产品的优点而刻意掩饰产品的缺点等等。本质上，虚假新闻就是新闻失实。虚假新闻与媒体应该遵循的真实原则背道而驰，给社会和公民带来很大危害，既损害新闻的基本价值与信誉，又是新闻界与社会之辱。媒体伦理要求无论是媒体组织还是媒体从业者，必须有实事求是的精神，发现真相、还原真相，尊重客观事实。四、仁爱原则――媒体的良知体现仁爱思想在我国思想文化史中源远流长，伟大的思想家孔子认为，仁乃人的本质。“仁”字的结构组成说明人与人在社会中是并存的，而人与人之间的相处需要仁德，需要关爱。仁是生活的指导原则，它既是一种道德伦理，也是一种外在化的实践行动。纵观仁爱思想的丰富内涵，可以发现古老的仁爱原则里蕴含着与现代伦理文明相契合的诸多因素。媒体行仁义之道，具备“仁”才能称其为一责任媒体。仁爱原则是媒体应坚持的一项重要原则，媒体要发扬仁爱之心、恻隐之心的传统伦理意蕴。

（一）媒体弘扬仁爱精神，体现博爱胸怀。媒体弘扬仁爱精神，对于社会中涌现的真善美，如抗洪救灾、好人好事、诚信友善、慈善行为、爱岗敬业等行为，进行大力弘扬；对于体现社会主义道德风尚的模范典型，进行积极的报道，充分展示“仁爱”精神的积极向上引导作用。各国新闻界都重视对崇高的“仁爱”精神的报道，体现出人们对真善美的追求。媒体在报道时，尽可能地挖掘偶像身上的仁爱品质，使其道德激励和模范作用更加明显；媒体对个体道德中良知、爱心等要素的重视与弘扬，让人们感受到全社会对宝贵道德品质的呼唤。一般而言，道德客体的示范效应是指社会公认的道德楷模产生的对社会个体在道德意识与道德行为上的影响。如果模仿者认为被模仿的客体在身份、角色、学历等背景上与自己有相似之处时，往往内心会产生共鸣而对其加以模仿，因此孩子模仿父母、学生模仿老师、青年人模仿成功人士，就是一个道德选择的过程。媒体在对公众传播仁爱伦理价值理念的过程中，无形中为社会树立了正能量榜样，切实发挥了媒体道德教育的作用。

（二）坚持仁爱原则，方能赢取民心。孔子将“爱亲”规定为“仁”的本始，“孝弟也者，其为仁之本”，孟子也说“亲亲，仁也”，孔孟以宗法血缘关系为特色的仁学，几千年来对人们的伦理价值观念产生着巨大影响。因此，中国人注重亲缘关系，过分注重圈子、熟人的影响，而往往忽视了公域中的道德问题。仁爱不仅是“爱亲”，还应“爱人”，由“爱亲”推至“爱人”，体现了“爱”由近及远，是仁爱内容质的升华。仁爱的最高境界是安百姓，“修己以安百姓”，百姓安而后天下定，百姓富而后国家强，民心乃一党立政之本，乃一国立国之本。众所周知，新闻伦理文化是一种公共文化，要将超越血缘亲戚关系的仁爱精神推而广之。所以，媒体要关注百姓问题，通过“平民视角”揭示“热点主题”；针对敏感问题，要将群众利益与政府部门的积极努力结合起来，提高舆论的认同感；积极做百姓利益的代言人，为百姓鼓与呼、呐与喊。如此，媒体才能赢得百姓支持，获得民意赞赏。

关爱百姓，实则是人与人关系在伦理文化上的一个体现。媒体报道在仁爱的价值取向上，是将市场经济条件下处理人际关系的关爱道德观与传统文化中的“仁爱”伦理价值结合在一起。“媒体仁爱百姓的关爱本质，体现人际交往中情感因素的重要性，对于媒体而言，能否关爱他人，是媒体个体道德成熟的重要标准”，媒体关爱百姓的价值取向既与建设和谐社会的目标相一致，也符合中国的传统伦理价值取向。

（三）媒体在宣传报道时要充分体现恻隐之心。对他人痛苦的同情感受，即人们常说的恻隐之心，恻隐之心是仁爱原则的题中应有之义。孟子说“人无恻隐之心，非人也”，他将恻隐之心作为人之四端之首。恻隐之心是人之良知体现，对于媒体而言良知是其言语行动的一个标尺，因此，媒体要将恻隐之心显现出来，表现出一个责任媒体应具有的良知，否则，私欲之心就将一味膨胀，唯利是图毫无情感的工具理性就会急剧飙升，这与关注整个人类的痛苦并予以展现的媒体伦理文化的主旨是相背离的。媒体多讲平民故事，关爱孤寡老人、儿童青少年、城市农民工和社会低收入者等弱势群体，对收养孤儿、帮助残疾人、扶助贫困现象的关注等，充分展示仁爱精神，引导整个人类逾越狭小的亲缘关系网，投入更为广远也更为深刻的爱，强化人类一体的伦理感，表现媒体伦理文化本身博大的“仁爱精神”。

五、自由原则――责任相伴随

自由是人类追求的高级境界，马克思主义经典作家把自由作为人类发展的崇高目标。媒体自由是自由的一种，从广义上讲，新闻自由不仅包括言论自由、思想自由、新闻出版自由一系列相关理念，还蕴含自由传播和反对控制等价值理念。中国社会科学院学者闵大洪从传播学的角度论述媒体自由：“从传播的角度看，公民媒体是人人可以参与的媒体，公民媒体是可以成为第一新闻源的媒体，公民媒体是可以形成舆论压力的媒体，公民媒体是可以发挥组织作用的媒体。”媒体自由是媒体的一项权利，在我国，媒体自由的价值已逐步得到肯定与确认。

（一）媒体独立能动地表达观点。作为独立主体，媒体可以通过报道、采访、播报、等方式，采取特色栏目、新闻评论、时事评论、短评、影视剧作品、短片等丰富多彩的形式，公开独立地表达自己的观点与意见，向公众传递形式多样、内容丰富的最新资讯，让这个世界更透明更公正。甄树青教授在《论表达自由》一文中，认为“新闻自由是公民的基本自由之一，是通过传播媒介表现出来的言论、出版自由。它是指公民和新闻传播媒体在法律规定和许可的情况下，搜集、采访、写作、发表、印刷、发行、获知新闻或其他作品的自主性状态”。媒体或是通过直言不讳的表达形式传递鲜明的价值取向，或是通过隐性方式潜移默化地培养特定价值观念，影响人们想什么与怎样想。现代媒体将一些分散的、自在形态的信息进行分类加工整理，提炼概括点面信息的本质要点，强化正面信息的引导作用，降低负面信息的影响，不断提高信息质量。媒体通过信息开放的形式，能动地丰富多彩的信息，使公众畅享自由流通的海量信息，收获经媒体选择后的正能量价值。

（二）媒体向公众传递必知信息，维护公众知情权。公众知情权扩充媒体自由涵义。1945年美国新闻编辑肯特・库柏率先提出“知情权”这一概念，将其定义为公众有知悉国家重要决策、政府重要事务以及当前社会上发生的与普遍公民权利和利益密切相关的重大事件的权利。知情权是监督公共权力的有效手段，国家应尽可能地保障公众知悉、获取信息的权利。媒体能够自由地表达，把更多的信息传递给公众，因而媒体也将自己视为“公众知情权”的捍卫者。它因自身优势能更快地获取政府信息与公众事件详情，以快捷的传播速度与广泛的社会影响力，表达公众意见，监督政府，以保障民主制度健康运行，在社会发展中发挥重要的舆论监督作用。

（三）媒体自由应当有限度。媒体的自由不是过度的自由，不能打着满足公众知情权的“幌子”形成舆论监督误区。媒体的自由是有限度的自由，任一媒体都要“自由地、平等地、公开地和无所畏惧地服务于全体人民”，这是媒体自由的初衷。孟德斯鸠说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做法律禁止的事情，他就不再自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”话语自由不是谣言泛滥，因此，媒体自由不能过度。过度自由的媒体可能侵犯个人隐私，让人无法正常生活；可能捏造虚假信息，造成社会恐慌；可能抛却社会责任，招致谴责谩骂；可能会被经济利益诱惑，被某些团体绑架利用等。受利益驱使而过度自由的媒体，可能会背弃自由的初衷和自由的价值取向。真善美、客观、正义、仁爱、诚信、责任是媒体自由的正确社会定位。