伦理学论文范文

伦理学论文范文第1篇

1946年的“关于人道主义的书信”（以下简称“书信”）不仅是探讨语言问题比较集中的作品，也是海德格尔“转向”时期涉及语言观的重要作品。海德格尔一开始就陈述了其核心思想：“语言是存在之家。人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态（OffenheitdesSeins）带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”本节下面的篇幅可以看作是对这几句话的注解。之所以有语言、存在与人的这种关系，是因为思想使存在与人的本质关联起来，“存在在思想中达乎语言”。这里所使用的“语言”一词与《存在与时间》中的“语言”含义已然不同。首先，《存在与时间》中的语言是话语表达出来之后才有的，表现为话语的一种外显活动；而这里的语言显然包括了前面所说的话语和语言两个维度。其次，无论有没有人支配语言的嫌疑，《存在与时间》中的语言无疑更多地与此在相关；“书信”中的语言则更多地与存在相联系，语言与人之间的关系也更加明确。再次，由此而来的对语言的谈论逐渐从附属地位变得更加重要，从较少的讨论变得丰富起来。最后我们发现，越往后海德格尔的表达越显得更加富有诗意，也更加玄妙；似乎语言的本质并不是它要表达的内容，而是更多地蕴涵在表达本身之中。尽管有这些前后的差异，“书信”中的语言观还是有许多继承《存在与时间》的地方。比如对语言科学的逻辑主义倾向的批判，对语言科学的“沉沦”历史的清理；以及对形而上学的批判，即认为形而上学的历史乃是存在问题遗忘的历史。也可以说逻辑主义与形而上学在其中的作用是一致的，正如他在“书信”中声称形而上学与地球卫星是一回事一样。鉴于这些前后的一贯性，有的人认为前后期海德格尔的转变其实没有那么大，甚至不存在什么所谓“转向”问题，海德格尔自己就在“书信”中反复申明他这种前后思想的连续性。让我们回到语言观上。在这些差别中，对于“道说”（Sage）的引入无疑相当重要。我们知道“，道说”是后期海德格尔最重要的语汇之一，在“书信”中也是最后几页才谨慎地表达出来的。可以想见，对于道说的思考必定也早已开始，正像后来海德格尔反复说的，对于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已经开始了（实际上追究起来还可以更早）一样。我们注意到，在1949年对“书信”做的一个作者边注中，海德格尔对“存在”一词作了删除法处理，即在这个词上打叉。应该说海德格尔已经意识到“存在”、“语言”等词可能引起的形而上学联想和误解，所以试图用“本有”、“道说”等等来替代。但是在这些方面，“书信”还只是一种尝试，从海德格尔的谨慎用词中可以看出来。我们会觉得奇怪的是：对语言给予如此多探讨的，竟然是一篇关于“人道主义”的书信！语言与人道主义有何相干呢？当我们与“来信者”一道询问如何能够恢复“人道主义”一词的含义时，我们首先要追问“人道主义有什么含义”，“它现在又变成什么意思了”，“有没有必要恢复这个词的含义”等等一系列问题。由此，海德格尔追问了古今所谓人道主义者：罗马人、歌德、萨特以及马克思等等。通过考察，海德格尔诊断说：“每一种人道主义或者建基于一种形而上学中，或者它本身就成了这样一种形而上学的根据。”形而上学（以及以上各种人道主义）虽然是从存在者整体出发来考察人，但那是对存在者之存在的真理不加追问的探究，正像人在“理性的动物”这一定义中迷失了一样。正是在这个意义上，形而上学的人道主义不可取。逻各斯的本意是话语，人就是语言的动物———人之外的植物、动物统统没有语言。但是这并不意味着语言从属于人，人支配语言。这一回海德格尔不是分析“人是逻各斯的动物”这个定义，而是分析赫拉克利特的（希腊文）三字箴言，通常的翻译是“人的特性就是他的守护神”。海德格尔认为这种翻译是现代人的做法，要是我们比希腊人更希腊地理解此箴言，它就意味着：人居留于神之近处。因为箴言的第一个词ethos意味着居留、居住。我们现在用伦理学翻译这个词，表明伦理学本来的任务是“深思人的居留”：“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。不过，这种思想之所以是伦理学，也并非首先因为它是存在论。因为存在论始终只思考在存在中的存在者（on）。”海德格尔在这里不仅比《存在与时间》中的“基础存在论”走得更远，甚至超越了伦理学和存在论———这些“……学/论”经过历史的沉淀已经变得迷雾重重———的范畴来思考存在之真理。人是绽出地生存的存在者，他站出来守护存在之真理，在守护之际，存在之真理使人寓居于语言之中。从而语言既是存在之家也是人绽出地生存的寓所，人一方面需要思入语言之中，另一方面也要通过作诗这一本真语言的涌现来揭示存在之真理。这涉及到显隐二重性的问题：“语言乃是存在本身的澄明着-遮蔽着的到达。”人的作诗和思想也分别应合着这种澄明和遮蔽。因此，真正的人道主义不是形而上学的，而是应合着存在之真理的天命而来的。在“书信”中，许多“论题”海德格尔点到为止，比如“道说”、“思与诗”、“显隐二重性”等，这些在《在通向语言的途中》才有了更充分的讨论。

二“、在通向语言的途中”谈论

海德格尔的语言观是一个危险而悖论的举动，不仅因为海德格尔一再否认语言可以被述谓和定义，而且他所做的关于语言的演讲确实也没有说出“什么”来，我们不可能从中获得什么“知识”。海德格尔也认为，他所做的只是听从语言的召唤而对之有所体会和运思罢了。对于这样一种从形式到内容都拒绝谈论的语言，我们所能做的也许最多只能是对之进行“现象学的”描述了———如果不是保持沉默的话。“语言是：语言”、“语言说话”、“语言的本质：本质的语言”……海德格尔的演讲中到处充斥着对语言这样的“定义”。也许这些“定义”的目的本来就是拒绝对语言做出明确而固定的解释？《在通向语言的途中》由五篇演讲稿和一篇对话文本组成，五篇演讲稿中有三篇主要解读特拉克尔的诗。我们不禁又要感叹，里边居然没有一篇“正儿八经”的论文！也许我们应该把对特拉克尔诗的解读看作是海德格尔对其运思的应用，从而先把目光瞄向“从一次关于语言的对话而来”这一对话文本和“走向语言之途”的演讲稿？但是在这样做的时候，我们就把这六篇“文章”看作论文来研究了；同时，忽视特拉克尔诗的解读中蕴含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奥。但是关于语言，我们一定要求助于海德格尔么？我们不是每天都说着话、使用着语言么？如此一来，它不就是离我们最切近的了？看见事物，我们会定义它、描述它、谈论它；遇着人，我们会寒暄、议论、争吵；甚至我们虽然见不着上帝的面，但是也可以对上帝说话。如此看来，语言虽然可以命名事物并与他人对话，但支配语言的是人。说到底，我们“用”语言诉说一切，甚至用概念代替事物的实在———人的主体地位、人在宇宙中的中心位置由此得以确立。但是，我们是不是就知道了语言为何物了呢？在“用”语言之际，我们是不是就了解或思及了语言的本质了呢？由于威廉姆•洪堡在语言哲学中独特的代表性的地位，海德格尔在演讲中严肃讨论了他的观点：虽然洪堡对语言有着独到而深刻的理解，但是他仍然把语言表象为人的一种主体性活动。这是海德格尔极力批判的观点，他认为这种把握方式会使得语言的本质逃逸得无影无踪。与人说话或支配语言相对，“语言之本质乃是作为道示的道说”。也许是为了显示与形而上学概念的区别，海德格尔特地选择了不那么常用的Sage一词：在德语中，人们一般是在负面的意义上使用它，表示不真实或不足为信的传闻或流言。然而，“道说（sagen），在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示（zeigen），即：让显现（erscheinenlassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界”。所以，并不是人在说话，而是道说说话，语言说话，人只是听从并应和着道说的允诺。此时，海德格尔认为“书信”中蹩脚的“语言是存在之家”这一表达在某种程度上还勉强可用，经过修改也许会好一些。与从语言到道说的转换相应，后期海德格尔也更多地使用“本有”一词。“既澄明着又遮蔽着”即是本有的两个方面，本有既非全然遮蔽也非彻底澄明，两者对于本有之运作或发生都是必要的。由显隐二重性召唤而来的“天-地-神-终有一死者”四方的世界，是应和着本有而来的世界，是本真的世界。道说相应于本有之显隐二重性而来的，就是诗与思———是这两者而非形而上学才是人应和于本有的方式，所以哲学要让位于思想。我们也就能理解为什么海德格尔花那么大的篇幅来思考作为纯粹语言的格奥尔格的诗歌：在其中，语言的本质向我们敞开并显示出来，让我们看到物如何物化、世界如何世界化。因此，海德格尔对语言的诠释确实不乏真知灼见。但是对于语言的理解是否必需如此呢？也许勒维纳斯可以给我们提供了另一种视野和维度。

三“、面容的显示已经是话语”

勒维纳斯认为，现象学还原的结果既不是意识也不是存在，而是同一与他者之间既彼此关联又绝对分离的关系。胡塞尔的世界源出于纯粹主体的先验构造，海德格尔的世界根源于本有的显隐二重性运作。从本质上来说，在坚持一元论这一点上胡塞尔和海德格尔是一致的———虽然海德格尔也尤其强调差异。而勒维纳斯的世界最后却只能化约到面对面的关系，这种面对面是一种绝对多元论的观点。他认为，一元论与多元论的区别对于最终是导致暴力的世界还是和平的世界关系甚大。以往的形而上学往往赋予人以主体的地位和权力，这个主体能够把他人、世界和宇宙甚至上帝当作对象，对之进行主题化和理论化的处理。于是，勒维纳斯在其中看到了一种“帝国主义”的危险倾向，对象无法表达自身也无法为自己辩护，只能被统一到总体之中。这样一种哲学也许可以凭借其中立性而获得科学的地位，但是正是由于没有伦理关切，它不懂得尊重人，最终不可能建立永久和平的世界。勒维纳斯有他自己对于形而上学的理解：形而上学首先只能是伦理学，它把人当人看，而不是将其处理为与物一样的对象。这意味着需要保持住他人的绝对它异性，而不是将这种它异性同化到主体之内，这样就只能采取多元论而非一元论的立场。但是，在看到勒维纳斯的绝对它异性观点的同时，我们也应该知道它并非凭空而来，否则我们也会赞同施皮格伯格把勒维纳斯看作一个传道者而非现象学家了。在《总体与无限》中，勒维纳斯就经常提到柏拉图和笛卡尔对他的影响：在这两位伟大哲学家的著作中实际上早就暗示出了“善高于存在”、“自我与绝对他者的分离”这两个基本观点。另外，犹太教传统———特别是亚伯拉罕———对其思想的形成也具有决定性的作用。我们这里不准备按勒维纳斯的观点对这两个传统进行细致的梳理，而是想看看在我们的宏观勾勒中，语言占据着一个什么样的位置。在谈论语言之前还必须了解另一个重要概念———面容。在勒维纳斯那里，面容标示着他者的绝对它异性，它拒绝我的同一化与暴力，禁止我对他人的谋杀，我甚至无法认识掩藏在面容后面的东西。就像“摩西十诫”中的“不要杀人”，面容的呈现本身就带有“不要杀人”的非暴力要求。然而作为主体的“我”也有面容，这是否便意味着我与他人之间有平等关系呢？我是否也有对他人做出要求的权力？勒维纳斯说不是这样的，他人可以对我有所要求，而我却不具备这样的权力。这里存在着一种非对称性和非对等性，他人具有优先性，我对他人永远无条件地负有责任。正是由于这种非对称性，我必须对他人的吁请做出回应，正如上帝对亚伯拉罕的召唤以及亚伯拉罕“我在这里，我在这里！”的应答。从面容到话语，我们在这里绕了一圈，其实勒维纳斯说地更明白、更直接：“面容是一种活的呈现；它是表达。表达的生命在于拆解形式，在这种形式中，存在者作为主题展露出来，因此被遮蔽。面容说话。面容的显示已经是话语了。”在话语中，一方面他人的吁请不是出于我的控制———我的权能性在此失效；另一方面，我对他人的应答也具有强迫性———不管我是肯定还是否定，甚至是拒绝应答，都是对他人的一种回应，我没有自由选择的权利。勒维纳斯所说的自由毋宁是一种对他人“无缘无故”的责任，他人的临显、面容的呈现本身就要求这种责任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都纳入我的财产范围，但是他人一旦出现，我就必须开放我的家门，与他人一起分享我的财产———即使他人一无所有，他仍然拥有这样的权力。退一步说，即使他人极度富有，在我的主体的权能性面前，一切也会被我占有，从而变得一无所有。所以勒维纳斯说，他人的赤贫更加要求我敞开家门。在这里人们早就注意到了其中犹太思想的影响，但其中是否也与海德格尔有某种关系呢？我们注意到，海德格尔在“书信”中曾两度提到“赤贫”，但是与勒维纳斯相反，彼处之“赤贫”说的是绽出之生存的人相对于涌现着的存在的贫乏。从语言方面看，海德格尔和勒维纳斯对共在的理解，差异尤为显见。对海德格尔来说，语言首先是本有或存在之真理的道说，人们“用”语言并因而归属于存在，所以对他而言共在首先显示出来的并不是差异。勒维纳斯却不然，他认为“语言远不是以普遍性和一般性为前提，而首先是使它们得以可能。语言以对话者、多元性为前提”。这关系到勒维纳斯对于本真语言和非本真语言的理解。比如像传统形而上学语言那般把他人当作对象来述说的语言，便是非本真语言———包括把人归属于存在的海德格尔，因为他们的前提是总体化和同一化。对勒维纳斯来说，社会共同体是对话的结果而非出发点，而且这个共同体也并不构成一个总体。从这里也可以看出，海德格尔重视的是“倾听”，而勒维纳斯则重视“对话”。

四、结语

由此我们便触及到了勒维纳斯与海德格尔核心思想的冲突，这就是伦理学与存在论的冲突。虽然海德格尔细致地分析了法文ilya与德文esgibt之间的差别，但是他认为用这个法文词来翻译德文esgibt大致是不差的。海德格尔在其中看到了“存在”先于各门学科的划分，因此存在论先于伦理学；勒维纳斯则在其中看到了存在的暴力，正如黑夜对一切的吞噬，恐怖而漫无边际。这当然是与勒维纳斯二战时期的生命体验有关，但也是由他对人类生存状况的思考而来的结果。如果说对海德格尔来说，人是存在的守护者，那么对勒维纳斯而言，人就是他者的守护者。勒维纳斯的这段话尤其揭示出了语言与真理以及自由的密切关系：“语言的本质存在于自我与他人之间关系的不可逆性之中，存在于与他者和外来者的地位相一致的主人的支配性之中。语言不能自己说话，除非对话者是他的话语的开端，除非他因此处于系统之彼岸，除非他并不与我处于同一个平台上。对话者并不是一个Thou，而是一个You。他在其主宰性中启示出来。因此外在性与支配性一致。因此我的自由就被一个可以为其授权的主人所挑战。于是，真理、自由的至高无上的运作就变得可能了。”

伦理学论文范文第2篇

1.时代的变迁——南北战争及伦理秩序的坍塌

《喧哗与骚动》中的故事发生在美国南方杰弗生镇上，小说分别以班吉、昆丁、杰生和迪尔西的口吻讲述了美国内战后康普生一家人的生活和精神状况，反映了在历史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其没落史。故事与当时美国南方的社会政治经济文化密不可分。美国南北战争前，农业是南方社会的经济支柱，农业生产集中体现为奴隶制种植园经济，黑奴人口占到南方人口的三分之一。随着北方资本主义经济的发展，因蓄奴制引发的南北方的矛盾日益突出，最终导致内战的爆发，内战以南方奴隶主的惨败告终。战后的南方满目苍夷，随着南方政治体制的崩溃，南方的经济体制也随之瓦解。奴隶主逃亡、南部宅地法实施、民主政府实行高土地税政策，这一切都使得大批的种植园经济面临破产的困境，种植园主们以往那种悠闲的生活一去不复返。南方人的物质、精神家园坍塌。战后的南方亟待重建，而这又是个痛苦艰辛的过程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起来之前，社会混乱无序，人们在物质与精神上都承受着沉重的压力。伦理环境的变化必然引发伦理关系的变化。历史上的每个时期都有特定的伦理秩序，社会中的每个人都必须遵守这一伦理秩序，否则将会受到惩罚。面对资本主义经济的入侵与迅速发展，南方人挣扎于失落、痛苦、迷茫的边缘，无法自拔，南方传统的道德体系、价值观亦受到挑战。

2.家庭体系的解体

以农业经济为核心的种植园经济造就了以家庭为核心的南方社会。在南方传统的家庭模式中，一家之长的父亲应该具有绅士那般高贵的品格，勇敢，受人尊敬；母亲应是一位完美的女性，坚韧、圣洁、没有任何欲望。时代的变迁必然引发伦理关系的变化和家庭观念的考验，传统的价值观念遭到挑战。昔日的康普生家族是显赫一时的望族，祖上曾出过一位州长，一位将军。家中良田万顷，黑奴成群。可如今的康普生家族却风光不在，正经历着社会变迁的康普生家族日益没落，只剩下一栋破败的宅子，迪尔西和她的小外孙勒斯特两个黑奴佣人，甚至不得不变卖家产维持生计，与此同时，家庭成员间关系冷漠，伦理道德沦丧。作为一家之长的康普生先生，游手好闲，嗜酒贪杯。生活中，身为律师的他从不接洽任何业务，整日醉醺醺的，面对家族的衰败，无所作为，不能给家人带来任何生活上的改善，总是发表些愤世嫉俗的言论，把悲观厌世的情绪和虚无主义思想传递给自己的儿女，尤其是长子昆丁。在精神上，他没有给子女任何正确的指引和帮助。而康普生太太是个冷漠、虚伪、自怜的女人，她一生大部分时间都躺在床上称病，整日只知无休止地哀叹和抱怨，夫妻关系冷淡。作为家庭的女主人，她没能承担起照顾家庭的责任，作为妻子和母亲，她没有给予家人丝毫的体贴和关心。子女在她身上得不到丝毫关心和温情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心灵受到无法弥补的伤害，不论是对身体残疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凯蒂，还是对心灵扭曲的杰生。子女们在父母亲那里得不到理解与支持，家庭关系面临解体。

二、伦理困境的出现

伦理环境的变化带来伦理关系的变化，也促使主人公伦理困境的出现。随着南北战争的结束，家族的衰败，作为家中长子的昆丁，伦理观念受到强烈冲击，心中感到孤独、迷惘、彷徨，在社会中感到无法适应、无所适从。昆丁的这种伦理困境可以表现为其对待手表和妹妹凯蒂的态度上。父亲康普生把先辈留下来的手表传给了昆丁，表寄托着家族的希望和旧南方传统。

在小说中昆丁的叙述部分，表出现的次数高达61次，可见表对昆丁的重要性和影响。一方面，深受传统的南方价值观念的影响，昆丁始终把自己视为家族的继承人，内心时刻憧憬着挑起重振昔日家庭辉煌的重担。然而如今的康普生家族日益衰败，父亲是个酒鬼，母亲“卧床不起”，弟弟班吉是个智障儿，在经济上，康普生家族越发贫困，只剩下一栋破败的宅子；在地位上，随着社会的变迁，失去了先前的尊贵地位。另一方面，昆丁是康普生家四个孩子中唯一一位有机会进入高等学府哈佛大学接受教育的人，接触现代思想的他深知南方蓄奴制的罪恶，感受到传统的价值观念受到的冲击，意识到家族衰败的不可逆性。于是，昆丁的伦理困境出现了。是该勇敢面对现实，顺应社会的发展，还是坚守传统的价值观念，重振家族的辉煌？面对社会的变革，他束手无策，难以适应；面对家庭的衰败，他更是无能为力。昆丁对待手表的态度反映了他在新与旧、传统与变革之间痛苦地徘徊、挣扎着。昆丁的困境还体现在对待妹妹凯蒂的态度上。旧南方传统充满了浪漫主义色彩，白人男人把自己想象成勇敢的骑士来保护白人女性，并把家族的荣誉视如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凯蒂儿时感情很好，他幻想着像英勇的骑士那样守护着凯蒂，维护家族的荣耀。由于在父母那得不到关爱，畸形的家庭让昆丁对凯蒂产生了一种超越兄妹的情感。出于对母爱和女性的的渴求，本是兄长的他，却把所有的情感寄托在妹妹凯蒂身上，把他视为精神上的恋人。从孩童时期起，他就充当着凯蒂的监护人。有一次，在小河里凯蒂弄湿了自己的衣服，她让家里的小黑奴帮她脱掉脏衣服，昆丁表现出极度的不满、强烈的反对，为此，他和凯蒂还打了起来。成年后，当得知凯蒂恋爱、失身、结婚时，昆丁表现出极度的嫉妒和痛苦。在获悉凯蒂失身后，他嚎啕大哭，感到愤怒和绝望，拿出一把刀说要杀死凯蒂和自己。他要求凯蒂承认失身是其情人达尔顿逼迫的，并发誓要与达尔顿决斗并威胁达尔顿远离凯蒂，否则就杀了他。对于凯蒂的恋爱，他的反应更像是个嫉妒的男友，而非兄长。没能阻止凯蒂的失身，当得知凯蒂怀孕时，他甚至向父亲康普生承认他和凯蒂犯了罪。在得知凯蒂要结婚的消息后，作为哥哥的他，是失落而不是高兴，他甚至劝说凯蒂和他一起逃跑。由此可见，无形中，昆丁背负着精神上的，触犯了伦理禁忌。

是伦理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人类控制自由本能而形成的伦理规范，放任本能和原始欲望，就导致的产生。根据文学伦理学批评，伦理身份的变化引发伦理混乱，伦理混乱是以缺少理性和违背禁忌为特征的。在家庭这一伦理环境中，昆丁忘记了自己作为兄长的伦理身份，听任在原始本能驱使下产生的强烈原始欲望的支配，意味着他放弃了自己的伦理责任和义务，意味着对社会认同的伦理秩序的破坏，最终必然要遭受惩罚。昆丁深知于此，正统的社会秩序对兄妹是不齿的，他曾幻想着只有他和凯蒂两人在地狱之中，因为他知道在现实世界中他们是不可能在一起的，当然他也深知由于他对凯蒂的感情，死后他也不可能进入天堂。因此，昆丁对待凯蒂的这种超越兄妹之情的感情是其内心焦虑、失落的最深层次原因。

三、痛苦的伦理选择

可以说，昆丁是小说中思想最矛盾、最纠结、情感最痛苦的人物。他对时间极其敏感，耳边总是想起钟表的滴答声。“未来”是看不见的时间的滴答声，“现在”是模糊不清的一片混沌，只有“过去”才是真实清晰的。对昆丁来说，时间只有在对过去的回忆中是永恒的，而表的滴答声却代表了不可阻挡的社会变革的步伐和不可逆转的南方传统价值观的灭亡。因此，为了留住时间，他愤怒地摔碎了表，希望活在过去。所以在昆丁的叙说部分，我们看到昆丁总是沉浸在对凯蒂的回忆之中。面对凯蒂的堕落、结婚，他无法阻止，最终，他只能选择死亡结束痛苦，结束生命。作为旧南方没落贵族的代表，昆丁沉溺于过去，逃避现实，终将无法改变被社会变迁的浪潮淘汰的命运。

四、结语

人所有的不安都来自于没有任何意义，为了这点意义，人类构建了种种伦理道德与制度，人的存在是为其中的某个所支撑，一旦伦理道德、秩序坍塌，意义受到质疑，人的存在也就被放弃。这就是昆丁最终选择自杀、结束生命的原因，因为他混淆了自己的伦理身份，无法解决面临的伦理困境，触犯了人类的伦理禁忌，在生活中找不到生存下去的意义，最终进行了自杀的伦理选择。因此，从文学伦理学视角分析昆丁的精神世界，挖掘其矛盾痛苦的根源，有利于促进读者对小说主题的理解，与此同时，为读者提供了一个分析作品的新视角和切入口，有利于拓宽读者对福克纳及其作品研究的领域和视角。

伦理学论文范文第3篇

【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到，与世界上很多国家相比较，我们的医学伦理教育从内容到形式，从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前，在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程，并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行，如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法，组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨，并邀请不同学科的专家参加，例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主，进行其他教学模式的学校还很少，教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中，采取了对重点热点问题进行讨论，课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学，其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式，取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究，也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计，我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课，总课时约为30学时，不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解，更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月，国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求，包括医学教育的7个基本方面：职业价值、态度、行为和伦理，医学科学基础知识，临床技能，沟通技能，群体健康和卫生系统，信息管理，批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力，从中可以看到，医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时，教师较少考虑，也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式，很难引起学生对医学伦理学的兴趣，更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是，美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施，注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。

近年来，我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知，任何一种道德理论或伦理学说，都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功，人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术，而且要求他们能自觉尊重生命价值，在努力提高人们的生活质量的同时，还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要，而即使是已经更新的教材内容，也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式，主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测，特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放，但总之都是以理论知识考核为主，与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式，不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化，也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性，有助于学生自我能力的培养，相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处：没有贴近临床和实践，学生的任务仅仅是在完成论文，所以相关材料可以不必从实践中获得，减少了伦理学的实践机会；论文撰写相对简单，教师的指导成分相对较少，实用性不足。因为以上这些因素，所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感，那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2医学伦理学教学的对策

2.1加强国际合作，提高中国医学伦理学的教学水平。医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分，一种新的医学科技的发展，必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度，深入研究高等学校教学方法，使我们的教学在调动学生主动学习的积极性，启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外，对学生的成绩考核，要考虑改变以理论考试为主的形式，积极尝试多种考核方式，使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。2.2创新教学内容。

自1982年以来，我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程，从事医学伦理学教育和研究工作，先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现，对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪，因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线，将价值论、公益论贯穿其中，既反映传统医德精华，又突出生命与健康主要内容，并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度，又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]

2.3改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法，依据我国的国情和目前医德医风的现状，摸索出有自己特色的教学模式。在方法上，我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中，“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析，这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解，提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明，这种教学方法效果好，深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用，不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4加强师资培养，提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的现状，首先，应尽快成立医学伦理学教研室，建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法：一是建立专门教学研究机构，配备专门从事医学伦理学教育的人员，尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班，2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班，受到有关部门和与会者的好评。同时，各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会，不断培养医学伦理学队伍，还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习，从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。

2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善，同时还尚无相应的规范。

全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会，而各省市没有相应的专门机构，也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划，但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室，但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组，教材不够统一，教育与研究相脱节等。我们认为，必须制定统一的计划和提出明确的要求，“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容，纳入教育卫生主管部门的议事日程，列入教育计划，作为必修课程开设，作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究，定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会，总结交流经验，表彰先进，依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁，共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。

参考文献

1伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35

2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙：中南大学出版社2002，134

3伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35

4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995，(2)9～11

5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999，(3)27～28

6翁宗奕.医学院校必须把医学伦理学列为“两课”教学的重点来建设.中国医学伦理学[J]1999，(5)20～21

伦理学论文范文第4篇

结果却自陷樊笼？《自由》通过叙事主人公“我”不由自主的生活，彰显了“我”向往自由的个人伦理感觉；同时，自由作为“我”的一种生命自觉，也是其面对社会与现实环境的伦理选择。“我”因为无故被要求辞职，对未来的人生道路产生了迷茫，从此之后再也没有“从一而终的打算”“不愿接受谁的领导了”，不断变换职业，曾做过装卸工、看门人，偶尔也做一些小生意等等，在这种情况下，“我”逐渐产生了一股厌世情绪，想要暂时自我封闭，过上一段平静安宁的生活，以求找到更好的生活出路。此时远行的朋友将他的房子托付给“我”照看，为“我”追求独来独往的自由提供了契机。然而这种自由生活自始至终不断地被外界所干扰或者打断，令“我”苦恼不已：一开始是房东的亲戚来访，后来是“我”小心翼翼地守护过的蜘蛛朋友的死亡，紧接着是与情人难以摆脱的纠葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈显得难以企及。仿佛个人与他人、与现实社会之间产生了某种程度的错位，而这种错位成为主人公追求自由过程中难以逾越的障碍。正如“我”在格言本上写下的那样：“当事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，这时才开始有了自由”，人的存在本身就构成了与他人之间的关系，而这些关系作为伦理的基本要素，注定了个体进行伦理抉择时不得不面对沉重的道德伦理承负，承担起对周围人比如对亲人、爱人、朋友、同事等的责任，而主人公“我”追求的则是自我精神的绝对自由。这种绝对的“自由”使得他在面对现实时，不断陷入内心痛苦的矛盾纠结之中。爱情已经熄灭、自己的情人渐行渐远、对“我”而言已经形同陌路，但是，当主人公想要与自己的情人分手时，却始终难以迈出这关键的一步。当他没见到自己的情人时，他很容易“表现得冷酷而强硬”，可是一旦看到情人越走越近的时候，他所有那些“坚信的跟她分手的理由，以前从来也没有半点怀疑的理由，现在似乎变得虚假和可笑”。主人公这种态度的暧昧是出自同情怜悯之心还是源于爱情的余烬，作者并未明言，然而社会道德伦理观念对主人公本身的影响显而易见。也许主人公意识到，与他人的交往会致使个人自由的丧失，从而选择了逃避现实，将自己封闭起来。一方面他为了自由，企图摆脱现实中的伦理关系，另一方面却又无可避免地受到伦理因素的影响，这种无法摆脱的内在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主观上努力切断与周围事物的联系的做法难免是徒劳无益的，因为“具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件”。法国著名思想家卢梭在《社会契约论》一书中亦写道：“人是生而自由的，但无往而不在枷锁之中；自以为是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隶。”的确，人要在社会上生存，就必须与他人交往，这是人生来无法回避、必然要承载的伦理重负，与人交往是人与生俱来的宿命。人无法忍受因脱离人伦关系而产生的孤独感，正如小说中蜘蛛乌尔苏斯不能离开食物而存活一样；蜘蛛会因缺乏食物而死亡，同样，人如果没有与他人的交往，其后果将不堪设想。小说以相当多的篇幅叙述了“我”与乌尔苏斯在一起度过的一段生活，我们认为，作者之所以如此精心布局，正是为了强调“我”的处境与蜘蛛的相似之处。蜘蛛乌尔苏斯与主人公有着相似的冷漠，每当它捕获到猎物，它“并不向战利品扑过去，而是若有所思地靠近，不急着把猎物紧紧束缚住，甚至有些懒洋洋的，在它身上发现不了任何饥饿难忍的特征”。然而当楼道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物来源——苍蝇，生命很快就凋零了。为了延续它的生命，“我”试图给它喂蟑螂，不知何故它最后却死掉了。蜘蛛乌尔苏斯不看重食物，最后却因缺乏食物来源而丧命；正如同“我”不愿与别人交往，最后却因脱离群体而倍感寂寞一样。因寻求绝对自由而自我封闭所导致的孤独感令“我”难以忍受，这种沉重的情绪压抑着“我”的身心，这种与世隔绝的痛苦令“我”无法摆脱。主人公欲通过自我的封闭换取心灵的自由，结果却引发致命的孤独感，心灵的自由反而不知不觉间被自我的情感本身所束缚。

二、安德留哈——追求极致的自由，是不负责任

“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊”，作者布托夫通过对安德留哈人生命运的叙事，展现了安德留哈为追求自由而不惜任何代价的生命热情。安德留哈与“我”在处事风格上截然不同，他为了个人的自由不计代价，更少顾虑他人的看法，也不惧怕与他人的接触。他在上学期间因为痴迷旅游没有参加考试而被学校开除；随心所欲地花钱却全然不顾欠别人的债务这一事实，导致负债累累，甚至不得不让父母替他还债，致使流氓对其家人纠缠不休，置亲人于危险之中而不顾；为了躲避债务，爱子心切的父母不得不将心爱的儿子暂时安置到精神病院，以躲避追杀，之后他又逃出了医院。虽然用常人的观点来看，安德留哈完全就是一副无赖模样，然而这一形象又体现出人类对自由的执着向往。主人公与安德留哈一起在冰天雪地中冒险畅游，当他与安德留哈失散并且由于身体羸弱开始产生悲观念头时，安德留哈的出现鼓舞了“我”继续坚持下去的信念，此时此刻安德留哈对“我”来说就像一颗闪耀的晨星，他的坚持不懈令人顿时肃然起敬，使得两人最后成功脱险。因此，可以说，在安德留哈身上存在着一种永不言弃、积极进取的可贵精神，无论作者是否有意为之，这一形象的塑造毕竟体现出一种超越现世的伦理诉求，即对人类求生信念以及积极追求自由的勇敢精神的肯定和认可。然而，安德留哈这种随心所欲、不顾一切的个人主义自由理念在客观上却不断给他人带来麻烦甚至危险，而且他自己也在主观上陷入了伦理道德的困境。不管怎样，“他都敏锐地感觉到社会上思想家的压力，思想家强加给人们并不轻松的义务：这样或那样的实现自我，成为什么样的人，取得什么样的成就”。在一个偶然的机会，他突然产生了冒险运送核弹的想法，之后，安德留哈因为处理债务问题而没有成行，放弃了这次痴人说梦的行为。由此可见，在他给家人带来危险之后，自己无法再心安理得地继续随心所欲、进行追逐自由的探险了，良心的不安和负疚感迫使他暂时放弃个人自由并着手解决家人遇到的麻烦。道德观念在每一个个体身上的影响都是巨大的，因为人“不得不受自然界的支配，特别是不得不受他的同类的支配”。秉持自由伦理观的个体不得不面对整个社会所凝聚积淀的理性伦理观念的制约。基本的道德观念作为一种理性伦理，植根并且缠绕于每一个个体之上，如果极致地追求个人的自由，而全然不考虑周遭的人和事，势必会伤害到他人的感情和利益，从而破坏人与人之间和谐共存的关系，这也不是每一个秉持自由伦理观的个体所愿意看到的。深深植根于每个个体之内的普遍的理性原则势必会问罪于不负责任的个体本身，使其陷入自由伦理的困境。

三、结语

叙事伦理批评“探寻和追问隐含在文本叙事要素中的精神价值和伦理取向，判断文本中叙事因素与现代个体价值的关联，追问这些要素是压抑还是舒展了个人自由。”小说中自由的叙事伦理展现了个体选择自由道路时遇到的无可规避的矛盾和冲突，并未明确指出某种生存规范的是非对错，而是将伦理的选择问题留给了读者并让其根据自我的生命感觉作出自己的道德决断。主人公“消极避世”和安德留哈“恣意妄为”这两种追求自由的方式均告失败。表明：绝对的自由本身就是一个悖论，生活中的每个人无法完全摆脱受驱使和被束缚的状态。因此，根据自身的生命感觉，在自由与束缚之间求取某种适度的平衡，做出适合自己的伦理选择——这或许是关照个体心灵的最完美的方式。

伦理学论文范文第5篇

一

诚信是中华民族的传统美德。诚信的道德观念和思想源远而流长，自古以来就被中华民族所重视。诚信一词由“诚”和“信”两个单音字构成，许慎《说文》、班固《白虎通》以诚信两字互训，其含义既相区别，又紧密联系。

诚，在中国传统思想中有二义，一是本体特性之义，二是德性之义。

其一，诚是一个表述宇宙本体特性的哲学范畴。《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也。”朱熹注：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”可见，诚就是实际有、实际存在、真实无妄的意思。自然宇宙是物质性的，实实在在地有，不依任何人的意志为转移。自从宇宙形成之后，它就按照自己固有的规律和节拍运动、变化和发展，人承认它是那样，人不承认它还是那样。实有就是天道的最基本和最根本的特点。

从这个意义上讲，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的产生、变化、发展和消亡都有固有的规律在起支配作用，任何现象都有其内在的原因。哲学中所谓的“假相”，是认识论范畴，指的是那些看起来歪曲地或者相反地表现事物的内在本质和规律的现象。也就是说，“假相”是人在认识宇宙现象和自然现象的过程中产生的。因此，我们可以说，“假相”来自于人的主观方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知识有局限，人的能力有局限，故而把某些自然现象当做是“假相”。比如说，除了瞎子以外，人人都会认为“天空是蓝色的”。然而，天空并非一定是蓝色的。当人脱离了地球到外太空以后，天空是黑色的而非蓝色的。即使在地球上，人看天空是蓝色的，而在其他动物看来天空也并不一定是蓝色的。天空以其本有的形态展现自己，不以人或其他动物的认识为转移。蓝色是天空呈现在地球上的人类眼里的现象，你说蓝色是天空的假相就没有道理。“假相”是由人类本身的原因形成的，在宇宙自然那里没有什么“假相”。又比如，“物极必反”是事物发展变化的固有道理和内在必然性，一个事物发展到了顶点，必然要向其反面转化。有丰富人生经验和一定哲学头脑的人都知道这一道理，然而孩童对此却并不了解。如果一个孩童说“物极”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看来必定觉得可笑。如果一个哲人说因自然界有“假相”存在故而“诚者天之道”的说法未必正确，那么真正的大哲也必定觉得可笑。

其二，诚是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。《礼记·中庸》云：“诚之者，人之道也。”朱熹注：“诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”诚作为道德范畴，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人认为，天道的本质特性是诚，是实有，人是天地的产物，因而人在德性上也保存了天道的本质特征，但没有达到天然具足的程度。人作为万物之灵，能够体认自己的内在本质及其不足，并通过后天的努力，不断培育诚的德性，并把它发扬光大。作为传统道德范畴，诚是个体德性和精神的内在实有。其含义有三：其一，诚是与天道本质特点密切相联系的人的真诚无妄的德性；其二，诚是人的自我统一性，是身心内外的合一不二；其三，诚是诚敬严肃的精神和心理状态。

人的内在实有的德性，总是要通过人外在言行表现出来的。某人的言行就构成了其他人对某人具有多少诚的德性的了解、判断和评价的依据。然而，某一个人的言行常常不能完全地表现一个人内在德性的实有。其他人受自身言行习惯的局限和对某人言行了解程度的局限，常常不能对他人的德性做出恰当的评价。真正能够正确评价自己有多少“诚”德性的人，是某人自己及对其有深刻了解的“知音”。

自然界没有主观意志，因而不存在什么“假相”；人类有主观意识，故而有虚伪和谎言。在道德领域，与“诚”相对的是“伪”。所谓“伪”，就是没有内在德性的实有而伪装成有。伪是对他人的欺骗，比“无”更坏，因此，人们常常说“真小人”比“伪君子”还更可爱一些。

信字，在字形结构上从人从言，讲的是言谈的诚实性，言由心出，表里一致。信字原本讲的是人在神面前祷告和盟誓的诚实不欺之语。古人认为，神灵具有人所不可企及的智慧和能力，人在神面前只能老老实实，否则必有灾祸降临。《左传·隐公元年》记载了“郑伯克段于鄢”的故#事，典型地表现了春秋时期人们的信观念。郑伯就是郑庄公。从其出生的第一天起，他的母亲就不喜欢他。其父郑武公去世后，郑庄公即位。其母背地里支持其弟太叔段谋反篡位。郑庄公早有准备，击败其弟，囚禁其母，并发誓说“不到黄泉，誓不相见”。不久，郑庄公回心转意，对母亲很是想念。但是，那个“不到黄泉，誓不相见”的信誓，决定了母子二人今生今世是不可能再相聚了。后来，一个叫颖考叔的人给黯然伤神的郑庄公出了一个主意：掘井见黄泉，母子邃中相见。母子因此才得以团圆。郑庄公之所以信守誓言，就在于他所生活的时代人类对于鬼神的畏惧。这种对于鬼神讲信的行为方式运用到人际关系之中，讲求人际之间的言而有信，也就是人际信用伦理。

诚与信有着密切的联系。诚是人内在的德性，信则是诚的外在表现。诚于中，必信于外。因此，诚与信联结为一个词，表述的是人们诚实无妄、信守诺言、言行一致的美德。诚信同时也可以作为一个道德规范，它要求人们诚实无伪、言而有信。千百年来，诚信一直是中华民族最基本的传统道德要求，对于人际的协作和和谐产生着极其重要的作用。

二

关于诚信在人类个体生活中的价值，历史上的思想家们有过许多论述。孔子曾经多次谈到诚信的极端重要性。他说：“人而无信，不知其可也。”（《论语，为政》）又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）认为一个不讲信用的人，丧失了做人的起码的资格，是不能在社会中立足的。被后人视为儒家亚圣的孟子，特重仁、义、礼、智四德，这与《荀子·非十二子》中所记述的思孟学派崇尚“五行”的特点不甚相符。据郭沫若先生的研究，与其自然观上的五行思想相配合，其道德观上除了仁义礼智四德之外还应有一个更核心的德，这就是诚或信。诚或信在其道德系统中的地位，就像土在木、火、土、金、水五行中的地位一样。思孟学派的名著《中庸》正好大大地发挥了“诚”的思想，提出“不诚无物”的命题，把诚看成是一切道德的根基。人之于诚信，如同鱼之于水，不可须臾而离。北宋的周敦颐也表达过同样的意思：“诚，五常之本，百行之源也。”（《通书·诚》）

诚信是个体道德的基石。自然科学的学习和研究，是排斥主观性、排斥主体“我”自身的。越少主观性，科学的研究也就越接近客观真理。道德的学习和修养则必须与主体自身紧密相联系。孔子和荀子都曾经把道德的学习和修养称之为“为己之学”。这种学问的特点是“入乎耳，蓍乎心”，造就和提升自己的人格。修德首先就是要有一颗诚心。所谓诚，用古人的话说就是“毋自欺”，“如好好色，如恶恶臭”，用现在的话说就是“真地想”，实实在在，真真切切，不自欺欺人。诚是心灵、理性、情感、意志的内在合一，是自我身心的统一。它是一种精神的状态和境界，同时也是一个修习的过程。《大学》把“诚意”作为修德的关键一环。朱熹《集注》说，“诚其意者，自修之首也。……言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，益有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其＠①焉。”不能自诚其意，修德就无从谈起。诚意所达到的程度，又决定了一个人修德所达到的程度。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”古语有云：“精诚所至，金石为开”。到了至诚的境界，自我高度统一，自我的天然性能就能最大限度地发挥出来，最终达到赞助天地化育的神奇境界。

在实际生活中，我们干一件比较重要的事，常常自己给自己鼓劲，使自己集中精力，使自我内部统一起来，这就是一种诚的功夫。一个人如果没有内在的诚，也就没有一个内在统一的自我，其心灵是散的，外部表情也是散的，对外部信息的感应是浅淡的。这样一种心灵状态，做事不可能做得漂亮，修德不可能有效果，与人相处不可能交成好朋友。《中庸》所说“不诚无物”就是这个意思。

人是一种社会动物，总要与他人交往。人与人之间的交流主要是通过言行来进行的。成于中必显于外。心有诚意，口则必有信语；口有信语，身则必有慎行。一个人能够长期地坚持以诚信待人处世，就会形成诚信的人格。具有诚信人格的人，就会赢得人们的普遍信赖。自尊者人尊之，自敬者人敬之，自信者人信之，这是人际交往的必然规律。

一个人诚信与否，是以行为和时间来检验的。孔子曾讲，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）一个有道德的人，以己之心度人之心，自己诚信故而也相信别人的诚信。然而，人并不都是言而有信、言行一致的，因此要听其言而观其行。有的人自以为很高明，认为人都很好欺骗，故而长于言而短于行。但是，人毕竟是不能靠欺骗生活的，当其欺骗的把戏被人们普遍知晓的时候，这种人就变成了孤家寡人，再也没有欺骗的市场。童话中讲的“狼来了”的故事，就是一个很好的证明。某些人欠缺诚信的美德，却不思如何实际地约束自己、提高诚信度，而是用各种手段和方法伪装诚信。《中庸》云，“莫见乎隐，莫显乎微”。在隐蔽的地方，在微小的地方，常常能够看出一个人的真正的面目。即使伪装的再高明，总是会露出破绽和马脚的。只有表里一致的人，才没有破绽。我们常常看到这样的情况：内在德性诚实的人一般都从来不表白自己的诚实，而惯于说谎的人总是诚恳地向人表白自己说的不是谎；诚实的人总觉得人人说的都是实话，不诚实的人总觉得别人都不诚实；厚道的人常常认为人人都厚道，工于心计的人常常认为人人都工于心计。具有丰富人生经验的人，不需费很大的气力就可以通过言谈洞察一个人的德性。

诚信作为一个基本的道德规范，是对人们的共同要求。与人相交往，自己首先要保持诚信。然而，正常的、和谐的人际关系的维持则需要双方或多方都讲诚信。信字还包含同心相知、彼此信任的意思。如果双方当面说一套，背后搞另一套，友好的关系不可能得到维持，两人更不能成为朋友。彼此以诚信相待，不因偶然事件而动摇，不因时光流逝而褪色，才算得上是真正的诚信。

值得指出的是，诚信作为一个最基本的道德规范，每个人都不可须臾而离，但是这也不能看成是绝对的。诚信是一个基础性的道德，它需要以正义的道德原则来统帅。一个人为人处事，一言一行，都要以义为原则；义所当为则勇往直前，义所不当为则退避三舍。一个公务员把关乎国家和人民利益的机密很诚信地告诉敌人，一个银行职员很诚信地把银行保险柜的密码告诉抢劫者，一个新婚者把自己的洞房秘密诚信地说给每一个人听，“言必信，行必果”，这不是愚蠢便是。这种小人之信是不能提倡的。孟子曾说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）对于一个病人膏盲的人，你不必告诉他实际的病情；对于一个别有用心的人，你不必告诉他他不该知道的秘密。从大义出发，该说实话的时候说实话，该说谎话的时候说谎话，这并不妨害一个人诚信的品格。

三

在公共生活领域，诚信具有更重要的价值。公共生活领域的伦理关系不仅比私人生活领域的伦理关系更宽广，而且更为复杂。家庭内部的关系，是靠亲性来维系的，而社会上的种种关系，是靠信义来维系的。

社会政治生活是公共生活领域最重要的方面之一。人类为了自己的生存和发展结成社会，为了特殊的利益和信仰建立国家，形成了不同于私人领域的社会政治关系。一个国家和一种政治秩序的维系，一般来说要靠两个方面，一是道德，二是法律。前者是软的一手，后者是硬的一手。在这两者的背后还有一个更基础性的东西，这就是诚信。孔子与其高足子贡谈论政治时曾经说，“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）这是就社会的统治者和政府而言的。认为一个不讲信用的统治者，一个没有信用的政府，是不可能很好地治理民众的，更不可能长久地存在下去。如果一个国家的制度形同虚设，有法不依，最高统治者朝令夕改，老百姓就无所适从。因此，孔子认为，民众对于统治阶层和政府的信任，比强大的军备和充足的食粮都更为重要。如果一个政府没有起码的诚信和信用，它所颁布的每一项政令、所设立的每一项制度都将没有任何的权威性。一个没有信用的政府是不可能获得民众的拥戴的，而不受民众拥戴的政府也是难以长久地存在下去的。先秦时期，商鞅为了变法，而“立木取信”。三国时诸葛亮为了让众将士相信军法的权威，真正做到令行禁止，虽在用人之际，虽然主观上极不情愿，但还是要“挥泪斩马稷”。

我们的国家是中国共产党领导下的社会主义国家，是人民的国家。作为国家领导者和管理者的中国共产党，只有忠诚地代表人民群众的利益，相信群众，依靠群众，建立和保持党和群众、党和其他社会团体的互相信赖的关系，中国才能安定和繁荣。正是在这个意义上，同志才提出“三个代表”的重要思想。“三个代表”，关键在于“代表”的忠诚性，它不是口头上的，而是实际上的。如果广大公民不相信国家公职人员的政治品德，觉得他们都是为谋私才当官的，如果觉得他们所说和所做的都不是实事求是的，那么就绝对不会自觉地听从他们的领导和指挥。如果大部分的公民不相信国家的法律是保护公民正当利益的，那么就不会甘心情愿地接受这种法律的约束。总之，如果失信于民，将造成人民群众的离心离德，就会危及人民政权。因此，我们可以说，那些弄虚作假、欺骗上级和群众、的干部，是我们社会主义国家的最大敌人，是败坏人民政权、破坏社会主义政治秩序的罪魁祸首。

社会主义社会是靠国家管理者的诚信和国家制度政令的信用运转的。私人领域的人我交往，彼此诚信相待的主动权在我。我以诚信待人，人将以诚信待我。公共领域的诚信状况，特别是一个国家的诚信状况，主动权在上层管理者。上层管理者不以诚信对待公民，公民也将不以诚信对待上层管理者。因此，上层管理者应该慎言敏行，言出必践，有功必赏，有过必罚，有法必依，执法必严，违法必纠，使制度有信，使法规有信，使讲话有信，总之要取信于民。民信则立，民无信则不立；民信则安，民无信则危；民信则昌，民无信则亡。这是历史和现实生活实践告诉我们的真理。

经济领域是公共生活领域的另一个十分重要的方面。经济活动是在生产者和消费者、卖者和买者的关系中进行的。双方能否建立诚信的关系，对于社会的经济发展有着至关重要的影响。中国古代虽有“无商不奸”的说法，但历代不乏讲求诚信、买卖公平、货真价实、童叟无欺的“儒商”。“儒商”以诚信为经商的原则，以义求利，大都能够立于不败之地，取得日益丰厚的利润。而那些以次充好、缺斤少两、坑蒙拐骗、巧取豪夺的奸商，虽能暴发于一时，但都难以持久，大都最终落个人财两空的命运。

在建设社会主义现代化的过程中，我们借鉴了西方的市场经济模式。毋庸讳言，在市场活动中，谋利是人们的重要目的。有些人认为，市场活动就是要讲赚钱第一，诚信能值几个钱？在他们看来，黑心才能赚钱，诚信只能赔本。在这种思想观念的指导下，人们急功近利，无所不为，从而使社会的诚信水平急剧下降。人与人之间互不信任，彼此提防，从而无形之中提高了市场交易和人际交往的成本。由于人们包括外商在内对于某些经济政策的不信任，对于预期回报没有信心，从而在投资过程中畏首畏尾；由于社会信用的缺失，金融业陷入了日渐困难的境地；由于人们对于假冒伪劣产品的恐惧，使得某些商品难以销售，从而造成了财富的极大浪费；由于某些商品制造商的不诚信，以次充好，使得劣质产品出口到国外，严重地影响了中国商品的信誉，给中国未来的商品出口和市场的开拓造成了难以弥补的恶劣影响；由于企业管理者和职员之间的互不信任，造成了某些企业生产效率和产品质量的低下，使企业日渐萎缩、滑向倒闭的边缘。诸如此类的现象是相当普遍的。现实中大量的事实说明，经济领域中诚信的缺失已经给我国的经济建设造成了巨大的不良影响，这是一种不可估量的社会灾难。

诚信是社会主义市场经济的道德本质。现在许多经营者已经充分认识到诚信对于市场经济活动的重要性，向社会和消费者承诺自己的产品质量和服务质量，像爱护眼睛一样爱护自己的商品品牌。市场经济活动实践告诉人们，具体的商品是有价的财产，而诚信的声誉则是无价的财富、是未来的财富。规范的市场经济一定是以诚信为基础、以法律为准绳的市场经济。

四

自我国实行改革开放和社会主义市场经济体制以来，人们的思想观念和思维模式发生了重大的变化，一种新的民族精神和道德观念正在形成。在党的十四届六中全会之后，我国的精神文明建设特别是道德文明建设出现了新的面貌。之后，总书记“以德治国”政治思想的提出，中共中央《公民道德教育实施纲要》的，给我国的道德建设提供了新的指导思想和新的实施方案，使道德建设走上了一个正常发展的轨道，为今后我国经济建设的可持续发展提供了一个良好的精神基础。“以德治国”方略和《公民道德教育实施纲要》的进一步落实，必将大大地改善社会的道德风气，稳定社会的正常秩序，为经济的进一步快速增长提供一个良好的社会环境。

目前，社会的诚信问题已经引起了全社会的关注。这是社会主义市场经济发展本身的要求，也是社会主义长治久安的内在要求。我们应该看到，我国社会的诚信建设已经取得了巨大的成就。与实行市场经济初期相比，社会诚信已被全社会所重视，制造和贩卖假冒伪劣产品的现象大大减少，经营单位越来越重视品牌、声誉和社会影响，人民群众所享受到的物质产品的质量越来越好。讲诚信有经济效益，讲诚信就能可持续发展，这已经成为全社会的共识。不承认或看不到这一点，就不能说是实事求是的态度。

同时，我们还应该看到，虽然我国的诚信状况已经开始向好的方面转化，但离规范的社会主义市场经济本身的要求还相距很远，离党中央提出的建设高度发展的社会主义精神文明和道德文明的要求还相距很远。“官出数字，数字出官”的现象，虚假广告现象，职业角色名不符实的现象，人与人之间的相互猜忌和冷漠现象等，在一些地区和部门不同程度地存在着，有的地方还相当严重。社会诚信的缺失已经对我国的社会主义现代化建设、对正常的社会秩序和经济秩序、对人民群众的幸福生活造成了巨大的危害，已经严重地影响到了我国经济、政治和文化的可持续发展。不承认或看不到这一点，同样不是实事求是的态度。

鉴于上述正反两个方面的情况，研究社会诚信建设的途径、方法和机制，切实加强社会诚信道德建设已是当务之急。我们知道，社会道德是靠四种力量维系的：一是社会的道德教育和导向，二是个人的内心信念和道德修养，三是社会环境的熏陶习染，四是社会法律等刚性力量的强制。诚信建设也需要从这四个方面着手，同时，为了更有效地进行社会诚信建设，我们还应当寻找恰当有效的诚信建设机制。

我们认为，进行社会的诚信建设，应该做好以下几个方面的工作：

其一，要从落实总书记“以德治国”思想的高度来认识诚信建设的重要意义，要建立起一套与社会主义市场经济相适应的、以诚信为基础的社会主义道德规范体系，并在全社会范围内对不同社会群体特别是成年人群开展持久、有效的诚信道德教育。

其二，领导干部带头，开展“讲诚信”的自我道德教育和修养教育，把党的实事求是的思想路线真正落实在日常工作和生活中。同时，还要形成强大的社会舆论，形成广泛的社会评价风气，使人人都真正感受到诚信光荣可敬、弄虚作假可耻的社会氛围。

其三，加强法律的监管力度，对那些弄虚作假、制造假冒伪劣产品、贩卖假钞、假文凭、假证件的人员给予严厉打击；改革干部用人制度，惩治那些惯于弄虚作假、谎报成绩的官员，提拔和重用诚实可信的干部。舆论宣传是一种价值导向，提拔干部和实施奖惩本身则是一种更有力的社会价值导向。这方面的工作做得好，就能收到令行禁止甚至不令而行的效果。

其四，运用现代科技手段，建立能够在全国范围内查询的公民个体、单位集体和公司法人的信用记录档案，并附之以相应的配套奖惩措施，为社会诚信水平的提高提供机制上的保障。在这方面，我国可以说几乎是个空白。我们应该借鉴发达资本主义国家的经验，完善我们的信用监察机制。信用监察机制的建立是一个系统工程，需要做专门的研究。

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伦理学论文范文第6篇

（一）朋友的建立两个公民之间基于共同的生活和交往，相互对对方抱有善意并且表达了这种善意，都希望对方好，这样才能成为朋友。两个人想成为朋友需要共同的生活相处，这是互相产生善意必须经历的，在相处的过程中判定对方是不是值得继续交往。友爱作为德性是两个人基于交往和共同生活而发生的相互友好的感情，友爱总是使人们的相互交往变得友好、愉悦和有益。不过在我们建立的友谊当中并非都是真正的朋友，我们很可能交上一些酒肉朋友而令我们懊恼，因为在友爱中有三种：“善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱”。真正的朋友即善的友爱是当确定愿意同对方继续相处时，因为对方的善而成为朋友，并且他们共同经历事情，更深入了解和学习对方的德性和善，在这个长时间过程中他们变得相依而无法分离，这种真挚的感情只能发生在真正的朋友当中，如果我们有幸就能拥有善的友爱，是因对方自身的原因也就是对方自身的善而发生的友爱，这是最值得期求的，也就是真正的朋友。

（二）朋友的不可或缺无论哪个人在现实生活中都需要朋友，且不论它是哪种友爱它都是生活的必需品，没有人愿意过着没有朋友的生活。因为我们作为政治的存在者必定过着群居生活，就连本身幸福而自足的人也是一样，说幸福的人就不需要朋友是很荒谬的一件事情，朋友作为最大的外在的善而值得人们享有。一个有德性、高尚的人或者想成为好人、有德性的人，就需要承受其善举的人，当人们处于厄运之中时也需要朋友伸出援助之手。没有朋友，即使拥有再多的财产或者德性都没法和别人共享。正如一个人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同样值得他欲求。“如果生命之值得欲求就在于感觉到生命的善以及这种感觉本身的愉悦性，一个人也需要去感觉他的朋友对其存在的感觉。”在心灵上我们需要朋友的存在，拥有朋友总不至于让我们太孤独，需要朋友是我们作为人类的一种本能，源于自然感情。友爱作为一种实践活动能够使我们心灵产生道德觉解，通过实践和伴随感情的发展，随着我们在生活历程中使我们把这种友爱德性真正内化成我们自身的德性，我们将真正的拥有它。没有朋友的生活其实是没有意义的，从古至今我们都需要它，更需要真正的朋友。

二、朋友之“真”的内涵

（一）真正的朋友是一种德性的适度德性在伦理学中出现非常频繁，它使得一个事物状态好并使得它特有的活动完成得出色的那种状态或品质，一种内在的、属于灵魂的总体的善。德性其实就是两恶权其轻的一种品质，在行为和感情方面的中道或恰好。仇恨或恶毒是友爱的一个极端，奉承或逢迎也是友爱的另一个极端，这两者皆不是真正的朋友。在前面说过作为朋友肯定是双方经过交往而对彼此抱有善意并且表达了善意，彼此仇恨的两个人根本不可能是真正的朋友，若是被称为朋友的双方，表面似朋友内心却记恨或仇视对方，那这也不能算是真正的朋友。再者，常常是怀着某种目的的人，总会对一个人特别的谄媚和过多的友好，这种人看似很爱对方，不停夸赞对方，可是却不是出于真心，只是为了达到他的目的。这两种情况的恰好或者适度才是真正的朋友，它由着理智所引导，不是毫无原则或者带着目的对朋友好，也不会随意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友会使得双方的友谊进行得好，希望彼此都过得好并且努力实现，他们之间的友谊就会变得越来越完善，不会走向过度或者不及，这样的感情令我们感觉非常愉悦且对我们友谊，因为德性的持久性和稳定性让我们的情感生活变得丰富而且心灵得到升华。

（二）真正的朋友是善的，这种友谊令人愉悦真正的朋友是善的、以德性为基础的，我们说“德性的友爱不会产生抱怨”，因为善的友爱没有实用的友爱的那种计较和抱怨。实用的友爱一开始就是因为某些目的才成为朋友，每一方都是为着自己能得到好处而利用对方，当他在这种友谊中如果没有获得他想要的东西，没有满足他的欲望的时候，自然的他就会产生不满和抱怨的情绪，这段友谊对他来说已经变得没有任何意义，他会认为自己花费了时间和精力去维系这段友谊是非常不值得的，“而如果他们自己有求于人的话，他们也会逢迎拍马低三下四的表白自己的友谊，虽然目的一达到，他们又会另唱一个调门。”他们永远都不能体会和得到真正的友谊。而善的友爱不会这样，没有仅仅斤斤计较也不会相互抱怨，钱财或者荣誉等那些身外之物并不是他们想要的，他们成为朋友就是看中对方的善、德性，这种友谊让他们觉得非常的愉悦和发自内心觉得心安。真正的朋友之间一样也会有快乐，但是不同于那种快乐的友爱中那种当下的快乐，真正的朋友之间的那种愉悦是心灵上的满足，是一种高尚的情感。他们会很直率和真诚的指出对方的不足并提出诚恳的建议，因为他们希望彼此都好，获得更多的善，真正的朋友之间总是包容彼此。

（三）真正的朋友数量不多却彼此信任事实上真正的朋友数量很有限，一个人不能没有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友过多反而成为一种多余妨碍高尚的生活，一个人不可能和那么多的人共同生活，也不可能对每个人都是因为他们自身的德性和自身之故而爱着他们我们不可能有那么多时间和精力去同时了解太多的人并和他们亲密深入接触，形成共同的道德，这看起来并不是容易的事情，在一生中，能交上几个德性的朋友就已经很难得也应该感到满足了。即使真正的朋友数量不多可是和他们之间肯定是彼此信任的，这一点是真正的朋友之间很重要的内涵。这类友谊是不受离间的，因为彼此非常相信对方，任对方做任何事情都很放心，彼此之间诚实而没有谎言相互信任。而真正的友谊因自身之故而成为朋友，彼此之间不会轻易怀疑对方，而且因为双方自身都是善的、有德性的，他们彼此之间就不会辜负朋友的信任，不失信而且珍惜朋友对我们的信任，就如孔子所说“谨而信”“朋友信之”。

三、真正的朋友的意义

每个人都期求着善的友爱，希望有真正的朋友，德性的适度使得真正的友谊呈现出一种稳定的关系，他们之间的友谊是持久这种的，其他两种的友爱因为过度或者不及总是很容易让彼此的友爱终止，当初成为朋友只是因为对方的那一种偶性。而德性的友爱则是一种适中，它有一种持久的品质，反而会让彼此的友情更加坚固，再者他们并不是仅仅停留在希望这个层面而已，他们会真正的行动为对方好。真正的朋友能让我们的心灵不再感到孤单，就像一盏明亮的灯塔可以让我们在迷茫的时候找到前进的方向，“朋友的话语和帮助总是让我们内心感到一种宁静的祥和与幸福，发自内心觉得愉悦”。朋友善良高尚的品质会让我们自身获得更多的善，同样的也会促进我们成为一个不断完善的好人，道德上得到提升，使我们的灵魂得到净化，学会了如何理解、包容和体谅别人。在对朋友好的过程中，我们也更加懂得怎么去爱自己，学会自制和诚实对待别人，让自身的德性更加完善。真的朋友是我们幸福的来源之一，是我们灵魂的支柱，在这种善的友爱中对朋友的沉思并获得一种自足，可以让我们理智并温和的对待自己的生活和这个世界，而在这样的和谐人际交往中，我们公民更可以自己治理自己，减少政府的法制管理，公民之间发生越多真正的友爱那么“我们所处的人际社会就越加和谐，有助于我们建立一个民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力和安定有序的人际和谐社会”。四、总结亚里士多德所提出的友爱观具有非常强烈的现实感，我们日常生活离不开这种理论。我们每个人都需要朋友，在生命里是不可或缺的，即使是什么都自足的人也需要朋友，但是并不是称为朋友的人就是真正的朋友，这种真很难得也需要经历严格的过程，真正的朋友在德性上的适度使得这种友谊非常坚定和稳固，它本身就是善的事物。真的朋友总是让人发自内心的感到愉悦和踏实，让陷入厄运的人及时得到帮助，彼此之间是相互理解和宽容的。真正的朋友不但有益于对方也有益于自身，总是能让彼此的生活朝着好的方向发展。

伦理学论文范文第7篇

(一)知识完整的需要:完善专业知识体系，提高哲学理论素养有关哲学的价值论部分已经在学术范围内越来越多地得到重视，因为在任何一种哲学理论中，无论是否作为显学而存在，价值问题都既是哲学理论的思想基础，同时也是其理论发展的终极旨归。作为一门学科，伦理学是哲学的分支，在研究内容上以其独特的视角关注价值问题，因此，伦理学是专业理论学习的一个重要组成部分，学习伦理学使专业知识体系更加完整，哲学理论素养更上一层。尤其对于哲学专业的学生来说，在已有哲学史和哲学原理基础之上，通过进一步的教学活动使其了解哲学史上的各种主要伦理学流派及其思想观点，掌握伦理学的基本理论内容和基本方法，并能够将伦理学知识与其他哲学知识融会贯通起来，最后能够运用这些理论和方法观察并解决实际问题。这也是伦理学兼具“思想性”和“实践性”的学科特点所决定的。

(二)个体完满的需要:强化自我修养，提升人生境界重视个体道德修养是中华文化一以贯之的优秀传统，人生境界的提升没有终点，是需要每个个体毕生坚持的事业。大学生拥有更加开阔的视野，享有更多自我选择的自由，同时也面临更复杂的诱惑，因此能够寻找并坚持正确的修养方向和路径是每个大学生应该具备的基本能力。伦理学教学通过对伦理学核心理念、基本原理和一般方法的介绍，通过理论教学与学生实际生活相结合，促使学生追问生命的存在，反思人生的意义，勇敢面对生活世界，不断校正自己的人生观、价值观、世界观。树立正确的道德理想，坚持正确的人生目标，才能行的很远，对于非哲学专业的大学生，学习伦理学将有助于幸福美好人生的实践与实现。

(三)时展的需要:坚持人文价值导向，防止人类自身异化不同于自然科学，人文科学不仅仅是对真理的探索，更代表一种价值观，并且要表达这种价值观。现代诸多科学领域呈现迅速发展之势，促使各学科领域的研究不断深化并对我们的生活世界产生越来越重要的影响，比如“黄金大米事件”引起的转基因食品安全问题和人权问题，“斯诺登事件”暴露出的网络安全问题和隐私权问题，“切尔诺贝利核电站爆炸”“福岛核电站爆炸”等特大事故造成的科技进步和经济发展同环境保护之间的矛盾问题以及“克隆人”“安乐死”等问题。因此人们越发感到应用伦理学存在的必要。应用伦理学的教学活动，就是要将伦理学一般理念、基本原理和一般方法与专业知识相结合，阐明该专业在人类生存和发展中的地位与意义，应遵循哪些伦理学原则，应怎样防止科学和技术异化对人类生存发展可能产生的破坏和伤害，从而增强学生从伦理学高度分析解决专业领域重大问题的意识和能力。

二、伦理学教学难以达到期望效果的原因

(一)传统的伦理学教学方式僵化传统伦理学教学主要是教师讲授为主，注重知识的传授，不能否认这种方式对于理论传播和继承有必要且重要的意义。然而，仅仅通过说教的方式告诉学生什么是善、什么是恶?什么应该做、什么不应该做?需要遵循哪些道德原则、道德规范?按部就班地为了讲知识而讲知识，这样只会让学生感到呆板枯燥，完全没有情感上的共鸣。传统教学方式把学生当作被动接受的客体，忽略了其能动的一面，导致课堂沉闷，甚至有的学生在课堂上打瞌睡，更有甚者直接逃课。“接受”不是一件简单的事情，不能调动多种因素共同发挥作用，必然达不到良好的效果，所以就有学生抱怨，学过的知识随着期末试卷的提交都一并还给了老师，头脑中如鸟儿飞过天空，什么都没留下。

(二)社会大环境相对恶劣使人文学科教学的低效化有目共睹一方面，令人担忧的是快餐文化已然盛行，大学生更加关注所学课程能否在未来生活中尤其是在就业的关键时刻发挥立竿见影的作用。自然科学以其“精确性”让人折服，社会科学以其“工具性”让人青睐，而人文科学所拥有的“价值性”更多的是间接实现，只会让学生学习的主观愿望不强，精神动力不足，这是人文科学的不幸，更是伦理学的尴尬。另一方面，我国当前仍然处于社会转型期，价值文化呈多元状态，市场经济条件下功利主义价值文化的冲击，以及后现代社会思潮对意义的解构，更加重了理论世界与现实生活世界的非对应性，加之生活世界本身就比理论世界更为复杂，因此导致学生产生“所学理论无用”的错误判断在所难免。比如在是否要给老人让座的问题上，伦理学告诉学生要尊敬老人，但有的学生认为人人平等，年轻人乘车买票也是花了钱的，何况年轻人每天努力学习、工作，身体疲惫，精神压力大，而很多老人出行只是为了休闲，为什么一定要让年轻人给老人让座呢?还有，伦理学引导学生树立正确的爱情观，在恋爱中要保持纯洁、专一、持久、有责任心，但有的学生提出，当前就业压力巨大，生存是第一位，“陪我走一程，毕业就分手”才是明智的选择。

三、如何通过有效教学充分发挥伦理学的价值

(一)教学方式不拘泥于传统，重视情感认知在教学中的作用与其他课程相比，伦理学课程具有非常鲜明的特色，既有思想性又有实践性，因此，在教学中决不能仅仅囿于理论知识的讲授，更重要的在于“价值”的引导和实践，充分调动学生的情感认知。［2］比如在讲授社会公德时，除了介绍社会主义社会公德的内涵、特点、主要内容、基本要求、制度保证等知识，更要将社会热点问题或者学生在生活中亲身经历的典型案例引入课堂，比如“让不让?”“扶不扶?”的问题，可以设立辩题“到底应不应该给老人让座?”“老人摔倒了应不应该扶?”等，组织学生分组辩论，或者创设环境让学生角色扮演，亲自体验残疾人在公共生活中的不便之处，学生感同身受，既有助于理解相关理论知识，又能借此引导学生培养公德心，建立社会公德观念。再比如在讲授婚恋道德时，不仅要有理论的讲解，更要根据学生的实际情况安排一些实践活动。当前已婚大学生还属个案，因此婚姻生活对他们绝大多数来讲还是个陌生环境，而爱情却是他们正在经历或者即将经历并且“有话要说”的话题，在教学设计中可以特别安排一些环节。例如，通过指导学生观看经典影视作品，赏析作品中人物之间的爱情状况，把艺术化的生活还原到真实的世界，引导学生树立正确的恋爱观。也可以通过分析当代大学生恋爱中存在的实际问题，凝练出讨论题目(如恋爱动机问题、同居现象等)，组织学生参加讨论，既巩固所讲授的理论知识，又锻炼学生分析解决问题的能力。更为重要的是使学生在这样的活动中学会反思，有效处理恋爱中的问题，包括正确对待失恋，这无疑对大学生的身心健康发展是有益的。实践证明，在这样的教学环节中学生往往表现出极大的学习兴趣和参与热情，教学效果良好。

(二)考核方式突破常规，体现学科本身的实践性特征考核是教学活动中一个关键的环节，既是对前面教学活动的一个验收与总结，也是一次特殊形式的教学活动。常规的考核方式通过闭卷考试检验学生掌握理论知识的情况，并通过不同题型的设置考查学生把理论应用于实际的能力，主要还是考查学生对知识的记忆。这种考核方式尤其是对解决问题能力的考核总归是纸上谈兵，不妨改变一下，理论部分的考核仍然采取闭卷考试的方式，而实践部分的考核就要名副其实的付诸实践。实践考核可以采取多种形式、分阶段进行，口试、答辩、撰写论文或报告等相结合，课堂表现、课外阅读、社会实践等综合考量。实践性考核无疑是有难度的，然而却是值得的，因为考核方式体现着教育教学的理念。

伦理学论文范文第8篇

斯密的著作读来亲切有味。斯密首先是一个很好的观察者，伯克在对《道德情操论》发表的一篇评论中说，书中的例证丰富而且确切，表述平易而生动，表明作者是一个具有非凡观察力的人，能使事物完美地呈现在我们面前。这一评论不仅适合于《道德情操论》，也适用于《国富论》，只是前者主要观察人们内在的情感活动，而后者则主要是观察人们的外在经济行为。斯密与康德一样终身未婚，一生也大半在学院里和书斋中度过，但从其书中却可看出其知人甚深——知一般的人性和人心甚深，这种知识构成了他展开理论阐述的一个制约性基础。

斯密早年在爱丁堡大学讲授过英国文学的课程，还爱好过诗，不过，他具有无须等待社会上作出判断就领悟自己失败的辨别能力(其生平可参见约翰·雷《亚当·斯密传》，商务印书馆一九八三年版)。他很快就发现他的天职是在学术，在一七五——一七五一年，他讲授过一个冬天的经济学，这份经济学讲义中已经有了自由贸易的思想。不久他又获选担任格拉斯哥大学的逻辑学教授，随后转任道德哲学教授。按照苏格兰大学当时的学科分类，逻辑学包括修辞学和文学，道德哲学则包括四个部分：(一)神学、(二)伦理学、(三)法学、(四)政治学。由此我们可以想见当时“道德哲学”学科的广博性，以及对教授所要求的知识的广博性。可惜这全部“道德哲学”的讲义原稿都在斯密的坚持下，让他的朋友在他逝世前烧毁了。后来出版的《有关法律、警察、岁人及军备的演讲》只是一个学生听他讲第三、四部分的课堂笔记。当然，《道德情操论》实际上就是从他第二部分的讲义中发展出来的，而在第四部分讲义中，也包含了后来《国富论》的基本胚胎。

这四部分的具体内容怎样，它们之间是如何联系的，它们是否构成一个体系？据斯密最喜爱的一个学生米勒说，斯密在第一部分中考察了上帝存在的证据和特性，以及作为宗教基础的人类大脑活动所必须遵行的各项原则。其时社会还没有那种“上帝死了”的震撼和挑战，神学的地位和内容主要还是沿袭，这方面看来并不是斯密注意的重心所在。第二部分我们从《道德情操论》可以看出，这部分内容是一种较严格、狭义的伦理学，而尤其是一种涉及个人的道德心理学或心态学，但它仍然主要是围绕着行为的适当与合宜性，围绕着正义与德性展开的，而并非全面地论述人的精神世界或心灵最高境界。第三部分即法学部分，据米勒说，斯密在这部分详尽地论述了与正义有关的那部分道德学，亦可说是一种涉及政治制度的伦理学，而其中也包含了法律社会学和法律史的内容，斯密遵循了孟德斯鸠的方法，在公法与私法两方面，追溯了从野蛮时期一直到文明时代的法学演进，以及如何相应地引起法律和政府的改善的演变。而在第四部分即政治学部分，斯密考察了那些不是建立在正义的原则上，而是以权宜原则为基础的行政法令。并考察了那些以促进国家的富强和繁荣为目的的行政法令，探讨了与商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。

我们也许可以这样说：第三、四部分的内容构成了伦理学的主体，这一伦理学包括个人道德(突出地表现于情感)与社会伦理(突出地表现为法律)两个方面，只是前者尚偏重于个人伦理学的一个方面，而后者有些内容如法律社会学的内容是在伦理学的范围之外。这也基本上符合康德《道德形而上学》的两个方面：即一方面是法的形而上学原理；另一方面是德性的形而上学原理。康德的体系形而上学色彩远为浓厚，从内容到方法都更重视理性，重视逻辑的推演，这与重视情感、经验和观察的斯密相当不同。相同的是，他们的学术都有努力脱离神学而独立的倾向，不过康德主要是为理性争地位(可参见其书《系科之争》及《仅仅在理性范围内的宗教》)，斯密是为经验和情感争地位。重视哲学思辨的康德伦理学是从一种形而上学的基础推出，而重视经验观察的斯密伦理学则向经济学延伸或者说“扩张”，前者较缺少经济学的内容，后者则没有明确的形上学的基础。

斯密也确曾想过要系统地阐述法律和政治的一般原理，以及它们在历史上的变革，其中不仅涉及正义，也涉及其他任何成为法律对象的东西。他说他的《国富论》已部分地履行了这一诺言，至少在警察、国家、岁收和军备问题上是这样。他在一些著作和书信中，也曾把他的《国富论》和《道德情操论》合称之为“我的体系”。

在某种意义上，这种古典的、包含四个方面的“道德哲学”体系是令人神往的一种体系，它既有向上和纵深的维度，又有向法律政治、经济等社会制度的横的延伸。经济学在当时还没有独立的学科地位，它是包含在第四部分“政治学”的范畴之内的，而“政治学”又放在“道德哲学”的名下。所以，今天我们在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中读到后来发展为《国富论》的一些思想是放在“论警察”的一篇中是会感到有些奇怪的，但当时的学科分类情况就是如此。斯密自己比起重视《国富论》来似乎也更重视自己的《道德情操论》。《道德情操论》不仅是他出版的第一本主要著作，也是他在逝世前的最后几年里竭尽全力进行修订的一本书，他在身患重病、知道自己已经时日无多的情况下，对这本书进行了最重要的一次修订，这说明了伦理学在斯密心目中的地位。对于道德真理的探讨在斯密那里是贯穿始终的，正如《亚当·斯密的生平与著作》的作者斯图尔特所说：“这些崇高的真理在他年轻时离开学院之际，第一次激起了他的天才的热情，他最后的精神努力也是寄托在这方面的。”(见《道德情操论》“译者序言”，商务印书?菀痪啪?nbsp;七年版)

但在迄今为止的后人看来，显然一般都认为《国富论》要比《道德情操论》更为重要，在斯密的墓碑上写的也是“《国富论》的作者亚当·斯密安眠于此”，斯密被视作是现代经济学或政治经济学的奠基者和开创人，而他对现代伦理学的影响却不如康德。康德使伦理学立足理性，并摆脱目的、效果方面的争议，建立了一种以规范为中心的普遍主义的伦理学，这显然更切合近代向价值多元社会发展的趋势。康德的伦理学可以在原则规范方面沟通社会领域与个人领域，斯密的伦理学则较集中于个人的道德实践和自我控制，尤其是对人们道德情感的分析，其分析独到、深刻。但这方面内容固然重要，在今天的社会里却毕竟落入了第二义，对何为正当，何为合宜的问题在纷争的现代社会无疑需要更优先地予以阐明和论证。不过，未来时代是否会变化得使斯密的道德理论更为重要亦未可知，如若其然，那一定是一个比现在更为幸福的时代。

斯密的《国富论》之所以较之《道德情操论》发生了更大影响，还与经济生活在社会中越来越占据中心位置，经济学也越来越发展有关。近代以来许多新学科的建立，往往经历了一个首先摆脱神学，然后又从道德哲学、自然哲学中分离出来的过程。而斯密也确实顺应了时代所需，在理论上对当时已经呼之欲出的许多经济学思想做了一种相当完美的综合，这不仅要归因于他的天才，也要归因于他所投入的劳动量，归因于他的严谨、细致和长期不懈的努力。(这方面的评价参见熊彼特《经济分析史》第一卷第275—294页，商务印书馆一九九六年版。)

《国富论》是相当独立的一部经济学著作，斯密并没有让他在《道德情操论》中表达的道德观点进入该书起支配作用，这后一本书并不是从前一本书发展和推演出来的，它们确实有着相当不同的主题、领域和重点，有着不同的分析方法。斯密在前书中强调同情、强调利他和自制，但是他并没有试图在后书中以此来规范人们的经济行为。后书中所表现的基本上是一种客观的、独立的经济分析。当然最终的目的还是明显的，即指向“国民财富”、“国富民裕”，斯密把这视作是政治经济学的目的，但他认为这一目的并非能通过个人的禁欲和利他加上严格的政治控制来达到，相反，它倒是可以通过个人分散、自由的自利行为来达到。

斯密两书看上去的分立实际上正表现了人的两面性，即一方面人是更关心自己的，自爱自利的；另一方面人也有一种同情别人，从而对自己的行为进行反省和自我节制的能力，这种同情和自制是通过设身处地、对自己心灵中的“一个理想的旁观者”发生共鸣，从这个第三者的观点进行观察来实现的。罗尔斯正义论的“原初状态”设计曾经从这一观点中得到启发。人类有两面性，然而这人类还是同一个人类，所以，斯密两书的陈述又可以说是一致的，都是从不同的侧面来说明和解释人的活动。

两书的内容在一些重要方面也是相互贯通或包容的。比方说“看不见的手”的著名比喻，它是提出来为自由贸易和自由经济的思想辩护的，而这一思想可说是斯密经济学的主旨。在《道德情操论》中，我们可以看到同样的思想和比喻(参见商务版第229—230页，297页，302页)。更早，在一七五五年，斯密在一篇未发表的论文中也陈述了反对政府干预、主张让事情自然发展的观点(见《亚当·斯密传》第57—58页)。在学生记录的《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中也有同样的见解(见该书商务版176页、196页)，这说明这一思想在斯密那里是始终一贯的，并且不与他的道德观点冲突。

斯密为一种自由市场经济，或者说一种自由放任的资本主义辩护，这一辩护是从两方面展开的：一是从行为和手段上，斯密赞成事物的一种自然而然的发展过程，反对国家对个人的外在的、强制的干预，因为，在斯密看来，在人类社会这个大棋盘上，每个棋子都有自己的行动原则，掌权者和计划者不能像用手摆弄棋子一样来随意摆弄每一个人(《道德情操论》第302页)，计划者不能把他人看作是借以达到某种目的的工具。这就使斯密的经济自由思想包括“看不见的手”的比喻也具有了一种道德涵义，而这一点往往不易为人注意。另一个辩护则是从效果上辩护，即认为让人们自由地追求各自的利益，反而要比让人人设立追求公益的目标更能促进社会利益。因而，这一对效果的辩护同时也就是对人们的自利的行为动机的辩护了，或至少是一种认可。因而，国家干预个人经济活动在效率上和道德上都是不可取的。

但是，虽然斯密认为人的自爱本性是更为根本的，他并不同意孟德维尔的观点，他不同意孟德维尔把自爱说成是自私自利，说成是恶，然后说正是恶造成了善(公益)，斯密宁可把自爱看成是道德上中性的。他也不是主张人们可以在经济活动中为所欲为，或者说，无论人们怎样追求自律都会促进公益。斯密实际上是提出了某些限制和约束条件的，这些限制条件可以分为两个方面，一方面是对个人的约束，即前述的鼓励人们的同情心和要求自制，这方面的内容主要是在《道德情操论》中阐述的，在这方面的调节因素中，斯密强调三种德性：出于明智的谨慎；出于道德的正义和超越于正义之上的仁慈，而尤其是强调正义。另一方面的限制则是在制度方面的，即确立一种完全的自由竞争的制度，斯密的意见似是说，自由的弊病看来也只能通过自由来纠正。他相信通过自由竞争，排除一切专断的干预，人们的自利愿望就会变成有利于社会的力量，竞争的结果将迫使商品的价格降到与生产成本一致的自然水平。今天的人们自然都知道完全的竞争不可能，完全纯粹和理想的东西都不会在现实中存在，人们经常得寻求某种中道，但即便在混合的制度中，也还是要承认有一种主导趋势，以及究竟应赞成哪一种主导趋势。在国家与市场之间更偏重于哪一端，始终还是个问题。

我们的叙述事实上一直在斯密的两本书——在他的伦理学与经济学之间穿行。综上所述，我们可以说，这两方面在斯密那里并不冲突，甚至不是截然分开的，斯密的两本主要著作实际上也是交替创作，穿插修订的，而这两本书又都放在“道德哲学”的更大范畴之下，而且他本人也更看重他的伦理学著作。从斯密整个治学的初衷和归宿来看，说他首先和始终是个伦理学家倒也并不为过(这也不影响说他是个经济学家)，甚至说经济学是由一个伦理学家创立的也不是完全不可以——一个新学科大概总得由并非这一学科的专门家的人来创立。《不列颠百科全书》“斯密”辞条的作者说《道德情操论》奠定了《国富论》的心理基础，后者是前者的续篇。《资本主义的伦理学》的作者科斯洛夫斯基也径直说，“政治经济学是产生于道德哲学的”。

但是，我们前面说过，《国富论》并不是《道德情操论》的推演，而是客观的、独立的经济分析的结果。它的主要内容并非是说教的，而是分析的，甚至《道德情操论》也多半不是说教而是分析描述的。并且，两书共执是同样的人性观，同样注意到人的两面性，只是侧重点有所不同，两书也共执两样的道德观——一种作为公正的道德。只是在《道德情操论》中，斯密主要是从个人情感的角度观察，而在《国富论》中，是从社会、制度的角度观察。这里关键的是如何理解“道德”的概念。“作为公正的道德”与高尚的仁慈、自我牺牲不同，其要义是要在一些基本界限上有所不为，用斯密的话来说，对个人来说甚至是这样：“我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法则。”而对制度来说也就是尊重自然而然的演化过程，除非有某种更重要、更迫切的道德考虑，不应对个人的经济活动加以干预和强制。这并不是说要绝对地反对政府干预经济，而是说干预应比不干预提出更多的道德理由。

而我们今天的争论者双方有时可能都误解了这样的“道德”概念，于是就或者通过完全拒斥道德来试图捍卫经济学的独立性和纯粹性；或者强烈地要求诉诸道德，但却是一种要求制度与个人达到比公正更高的“道德”，或者是把“公正”理解为一种“状态的平等”。《经济学家和说教者》的作者施蒂格勒并不主张经济学家去进行道德说教，但他却中肯地指出了市场交换的自愿性与重复性所隐涵的道德意义：首先是它的非强制性，以及它具有不同于政治和军事交易常常损及一方的特点：它一般是互惠的，或者在惠及一方的同时而无损于另一方；其次，重复性也导致一种信任和信用，能遏制欺诈行为。他认为我们所说的伦理学应是指一套与他人交易的规则，这些规则禁止损人利己的行为，而弄清一套古往今来人们广泛接受的行为戒律与效用最大化行为的一致性是有可能的。

时光过去了二百多年，我们生活的时代毕竟和亚当·斯密的时代已经相当不同了，今天学科的分工日益精细明确，绝大多数的学者不会像二百年前的许多学者那样横跨好几个领域并取得骄人的成绩了。我们的主要精力也应该放在自己的学科、自己的专业上，任一学科的学者都要知道自己的限制和范围，有所限制也才能有所作为。

伦理学论文范文第9篇

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

第三，我们应该树立生态文明理念。建设生态文明是建设资源节约型、环境友好型社会的内在要求。十七大报告第一次明确提出了建设生态文明的目标。当前，建设生态文明必须抓好以下几方面的工作：一是坚持节约资源和保护环境的基本国策：二是发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；三是加大节能环保投入；四是加强水利、林业、草原建设，促进生态修复。自然界是活的有机整体，人类只不过是其中的一部分，生物之间通过相互制约、相互依赖、相互补偿、相互协调，才能共同生存和发展。因此，人类必须将人伦道德扩展到整个自然界，深刻反省以往的生产、生活方式、价值取向，重新认识自我，重新认识自然，摒弃人类中心主义的思想观念，确立与自然共生共存的大生命观，有意识地维护生物的多样性，拯救我们共同的未来。毕业论文由毕业论文网搜集整理于期刊及共享论文网络。

伦理学论文范文第10篇

一些“元”问题也还存在分歧，没有得到很好的解答。比如何为新闻伦理，这是新闻伦理学体系建设中最基本的问题。学术界就有不同的观点：一种观点认为新闻伦理是指新闻工作者的职业道德和行为规范，是新闻职业伦理的简称；另一种观点认为新闻伦理包括新闻工作者职业道德的内容，着眼于道德现象；还有观点认为，新闻伦理应是宏观层面（整个新闻领域普遍认可的行为规范）、中观层面（具体的新闻媒体机构所认可的行为规范）和微观层面（新闻工作者对本职业道德规范的理解和履行情况）三个层面的综合。学界目前对新闻伦理的定义和界定还没有达成共识。对于一个学科来说，争鸣固然重要，但是理性的、有根据的思考之后的共识也必不可少，特别是一个学科的关键概念。只有弄清楚了基本概念的内涵和外延，解决了基本理论层面的问题，学科建设才有可能推进。一门学科的发展需要在反思、讨论中不断推进、完善和超越。我国伦理学者万俊人说，“伦理学不能只停留在经验描述的层次上，而要为道德经验和道德规范提供更深刻的基本理论说明。”③应用伦理学更是如此。德国哲学家叔本华有句名言：“伦理学不在于呼吁，而在于论证。”④新闻伦理的本质是什么、使命是什么，为什么要遵循伦理规则，新闻伦理学的研究对象、研究特点如何等，不是在新闻活动实践过程中自然而然地显露出来的，而是通过一定的理论程序，通过长期的总结和理论化的过程，在学术研究中达到学界的广泛共识的结果。那么如何有效改变目前的现状，促进新闻伦理理论的研究呢？这就需要把理论提升当作新闻伦理学研究的重中之重，以优先的方式推进新闻伦理理论研究的发展。具体来讲，首先应该从理论伦理学中吸取营养，找到强大的理论根基，全面深刻地反思新闻伦理学学科本身的一些基本问题；另外也需要从社会学、心理学、哲学、语言学等方面吸收相关的理论和方法，兼收并蓄，以开放的态度提升新闻伦理学的基础理论。其次，在一般伦理的背景下研究新闻伦理的个性，以普遍性与特殊性统一的方式，借助学科研究方法论来思考、讨论、论证新闻伦理学前面讲到的基本问题，确定自己的学科定位，建立自己的概念系统，研究出自己的理论体系。再次，工作上要在新闻伦理研究队伍中集中力量攻关，讨论一些学科的基本理论问题，比如举行大的以理论为目标的学术研讨会，以团队协作方式完成一些理论性强的重大课题，出版一批具有理论深度的研究专著。只要学界普遍重视，研究者动员起来，经过数年的努力，就能从理论上增强新闻伦理理论的深度，向着建立新闻伦理体系的目标迈进，全面推进学科建设。

二、从规范伦理学视角来看：新闻伦理规范之本在于理论

规范伦理，狭义上说，指道德体系中涉及社会的道德原则、规范和范畴的伦理，旨在为人们的道德生活确立正确的行为准则。广义上说，规范伦理因人们对传统规范伦理学的理解而有所不同，一般凡是运用理论研究，论证人们的行为和相互关系应当怎样、不应当怎样，提出人们行为的基本原则和规范的伦理，都属于规范伦理。广义的规范伦理包含或部分包含了理论伦理的内容。目前，我国对新闻伦理规范研究较多。就专著和教材来看，比较有代表性的有王军的《新闻工作者与法律》，王天定的《新闻道德与规范》，黄瑚编的《新闻法规与职业道德教程》等，这些专著涉及到的新闻职业伦理的规范比较系统。同时，一批学术论文对新闻伦理规范的探讨也比较多，特别是从新闻伦理规范的角度来评价和解读新闻实践，成果比较突出。这些研究大多集中于规则的制定和实施，应当说这是必要的，也是有成效的。但是，仅仅就规范研究规范是不够的。比如目前学界往往是将自律和他律作为新闻职业道德建设的途径来看待，研究多是在自律和他律的阐释框架下对案例进行分析，多是用现有的新闻道德规范去评价相关实践。那么，为什么应用自律、他律的框架而不用别的框架，自律、他律的理论基础有哪些，发挥效用的社会环境、社会心理条件、记者素养、媒介场域、制度基础等是否具备，以及各因素之间如何互相影响，还有当前我国新闻职业道德中为何自律、他律常常失效等等。这些问题必须用理论的思维去研究，不能仅满足于制度的制定与解释。新闻伦理规范是指导新闻伦理行为的准则，具有很强的约束作用。但是，伦理学理论才是新闻伦理规范制定、研究和评价的前提。只有理论的提升才能为新闻伦理规范研究找到合法性空间，进而增强其有效性。比如说新闻伦理规范的制定需要遵循一系列社会普遍伦理的基本原则。显而易见，只有在关于道德价值的判断是真理的条件下，所制定的道德规范才能够与道德价值相符，从而能够成为优良的道德规范；相反，如果关于道德价值的判断失误，甚至出现了谬误，那么，在其指导下所制定的道德规范，则不一定能起到抑恶扬善的引导作用，甚至会纵容不道德的行为。那么，这种新闻道德规范就是恶劣的道德规范。⑤新闻伦理规范是新闻实践活动中的规范，属于实践规范。“合理的实践规范既是‘是’与‘应该’的统一体，又架设了一条由‘是’转变为‘应该’的‘桥梁’。同时，合理的实践规范架设的‘桥梁’为实现实践主体的价值追求、社会需要提供了观念保障。”⑥如何判断规范与价值相符与否，如何使规范有效而不失范呢？“人在社会中为什么愿意交出一定的自由，接受、遵守某种规范和约束，或放弃某种规范、另外选择其他规范，这是需要论证、需要充足理由的。这种关于规范之前提、基础的探讨，关于规范确立的原则、方法、程序的探讨，是伦理学‘讲道德’‘有道德’的核心”。⑦新闻伦理学研究不只是单纯地将各种规则和价值标准简单地应用与推广，而是一种再研究、再创造、再构建，将新闻伦理理论具体化的过程。任何一种伦理规则的生成、生效、失效都有其社会历史上的根据。伦理学的分析工作即理论的反思和观照，在于发现一种伦理规则的可能性和必然性，研究一种伦理规则能够有效的客体性条件和主体性条件。也就是说，只有通过理论提升才能使规范本身具有合理性，以增强新闻伦理规范约束力的有效性。

三、从实践伦理学视角来看：新闻伦理实践提升依靠理论

实践伦理，实质是指规范伦理在现实的道德生活中的具体应用，是理论伦理经过规范伦理向现实的道德生活的转化，同时也是检验理论伦理和规范伦理是否真切实用的标准和尺度，是形成和产生新的理论伦理和规范伦理的伦理场所和领地。在当前复杂的社会转型中，新闻职业道德中的问题较多，所以新闻伦理实践的研究受到了普遍的重视。学界的研究中，论文很多，著作也不少。但是从问题方面来说，相当多的新闻伦理实践研究往往就事论事、缺乏深度，没有从理论上深刻分析。比如“就当下的新闻道德研究来看，更多的是对有关新闻事件中道德问题的个案分析，而这些个案研究，大多是用现有的道德规范说明有关新闻行为的道德与否。”⑧这样就会造成道德判断没有合理性的理论支持，对案例的解析也缺乏理论的深度和依据。再如研究新闻伦理失范的归因和对策的文章较多，但遗憾的是，这些文章普遍停留在新闻伦理表征研究，而缺乏深入的思考和探索。⑨因此，迫切需要从理论层面研究新闻伦理实践中的问题，让理论建设来指导学科实践。新闻伦理理论不仅是新闻伦理实践价值的提炼，更重要的是它指导着新闻伦理实践，能为新闻伦理实践提供合理性的根据，也会使新闻伦理实践的研究不流于表层。正因为这样，更要求新闻伦理实践上升到理论的高度和深度。在这方面学界已经进行了一些有益的尝试。比如对现在的新闻道德问题进行归纳与分析的，有以中国人民大学蓝鸿文教授的《新闻伦理学简明教程》为代表的论著，这些研究就虚假新闻、“有偿新闻”、虚假广告和误导广告等新闻职业道德中的问题进行了探究；再比如对新闻伦理失范问题的研究，有四川省社会科学院王卉副研究员从关系角度研究失范现象；还有近年来伴随着公共性突发事件的频发，一些研究者对突发公共事件报道中的伦理问题进行了思索，指出应不伤害、不侵权、生命至上等超越一般伦理规范的原则意见等等。但是，理论联系实际的深度尚有提高的余地，亦即能从更高的理论层面上给予提升。

比如新闻伦理实践中表现出的种种“遵守”与“违规”现象，表现出来的是“行为”，但是从深层来看要思考的不仅是实践行为，而且要研究实践主体本身，“将‘实践’理解为人的本性”，“以‘生命价值’作为其伦理的基础”，“实践作为人的本性其展开的过程就是人的本质的生成过程”。⑩社会发展就其本质而言是人的发展，新闻实践活动的主体是人，新闻伦理实践包含着新闻实践中作为主体的人的伦理行为、伦理品质、评价、教育引导，体现为各种具体新闻实践中的伦理关系等。应用伦理学是要解答人的生存中的问题，是为了人生活和工作的环境更美好。而对人的思考、对人生存的思考，需要哲学的思维，需要理论的高度和深度。在这方面学界也进行了多方面的尝试，力求突破新闻伦理实践研究的平面化、表征化现象。比如有的研究从人的角度入手，分析新闻教育创办的动因和宗旨，指出一开始就要对受教育者进行新闻伦理和职业道德教育。除了在课程体系中切实加入新闻道德和新闻伦理的课程，还要求各专业课老师把职业道德教育贯穿在讲课之中，进行潜移默化的影响。还有的从心理角度对新闻道德问题进行研究，如分析受众对讯息知情的欲望问题、科技新闻伦理失序问题等。但总体来看，这些研究的覆盖面尚不够宽，并且也有疏漏，比如新闻教育中的伦理教育措施，就不能涵盖非新闻专业毕业的在职新闻从业人员。所以，还要加大这方面理论研究的力度与全面性。综上所述，为了解决新闻伦理学发展的瓶颈问题，当务之急是进行全面、系统、科学的理论建设。不仅要从理论伦理学中借鉴思想、原则、方法，研究自己的基础理论，同时在对本学科进行反思与提升中，也要从理论层面对新闻伦理规范和新闻伦理实践进行提升性研究。这样才能解决其原则与规范的合法性与现实合理性问题，是一种治本的办法，从而更加理性、全面地分析新闻伦理事件，跳出“伦理缺失—归因反思—如何应对”的旧套路。当然，在新闻伦理学理论的研究中也要恰当地处理三方面的关系：新闻伦理理论是贯通新闻伦理规范和新闻伦理实践的基础，是新闻伦理学提升的精华；新闻伦理规范是新闻伦理理论和新闻伦理实践的规则性桥梁，而新闻伦理实践则是新闻伦理理论和新闻伦理规制之间的现实基础。只有把三者有机结合起来，努力进行理论研究，才能完整地建立起具有科学性的学科体系。