伦理学思想论文范文

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伦理学思想论文

伦理学思想论文篇1

论文关键词:法兰克福学派;批判理论;科学伦理;历史逻辑

法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一,以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前,吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读,并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而,就科学伦理学研究而言,从迄今可查的文献来看,以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多,但专门从科学伦理学的学科视角出发,并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》),正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作,在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时,在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文,具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比,《历史逻辑》这部46万多字的专著.在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上,立足于科学伦理学,对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视,提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前,为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖,气势恢弘,观点鲜明,内涵丰富,层次清晰,论述翔实,整体来看,具有以下显著特点:

第一,史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中,并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式,而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上,运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法,力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来,通过比较完整的史料梳理,阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判,到科学社会功能的伦理批判,再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值,生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中,在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时,著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中,从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发,来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下,史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识,而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格,也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说,正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法,使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰,理论创新有根有据而不显突兀,从而有别于一般的流派史学论著。

第二,经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中,著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究,并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段,而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下,以此构建的特定历史语境为历史支援性背景,再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境,由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”,将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作,淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色,毫不夸张地说,著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外,在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下,著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上,著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性,而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时,也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时,指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设,而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展,结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质,没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威,而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律,从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见,著者将经典文本解读与自身体系建构相结合,在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台,将经典文本转换成理论创新的思想资源.不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展,富有科学性与创见性。

第三,学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究,只有能够出入其中而义能够超出其外,才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话;对于任何形式的哲学和伦理学研究而言,只有将理论和现实相结合,才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则,研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒,成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里.我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究,一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言:“随着科学技术的迅猛发展,科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题,在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题,但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等,已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景,从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判,因而,对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外,著者在结论部分指出,法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值,但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统,将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判,将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身,无法引导出人们走出异化的怪圈,这是法兰克福学派的最大的失误。

可见.该书对以科学活动主体的科学伦理实践理性防范规避科学发展的伦理风险,使探索法兰克福学派科学伦理思想的理论对我国现代化进程中的科学技术发展有所裨益,且抱着始终如一的关切态度。总体而言,如果说该书前三篇具有浓郁的理论特色的话,那么,后两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》则由面向理论转为直面现实,不仅对于我们全面认识科学对社会的作用,正确处理科学与社会、科学与自然、科学与经济、科学与人的关系,制定科学活动和科学成果合理应用的伦理规范都有深远的指导意义与理论价值而且在实践中对人们树立正确的科学伦理观、探索科学技术的合理应用和消除科技异化现象的途径与方法具有十分重要的现实意义和理论上的启迪作用。

伦理学思想论文篇2

 

关键词:马克思主义伦理思想 教学 改革

    马克思主义伦理思想,亦称马克思主义道德学说、马克思主义伦理学,指的是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础的关于道德的科学理论,它是无产阶级科学世界观的有机组成部分。马克思主义伦理思想教学,主旨在于使学生系统地掌握马克思主义伦理学的基本理论和基础知识,培养学生的道德理论素质,树立正确的伦理观、人生观。加强马克思主义伦理思想教学改革,是马克思主义伦理思想研究本身和社会发展的必然需要。

    一、马克思主义伦理思想的教学现状

    马克思主义伦理思想传人我国已有近l00年的历史,但马克思主义伦理思想教学的蓬勃发展是在改革开放以后。1979年,中央有关部门决定恢复伦理学学科建设,并积极准备在高校开设马克思主义伦理思想课程。1980年,中国人民大学举办伦理学研讨进修班,随后马克思主义伦理思想教学在部分高校开始教学试点,此后逐步推开。目前,全国开设马克思主义伦理思想课程的高校有上百所,马克思主义伦理思想教学获得了前所未有的发展。但是,随着全球化和社会主义现代化建设的不断拓展和深人,人们的伦理关系、道德观念、价值信念发生了深刻的变化,这与我们现有的马克思主义伦理思想教学处于一种不相适应的状况。

    一方面,教材滞后于时展。近些年来,各种版本的伦理学教科书相继出版,数量较多,但在章节编排、观点表述、论证思路等方面基本上大同小异,内容上没有大的更新和突破,许多内容学生在高中阶段已接触过。教科书中的理论距离现实较远,存在虚空倾向,失去了深厚的历史感、强烈的现实感,难以回答目前社会上大多数人所关注的一些重要的伦理道德问题。对许多问题的阐析,往往限于一般道德理论上的推演、思辨,忽视了对作为道德主体的人的研究,只剩下空洞的道德说教,存在着不同程度的教条主义倾向,难以激发学生对马克思主义伦理思想的学习兴趣。社会主义市场经济建设的新形势为马克思主义伦理学提出了一系列的新课题,需要我们加以回答。

    在新的历史条件下,人们的道德观念正在发生着冲突和变革,善与恶的斗争以新的形式表现出来,人们对自己的行为感到难以选择,迫切需要有科学的道德理论加以指导。但现有教科书中,或是回避某些复杂而敏感的问题,或仅仅是引经据典讲干巴巴的大道理,而缺少来自现实生活的、实实在在的分析与说明,因而不能正确地、客观地回答学生们所面临的各种道德问题而使学生感到不满和失望。因此,马克思主义伦理思想教学必须进行相应改革。

    另一方面,教学方法上以讲授为主,讨论、试验、调查研究等方法处于辅助和弱势地位;以教师为中心,授课方式大多还是采取教师讲课、学生记笔记的“课本+粉笔+黑板”的陈旧教学模式,师生之间缺乏应有的讨论和互动,学生处于被动接受的状态,无法调动学生的学习积极性和主动性,不利于学生创新潜力的挖掘和创新素质的培养,教学效果欠佳。在课程考核上,科学合理的考核评价体系尚未建立起来,考核指标偏重于定量化分析。课程的教授效果、学生的学习成果,往往通过期末闭卷考试来进行,考试内容就是老师的平时讲解,未讲解的不在考核范围之内,所以,考核实质上仅仅考查的是学生的记忆力。但是,课程教学效果和课程时数不是必然的正比关系,考核结果和课程教学效果的显现也不具有同步性。以考试结果作为课程教授效果、学生学习效果的评价依据,这有悖于学习的目的。

 基于上述问题,对马克思主义伦理思想的教学改革迫在眉睫。

    二、马克思主义伦理思想的教学改革

    马克思主义伦理思想教学改革,目的在于激发学生的理论兴趣,拓宽学生的理论视野,撞击学生的理论思维,提升学生的理论境界。首先,要激发学生的理论兴趣。兴趣是最好的老师,但是激发学生的理论兴趣,既不能靠抽象空洞的说教,也不能靠聪明智巧的卖弄,更不能靠奇闻轶事的罗列,而只能靠教师坚实的理论功底和灵活的教学艺术,在教学中把理论本身讲活、讲深、讲透。其次,要拓宽学生的理论视野。学生的理论兴趣是同学生的理论视野成正比的。应当特别注重五种对话:与马克思主义伦理学史对话,使讲授的每个问题都具有一种深厚的历史感;与现代哲学对话,特别是与影响广泛的科学主义思潮、人本主义思潮以及“后现代主义”思潮对话;与现代的自然科学、社会科学、人文科学和思维科学对话;与当代中国和当代世界对话,以哲学的方式去反思当今的时代精神;与当代中国伦理学界讨论的热点问题对话,使学生对理论产生应有的亲切感。再次,撞击学生的理论思维,这应当是马克思主义伦理学教育改革的核心环节。马克思主义伦理思想,它要激发而不是抑制人们的想象力、创造力和批判力,它要冲击而不是强化人类思维中的惰性、保守性和凝固性,它要推进而不是遏制人们的主体意识、反思态度和创造精神。唯此,马克思主义伦理思想才能锻炼和提高人们的理论思维能力,培养和强化人们的创造性素质。在马克思主义伦理思想教学中,应当引导学生寻找理论资源,发现理论问题,创新理论思路,把握理论精髓。激发理论兴趣、拓宽理论视野、撞击理论思维,其目的与结果都是要提升理论境界。讲授马克思主义伦理思想,不仅要有坚实的理论功底、广博的知识背景和灵活的教学艺术,而且必须具有融理想、信念、情操和修养于一身的强烈的人格力量。有了这种人格力量,学生才能在教学过程中进人马克思伦理思想的理论境界。

    马克思主义伦理思想教学改革要紧紧围绕上述目标来展开。具体来说,重点要在以下方面进行改革:

伦理学思想论文篇3

文献标志码:A

文章编号:1002-0845(2012)03-0006-02

收稿日期:2011-11-04

作者简介:任海宾(1973-),男,山东东营人,博士研究生,从事课程与教学论研究。 我国古代教学是一种道德教学或伦理教学,对教学伦理思想进行全面的梳理和反思,是当前教学改革和发展的重要任务之一。

一、我国古代教学伦理思想的历史考察 我国古代教学伦理思想的发展脉络与我国古代政治、哲学、文化思想发展的脉络基本一致,主要体现在教学目标、教学内容和教学方法方面。

1.教学目标伦理

孔子最早提出了儒家的教学目标,他认为,教学应该培养“君子”、“圣人”、“士”和“善人”等,而培养“君子”是其教学目标的核心。《论语》中论及君子之处有107处,孔子认为,“君子”的主要特征是“德才兼备”。孔子对“君子”的要求是既要有高尚的道德,又要有经世致用和治国安邦之才。具体来说,“君子”的主要特征是求“仁”,所谓君子应“谋道不谋食,忧道不忧贫”(论语・卫灵公),“笃信好学”,“纳于言而敏于行”,多才多艺,等等。可见,孔子的首要教学目标具有强烈的政治伦理性,同时在一定意义上突出了人的和谐发展理念。

另一位儒家大师孟子的教学目的是“明人伦”,其教学目标具有道德伦理性。《学记》在教学目标方面提出了“古之王者,建国君民,教学为先”、“君子欲化民成俗,其必由学”的主张,意思是通过教育教学活动,促进人形成良好的德行和智慧,以此维护和推动社会的安定和发展,这充分体现了政教合一的伦理观念。

《大学》作为古代儒家“高等教育”的纲领,受到宋学家的大力推崇,并把它作为“初学入德之门也”(朱熹・大学章句)。《大学》开篇就说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”这是对大学教学目标的纲领性规定,即发扬光大自身潜在的“善端”,推己及人,提高民众之善,进而各司其职。对于这一教学目标伦理,张汝伦教授认为,“明明德,即培养学生健全的人格;亲民,就是师生要为社会、为国家贡献自己的力量”[1]。也就是说,这一纲领隐含着人自我完善的伦理诉求。后来的董仲舒、朱熹等人的教学目标无不是强调培养德治之才和经世致用之才的伦理思想。

2.教学内容伦理

在教学内容方面,孔子主张“六艺”。“六艺”包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六艺”各自完成不同的教学任务,如《诗》教人温和,性情柔顺,为人敦厚朴实;《书》教人知历史;《礼》教人知伦理规范;等等。孔子所传授的教学内容不仅仅限于伦理规范和道德知识,其中有一部分是关于科学技术和自然知识方面的内容以及反映劳动人民对奴隶主的反抗和控诉的内容。可见,孔子并不排斥自然知识[2]53。因此,在一定意义上说,孔子在教学内容方面所持的是一种全面发展的教学内容伦理观。

孟子在教学内容上强调德性伦理。在《孟子・滕文公下》中孟子对其理想中的“大丈夫”做了规定:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”孟子提倡“性善论”,强调人生来就有社会所要求的道德品质,从而论证了“仁义礼智”为教学内容的道德先验性。《学记》在学制设想中提及了考查的内容和要求,这些考查内容的实质就是教学内容,如“离经辨志”,“敬业乐群”,“博习亲友”,“论学取友”,“知类通达,强立而不反”,等等,这些都强调了智育与德育的结合,强调了教学要适合人的心理发展规律[2]95。

汉代的贾谊基本继承了儒冢的教学观,在教学内容上主张以礼治为核心。贾谊也是以秦朝灭亡为借鉴,对汉代的长治久安进行了思考和设计的思想家,因此,他非常强调“礼”在国家治理中的作用。他强调:“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也。”他认为,礼作为社会制度,可以防患于未然,从而实现国家的安定,这充分体现了其政治伦理的主张。汉代的另一大儒董仲舒主张用“六艺”来实现培养德性的教学目标。他认为“六艺”在对人的发展中所起的作用是不同的:“六学皆大,而各有所长。”正是在具有不同效用的教材的作用下,人的德性伦理才得到了发展。汉武帝为培养一批统治人才,在中央官学中设置了太学。太学的教学内容以经学为主,西汉以当时经学为主,东汉以古文经学为重,并且“太学的教学内容是要达到‘成德达材’和‘化民成俗’的目的”[3]620。以这些经书为教材,保存了我国古代的典籍,并深刻影响了中国后来的文化发展。朱熹以“格物致知”作为教学论的核心,要求每个人运用理性体察和把握封建的伦理纲常,从而穷尽万物之理,达到“明人伦”的教学目标,其教学内容具有强烈的道德伦理性和政治伦理性。

3.教学原则和方法伦理

在教学方法伦理上,孔子主要的论点有“因材施教”、“启发诱导”和学、思、行结合。孔子开办私学,“有教无类”,所授弟子出身不同,基础迥异,因此,教学需求千差万别。孔子认识到,只有从个人的实际情况出发,从学生的个性特征出发,才能取得良好的教学效果。对于同一问题,针对不同的教育对象,孔子往往采取差异的教学方式。如子路问:“听到一个道理就马上实行吗?”孔子曰:“有父兄在,怎能立刻就去实行?”冉求也问同样问题,孔子却答:“对,马上去实行。”公西华对孔子的教学方式不理解,孔子解释说:“冉求向来行动迟缓,所以我推他一下;仲由向来胆大好胜,所以我向后拉他一下。”这是孔子“因材施教”的典型事例。宋朱熹对孔子的教学评价是“夫子教人,各因其才”。孔子注意到教学不能机械灌输,而要充分发挥学生的主动性和积极性,只有学生对所要学习的问题和知识有了求知的欲望和前期思考,才能最大限度地发挥教师和学生“教”与“学”的效用。他主张:“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”(《论语・述而》)也就是说,孔子教人只待其有了认真的思考、感到困惑时才进行启发和开导。颜回在谈到孔子的教学时说:“夫子循循然善诱人。”这是对孔子教学艺术的高度赞美。

孟子是我国古代明确提出“性善论”的教育家,他认为,人生来就有各种善端,仁义礼智这些“良知”和“良能”是人生而固有的本质,即“万物皆备于我”。但是这些“善端”只是人为善的萌芽,要把这些善端发扬光大,就要“反求诸己”。《学记》在教学原则上提出了“预防、及时、循序、观摩”的原则、启发诱导的原则、教学相长的原则和藏息相辅的原则等,这些教学原则极大地影响了我国后来教学的发展。西汉时期,太学的教学方式大致有四种:上大课堂、高足弟子传授、学生自学和讨论辩难[3]163。上大课堂,是为了解决教师数量较少、学生数量过多的问题,这种教学方式从一定意义看具有班级授课的雏形。朱熹在教学方法方面主要论及了学法伦理,即他的朱子读书法:循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力和居敬持志。朱子读书法既是朱熹自己读书经验的总结,又是对我国古代读书法的概括,其观点体现了科学的读书规律[4]。

二、当代教学伦理的建设 我们进行的教学伦理建设是理性教学伦理,因为“我们相信,超越个人信仰和价值观的理性伦理思考对职业道德和社会成员的道德教育都是绝对必要的”[5]。

1.保护和维护

当前,我们很多学者不愿也不敢谈论和研究传统的教学思想,仿佛自己谈论和研究传统教学就“低人一等”、“陈旧落后”,成为“老古董”。我们要改变这种观念,重新认识我们的传统教学伦理思想,以寻根的心态,增强对民族优秀教学伦理思想的保护意识,积极主动地搜集、挖掘、研究和整理传统的教学伦理文献,提炼传统教学伦理思想的观点,形成传统教学伦理的理论体系。

2.继承和扬弃

我国自五四始,对传统文化的批判就采取了简单的革命方式,这在当时确实起到了解放思想、催生民智的历史作用,但是这种思维在惯性的作用下,一直影响着后来的学者,到“”时期达到了高峰。改革开放后,在对待传统文化上有着不同的主张,在教育领域,在对待传统教学理论上,我们存在着两种对立的观点,即完全抛弃传统和一成不变。依照马克思主义辩证法,这两种观点都有片面性,我们的立场是要在扬弃的基础上继承。通过上面对我国古代教学伦理思想的梳理分析,我们认为,我国古代的教学伦理思想具有强大的时代生命力,许多观点和方法对今天的教学改革仍然是可以利用的资源,如启发式教学。今天我们倡导发挥学生的主动性和积极性,“把课堂还给学生”,甚至强调学生的“探究”和“自主”等等都可以在启发式教学中实施。

3.“古今中外”法

在教学伦理建设中,我们反对完全对立的两种观点:“”和“拿来主义”。这里的“”是指无视传统,背离传统和抛弃传统,割断历史,以及对我国历史上的优秀教学伦理思想采取置若罔闻的态度。“拿来主义”是指简单地引进国外教学伦理理论,采取照抄照搬的思路,而不顾国情和教情。因此,在对待传统和国外教学伦理思想上,我们要克服非此即彼的思维模式,不要试图以一种理论或思想改革我们的教学伦理。我们认为,我国现代教学伦理的建设,应该采取的方式和方法是“古今中外”法。首先要很好地发掘古代教学伦理的传统精华,分析古代具体教学伦理思想的历史背景、社会环境和文化氛围,在此基础上,结合当前教学伦理建设的实际情况,充分发挥具体教学伦理思想的价值。其次,我们还要借鉴国外优秀的、有价值的教学伦理思想,来实现我国教学伦理的建设。坚持“古今中外”法,就是要求我们吸收中外优秀的教学伦理思想,在实践中检验、修正和改造,最后实现“中”的教学伦理思想和“西”的教学伦理思想逐渐融合为一体[6]。

4.发展和创新

在我国教学伦理的建设中,继承传统和借鉴国外只是基础,而推动教学伦理发展的核心是教学伦理的创新。

伦理学思想论文篇4

摘要:新公共管理和善治理论的完善和发展对行政伦理学科体系的建立起了重要的推动作用。尤其是在反腐制度化的大背景下,迫切需要利用行政伦理工具来指导社会管理创新实践,其研究价值得以凸显。根据行政伦理思想的历史发展轨迹,分析其产生的根源从而在比较视野下研究中西方行政伦理发展过程中暗含的逻辑关系,在梳理的基础上整体把握行政伦理学的发展脉络,为实践研究提供有益参考。

关键词 :行政伦理;公共管理;制度伦理;个体伦理

行政伦理学是伦理学与行政学的交叉学科,是一门新兴边缘学科。行政伦理学的出现在一定程度上来说,既是伦理学发展成熟后的逻辑必然,也是现代公共管理学科面临现实社会的众多困境,寻找理论支撑所产生的结果。因而可以说,行政伦理学的诞生是伦理学和公共管理学在发展过程中交互回应的产物契合了。“以德治国”的内涵要求,政府治理方式的转变范式为人治、法治到德治,行政伦理伴随在公共管理过程的始终。行政伦理适应了构建服务型政府、转变政府职能的现实需要受到广泛关注,迎来了新一轮的研究浪潮,较多的被应用于腐败廉政治理领域。同时,对公共政策的制定和实施,增强政府合法性有重要意义。回顾行政伦理的产生背景,可以发现两条历史线索:一方面是行政伦理从单纯的理论框架构架到公共管理的事件中转变,更多的面向实践来研究;另一方面,公共管理研究的价值取向发生改变,从重技术工具转向体制内部文化机制构建,为行政伦理思想的发展营造了良好的环境。在中国古代,不乏颇具思想内涵的行政伦理,但大多散见于各个孤本,未有专著进行系统的论述。在我国当代,以张康之为代表的一大批学者专注于行政伦理研究,学术成果不断涌现,其中以《寻找公共行政的伦理视角》为代表。

一、我国古代行政伦理思想萌芽

1.春秋战国时期

中国古代的行政伦理思想萌芽最早出现在春秋战国时期,当时的诸侯割据,各自称霸一方,思想领域呈现出百花齐放,百家争鸣的鼎盛局面,各类伦理思想层出不穷。早起朴素行政伦理思想有:以孔子为代表的儒家,建立了以“仁”和“礼”为内核的价值体系,强调为官之人需“修己正身、学思结合、言行一致、实事求是、自强不息、执两用中、以义制利、和而不同、举贤远佞以民为本”,其“为政以德”的思想在今天的政府制度中也有体现。孟子认为人性是善良的,之所以有丑恶的行为是因为受到外界环境的影响。以老子为代表的道家思想,主张人要“无欲”“无为”“无争”,引言之,官员不要因追求利益而失去理智,保持一颗清醒的头脑,做好自己的本职工作即可。以墨子为代表的墨家重视义利,官员谋求的是公共利益,众人获益就是自己获益。以韩非子为代表的法家主张以法代徳,以强有力的暴力机构来保证国家机器的正常运转。

2.秦汉时期至五四前期

秦汉时期,中国实现了大一统,社会繁荣,国家富强,传统的“三纲五常”思想开始确立,以西汉的董仲舒和东汉的王充为代表。董仲舒在《春秋繁露》中认为君臣关系是一对天定的、永恒不变的关系:君为主,臣为从,为最初的官僚层级结构提供了理论依据。王充指出道德水平的高低是由物质状况决定的,颇受“衣食足而知荣辱”观念的影响。魏晋南北朝处于分裂时期,动乱不堪,思想具有教化意义,儒、道、佛融合发展,都劝人从善从良,寻求精神寄托,具有消极倾向。到了隋唐,以韩愈为代表将儒家进一步发扬光大。宋代以后出现了程朱理学,儒家思想达到顶峰。清末之后,以章太炎、孙中山为代表的主张自由、平等、博爱的思想。

在梳理中国传统伦理思想中可以发现,伦理与政治紧密结合,宗教成为统治者愚民的工具。行政伦理思想是为统治者的需要服务的,“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”的封建体制被确立,贯穿于两千多年的封建历史,对后来的中国行政伦理思想影响深远。明初洪应明的《菜根谭》,收集了各种为官为人处世的哲理信条,直至今日也仍然有着重要的教育意义。

二、西方行政伦理思想发展史

1.西方行政伦理学的发轫

古希腊思想家德谟克里特认为“公正让人尽义务”,柏拉图在其《理想国》中也是围绕正义来构建政治体系的。而最早意识到行政伦理的是伊顿,1880 年他在《英国公务员考试》一文中提出将公务员改革作为一个道德行为提出,这一举动被称为西方行政伦理学研究的起点。伊顿对腐败而专制的政权极度不满,倡导公务不仅是社会公共事务的先锋者,而且是一个国家政治清正和道德崇高的验金石。虽然他的研究未得以深入下去,但将宗教伦理思想引进到行政学领域做出了巨大贡献。

要谈到正式关注行政伦理并初步提出一定理论的学者是行政学的鼻祖威尔逊,在其《公共行政之研究》(1887年)中指出美国现存的文官制度对行政伦理思想的影响,良好的制度对良好政风形成的促进作用是正面的。在完善行政监督的前提下,他鼓励将权力集中起来,权、责、利的理论架构雏形开始显现,充分利用“金鱼缸效应”控制好官员的权力。古德诺在《政治与行政》(1990年)对政治行政二分原则作了进一步阐释,指出所有政府体制中政府功能包括“国家意志的表达”和“国家意志的执行”,强调政治与行政之间的协调而不是分离,调节的路径是政治对行政的适度控制,行政的适度集权化以及法外调节,开始了现代公共行政学的初步研究。

综合分析,早期的研究者注重的是公共行政制度的建立以及如何提高政府的效率问题,行政伦理并未引起他们的足够重视。行政伦理只是他们研究中一个很小方面的附属产物,但并不是他们的重点研究领域,因而此时的行政伦理还是非常模糊的。

2.西方行政伦理思想创立

20世纪30年代,政治与行政二分思想受到批判,研究行政伦理的价值初现端倪,学术成果日益增多。迪莫克质疑“效率”价值的有效性,进而引申出行政伦理作为实现政府目标的一种工具的重要性,最后上升为行政哲学的高度,一切高尚的品德和行为都将推进政府的工作效率。高斯《现代行政重自由裁量权的作用》允许官员拥有更多的自由裁量权,相信个人主观判断和道德判断,这是人性本善论的体现。1949年,莫斯顿·马克斯出版了专著《行政伦理字与法律规则》,主张建立系统的“行政伦理学”,用以研究行政过程中的种种伦理问题。阿普尔比和利斯等人在此基础上继续深入研究,在1952 年分别出版了《民主政府的道德与管理》和《政策决策伦理学》两部著作,为行政伦理学的发展奠定了基础。

正式的行政伦理思想诞生于美国,这与美国建国初期社会发展状况分不开的,其行政实践中包含了丰富的行政伦理思想。19世纪后半期,围绕行政管理的效率化、科学化的工具理性的价值追求被推向极端,而伦理的、道德的等价值因素在公共行政中的作用遭到忽视。20世纪70年代,政治与行政分法的行政学理论框架受到抨击,以价值中立的眼光审视行政执行的思维定势开始动摇,它对行政问题的现实解释力受到质疑。

3.西方行政伦理思想的丰富与成熟20世纪70年代至80年代在学术界出现新公共行政运动,学者在研究中更多的注重经济学和管理学的研究方法,作为重要来源学科的政治学却被忽略了,从而产生了价值悖论,技术理性回归到文化理性。弗雷德里克森在其《走向新公共行政》中第一次分析了社会公平、回应性、公民参与和社会责任感等价值理念,指出公共行政的核心价值在于社会公平,在于促进公民社会所拥有的、以社会公平为核心的基本价值。罗尔斯的《正义论》(1971年)的出现标志哲学家开始关切行政伦理,重视实践哲学的研究价值。书中提出的两个正义原则,这是民主组织体制中必不可少的。加上20世纪震惊世界的水门事件(行政伦理学科产生与发展产生的重要推力),美国公共行政学专门小组撰写的权威研究报告《水门:对负责政府的含义》,结束语题为《伦理与公职》,引起了人们对政府伦理的重视。加之经济危机出现,滞涨时期出现很多问题,这一系列因素加快了美国行政伦理的发展进程。卡特政府于1978 年提交国会并通过《美国政府伦理法》,联邦政府设立伦理办公室,颁布美国行政官员伦理指导准则。

4.西方行政伦理思想的新探索

20世纪80年代,行政伦理学的学科体系已经成熟,作为一门独立的学科受到越来越多学者的关注。这一阶段的著作有:库珀《负责任的人员》(1986年)、登哈特《公共事务中的伦理学:解决公共组织中的道德困境》(1988年)、路易斯《公务中的道德挑战》(1991年)以及库珀《行政伦理学手册》(1994年)。这些著作都是对前人理论的集大成者,并进一步进行了理论挖掘,能够在政府事务中得以应用,其实践应用的效应已经产生。至此,一门应用伦理学科的理论框架构建完毕,有力的推动了公共行政学的完善。值得一提的是,库珀《行政伦理学:实现行政责任的途径》一书自1982 年出版以来,深受美国公共行政人员的喜爱,被评为公共管理学科使用最为广泛的教材,目前中国市场上畅销的是第四版的翻译版,是库珀于1998年6月在前几版的基础上修订的最新成果。

三、我国行政伦理词源解析

黑格尔认为:“民族是伦理的实体,伦理是民族的精神。”行政伦理是特定文化情景中产生的,深深的烙上了民族印记的一种文化。因每个民族的内在文化属性的差异,不同土壤上滋生出的行政理论存在一些差异,但有一点是共同的,伦理即为人理,是人之为人的道理。

《说文解字》中“伦”字为:“伦,从人,仑声,辈,也,明道也。”引申到公共行政领域,则诠释为政府伦理的主体是人,职能分工明确,下级对上级负责,这是官僚体制最好的设计原则。“理”字的本意是根据玉石的纹路“治玉石”。解释为:“理,从玉,里声,良止切。引申之,“理”是用来引导和限制人行为的规范、原则、制度,是实现社会善治的“药方”。根据行政体系中个体的特长,合理配置岗位,人尽其用,最大程度的开发出每个个体的潜能,运用内在的道德给个体加上“紧箍咒”,就能寻求到社会有序管理之“理”。我国学者对行政伦理所下定义有:行政伦理,也叫公共管理伦理,公共行政伦理,道德责任,行政道德等。

就行政人员个体而言,有学者指出:“行政伦理指调控政府及公职人员行政行为的伦理意识和伦理规则的总和。”也有人定义为,“行政伦理是指国家公务员,特别是有领导职务的高中级公务员即领导干部的道德意识、道德活动以及道德规范现象的总和”。

就行政机关群体而言,行政伦理是指行政体制、行政领导集团以及党政机关在从事各种行政领导、管理、协调、服务等事务中所遵循的政治道德与行政道德的总和。陈振明认为行政伦理是以“责、权、利”的统一为基础,以协调个人、组织和社会关系为核心的公共管理行为准则和规范系统。

在伦理性质的意义上,行政伦理由制度伦理(即公共政策伦理)、行为伦理和美德伦理所构成。有学者指出:“行政伦理指行政机关及其行政人员在执行职务时必须承担的道德意义上的责任,其主要依靠行政人员的伦理自律性和新闻媒体与公众舆论的追究机制来实现。”

传统的儒家文化精髓和官德是行政伦理的内核,外核为适应新形势而衍生出来的新文化,二者为包含关系,在人类历史的发展中不断演进。行政伦理的生效可以降低官员腐败的道德风险,对行政人员个体思想产生影响,最终树立起“公共性”的执政理念,限制利己主义的作用范围,进行将其扩散到整个机构组织中,形成行政伦理的组织文化,这也是行政文化定义的逻辑起点。

四、简要评价与思考

库珀曾讲:“美德可以在公共行政中抵御腐败行为时发挥作用”,行政伦理的内核道德,是基于人性本来发展而来的,对现阶段政府治理有着理论参考价值。学者们围绕行政人员自由裁量权和对行政职业重新进行角色定位的争论促使行政伦理学向更深层次的发展。就目前发达国家伦理建设的特点可以概括为:健全的法制化伦理规范、多层次多方面的伦理监督机制、行政伦理咨询队伍咨询和机构建制。未来行政伦理发展方向是由控制导向转为服务导向,效率转为公正,工具研究中引入价值视角,确立合作和信任的整合机制,在变革上谋求德治和法治的结合。

建立起行政伦理,可以增加公众对政府的信任,政府的合法性也随之增加。信任可以降低交易成本,保证政令运行顺畅,公众对政府的决策的认同以及政府公共政策效果都会得到明显改善。行政伦理可分解为组织伦理和个体伦理,其中组织是政府组织中存在的制度、规章、规范等,个体伦理主要针对的是政府公务员,要求他们要“守法、负责、公正、廉洁”。行政伦理的内在逻辑表现为:主观与客观、自律与他律、美德与公德的结合。在现实的操作中,行政人员会面对抉择困境,库珀表述为责任的冲突,其类型有角色冲突、权力冲突、利益冲突

行政人员需要保持对国家的忠诚,培养自己的行政良心,增强对现有体制的认同感,这是其主观责任。客观责任表现为:法律规定的必须履行、来自上级的指示精神、公众的期待。从纽伦堡审判中可以得到启示:作为理性且成熟的个人,应为自己的行为承担责任,普通公民义务大于特定职业义务。面对行政伦理的失范,目前已经获得公认的途径是:外部控制(底线刚性)和内部控制(根植信仰)。

在中国几千年的封建时代形成了以礼为核心和以派系为核心的伦理行政,伦理作为统治者治理国家的手段和工具,最终导致官民互动性降低和大规模腐败产生,成为政治体制的一块诟病,也是当前中国行政伦理建设的一大障碍。在中国特色的行政伦理需将自上而下的制度伦理和自下而上的公民精神培育相结合,以实现服务型政府和责任性政府的目标。中西方行政文化发展脉络进行比较,中国行政伦理有强大的儒家文化理论作支撑,而西方在这一点上就显得十分匮乏,其道德基础来源于法制思想。在研究中,中西方行政伦理是作为附属物的身份出现在历史舞台上的,起初都为得到人们的重视,都是因现实的需要而被挖掘出来,发展趋势为递增,独立的行政伦理学科已然成型。

参考文献

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[10]陈振明.公共管理学原理[M].北京:中国人民大学出版社,2003:399-413.

伦理学思想论文篇5

 

关键词:先秦 音乐思想 伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期,作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代,中经殷周和春秋战国,包含着丰富的内容和深刻的思想,是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响,在对音乐文化的阐释中,先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中,“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念,从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》,从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》,以迄于唐、宋、元、明、清,历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论,无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范,乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中,伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界,传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多,在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面,成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》,孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”,《周丰山“春官宗伯·大司乐”,《尚书》“尧典”、“皋陶漠”,《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子,他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦,崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师,孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟,与儒家并称为“显学”,他们兴起聆儒家学派之后,但所持思想观点与儒家学派针锋相对,是儒家的反对派。在文艺生活中,墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的,违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦,以商较和韩非为主要代表,其核心观点是“不务德而务法”,片面强调社会作用,否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃,但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定,因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头,以老子为最早代表的道家出现于春秋末期,是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派,老子和庄子为其主要代表,“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中,产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立,亦各具其思想之精要,这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要,儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史,称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世,其重要性远在其他各家之上。

          二、对儒家音乐思想的伦理分析

伦理学思想论文篇6

论文关键词:亲情伦理;普世伦理;环境伦理;类;共同体

“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题,本文将三者放在一起来考察,尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中,一方面更好地理解这些问题,推进研究的深入发展;另一方面,试图通过这种关联性研究,探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性,几乎没有异议,而如何看待和评价,是争论的主要问题。

就本文的论题而言,从更广泛的意义来讲,这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的,在人类历史上,各人类群体都经历了这样一个阶段,其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态,也是人作为伦理主体的基本存在形态,就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家,国家的组织形式与血缘氏族制相结合,其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善,历史漫长,加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景,这种特殊的社会历史条件,使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出,使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”,但对于本文的论题而言,这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过,“人类的良心”、“是非观念”等,最初以家庭为其活动范围,逐渐发展成为一个部落或城市的标准,然后扩展到民族,最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看,人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的,达尔文认为,人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出,社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”,并对它们提供各种各样的“服务”,这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体,只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类,或者说,这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的,比如氏族或者部落,氏族、部落的图腾崇拜可能说明,原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证,人类历史大概已有四百多万年,其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体,几个小群体为一群落。也就是说,人类早期关系基本是一种群体性关系,而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为,对动物来说不可能有“共同体”意识,更不会有“道德”意识,人类只有从自然状态进入社会状态之后,从“自然共同体”进入“社会共同体”,真正的伦理道德及道德意识才会出现,但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天,探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义,环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野,也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言,其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起,这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来,作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”,实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说,所谓人类的“进步”历程,一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看,道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程,所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明,将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程,各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪,社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级,转移到全人类的层级,全球化成为不可阻挡的历史潮流.人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展,已经变得越来越清晰,这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议,但有一点应该可以看到,在人类实践与交往进入全球化的时代,我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范,需要某种普世伦理来处理全球性的问题,以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系,站在这个基点之上思考,任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”,其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性,即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中,国内一些研究者提出人是一种“类存在”,人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础,认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求,甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是,另一方面,与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的,却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”,其视域都是在人际之间的范围内,在此意义上,都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务,即便在近现代传统伦理思想的视域中,伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”,是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”,即,强调人性在自然与宇宙中的特殊性,只有人类才有道德身份或资格,其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识,可以思考和选择.而其他生物缺乏这种能力;在笛卡儿那里,意识是道德身份的判断根据;康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”,只有能自主的生物,有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来,西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”,其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中,只有人是主体,一切非人的存在皆为客体,人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解,一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向,它强调人类的同质性,以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性,这一切都导向“普遍性”,寻求普遍伦理。另一方面,认为人属于社会存在,社会独立于自然,甚至与自然相对立,因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的,与自然界其他生物有本质区别,因此,如果认为自然与人具有平等的权利或地位,就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论,就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为,只强调人类的社会性,忽视甚至否定人类存在的生物性.必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下,在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”,即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”,以及历史上其他的伦理思想,其思想理论基础都是关于“类”的观念,“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义,一是人与人之间的“分类”,一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的,就第一种意义的“类”而言,“类”与“共同体”范围基本一致,在第二种“类”的意义上,“共同体”往往比“类”的范围小,普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲,在这种伦理学观念与思维模式中,人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题,就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看,动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物;生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的;生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象;生态中心主义和深生态学以进化论为基础,以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式,论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证,其研究的基本思路主要有:(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值; (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上;(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同,但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象,要求人对自然也履行道德义务,实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系,这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面,环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远,但思维与论证模式具有一致性,那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值,或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性,比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证,想方设法使它们与人类具有某种质的同一性,反映着追求共同本质的本质主义思维模式,实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展,只不过这里的“类”不再局限于人类,而是所有动物或者所有生命的“类”,但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争,在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样,构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念,随着人类社会历史的发展演化,从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化),到全人类的范围和视域,再进一步扩展到自然环境,关注一般意义的生命——不仅人的生命,也包括动植物的生命。在这样的一种视野中,全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是,从自己的家庭、家族到本民族,从自己的民族到世界各民族人类,从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代),从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题,比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等,归结起来,在最根源处,仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中,有人明确地意识到这种共同体的扩展方式,文兹(peterwenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”,西尔凡(richardsylvan)和普兰伍德(valplumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看,在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务,往外依次为对社区、国家和对全人类的义务,还有对未来的后代的义务,再往外推是自然界,包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系,认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体,具有存在的直接同一性,这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统,人的社会只是其中一部分,并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物,主要强调的是“共同体”,以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础,但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起,在最根源处,不论是“类”还是“共同体”,背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上,“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性,与传统伦理学的人性论联系密切,带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来,体现出动态性与相互性,更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础,另一方面,也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观,并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点,确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言,在后现代主义视域中,以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”,它们都属于一种“系谱”式的论证,或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现,我们已有专文论述,并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述,这里不再赘言。需要指出的是,在关于环境伦理的研究与论述中,我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响,不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证,实际上都在寻求一个支撑点或第一原理,以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此,就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论,一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式,但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

对传统伦理思想的批判要在新的历史条件下重新认识已有的自我与他人、人与自然关系以及关于自然本身的思想观念框架,从这一意义来讲,不论是否赞同环境伦理思想的主张,我们都不得不重新思考“类”和“共同体”这两个范畴。而近年来大量关于“类伦理学”的观点,显然没有意识到这个问题。

利奥波德认为伦理进化已经经历了两个阶段,第一个阶段主要协调人之间的关系,第二个阶段主要协调人与社会之间的关系。现在将进入第三个阶段,即伦理要把协调人与大地之间的关系包括进来。本文则将“亲情伦理”、“普世伦理”、“环境伦理”作为代表来进行分析,或许可以更明显地表现伦理学理论的发展趋势及其思想观念基础,展现其存在的问题。

伦理学思想论文篇7

论文关键词:民族地区;伦理思想;研究现状;发展方向

世界各国有众多民族,不同民族有着不同的风俗习惯,因而有着不同的伦理道德观念,此民族认为是者,彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然,在不同民族不同的伦理道德观念之中,亦有诸多共同的相通的内容,这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念,可谓同中有异、异中有同。

伦理道德观念和准则,在各个民族处理内外民族关系,处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时,发挥着重要的调适作用。因此,民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分,它对一个民族的素质,对一个民族的团结,对一个民族的发展,对一个民族的兴衰,起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展,对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用,都是不言而喻的。

一、民族伦理学的发展及界定

民族伦理学的起源,可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中,都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外,希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作,也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…

19世纪,在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中,已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到:“整个民族有自己特殊的服饰,特殊的工具和武器,特殊的婚姻和财产法,特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述,已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨

马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨,尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述,是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质,马克思、恩格斯就指出:“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”,“最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时,恩格斯说到:“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害,以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述,虽然还不系统,还不具备学科意义,但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法,今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。

具有现代学科意义的民族伦理学(ethno—ethics),出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科,也是伦理学下属的一个分支学科,或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此,民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论,来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征;研究各民族道德的产生、发展和变化规律;研究各民族道德的功能及社会作用的科学。

二、中国少数民族伦理思想研究的现状

中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是,在中国漫长的历史发展中,尽管伦理思想极其丰富,将伦理学作为一门科学来系统研究的,却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中,几乎研究的都是汉民族的伦理道德观,很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家,除汉民族以外的55个少数民族,在各自发展的历史长河中,产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。

从80年代末开始,陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域,就他们的研究来看,主要体现在以下几个方面。

一是从宏观角度,也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设,特别是进行社会主义精神文明建设的过程中,应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究,以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分,从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出,少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分,又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一,因此,必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。

二是从微观角度,主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。

壮族:蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》,介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚;黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》,较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。

藏族:丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上,先后发表了三篇颇有份量的文章,分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。

回族:在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面,王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》,罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外,孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》,王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》,杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章,分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。

三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》,汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》,就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。

以上情况说明:对中国少数民族伦理思想的研究已经起步,并有了一个良好的开端。但远远谈不上系统和全面。

三、贵州少数民族伦理思想研究的现状与展望

贵州拥有独特的少数民族资源,不仅在总量上占据优势,而且在结构上较为丰富。根据2000年第五次全国人口普查的数据:贵州全省总人口中,汉族人口为2190.55万人,占总人口的比重为62.15%;少数民族人口为1333.96万人,占总人口的比重为37.85%。与1990年第四次人口普查相比,汉族人口增加了75.66万人,增长了3.58%;少数民族人口增加了209.73万人,增长了18.66%。少数民族人口占全省总人口的比重上升了3.14个百分点。

贵州世居少数民族众多,包括苗族、布依族、侗族、土家族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、、畲族、毛南族、满族、蒙古族、仫佬族、羌族等17个少数民族,仅次于云南。而全国人口在100万以上的18个少数民族中,有9个以贵州为主要居住地。

贵州拥有丰富的少数民族资源,各少数民族拥有丰富的伦理道德思想和文化。但是,相比较于本已薄弱的全国少数民族伦理道德研究工作,贵州在相关方面的研究更是凤毛麟角,很多领域处于空白。在中国期刊全文数据库(cnki),依次以“少数民族”、“贵州”、“道德”为检索词(检索项:主题,匹配:模糊,检索时间:1979—2006年),进行三级检索,仅获得26篇相关文献。

其实,始于1983年的“六山六水”民族调查,对贵州境内的少数民族进行了系统、全面的调查研究,迄今为止,此项调查已出版《贵州民族调查》20集,《民族志资料汇编》10集。其中不乏关于少数民族伦理道德的原始资料和素材,只是缺乏系统的整理和研究。另外,一些研究机构和学会也组织了部分调研和编撰工作,如贵州省彝族研究会主编的《贵州彝学》,“中国民族村寨调查”在贵州省黔东南苗族侗族自治州丽萍先用从乡九龙村九龙寨的调查及成果《侗族》,贵州世居民族研究中心编撰的《贵州世居民族研究》丛书等。

应该说,对包括贵州在内的各地少数民族的生产生活、思想文化的发展,历来受到党和政府的关注,也有不少有识之士参与其中。但如何分学科、分层次、有计划、有目的的进行开发研究,却始终没有形成共识,从而导致了调查具有盲目性、研究缺乏层次性、应用缺乏指导性、对策缺乏针对性。就当前和今后贵州少数民族伦理道德的研究而言,应着重关注以下几个方面:

第一、对已有的相关机构和学者关于贵州少数民族伦理思想的研究资料、素材和成果进行收集和整理,按照学科体系进行归纳和总结。在此基础上,构建一个规范的长远的研究框架,使以后的研究工作都能在此框架内科学合理的进行。

第二、自80年代末以来,一些学者从微观具体上,从历史和现实上多角度多层面地研究了不少少数民族伦理道德,主要有藏族、维吾尔族、壮族、回族、蒙古族、满族和苗族。而对贵州境内的具有丰富伦理道德传统的布依族、侗族、彝族等民族研究甚少,有些甚至还是空白。要想准确把握贵州少数民族的伦理思想,必须深入这些民族聚居地区,在少数民族群众中广泛开展调查,深入了解和掌握第一手的资料,从而科学、全面地描述这些民族的伦理道德传统。

第三、从已有的一些研究资料来看,各少数民族的传统伦理道德观念及在此基础上形成的风俗习惯和乡规民约既有积极成分,也有消极成分。贵州有很多民族自治区域,固有的伦理道德观念、风俗习惯和乡规民约对当地的政治、经济、文化发展影响深远,与少数民族群众的生产、生活秩序联系紧密。如何透过现象看本质,敢于挑战传统,在尊重少数民族同胞的道德感情的同时,说服引导他们批判继承,顺应新时期社会主义和谐社会的主流伦理道德规范和要求,是最具理论难度和实际挑战的研究课题。

伦理学思想论文篇8

关键词:施韦泽;《文化哲学》;敬畏生命;生态文明

Abstract: Philosophy of Culture is one of the most important philosophical and ethic works by Schweitzer. It is the best material for Chinese readers to understand the methods and processes of Schweitzer's ethical thinking of reverence for life, and to explore its relationship with modern ecological civilization. In Philosophy of Culture, the starting point of cultural philosophy is cultural criticism, while its conclusion is ethics which emphasizes reverence for life. The turning and stepping to the traditional philosophy of the east in his thinking makes his ethics theory, although without direct response to environmental and ecological problems, a pioneer of modern “ecoethics revolution”, and thus become one of the ideological origins of modern ecological civilization.

Key words: Schweitzer; Philosophy of Culture; reverence for life; ecological civilization

自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后,阿尔贝特施韦泽(Albert Schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象,已为我国读者所熟悉了。此外,由于他的敬畏生命伦理学,施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然,《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集,而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言,可以说是足够了,但是,如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究,这就需要阅读更多的相关文献。

令人欣慰的是,《文化哲学》中文本的出版,使我国学者就能够基于更完整的资料,去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程,并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此,为了便于广大读者的相关研究,作为《文化哲学》的译者,笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。

一、文化衰落与文化重建

《文化哲学》初版于1923年,是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作,包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外,《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿,于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言,《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多;但就系统性而言,《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》,它只是手稿的汇编。由此可见,《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且,由于其思想的深刻性和视角的独特性,《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而,研究施韦泽的哲学和伦理思想,特别是其敬畏生命伦理学,这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。

从《文化哲学》的基本内容来看,第1卷共5章,它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”,并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象;接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因,包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后,施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点: “如果伦理是文化的建构性要素,那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用,衰落就会转变为兴起。”[3]76值得注意的是,在提出这一思想时,施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点,并由此提出了西方文化复兴和重建的途径:由于“文化以世界观为基础”, “从而,我们时代的重建必须以世界观的重建开始”,即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。

《文化哲学》第2卷的篇幅较多,包括前言和22章,可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后,再次强调:“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观,那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落,而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3]119此外,施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释,其基本思想是,虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观,但对于肯定世界和生命、伦理的世界观,它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于,西方思想为了赋予人类生活以意义,采取了从世界观推论出生命观的路径,但这是错误的。解决这一难题的方案,是要放弃对世界进行乐观主义的解释,承认世界观和生命观、认识和意志的二元论:“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识,而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3]106-107

基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题,我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中,施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程,历经公元前7世纪至20世纪,比较系统地探讨了西方思想史的成败,得出了历史性的结论:“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰,近代有力地推进了文化。然而,由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据,因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中,陷入了悲观主义和伦理的无信念之中,并由此而开始崩溃。” [3]272从方法论的角度来看,这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”,又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是,他对西方伦理思想史的研究,已经摆脱了西方中心论的束缚。

在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上,在17-22章中,施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法,提出了一条“新路”,“思想应该做两件事情:引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命,使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3]279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定:抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条,倡导奉献不能够只限于人和社会,而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体,而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任,敬畏生命的关键在于行动的意愿,它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考,对一切种类的进步都感兴趣,并且能够把这些付诸实施。

二、文化批判与敬畏生命

在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后,应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是,必须承认的是,《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作,它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢?这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如,弗洛姆就这么说过,“阿尔贝特施韦泽和阿尔贝特 爱因斯坦,也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4], “施韦泽是位神学家,也是位哲学家,他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础,他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因,人们忽视了另外一点,即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一,他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到,工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么,施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向,特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢?

一般说来,施韦泽的文化哲学研究,既有重要的学术背景,更有特殊的时代背景。从学术背景来看,施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时,文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下,施韦泽走上文化哲学研究之路,是可以理解的。但即使如此,施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中,施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发,更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此,他的《文化哲学》,“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落,并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临,那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢?”[3]25这样,施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题:探讨当时西方文化衰落的原因,寻找西方文化重建或再生的道路。

施韦泽的文化批判强调,西方文化的灾难在于,它的物质发展过分地超过了它的精神发展,它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船,已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念,施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次,西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍,它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现,施韦泽强调,除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外,19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说:“自19世纪中期起,哲学就不去承担它的任务,去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题,即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念,而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢,使自身成为只是一门关于哲学史的学科,企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3]33这样,施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因,而且也同提出了对文化哲学使命的理解,即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。

因此,施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学:“善是:保存生命、促进生命,使可发展的生命实现其最高价值。恶是:毁灭生命、伤害生命,压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值,是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义,如果它不断深化的话,就归结于神秘主义。”[3]37就其具体内容而言,如果说,以同情心和责任感为主要内容的道德敏感,对西方物质主义文化的批判,反对核武器对生命的威胁,是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索,表达了它的社会内容,而扬弃生命意志的自我分裂,实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵,那么,从有限伦理到无限伦理的发展,扬弃以主体(人)和客体(自然)的对立为基础的近代欧洲伦理学,则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位:当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见,弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题,虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值,但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点;至于就施韦泽本人的思想而言,它们原本是一个完整的整体,即文化批判是其文化哲学的起点,敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点,我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。

三、《文化哲学》和生态文明

由于其创立了“敬畏生命伦理学”,施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱,这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》,就是题献给施韦泽的。同样,我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献:“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说,施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔卡逊所写的每一本书中’。”[6]75但问题还在于,在提出“敬畏生命”的概念时,毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》,施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么,这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢?这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看,《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。

就施韦泽思想理论的背景而言,从“文化哲学”的角度看已如上所概括;而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言,更要考察它与由阿图尔叔本华开创的、经弗里德里希尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言,对于叔本华的“生命哲学”,我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的,但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系,则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同,它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越:“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说,痛苦是世界上的基本状态,……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦,使自我能够体验到别人的感受,进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内,把伦理学建立在人与动物的统一,而不是人与动物的分别的基础上,这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角,他就是其中之一。”[7] 

笔者认为,这一引证表明,无论在论证形式还是在实质价值方面,叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中,我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点,施韦泽本人也很坦率地予以承认:“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合,那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于:敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释,把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何,一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3]37他还认为,在西方思想中,叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而,叔本华影响的实质在于,由于受到印度悲观主义思想的启示,叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚,特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚,重新思考人和生命以至于整个自然的关系。

此外,构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的,还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是,为阐明《文化哲学》和生态文明的关系,我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为,正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然,与叔本华相比,施韦泽的视野更加宽广,他超越了叔本华局限于印度的悲观主义,更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身,以及其与伦理的关系,它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子,以及可以说他们所有人,都是这样的思想家:我们西方思想探寻的世界观问题,在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3]104这样,施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点,德国研究施韦泽的专家克劳斯京茨勒教授认为,与施韦泽的方法相比,德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为,正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越,使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声,“(1)在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统;(2)在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6] 90,并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。

参考文献

[1]阿尔贝特施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述[M].陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社,2003。

[2]阿尔贝特施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特施韦泽自述[M].陈泽环,译.上海:上海人民出版社,2007。

[3]阿尔贝特施韦泽.文化哲学[M].陈泽环,译.上海:上海人民出版社,2008.

[4]埃里希弗洛姆.健全的社会[M].蒋重跃,译.北京:国际文化出版公司,2003: 198.

[5]埃里希弗洛姆.占有还是生存[M].关山,译.北京:三联书店,1989:171.

[6]卢风,肖巍.应用伦理学导论[M]. 北京:当代中国出版社,2002.

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