伦理管理论文范文

伦理管理论文范文第1篇

1.存在不公正现象。

其一，学生获取学校资源数量不公正。学生能够公平地获得资源和机会，本身就是对学生教育管理的道德评价。当前高校学生获取学校资源数量不公正的现象主要表现在学校师资力量的不均衡，一些学校追求办学规模和办学层次，盲目增设专业，新办专业无论是师资力量还是实验条件都不能满足学生需求；学校的学习场地和公共资源缺乏，相当一部分学生不能获得有效的学习条件，抢占图书馆座位和自习教室座位的现象在高校时有发生。此外，实习场地匮乏、娱乐设施不足，心理健康、学业指导、就业帮扶等方面都存在学校提供的资源不足学生获取资源不均衡的突出现象。其二，制度安排不公正，机会被一部分学生垄断的现象比比皆是，没有给每一个学生提供平等的参与机会，使他们获得公平参与竞争的起点。在目前的教育管理模式下，学校的奖学金评定、困难资助、评先评优、学生干部管理等制度安排上，教育管理者都有过大的自由裁量权，存在没有给大学生提供参与和反馈的机会等弊端。其三，评价机制不公正。比如学校的考试制度安排上，注重对知识的考察，忽视对学生能力素质的评价。对学生的评价意见由教育管理者出具，缺乏有效的评价依据和监督。由此种种弊端都使学生教育管理过程中存在不公正问题。

2.缺乏民主法制的人文环境。

其一，在教育管理者和教育管理对象各自应该承担的权力、义务、责任划分上，没有形成法制的约束和民主的参与机制。教育管理者被赋予了过多的教育管理权力也承担了无限责任，教育管理者为避免无限责任，对教育管理对象实施种种限制，此过程中法制的思想被淡化。例如，学生在学校的安全问题上，学校教育管理者实际承担了无限责任，为了使学生能不出和少出安全问题，他们会对擅自离校和夜不归宿的学生给予严厉责罚，其实学生选择进出学校和选择住宿地点是学生自己的自由。从中可以看出，缺乏法制环境将直接导致管与被管之间伦理关系的混乱。其二，没有给学生更大的参与空间和选择自由，民主参与学校教育管理事物本身就是一项伦理问题。学校学生教育管理活动本身没有成为为学生提供伦理道德标准选择的过程和道德实践过程。道德标准的提供、学生的道德情感体验和学生道德实践都被赋予浓厚的单向教育管理的意味，学生没有以主体的资格和民主的方式参与其中。学生被选课、被听课、被参与活动，这些问题在目前高校学生教育管理活动中可以说是见怪不怪。

二、适合新时期高校学生教育管理的伦理选择

1.教育管理者要成为大学生独立主体的塑造者。

党的十八届三中全会明确指出，要紧紧围绕使市场在资源配置中起决定性作用，进一步加快经济体制改革。社会主义市场经济体制的运行要求未来参与市场经济的主体必须克服依附性的道德意识和行为习惯。首先，高校人才培养的社会属性，要求高校的人才培养结果必须符合社会需求，培养具有创新精神、独立思考能力和健全人格的完善的人，在学生的日常学习和生活中，教育管理者必须赋予和尊重学生独立的主体资格。在日常的教育管理行为必须体现以学生为本，帮助服务、教育引导学生，大包大揽、不管不问的教育管理行为方式，都不符合学生的主体需求和现实客观要求。要通过不断完善教育管理不断满足大学生对全面发展的新期待，贴近实际、贴近生活、贴近学生，建立起尊重大学生的法律、道德主体地位，实现教育管理者行为合法性、正当性和合理性的行为模式。其次，教育管理者要不断提高教育管理对象的适应生存能力。现代科技发达、大数据时代的来临，社会转型不断加剧，社会矛盾凸显，许多人被自身创造的物质所左右，追求物质利益最大化，精神荒漠化日益凸显。这些现象对大学生产生了深刻影响，大学生网络依赖不断增强，生活虚拟化，交往能力弱化、心理问题突出、现实化生活能力下降等都是当前大学生面临的突出问题，并有不断恶化的趋势。教育管理的伦理性要求高校教育管理者必须承担起拯救和引导者的责任，通过有效的行为改变和缓解大学生在学业、婚恋、就业等问题上的应变、管理和创新能力等。

2.教育管理者要成为公平公正秩序的执行者。

学生在校学习生活，必须参与学校的教育活动，公平公正的教育秩序是学生完成学业、成长进步的前提条件。在马克思主义经典作家看来，公平概念不是抽象的，而是具体的，它涵盖各种资源的配置。它包括资源的分配平等和机会的平等。学校教育管理者要给每一个人提供平等资源和均等的参与机会，在日常学习生活中，学生希望教育管理者能公平公正，恪守教师职业道德，做到“结果的公正”“过程的公正”，以及“理念的公正”，让每一位学生的个性和特长得以发挥和张扬。学生和学生之间为争取最大发挥自己能力的机会而进行学习竞争，教育管理者要成为裁判员，避免一部分人因为垄断荣誉和利益失去奋斗的动力，而另一部分因没有参与的机会而丧失奋斗的动力。此外，实现以学生为本来处理教育管理者与被教育管理者的关系。从学生自身的成长成才规律和内在需要出发，来处理学生与学校、学生与教师、学生与学生的关系问题。通过有效的教育管理行为建立良好的学习生活秩序，构建起和谐的人际关系。其行为目的和目标是要做到该教育引导的环节要教育引导到位，该服务的环节提供服务到位，该管理的环节严格管理到位，该由学生决定的环节要尊重到位。

3.教育管理者要成为优良的大学人文环境的创造者。

学生教育管理要民主化、法制化、人性化。学生教育管理的伦理性要求实现对教育管理对象思想行为的有利有效影响，但作为教育管理者在有效行为实施过程中，必须遵循民主法制思想，给予良好的人文关怀。教育管理者从关注学生的物质精神需求出发，观察梳理学生本身行为与环境的关系，判断学生合情、合理、合法的需要，满足学生生活需要，情感交流、文化认同、人文关怀的要求。现实工作中，首先，要为学生提供优良的大学文化环境，从物质文化环境、制度文化环境、精神文化环境入手，打造优美校园风景，提供设施齐全的教室、图书馆、实验室、生活设施，以优美环境影响人；其次，要从制度文化环境和精神文化环境入手，塑造符合时代精神、积极向上的校园文化气氛，为学生提供正确的政治导向、和谐的文化心理氛围、诚信的行为文化环境，健全的规章制度等，启迪学生美好心灵，激发学生创造激情，唤起学生追求符合时代要求的伦理人格，激发正能量。形成以良好物质环境为载体、以现代法制思想为基础，以民主管理为核心，实现和谐向上富有创造的大学生教育管理伦理新选择。

伦理管理论文范文第2篇

网络伦理问题。本文在对网络性质深入认识的基础上，提出了网络伦理建设的具体措施，并分析了网络伦理建设新的特点。

［关键词］网络传播；网络伦理建设；网络技术；网络道德；政策法规

网络社会，是由不同的网络社区组成的一个虚拟社会，它存在的基础是网络技术。在这一虚拟的社会结构中，虽然其行为主体仍然是现实社会中真实的个人，但网络在技术上的特殊性使网络媒体产生了许多传统媒体未曾遇到的新问题。面对这些新的网络伦理问题，我们应针对其特殊性，在理论上加深认识的基础上，提出相应的建设措施。

一、基本的认识前提

1.关于网络技术的性质

作为技术层面的网络，它是一个中性的工具，并无是非好坏之分。其任何正面的负面的价值延伸，都是主体操纵者——人的价值观念的体现与物化。如果你以积极进取的态度对待网络，那么它就是你实现理想、通向成功的桥梁。如果你以消极阴暗的心理对待网络，那么网络就是你走向沉沦、犯罪的独木桥。

网络巨大的负作用就是产生于使用者对科学技术的滥用、误用，产生于人类价值观念的偏离。有些人被无所不能的网络技术带来的信息便捷、物质富有、生活安逸等等表面现象所蒙蔽，对工具至上、技术决定论等等偏激观点盲目崇拜，并将眼前的功利作为最终目标追求，使自己成为技术的奴隶。网络技术上的“可行”并不等于行为上的“应该”。你能够在网上横冲直撞，甚至可以随便散发不负责的信息、随便破坏他人的电脑系统，但人的道德修养是你一切行为的最高主宰，使你不能胡作非为。只有将精神价值、人文关怀与网络技术的发展融为一体，才能真正发挥网络技术的综合优势，从而有效推动社会的高速发展。

2.关于网络道德与传统道德的关系

网络社会依存于现实社会，网络社会行为是现实社会行为的延伸，表层的数字关系所遮蔽的恰恰是深层的人与人之间的真实关系。在网络空间中，人虽然摆脱了诸如邻里角色、现实直观角色等现实空间中制约人的道德环境；但在超传统地域的网络范围内，人发挥作用的动机并没有变，植根于现实空间的传统道德与新型网络道德的行为者是共同的行为主体，它们两者之间并没有绝对的区别。因此现实社会的道德规范就应该是构成网络社会道德规范的重要参照。

由此看来，网络道德并非空穴来风，现实社会几千年的道德积累是它坚实的基础。事实上，人类发展到现在形成的丰富多彩的传统道德，其一般原理和基本运行机制，充分反映了人类社会活动的一般规律，网络社会既然是人类社会的生活空间，其普适性就不言而喻。因此，人类在维护网络空间秩序时必然要引入传统道德的优秀成果和富有成效的运行机制，在此基础上加以协调发展，从而形成“网络社会”更高水平的新型道德。

3.关于网络伦理作用的特殊重要性

在现实社会，伦理与法制，是维持社会平衡的两大重要杠杆，而且法制的明确性、强制性，使它的作用更大于伦理的作用。而在网络社会，由于网络的隐匿性、快捷性成为网络法制的障碍，因此网络伦理建设具有更加特殊的重要意义。

网络伦理，是指人们通过网络媒体进行交流时所表现出来的各种道德关系，包括人与人、人与社会、人与媒体对象等等之间的关系。网络伦理建设，就是要在这些关系中建立一些相应的原则规范，使之成为网络媒体使用者自觉遵守的行为准则。凝结人类高科技发展水平的网络媒体，自然也标志着人类社会进化的水平。在这样一种高度发达的社会形态中，自觉的道德规范的遵守应该更具普遍性、操作性。它不仅弥补了网络法规明显滞后于网络发展的现实，而且，即使在法规健全的情况下，它也可以起到法律所不可替代的作用。传统法律是通过强制性手段，针对严重违法行为制定出的各种惩罚性措施，因此它只能用于惩恶，而不能劝善；只规定人们什么不应该做、什么必须禁止，而没有指明什么是应该去做的、什么是鼓励去做的。道德伦理建设，则是通过社会舆论、传统习俗、内心信念起作用，充分发挥人的主体性与内在性，不仅对不道德行为进行批评、谴责，同时也对道德行为，尤其是高尚的行为予以褒奖、鼓励，显示出文明社会中人类行为的高度自觉性，这一特点最吻合现代网络技术运行的客观规律。

二、网络伦理建设的具体措施

网络社会的整体建设，需要伦理、法制、技术、管理等多种手段齐头并进。侧重于伦理建设措施而言，由于网络伦理所面临的问题是多方面、多层次的，因此网络伦理建设的具体措施也需要多层面、多角度的协调配合来进行。

首先，建立健康的网络传播环境。无论网络交往如何具有隐匿性，其行为主体不外是现实社会中的真实的个人，个人道德素质的高低将决定其网络交往行为的文明程度。因此，对现实社会的公民进行相关的道德教育，如社会责任感、民族自尊心、科学人生观等等的教育，是防止网络失范行为发生的基本前提。当然，我们更应该意识到网络失范行为已严重存在，并产生着恶劣的社会影响，我们有必要对影响网络行为的各种因素进行分析，如对网络传播中产生的特殊的网络文化现象、心理现象，对网络社区形成的规律及功能、作用，对特殊的网络交流方式与特殊网络交流符号系统等等进行分析，在知己知彼的情况下，推动网络主流文化的建设，确立以集体主义原则为主导的自主型网络道德模式。目前网上流通的信息五花八门，需要对内容积极健康的网站进行保护与宣传，确立网上正确的舆论导向。虽说网络舆论环境相对宽松，但多种声音中仍然有一个代表主流的声音。集人际传播、群体传播、组织传播与大众传播于一体的网络传播，仍然体现着时代脉搏的跳动。在主流文化的引导方面，需建立网络社会健康的道德评价标准，这一标准的确立，要在全面权衡网络社会中的自由与责任、个体与群体、全球性与本土性、权利与义务等等各种关系的基础上进行。确立网络社会的终极道德目标，并将这一目标尽可能量化、细化。将其实现过程划分为上、中、下3个不同的层次，制定最优标准与最低标准的具体指标，中间标准的完善途径，利用行为范型的诱导、基准道德的推崇、基本道德的法规化等手段推动网络社会价值评价标准的确立。

其次，加速网络安全技术的发展，这在控制不良信息流通方面至关重要。虽然网络道德建设的主体是人，但人在一定程度上是环境的产物，人性的脆弱是与生俱来的。面对良莠不齐的网络信息，仅仅依靠人自身的道德修养来起作用是远远不够的，一定的技术约束也是帮助道德完善的必要手段，特别是在针对外来信息的入侵上。目前，在全球信息产业中，CPU（中央处理器）的产量美国占92%，系统软件生产量美国占86%，世界性大型数据库70%设在美国①。如果长期缺乏技术方面的有效措施，由此带来的强国对弱国的文化及意识形态的渗透，以至对弱势文化的摧毁，其后果是难以想象的。任何国家都应该有义务和能力对外来信息进行审查与控制。就网络整体发展而言，目前计算机安全技术比计算机技术的发展要落后5到10年。随着网络道德失范及网络犯罪问题的日趋严重，各国政府及网络专家都加大了对网络安全技术的研究，如加密技术、防火墙技术、反黑客技术等等。一些发达国家如美、日、德等国将信息安全技术列为国防、科研的重点，并形成相当规模的信息安全产业。而我国，由于网络技术整体发展水平的差距，信息安全保障体系尚未形成，因此网络安全技术的发展以及在道德建设中的重要性要引起我们高度的重视。

再次，制定富有弹性的网络社会的政策法规与道德原则。网络社会的快速发展使相应的政策法规总是滞后产生，因此，政策规范的制定者们，要有超前的发展的眼光，对网络社会的发展趋势有一个正确的把握，为其进一步发展留有余地。同时要考虑这些政策规范的传统继承性，许多现实社会中的法规与道德原则，在网络社会中同样适用。如英国哲学家罗斯在其《正当和善》（Therightandthegood）中提出的7条基本道德义务：守信、赔偿、正义、仁慈、自修、感恩、无害等，在网络社会同样具有适用价值。网络社会的正常运行是建立在不同关系与不同层次的管理协调机制的正常运转的基础上的，虽然网络伦理建设的重心是网众的行为自律，但他律与自律的关系是密不可分的。“法律的存在能帮助预防不道德和破坏行为，法律作为道德规范的基准，使得大部分人可以在此道德范围内进行他们的活动。没有界限，就很难确保没有影响和侵犯别人的情况。”②目前在网络政策法规的制定方面，由于发达国家网络建设起步较早，积累的经验也较多，因此，我们应对国内外网络道德建设的相关经验及研究成果进行系统的分析整理，对各级政府的相关政策法规、各大网站的使用条款及服务规则等进行比较研究，对其运行过程中产生的和可能产生的利弊进行综合分析，在此基础上，提供网络规范化运行机制的有价值的参考。目前，随着网络政策法规的陆续出台，网络社会成员的道德意识已不断加强，对相关政策法规、网络管理条例及网络礼仪的自觉遵守，已被越来越多的网络社会成员自觉接受。

最后，建立网络传播的全球伦理道德。网络新闻传播的载体互联网，是一个全球联通的信息传播系统，其全球联通性决定了互联网上任何一个民族的伦理道德都存在一定的局限，只有那种具有全球视野、全球观念特征，能达成某种全球共识的普世伦理范式才能成为网络社会的主导伦理模式。关于这种全球伦理模式的探讨，早在1993年，人们为了解决一些人类共同面临的人口、环境、生态、核武器等全球性问题，世界宗教组织就已发表了《全球伦理》宣言，对其内涵的探讨从那时就已开始。有的学者认为，普世伦理是“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的价值标准和人格态度的一种基本共识。”③也有的学者认为，现代道德危机四伏，解决方法就是重建一种新的普遍主义的伦理体系，追求一种最低层次的全球共识。然而在目前政治多极化、文化多元化、利益多样化的形势下，互联网虽然在推动世界一体化的进程，但同时与之相应的散裂化趋势也在发生。新形势下的全球伦理应该是建立在各国与民族文化平等、自由、互惠的基础上的多层次、多元化的内涵丰富的伦理范式，它应该体现现实社会与网络社会的共同利益，代表人类社会发展的整体趋势，综合现有道德的合理部分，能妥善解决网络冲突所带来的严峻社会问题的伦理范式。

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三、网络伦理建设的新特色

“我们的时代渴望整体把握、移情作用和深度意识，这种渴望是电力技术的自然而然的附属物。在我们之前的机械工业时代，人们热情洋溢地申明个人的观点，这是自然而然的表达方式。每一种文化、每一个时代都有它喜欢的感知模式，所以它都倾向于为每个人、每件事规定一些受宠的模式。”④

虽然，网络伦理建设是现实社会伦理建设的继承与发展，但网络社会的特殊性，使其伦理建设也具有自己的新特征。这些新特征是构成新的网络伦理模式的基础，我们可以从3个方面对这些新特色进行归纳：自主性、多元性、开放性。

1.自主型道德模式

相对传统依赖型道德而言，网络道德完全是一种自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原则建立起来的网络社会，人际交往具有极大的隐匿性，直面的道德舆论抨击难以企及，个体的道德自律成为正常的伦理关系得以维系的主要保障。因此，进入网络空间，只有自己决定自己的行为，只有自己对自己的行为负责，每一个网民行为的高度自律成为网络社会对网民的基本道德要求。

网络自主型道德模式，是一种积极进取的高层次的道德自律，它要求人们在网络实践中自觉追求高尚的道德境界，如无私的奉献精神；自觉遵守各个层面的道德规范，履行自己的道德责任；并自觉监督其他网民的违规行为，在人人自律的前提下，形成一种高度自治的理想社会。“由于电力使地球缩小，我们这个地球只不过是一个小小的村落。一切社会功能和政治功能都结合起来，以点的速度产生内爆，这就使人的责任意识提到了很高的程度。”⑤

2.多元型道德模式

与传统价值观念较为单一相比，网络道德是一种多元化的道德模式。当然，这种多元化并不是指网络社会道德的混乱无序，而是指它具有更大的包容性、更丰富的文化内涵，体现更广泛的人类利益而言。

在传统现实社会，道德虽因生产关系的多层次性而有不同的存在形式，但每一个特定社会都只能有一种居于主导地位的道德，其他道德都是处于从属、被支配地位。这种以一元为主导的道德形式，因为现实社会地域界限的明确、社会等级制度的分明而显得十分有序，并具有较强的实际操作性。但在网络社会，网络构成成分十分复杂，网络传播是一种网状式无中心的分散结构，不同国家、不同民族、不同团体的各种道德都融会在一起，它们产生强烈的碰撞与冲突，并导致网络社会秩序一定程度的混乱。如美国电子边疆基金会发起人约翰·P·巴楼的网络无政府主义宣言：“我宣布，我们正在建构一个全球性的社会空间与你们试图强加给我们的各种专制体制将截然不同。你们既不享有管制我们的道德权利，也没有任何使我们感到害怕的强制性手段。”等等。

为了避免社会生活的混乱局面，不同的道德选择必须制定出一些全体认同的价值判断标准，使之带有一定的权威性与主导性。目前，网络道德中，一些公认的道德规范正在逐步形成，如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则只要能体现更广泛的全民利益、更丰富的文化内涵、更大的包容性，他们就能成为多元化、多层面的网络道德的构成要件。

3.开放型道德模式

与现实社会道德的排他性相比，网络道德是一种自由、平等、张扬个性的道德模式。

互联网联通世界各地的信息，实现最大的资源共享。在这里，没有最高的管理机构，没有等级、特权，网络上的每一个节点、每一个网民，既是网络社会的中心又是网络社会的边缘，道德主体的创造性、能动性得到了最大程度的发挥。

网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍，

“天涯若比邻”，朋友遍天下。从前，、风俗习惯、价值观念等等不同造成的各种隔阂，使不同文化背景的人们难以理解，更无法交往。而网络传播满足了人们的各种好奇心，填补了知识的各类空白，简便的网络交往手段更提供了相互理解、学习、探讨的渠道。

在网络开放的交往模式之下，一方面，丰富的人类文化得到更加广泛的认同，另一方面，异质文化的冲突更加尖锐，在这种激烈的碰撞之下，合理的、优秀的、顺应时代潮流的思想意识得到发扬光大，而陈腐的、堕落的、非人性的思想意识则遭到淘汰。

网络道德的开放性就是面对各种不同道德的碰撞，使人类的道德精华得到丰富与提升。

注释：

①《报》2000.2.8

②英·尼尔·巴雷特：《数字化犯罪》P103，辽宁教育出版社1998年版

③德·孔汉思·库舍尔：《全球伦理——世界宗教会议宣言》P12，四川人民出版社1997年版

④《麦克卢汉精粹》P226，南京大学出版社2000年10月第1版

伦理管理论文范文第3篇

在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

在古代中国人那里存在的生态伦理思想，已多有识者指陈和论列，本文的目的是试图从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面作进一步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒家，包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒家经典的典籍。

我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“支持精神”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念，它或它们──因为这种精神可能是单纯和统一的，也可能是驳杂和复合的──构成人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的，而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“相关思想”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念，我在这一范畴内不仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规范的中介思想观念、或与之相容、互补的思想观念，也包括一些与其他文明相比显示出自己的特点或从今天的观点看显示出某种局限性的思想观念。

一、行为规范

古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”.作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《大戴礼记》“卫将军文子”亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想题中应有之义。

这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令，据《礼记》“月令”篇记载：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔.是月也，不可以称兵，称兵必天殃，兵戎不起，不可从我始。

毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。

季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，

不可以内。

田猎罝罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门。

是月也，命野虞毋伐桑柘。

孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，

毋伐大树。

是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。

季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人入山行木，毋有斩伐。

而直到“仲秋之月”，“乃命有司趋民收敛，务畜菜，多积聚。”到“季秋之月”，则“命百官贵贱无不务内，以会天地之藏，无有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田猎。”总之，当春萌夏长之际，不仅特别不许破坏鸟兽之巢穴，不许杀取或伤害鸟卵，虫胎、雏鸟、幼兽、也一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包括动物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋变天之道、毋绝地之理、毋乱人之纪”则可视为基本的原则。

这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们看来，它们就已经是“古之训”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“王制”篇谈到：圣王之制也∶草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

之所以有这些“时禁”，固然一方面有为了人的利益的一面，即如上文所说，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其价值、有其意义。《礼记》里的“王制”篇也记载道：天子诸侯无事则岁三田，一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田，曰∶不敬。田不以礼，曰∶暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止，佐车止则百姓田猎，獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罗，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不夭，不覆巢。

又《国语》“鲁语”上“里革断罟匡君”一节记载：宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰∶“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑，鸟翼卵，虫舍，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罟，贪无艺也。”公闻之曰∶“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”师存待，曰∶“藏罟不如置里革于侧之不忘也。

《大戴礼记》“易本命”则直接对帝王提出警告：故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。

故王者动必以道，静必以理；动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

对这些规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸和现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制；第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。

第三，即使是作为时禁，它们还可能并非叙述这些规定者的当时之制，即叙述者还只是说这些规定是“圣王之制”，是“古之训”，是古“王制”，也就是说，在产生这些文献的春秋晚期及战国时代，各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了它们，或者全面和严格地执行了它们，它们可能还主要是一种思想观念的追溯，但是，这些思想的存在又是确定无疑的，它们确曾体现在制度之中，也是有相当根据的。

第四，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们还看到，这些禁令的对象（或者说保护的对象）不仅包括动物、植物，也包括非生命的木石、山川。当然，有生命的东西被置于无生命的东西之前，能够活动的生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。

我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行为规范中也看到人事的影子，它们或者也同时是作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段（如孟子、里革语），或者也主要是从如此做将对人有利的角度订立这些禁令（如荀子语）。从道德的主体或人、能动性方面，人在此无疑是居于中心地位，甚至在价值论上也是如此，但由于儒家实际把天、地、人视为一个有机的整体，把天道与人道紧密地联系起来思考，所以，我们也许可以说，儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的，又是生态中心的，它在行为规范方面主要是人类中心的，是天人有别的，而从其后面的支持精神和宇宙哲学看，它又是生态中心的，是整体论的，天人合一论的，这一点我们在后面一节还要论述。

以上是国之禁，在个人的生活中有没有这方面的行为规范呢？如何具体地处理人的生命与其他生命的矛盾呢？这是更深层的问题。我们可以看《孟子》中的那个著名的故事：有一次，齐宣王想问孟子有关齐桓晋文的“霸道”，孟子却要给他讲用道德的力量统一天下保民而王的“王道”，宣王怀疑自己旦是否有能力这样做，孟子就从宣王自己的一个故事入手：曰：“臣闻之胡齕曰，王坐於堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰∶‘将以衅钟。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰∶‘然则废衅钟与？’曰∶‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛鱼何择焉？”王笑曰∶“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰∶“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰∶“诗云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子据此告诉齐宣王，有这样一种设身处地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去实行王道，既然“恩足以及禽兽”，怎么可能“功不至于百姓”？这里，我们又一次看到这种惜生爱物是作为一个要君主保民爱民的劝谏提出来的，仍然是与政治相关，具有政治的涵义，但也看到孟子主张把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的，并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”.这是一个普遍的原则，并不因对象是动物就不一样，但人又不可能不食肉以维生养生，至少大部分人做不到这样，做不到素食（且不说素食也同样有一个损及植物生命的问题），人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物（在此是祭钟），如何处理这一矛盾呢？宣王的办法是以大易小，以羊易牛，而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有看到羊的哆嗦发抖，从而引发了他的不忍之心，孟子的一个办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“远庖厨也”.这是不是一种虚伪？我想并不如此，当然，这是一种回避，但这种态度自然胜过认为这类事是理所当然甚至得意扬扬的态度。它还是表明了人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一种动物，自然也一样处在某种生态链中，就像其他有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大张旗鼓。“远疱厨”至少是一种可供选择的办法，个人还可以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反映出这里的论据主要是感觉论的，是对动物同样具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作用，这种不忍之心并不以人类为限，虽然两种感觉还不能相提并论。

二、支持精神

支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”试图说明天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。《庄子。齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一种精神境界。

儒家对“天人合一”的思想虽不独占，但却独特地表述和发展了这一思想，尤其是在对易经的解释中，实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学。其述大略如下：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（乾卦彖）

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。（咸卦彖）

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（糸辞上）

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德之业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而广业也，知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（糸辞上）

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（糸辞下）

天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。（糸辞下）

夫大人者，与天地合其德、与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！（文言传）

这是从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”《礼记。中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地叁”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”.人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”.单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。

董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，但其主旨在人事，尤在通过天谴，灾异来试图约束统治者，其说多是论作为最高主宰的“天”而非作为自然界的“天地”.由上述“天人合一”的思想，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是在宋儒那里实现的。邵雍（1011-1077）认为：道为天地之本，而天地为万物之本。“人亦物也，圣亦人也”.而所谓“圣人”，就在于“其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上识天时，下尽地理，中尽物情”.人要以物观物，而不要以我观物，“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”这是通过“圣人”把人推到理想的极致，但这一“极致”并不是与天地自然对立，而是与之融洽，不是“任我”由我宰制万物，而是以物观物，顺应物之性。

周敦颐（1017-1073）认为由“无极而太极”，动静中立“两仪”（天地），生万物，而“唯人也得其秀而最灵”，而又唯圣人能与天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生万物而秋成万物，即生民养民而又置刑以治。“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”最为生动有力，而又简明扼要地表现了宋儒之宇宙人生哲学的一段话见于张载（1020-1077）的“西铭”：乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇於从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫浅忧戚，庸玉女於成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

此铭以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己的心中，与大地上的万物确立一种相与互友之道。在此篇宁静自然的叙述中，却寓有一种巨大的震撼力量，使人们深刻思考人在自然界的地位以及人与自然的关系。

二程在有关天地之道是生之道，故人亦须爱惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢（1032-1085）说：“天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何哉？”又说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。”“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”又《二程集》“遗书卷二上”阐释“天只是以生为道”说：“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’.‘成之者性也’，成却待它万物自成其性须得。

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，於中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命谓性，率性之谓道”者，天降是於下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入於学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。

人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天，以生生为意。陈荣捷认为，二程以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上涵义（及宇宙论根据）。仁为生生，与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德，爱之理”，此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论为儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一步，使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一步，使新儒学得以完成。”据张九成说，程颢书房窗前有茂草遮盖了石阶，有人劝其除去，他说：“不可，欲常见造物生意。”又其在宫中时，听说皇帝漱水时避开蚂蚁以免伤生，则予赞扬，并劝帝“推此心以及四海”.而当皇帝折断柳枝时，则予劝阻说“方春发生，不可无故摧折。”并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多岁时不忍家人买小鱼食猫，特地留下养于池中，并撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感想：书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫，见其煦沫也，不忍，因择可生者，得百余，养其中，大者如指，细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之，洋洋然，鱼之得其所也；终观之，戚戚焉，吾之感於中也。

吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，养物而不伤也如是。物获如是，则吾人之乐其生；遂其性，宜何如哉？思是。鱼之。於是时，宁有是困耶？推是鱼，孰不可见耶。

鱼乎！鱼乎！细钩密网，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免尔於此。吾知江海之大，足使尔遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多，万类天地中，吾必将奈何？鱼乎！鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎？

朱熹认为“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“仁是个生底意思，如四时之有春，彼其长于夏，逐于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”.“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用。”“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与天地万物为一体，而心学一派则较强调人与天地万物为一体，陆九渊（1139-1193）十几岁读古书至“宇宙”二字，突然省悟道“人与天地万物，皆在无穷之中者也”.并写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”说“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”.王阳明说“天地圣人皆是一个，如何二得？”“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”阳明又言：大人者，以天地万物为一体也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩，是其仁之与瓦石而为一体也。

借鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，而在所有生命中则又以人为先，例如，孔子听到马棚烧了，也还是首先问人不问马。在儒家文献中，并有许多有关人禽之别，人为万物之灵，而圣人又是人中之灵，人之优越就在其道德、理性及“能群”等方面的论述，例如：惟十有三年春，大会于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明听誓惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。（《周书。泰誓上》）

故人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、别声、被色，而生者也，故圣人作则，必以天地为本。（《礼记》“礼运”）

故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。……圣王之用也∶上察于天。下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰∶一与一是为人者，谓之圣人。（《荀子》“王制”）

凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《荀子》“礼论”）

仁於他物，不仁於人，不得为仁，不仁於他物，独仁於人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。（《吕氏春秋》“爱类”）

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道∶为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；……如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（韩愈《原道》）

但是，儒家虽然认为人因其道德理性而优越于动物，人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的次序，也一般是从人类再推及其他生命。但这并不意味着人的价值就绝对比其他生命高，人就可以为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其他动物，在于他是道德的主动者和人。这也不意味着人在任何情况下都要得到优先关照，除了上述的一般优先次序外，还有一个严重性和迫切性的优先次序，在有些情况下就是后一种次序更起作用。而一般说来，在古代社会，生态的问题并不构成严重而紧迫的危机，所以，生态伦理在儒家思想中并不是一个中心问题，其行为规范的要求也非强式。但是，在儒家的宇宙哲学中，却蕴含着一种人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

三、相关思想

在这一节中，我们将叙述儒家一些与生态伦理有关的思想，它们并不是直接思考生态平衡或致力于环境保护的，但客观上还是或者制约了对环境的破坏，或者有助于培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。

1、经济发展的制约在中国历史上，客观上形成了对环境保护的一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态，甚或像庄子那样希望回到一种“与木石居，与鹿豕游”的自然状态，并视技术为“有机事必有机心”而绝对予以拒斥——但是，儒家也一直并非以经济的不断发展为其基本的价值取向，不以物质财富的不断涌流，人们生活水平的不断提高为己任；而是更注重形成崇高而优美的人格、德性，一方面不断在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣贤；另一方面也使社会的风俗淳美，上下相安。用梁漱溟的话说，它主要是“向内用力”，而不是“向外用力”.儒家固然也主张富民养民，丰衣足食，但在这方面是有一个限度的，即在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化，而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文和道德修养，而不是朝向科技与经营，它也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动，逐渐培养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚，而不与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔子说：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子说“仁义而己，何必曰利？”，董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”.在儒家思想家那里，一直有一种重义轻利的倾向，在他们影响的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世纪与西方相撞后马上显出了实力落后，而在其内部固有的两千年历史中，又要碰到这种对经济活动的抑制，与重视孝道和“不孝有三，无后为大”观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以一段时期的和平发展和繁衍子息，猛增的人口就要不仅给社会，也给自然界造成巨大的压力，结果客观上常常是悲剧性地通过战乱和饥谨来减少人口；逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这一过程中，有时亦是“赤地千里”，不要说动物，连树皮草根亦被充作食物。

但无论如何，这种经济发展的制约仍然可以说是一个最根本的制约，短期的自然破坏亦决不可与现代工业污染所造成的破坏同日而语，中国几千年来的经济被控制在一定范围之内，大体上仍保护了中国的山水还是“青山绿水”.2、中和的思想这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就曾“网开三面”，即便在捕猎时，也给被猎者留下更多的活路。据《礼记。王制》，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。总之，均有不“一网打尽”，留下一条生路之意。《尚书》“尧典”说“人音克谐，无相夺伦，神人以和”，“梓材”说“合由以容”.《诗经》“伐木”引鸟“嘤其鸣矣，求其友声”来启发人应相互友爱，并说“神之听之，终和且平。”，《荀子》“礼论”亦引鸟兽之恻隐其类来鞭策人。

伦理管理论文范文第4篇

一

出生于世纪之初的谢晋，受教育于世代书香家庭，后来在上海受到当时左翼文化和好莱坞文化的复杂浸染，并与洪深、曹禺、黄佐临等接受过欧美文化深刻影响的著名戏剧家交往密切。50年代，他在红色革命风暴的燃情岁月中投身电影--这一切都成为了谢晋电影后来常常浮现出来的精神谱系：儒家伦理文化与社会主义革命文化、传统知识分子的浩然正气与应对现实苦难的浪漫情怀、中国传统的通俗传奇经验与好莱坞电影的叙事技巧都在他的电影中得到了重新组合，形成了一种他表述自我、表述中国、表述人和人生的基本立场、视角、结构和审美形态，也就是所谓的谢晋模式。

谢晋模式的形成是历史性的，其变异也是历史性的。谢晋从事电影导演职业始于40年代末，50年代初期他开始独立执导影片，从这时开始直到他在后期执导《春苗》和新时期初期执导《青春》、《啊，摇篮》，可以被看着是谢晋创作的第一个阶段，也是谢晋模式的形成阶段。与整个乐观明亮的时代氛围相一致，这一阶段谢晋影片的人物形象热情单纯，叙事风格轻快流畅，视听造型鲜明而具有某种浪漫主义情调，其主要作品有《女篮五号》、《红色娘子军》、《大李老李和小李》(1962)《舞台姐妹》（1965)、《春苗》、《青春》(1977)、《啊！摇篮》(1979)等，其中《女篮五号》（兼编剧）是他的成名作，而《红色娘子军》则是他这一时期的标志性作品。这些影片都曾经获得过普遍的赞誉，表明谢晋电影从一开始就具有与主流政治意识形态机制同构的主流性、伦理价值取向上的正统性和审美趣味上的大众性，这些影片不仅在当时多次获得国际国内的各种电影奖项，而且谢晋善于讲述戏剧化的线型故事、善于将政治典范塑造为道德楷模、善于将革命与善相互指代、善于用道德情感的宣泄来制造煽情高潮的特点在这一时期都已经基本形成，谢晋模式初见端倪。

伴随政治意识形态权威体系的被质疑，从1979年到1989年，是谢晋电影和电影模式的第二个阶段，也是谢晋电影的成熟时期。在拨乱返正、改革开放的社会背景下，以思想解放运动为文化动力，以中国的灾难性历史为资源，谢晋电影开始从一开始的乐而不淫的颂诗蜕变为一种哀而不伤的悲歌，虽然影片仍然和前一阶段一样时空单纯、叙事紧凑、人物形象道德类型化，但是其对国与家关系疏离化状态的描述，对政治专制恶与小人物善的冲突关系的设计，对社会男性与家庭女性抚慰的意识形态表述，对历史和现实境遇的精巧的蒙太奇缝合，应该说都强化了谢晋电影的历史意识和人道意识，也强化了谢晋电影与中国传统知识分子文化的内在联系，同时也强化了谢晋电影的艺术虚构能力，标志着谢晋电影的高峰。这一时期，他的主要作品《天云山传奇》(1980)、《牧马人》(1982)、《高山下的花环》(1984)、《芙蓉镇》等，都再次获得了各种电影奖项的慷慨加冕，其创作模式达到了炉火纯青的程度。于是，这些影片在国内被认为是传统主流电影的当代代表，而在国际上则被看作是中国政治情节剧的经典文本。

纵观谢晋这两个时期的电影创作，尽管从历时的走向看，出现过许多重要、明显的或者不重要、不明显的变化，而从横向的层面看也有一些必然和偶然的例外，但是从整体上看，谢晋的确有一套相对稳定和相对统一的创作模式。

显然，谢晋电影与主流政治意识形态一直保持着高度的同步性。他的影片几乎都与当时的时代性中心话题，甚至中心题材息息相关。他的电影不仅喜欢通过大的历史或政治背景来表现人物，而且更喜欢用戏剧化的方式来解决个体与历史整体之间的悲剧性疏离，完成对生活图景的意识形态塑造。无论是第一时期关于在社会主义新制度中个人（子）如何通过权威（父）的引导从漂移状态（想象界）进入革命大家庭（象征界）的话语主题，或是第二时期关于在象征秩序的镜像破裂以后被革命大家庭所误解和排斥的个人（子）如何在女性（母）的引导下从政治空间（象征界）回到家庭空间（想象界）的话语转型，甚至谢晋最新一部影片《鸦片战争》试图用落后就要挨打来完成改良中国的政治寓言，可以说，谢晋电影一直是一种意识形态文献：近半个世纪以来，他始终在通过电影的影像，为处在急剧动荡之中的中国观众寻找构造一个填平个人与社会、想象界和象征界之间的裂缝和鸿沟的电影世界，从而为在这段风云变幻的历史进程中遭遇过无数激情和苦难的人们提供庇护和抚慰。从这个意义上说，谢晋电影的确是一种为时而作的建设性的政治文化主流写作。

与另外一部经典革命文本《青春之歌》的意识形态策略有着惊人的一致，谢晋在《红色娘子军》中，也通过经典的父亲权威（洪常青）拯救（摆脱危机）-引导（帮助成长）-退场（牺牲）模式，使弱小者（琼花）完成了生存-成熟-英雄命名的塑造，从而为革命意识形态提供了一个经典范文。在后来的《芙蓉镇》中，尽管由于谢晋站在主流意识形态中被马克思称为积极的激进者行列使他受到了某些继续站在非改良立场的政治右翼的质疑，但是，无论是边缘人秦书田与胡玉音的大团圆，或是权势者李国香无家可归的结局，都显然是对风雨飘摇的主流秩序的一种有效缝补，无论是重大的政治事件被改写为私欲和的较量，或是深刻的历史冲突被简化为善与恶的人格矛盾，也都是对过去和历史所进行的有意无意的遮盖和掩饰。从某种意义上说，正如有的评论者所指出，如同多数好莱坞电影都是美国政治的主旋律电影一样，谢晋电影也是真正意义上当代中国政治的主旋律电影。

但是，仅仅认为谢晋电影模式是一种主旋律电影，并没有真正认识到谢晋电影对于中国电影的意义。事实上，无论是从1949年到1978年的前新时期，或是从1978年到1989年的新时期，以及1989年以后人们所谓的后新时期，主旋律电影一直是中国电影的中心，然而，绝大多数主旋律电影都如过眼烟云，远远没有象谢晋电影那样被人们所关注、所留恋，甚至被当做经典。谢晋电影的主流意识形态表述具有一种独特的叙事魅力、一种独特的电影魅力。而我认为，这种魅力在很大程度上就来自于谢晋模式--即所谓的政治-伦理情节剧模式。

严格地说，在新时期以前，谢晋电影尽管已经以其煽情的故事、流畅的叙事、精巧的镜头语言显示了他的艺术才华，但是他当时的电影作品仍然是当时整个大叙事的一个组成部分，他的成就并没有超过参加这一大合唱的前辈和同辈们，如崔嵬、郑君里、谢铁骊等，但是，到了新时期，谢晋电影的主流意识形态表述却以其鲜明的个性使他独立于他人之上，几乎无人能够与他所产生的影响和取得的荣誉相比。而谢晋之所以能够获得这样的地位，是与谢晋模式独特的修辞策略联系在一起的。

如果说，谢晋第一个时期的电影是关于个人如何进入社会整体的颂歌，那么新时期由于这一颂歌体系受到的喜剧告别，传统的政治电影模式--主体在权威助手的神助下经受考验，走出困境，获得命名--因为其意识形态运作机制的暴露，已经不可能继续生效了，因而谢晋电影的主题也发生了变异，从《天云山传奇》开始，到《芙蓉镇》，以及他后一时期的《最后的贵族》、《鸦片战争》，则大多似乎是个人如何被社会整体所抛弃的悲歌。由于英雄神话的解体和权威话语的弱化，那种作为先驱者、布道者或万能助手出现的超现实的人物形象已经很难具?在场效果了，当编码失去了与现实表象的相似性以后，编码作为一种被意识到的虚构往往会受到概念化、公式化的指控。因而，谢晋电影不再把主人公塑造为一个全知全能的英雄，也没有赋予它超凡脱俗的智勇，过去那些革命英雄的形象被悲剧化了，这些人物自身的主动性和力量往往都受到一种超越于他们个人的历史背景和罪恶势力的支配，主人公无法解决面临的困境，因而，这些影片不能继续象过去一样，让主人公在政治权威的帮助下，克服或驯服所有被编织进叙事中的现实矛盾，而必须采用另外的方式来完成对观众的意识形态和故事的双重抚慰。

许多人都曾经谈到过谢晋电影将政治问题置换为道德问题，认为中国血雨腥风的历史就象在中国上千年的历史写作中那样，在谢晋电影中常常被简化为善与恶的冲突史，突出了利他与利己、爱与恨、义与利、团体认同与个人叛逆之间的矛盾，张扬克己、爱人、谦让、服从的伦理观念。不仅如此，谢晋还采用了一种家庭言情情节剧的方式，使道德的苦难在家庭的天堂中得到化解。应该说，谢晋电影完成的是双重的置换：不仅将政治置换为了道德，也将悲剧置换为了正剧。正是从这个意义上说，谢晋电影所提供的并不是真正的悲歌--悲歌向来都是一种边缘的、怀疑的、挑战的，甚至破坏的、革命的美学，而谢晋电影体现的却是主流的、缝合的、抚慰的美学。

在谈到谢晋电影时，美国学者尼克.布朗将这些影片称之为政治情节剧，这一概念的意义在于它能启发我们去发现谢晋电影如何将政治主题置换为道德主题、将历史悲剧置换为叙事正剧的秘密。一些西方学者在讨论情节剧时曾经指出，道德化（善与恶）、家庭化（爱情、亲情）、目的化（善恶有报）都是情节剧的重要特征。而谢晋电影并不是一般意义上的情节剧，而是象中国历飞闲矶嗤ㄋ仔鹗挛谋疽谎鋈说纳来嫱觥⒔彝サ谋独牒稀⒔?好人与坏人的冲突放到了历史的政治背景中，一方面将几十年的政治风雨变成了缠绵悱恻的言情故事，另一方面又使个人的命运遭遇变成了时代风雨的一种症候，政治情节剧将公共空间与私人空间叠合在一起，然后又通过情节剧的缝合模式来完成悲剧向正剧的置换。

谢晋电影大多采用了顺叙的方式来完成平衡--失去平衡--非平衡--恢复平衡--平衡的缝合结构。这一缝合结构是由两个基本段落构成的，先是一个悲剧性的段落，然后是一个正剧性的段落。在他电影创作的第一个时期，是英雄（指代革命）救美人（指代人民），新时期以后则是美人救英雄，正如一位研究者所指出，第一次是革命拯救了人民，第二次则是人民拯救了革命。在《舞台姐妹》中是革命者林大哥拯救了春花得以新生，在《女篮五号》中，身穿西南军区字样背心的田振华使林洁获得了力量，在《红色娘子军》中是洪常青使琼花逃出了苦海并成为革命战士。男性在这里成为革命权威的象征，女性成为被拯救和命名的对象，最后面临危机的女性（从叙事的平衡向非平衡）在革命的男性引导下都度过困境（从叙事的非平衡恢复为平衡），从而使观影者获得了一种社会学意义上的恋父体验。而《啊！摇篮》则是谢晋前后两个时期创作的一个转折点。在他新时期后来的影片中，女性从被拯救者转化为了拯救者，而先前那些男性英雄相反则在女性的下得到拯救。在谢晋的这些影片中，女性的母被强化，成为了地母式的形象，接纳、包容并帮助处在危机中的人们繁衍生息。《牧马人》中的许灵均得到了李秀芝的拯救，《天云山传奇》中的罗群得到了冯晴岚的拯救，《芙蓉镇》中的秦书田得到了胡玉音的拯救，《高山下的花环》中也是梁玉秀给了梁三喜以力量。女人给了那些被剥夺了英雄桂冠的英雄们以生命、家庭、甚至后代，使他们胜利地回到了主流社会之中，从而用恋母的抚慰感替代了前一时期恋父的英雄感。

前期的恋父原型将人物从私人空间引向了公共空间，并使个体在公共空间（革命大家庭）中获得位置，而新时期的恋母原型则将人物从公共空间引回到私人空间，使个体在私人空间（社会小家庭）中得到补偿。因而，新时期谢晋电影的叙事高潮的到来并不是个体与社会整体矛盾的解决，而是象罗群这样的英雄从与社会整体的对抗中逃回了冯晴岚们为他们准备的温暖而简陋的小屋中，男耕女织、夫唱妇随、生儿育女成为了他们面对苦难的乌托邦。因而，这些影片最后政治矛盾和历史悲剧的解决往往都与影片的主体叙述没有关系，在言情故事的框架中，政治和政治的历史被策略性地缺省了，无论是罗群的或是秦书田的出狱，都是叙事以外的力量所安排的。政治的确仅仅是一种背景，而对政治的省略则不仅使这些影片完成了家的缝合，也悄悄地完成了国的缝合。

从这个意义上说，谢晋新时期电影的感伤因素的确比前一时期大大加强了，但谢晋模式同样是情节剧模式，情节剧电影几乎都是传达乐感文化的电影，这种乐感就来自于缝合，来自于谢晋所采用的家的乌托邦策略，这一策略不仅使好人获得了一个女人、一个家，甚至一个后代，同时也使坏人失去或者不能得到一个家或者一个温暖的家。显然，家成为了谢晋道德赏罚的法宝，也成为了情节剧善有善报、恶有恶报的先验结局的最后审判。因此，家在谢晋电影中不仅是叙事的乌托邦，也是一个政治的乌托邦，历史的乌托邦。其实，家在谢晋电影中就是安全、温暖的一种象征。在早期作品中，革命被当做了家，所以在《红色娘子军》中琼花说我没有家，而洪常青就给他指出了一个革命之家。在《啊！摇篮》中李楠没有生育能力，但却?革命大家庭中获得了一群革命的后代。而在新时期以后，家更是落难英雄们的诺亚方舟。《牧马人》中的许灵均说，我死去过，不过，我又活过来了。我不但找到了人的价值，我还找到了人的温暖，我找到了父亲，还找到了母亲！《天云山传奇》中，冯晴岚那被太阳照得暖彤彤的小房间就是抗拒外面漫天风雪（政治风暴）的隐喻性空间。《芙蓉镇》中秦书田与胡玉音的结合演绎了现代的才子佳人。而《天云山传奇》中的坏人吴遥面对的却是妻子宋薇的背叛，《芙蓉镇》中的坏人李国香遭遇的必然是秦书田你还没有成家吧？的挪揄。谢晋电影善于用道德来对抗个人与社会的疏离，然后又用家的温情来解决个人与社会的疏离，?归家的幸福向人们允诺，正直、忠诚虽然可能会使一个人丧失政治权利，但他却可以用获得爱来得到补偿。

正是由于谢晋采用了情节剧的修辞策略，所以谢晋的主流认同并不是一种简单的政治说教，谢晋电影很少象这一时期许多中国电影那样将路线斗争、阶级斗争当做故事的中心冲突，而是在政治背景下讲述了一个一个的道德故事，用道德上的高尚和卑鄙、开阔与狭隘、奉献与自私、勇敢与怯懦代替了政治上的是非，于是，一方面悲剧被理解为一种误会，一种邪恶的道德力量的偶然得势，另一方面悲剧还被改写为正剧，善恶终将得到公正的赏罚。谢晋电影巧妙地用道德的肯定和否定来完成了对政治的肯定与否定。

情节剧的情节作为一种构造，意味着对事件的因果化和对阐释的封闭化，因而，对于情节剧来说，故事永远是完成式的，是一个终点早就存在和预备妥当的叙事过程。谢晋电影模式恰恰也是这样一种完成式的叙事，如同所有的主流叙事一样，谢晋电影很少讲一种现在时态的开放性的故事，而几乎都是历史性的完成后的现实。与这样一种完成式的叙事形态相一致，谢晋电影在美学形态上也采用了通俗情节剧的叙述方式：

在形象塑造上，谢晋电影的人物大多是伦理化的人格类型。谢晋电影很少表现人物内在心理冲突和心理空间，也很少表现人的心理分裂和心理变异，他的人物大多是定型化的，善与恶、软弱与坚强等等，都被指派在叙事中担负特定的正面、反面和助手角色。在结构方式上，谢晋电影基本都采用起承转合的戏剧性结构，故事都有完整的开端（好人受难）-发展（道德坚守）-高潮（价值肯定）-解决（善恶有报）的叙事组合。在叙事形态上，谢晋电影大多是线型的顺叙式结构，视点固定、时空单纯、情节集中、目的性明确，外在现象似乎是山重水复而内在逻辑则始终是柳暗花明。在美学效果上，谢晋电影追求煽情性。谢晋电影的高潮点、情节点和西方戏剧形态很不一样，常常并不在于矛盾冲突的最高点或者戏剧动作的最强点，而是在感情动荡和冲击的最高点，如同中国传统艺术一样，谢晋电影的高潮点就是影片的煽情点，如《天云山传奇》中冯晴岚雪地拉板车的段落，《芙蓉镇》秦书田与胡玉音私下举行结?典礼的段落等等，谢晋常常通过对感伤性和悲剧性环境的营造，在逆境中来浓墨重彩地宣染师生情、乡土情、夫妻情、父子情、同志情、爱国情，以情来唤起观影者的同情、共鸣和涕泪沾巾，它们大多不以一个令人心旷神怡的华彩辉煌的胜利乐段而是以一个让人柔肠寸断的如泣如诉的煽情场面形成影片高潮。在电影语言上，谢晋电影强调画面、声音、蒙太奇信息传达的的指向性、透明性和饱满性，一般不重视形式本身?意味，也排斥任何陌生化的形式主义追求，甚至尽量避免视听信息的模糊和多义。所以，他的影片大都以中、近景镜头为主，使用正反拍的好莱坞句法，基本采用顺叙性的线型蒙太奇剪辑，既保证了故事的流畅性也使视听信息具有一种中心性。在声画造型上，谢晋电影则吸收了中国传统艺术的比兴手法，善于制造情语与景语交融的意境。但是在制造意境时，谢晋并不强调意像的新奇和突兀，而是善于利用历史性的和共同性的意像经验，来唤起观众对以往审美经验的回忆，如他影片中反复出现的用冬雪来宣染苦难，春色来象征希望，雷雨来烘托激情，狮子来隐喻中国等。

如果我们在不可避免地舍弃了谢晋电影中丰富的症候性的例外、空白、悖论和偶然性以后，简单地将谢晋电影抽象为一种模式的话，那么基本可以用政治-伦理情节剧来指代他的电影创作中相对稳定、相对共性化的意识形态、故事、语言等方面的修辞特点，应该说，谢晋电影被人们所热爱、所赞许、所高度评价和被人们所不满、所批评的原因大多与这一模式有着密切的联系。

二

以当时第四代导演革新传统电影形态和电影语言的积极探索、第五代对主流意识形态和传统电影美学的革命性颠覆为背景，更是以当时整个变革、开放的时代精神为背景，1986年7月，上海《文汇报》刊载了一篇题为《谢晋电影模式的缺陷》的短文，文章提出，从文化的观点对谢晋电影加以考察，就会发现它是中国文化变革中一个严重的不和谐音、一次从''''五四''''精神的轰轰烈烈的大步后撤。尽管在后来的谢晋电影讨论中，有许多人真诚地为谢晋辩护，然而这篇文章还是拉开了批评谢晋电影模式的序幕--传统性、主流性和经典性，使谢晋电影被符号为一种模式受到了狙击。应该说，这些批评并不仅仅来自于某些个别者，而是携带着当时整个社会改革创新、开放借鉴的社会文化要求而出现的。这场讨论，在一定意义上使谢晋陷入了两面夹击的处境中。80年代中期以后，由于思想解放运动这一特殊历史阶段的结束，国家意识形态的主流从反思转向了重建，从拨乱反正走向了四个坚持，一些人开始忽视谢晋电影中的道德抚慰作用而过分地夸大谢晋电影中那些灾难性的与革命时代相关的历史背景，因此，无论是《芙蓉镇》或是《高山下的花环》当时都受到了来自核心权力圈的质疑。80年代末期，谢晋模式面对着来自两个不同方面、同时也是来自两种不同动机的批评。谢晋本人不可能对这样一种携带着时代气息的批评无动于衷，这在客观上促使谢晋对自己的创作历程进行反省和对自己的创作模式作出修正。

其实，谢晋虽然不是一个前卫的、先锋的艺术家，但却始终是一个敏感的、保持着与时代同步的艺术家。无论是开放的文化环境、还是变动的历史进程，甚至革新中的电影美学都已经促使着谢晋在世界观和电影观念上的变化，在《天云山传奇》中，他已经开始有条件地用宋薇的第一人称视点替换过去他常常使用的第三人称全知性视点，用倒叙来使他习惯的顺叙方式获得艺术张力，在《芙蓉镇》中他甚至借鉴了精神分析观念和意识流等现代主义技巧，加入了胡玉音的闪回、谷燕山的幻觉等表现手法，特别是用秦书田的拒绝回到图书馆表达了与他《牧马人》中许灵均很不相同的传统知识分子的边缘化意识，应该说这些都是谢晋本人试图继续保持与时展同步、试图超越自己创作模式作作出的努力。

这种努力，在外部环境的暗示下，同时也在整个政治文化背景的变迁背景下，在80年代后期得到了强化。而这一强化的最初成果就是《最后的贵族》（1989年）。在这部影片中，谢晋不再满足于把道德恶人设计成直接的悲剧根源，不再满足于将悲剧的承受者仅仅看作是那些道德完人，影片中那四个漂泊异国的女性已经很难被划分为好人和坏人，它以一个女性在急剧变化时代中的落魄和无奈、遗失和毁灭，讲述的不再是一个黑暗政治背景下的道德坚守的故事，也不是一个摆脱苦难获得拯救的大团圆乌托邦，如同当时一位评论者所说的那样，而是时间、历史、沧桑变迁、人生走向、生命归宿、生死嬗递乃至无可奈何的宿命，构成了一种说不清道不明，却又混沌而强悍地笼罩着人们的整体性悲剧。这种悲剧固然还是离不开社会背景，但它的主体脉络却属于人本体，社会背景只是作为一个解剖台的基座而存在。

《最后的贵族》标志了谢晋电影创作进入了第三个阶段。这一时期他先后完成了《启明星》(1991)、《清凉寺的钟声》(1992)、《老人与狗》(1993)、《女儿谷》(1995)和1997年的《鸦片战争》。我们可以看出，谢晋这一时期的影片与他以前的创作相比，在题材、风格、样式和形态上似乎都更加分化和多样，不象过去那样统一和稳定，这一方面表明了谢晋那种自我超越的愿望，另一方面也显示了一种茫然失措的文化状态。所以，我们有时可以明显地看到，这时期的一些影片有时仍然还保持着谢晋电影的一些一贯的个人铭记，如对女性形象母的强调、叙事修辞上的恋母原型?、家的乌托邦想象，如《启明星》中那位温柔善良的叶老师使牛牛将她看着了妈妈，当成了启明星；《清凉寺的钟声》中拯救了日本婴儿的羊角大娘；《老人与狗》中的逃荒灾民女女使年届花甲的邢老汉终于有了一个真正的家，使老汉红光满面、精神焕发。谢晋煽情性的故事习惯在这些影片中也仍然还保持着，象《最后的贵族》中，李彤在威尼斯用自己全部的存款为自己买了一首哀乐的细节；《启明星》中弱智孩子晨晨和牛牛，一个学会了汉语拼音，到医院念出爸爸你好，另一个也画了一幅名叫《妈妈》的画送给老师的奇迹；《清凉寺的钟声》中羊角大娘将狗娃送给清凉寺的方丈、30年后明镜第一次见到自己亲生的妈妈等段落，《老人与狗》失去了女人之后又失去了狗的双重打击造成的悲剧命运，《鸦片战争》中林则徐与琦善狭路相逢、依依惜别等场面都依然让人柔肠寸断。同时，偶然、巧合、误会、陡转等情节剧技巧在谢晋的电影叙事中也同样起着重要的作用，所以，在《清凉寺的钟声》中，30年后靠一根丝腰带把失散的亲生骨肉系在了一起……

但是，我们也能明显地发现，在《鸦片战争》以前，谢晋这一时期的电影在许多方面确实发生了有意识的变化。这种变化首先就是与政治意识形态的核心话题相对疏离了。《最后的贵族》改编自台湾作家白先勇在完全不同的意识形态背景下创作的小说，而且是谢晋第一部脱离中国的政治现实和政治历史，将影像空间和故事空间扩展到国外的影片。在其他一些影片中，政治背景也被淡化，人物的政治面貌和人物的政治命运在故事中的功能性作用受到了抑制，人物的命运和人物生存的环境更加具有人性的普遍性，政治道德主题置换为人性主题，其故事的意义也从政治-伦理空间拓展到人性空间，即便在以为背景的《老人与狗》中，政治恶的力量都被排除在叙事构架以外了。其次，善与恶的二元对立格局弱化了，故事的戏剧性和冲突性减弱，而更注意展示人物的心理空间和情感空间，特别是《最后的贵族》具有一种浓烈的抒情性。第三，不仅有单视点的线型叙事而且也采用多视点的复合性叙事，如《最后的贵族》、《鸦片战争》等。第四，除了在《启明星》、《清凉寺的钟声》、《女儿谷》等影片中继续讲述一些大团圆故事以外，在《最后的贵族》、《老人与狗》以及后来的《鸦片战争》中，故事的悲剧性强化了，主要人物最后都以死亡和失败揭开了谢晋过去常常留恋的温情面纱。

然而，尽管有了种种变异，谢晋这一时期的创作并没有再次将他送进加冕典礼，第五代民俗电影的国际化策略霸占了中国电影的话语中心，而一批将主旋律与商业化操作嫁接在一起的红色消费品则走进了中国电影的市场中心。这一时期的谢晋电影，放弃了他自己原来的政治性、大众性、情节性的优势，同时他又没有或者投身于宣传国家意识形态的主旋律，或者拍摄悲欢离合的的各种通俗故事、或者创造各种获得跨国认同的影像和场景奇观，因而，这一时期的谢晋电影的确没有能够产生象前两个时期那样真正重要的影响，他的电影中心位置似乎被替代了。

直到1997年，一方面是香港回归使谢晋再次找到了与主流政治的结合点，另一方面则是近年来电影市场化操作和国际化操作积累的经验使谢晋发现了新的电影生产模式，所以，谢晋不惜代价、不惜风险，拍摄了他自己继《秋瑾》以后的第二部历史题材影片，也是他投资规模最大的一部影片--《鸦片战争》。尽管在这部影片中，他启用了一些与第五代创作阵营有着密切联系的艺术家参与影片的主创，借鉴和总结了近年来中国电影创作和他本人电影创作的艺术经验，但是他还是在很大程度上再次回到了自己的创作模式中，并且使《鸦片战争》成为了他这一时期的扛鼎之作。

在《鸦片战争》中，谢晋再次共享了与主流政治意识形态的一致：通过鸦片战争的失败和林则徐的悲剧性命运以及琦善的喜剧性结局阐明落后就会挨打的历史哲学，从而为中国正在进行的改革开放和市场化方向作出历史的注脚；同时，也通过对林则徐、关天培以及众多中国官兵、军民的抗战，来为中国政府提出的精神文明建设的爱国主义核心交相呼应；甚至，还通过影片最后黑底白字的字幕：中国政府将于1997年7月1日对香港恢复行使，为当代政治集团立下一块丰碑。

当然，谢晋通过《鸦片战争》不仅出回到了主流意识形态之中，而且也回到了他驾轻就熟的情节剧创作模式之中。他机智地将鸦片战争这一恢宏的史传性事件变成了一个恢宏的戏剧性故事，上至中国的皇帝、英国的女王，中至林则徐、琦善这样的重臣和英国议会议员、外交官，下至歌妓蓉儿、江湖流浪者、奸商何敬容以及英国鸦片商人，都被天衣无缝地编织进了这个历史的故事之中。谢晋还充分地将正史进行了稗史化加工，象林则徐与皇帝的朝廷斗智，林则徐利用一本行贿账对部下的欲擒故纵，林则徐与琦善的最后告别，以及秀色美艳的蓉儿、滑稽呆傻的何知事、还有那个神秘莫测的皇帝四品侍卫，都使得历史成为了一个传奇，一个其实早就被安排好的叙事游戏。加上谢晋还吸收了近年来电影的奇观经验，以巨大的经济代价，使用了域外场景和外国演员，营造了虎门消烟和众多的战争场面，使《鸦片战争》具备了一切可能的市场元素。

尽管《鸦片战争》其历史和艺术的震撼力并没有达到谢晋本人和许多关注他的人所期待的效果，但是它仍然借助于当时特殊的历史语境成为当年最受人瞩目的国产电影。而多重视点的借用，在多数人物相对类型化的格局中对琦善形象的独特塑造，对电影造型空间的某些意味的营造，则表明谢晋将他本人近年来的一些创作经验也融汇到了这部影片中。于是，《鸦片战争》似乎在表明，一方面谢晋在努力超越自己，但另一方面也表明，任何自我超越都是艰难的，除非遭遇重大的历史机遇也几乎是有限的。谢晋，作为本世纪以来中国电影历史上不可多得的电影大师，其优势和局限都在《鸦片战争》中得到了再一次的验证。

三

谢晋在中国电影史上的意义也许并不在于他创造了一种传统，而在于他继承和发扬了一种传统，一种将伦理喻示、家道主义、戏剧传奇混合在一起所形成的政治伦理情节剧的电影传统。柯灵曾经指出，郑正秋逝世表示了电影史的一章，而蔡楚生的崛起象征另一章的开头。两人划分出了中国的第一代导演和第二代导演，而谢晋在某种意义上可以看作是这一传统链条上中国的第三代承传人。在这一传统中，从20年代郑正秋拍摄的教化社会的家庭《孤儿救主记》，到30年代蔡楚生的《渔光曲》、袁牧之的《马路天使》，再到40年代汤晓丹的《天堂》、蔡楚生的《一江春水向东流》、沈浮的《万家灯火》，这些影片都一脉相承，将家与国交织在一起，将政治与伦理交织在一起，将社会批评与道德抚慰交织在一起，将现实与言情交织在一起，采用中国老百姓所喜闻乐见的传奇化的叙事方式，通过一个一个个人和家庭悲欢离合的故事，一方面关注中国现实，另一方面提供某种精神抚慰。其实，这一电影传统与中国古典叙事传统有着内在的联系，例如，谢晋所采用的那个落难公子获得绝代佳人的爱情的故事原型，在中国古代诗词、戏曲、小说中，就一直是一个不断被重复的童话。而谢晋电影中那?好人蒙冤的故事也来自于从屈原到岳飞到林则徐的历史大叙事提供的忠臣受难的原型。而他影片中所谓的家道主义在中国也具有悠久的传统，人有悲欢离合，月有阴晴圆缺一直是中国叙事作品尤其是戏剧、民间故事的一个久远的母题。正是从这个意义上说，在中国电影史上，我们可以看到一条郑正秋-蔡楚生-谢晋的发展线索：以家庭为核心场景的政治-伦理情节片一直是中国最有社会影响的电影。

一位学者认为，作为一种叙事类型，情节剧是在法国大革命以后的戏剧中成熟起来的，它最初的政治倾向是保守的，其观众是社会各阶层中对现代社会的巨变感到恐慌和困惑的那些人。所以，情节剧流行的地方往往是礼崩乐坏的国家，其政治上的当务之急是扶正辰纲。它的目的是解决个体与历史整体、与意识形态主体之间的疏离。而这一点在中国文化的进程中也得到了应证，所以，正如一位学者所说，通俗剧在中国流行的原因之一在于它以家庭生活为焦点，经过戏剧化的处理使之具有社会意义。

正是处在这样一种情节剧电影传统之中，谢晋电影与主流意识形态一直保持着一种矛盾的联系，一方面，在谢晋电影中，政治故事变成了言情故事，政治批判被道德批判所替换、制度批判被伦理批判所掩盖，道德性不仅排斥政治和压制历史，而且还改写政治和历史。，历史成为了道德的沦丧和恢复的交替史。谢晋电影的确试图为处在剧烈动荡中的个体寻找安身立命的生存位置和生活意义，提供主流意识形态关于历史的记忆，这使他的作品总是具有一种道德上、政治上、甚至美学上的滞后性和正统性，所以，他在带给相当广泛的观众群体以心灵寄托和道德抚慰的同时，也被激进的人们指责为与所谓的现代意识毫无干系，而是一种被改造过了的电影儒学。甚至钟惦棐在谈到《天云山传奇》时也认为，将一场有关中国知识分子命运的大事，简单归咎于某些政策执行者的品质，实是一种隐藏在深情厚意中的自我完善，是一种对恶的不抵抗主义?。但另一方面，谢晋又总是站在融合了中国人文传统和西方人道精神的民主主义和人本主义立场来讲述社会的悲剧性现实，他认为艺术家还应该有历史责任感和历史使命感，这又为他的影片带来了某种批判性、现实性和超越性，这在带给谢晋影片一种时代感和忧患感的同时，也使他的作品往往被保守的政治势力所怀疑。

但是，从根本上来说，谢晋是一个主流文化的积极建设者，即便是在《最后的贵族》中，谢晋仍然试图用李彤的悲剧来表明，他们面对严酷的现实，面对走过曲折道路的苦难的祖国，失去了信念，象在太空中失重一样，失落了灵魂，远离祖国，在异国土地上，艰辛地追求着幻觉一般的金色的梦?正如一位西方学者指出，谢晋使用的电影情节剧符码并不质疑主流符码，而是支持主流意识形态的。正如在《牧马人》中，许灵均将政治迫害看作是母亲错怪了孩子，历史变成了一种误会，是人扭曲了历史而不是历史扭曲了人。在谢晋的叙事中，秩序只是作出了错误判断，但个体与秩序的关系并没有出现错误。所以，他常常让他所钟情的人物在政治（公共空间）上失去的东西通过爱情（私人空间）得到补偿，使苦难有了一种甜蜜，使历史的残酷披上了温情脉脉的善意的面纱，它以遁入到血缘的保护圈内来完成逃避，用怯懦的调合来满足观众的心理。在谢晋电影中，主人公的性格、动作、命运和他行动的环境、他所得到的社会评价以及影片叙事的情节、节奏和高潮都以伦理感情为中心而被感情化，他将传统的价值观和鲜明的主流意识形态思想融合进了观影者的欲念运作中，从而打开了一条主旋律电影面向大众的传播渠道。这一政治伦理化策略，对于具有悠久伦理传统的中国观众确实具有特殊的效果。从这个意义上来说，谢晋是这条政治-伦理情节剧传统中最有建设性的导演之一，他成功地为观影者建立了一种阿尔都塞所谓的个人与现实的想象关系。

在艺术史上，历来有两种艺术家，一种是超前的、先锋的、前卫的艺术家，他们的意义要用将来时来确证；而另外一种则是主流的、常规、集大成的艺术家，他们往往借助于传统来获得当代意义。而谢晋，作为主流电影的代表，在电影美学形态上，应该说是属于后一种艺术家的。

谢晋在谈到自己的艺术理想时说，电影说到底是一个大众化的娱乐品，而且要跟时代能够结合。正是这样一种观念，使谢晋从中国儒家文化传统、中国通俗文艺传统与中国伦理情节剧电影传统和好莱坞通俗情节剧传统中，获得了主流电影的定位。所以，他的电影自觉不自觉地继承了中国民间叙事艺术如话本、戏曲、说书中?苦戏传统，用伦理冲突来结构戏剧冲突，用煽情场面来设计叙事高潮，用道德典范来完成人格塑造，许多忍辱负重、重义轻利的痴男怨女以他们的苦难和坚贞来换取观众的涕泪沾巾。谢晋电影以善为美，以家喻国，塑造人格和性格面貌清晰的人物形象而一般不刻画复杂的心理矛盾和细微的个人世界，采用中国老百姓所习惯的单线型、单视点的缝合性叙事一般不采用立体化、多视点、片断性的叙事，强调视听信息的封闭性和透明感一般不愿意强调形式本身的意味的开放性，重视故事的抚慰效果而不愿意过分展示生活图景的残酷……。

应该说，正是这样一些艺术特点，使谢晋电影与中国观众历史性形成的审美习惯和积淀的叙事经验相一致，而且也与观众希望忘情于叙事过程中的审美趣味和希望得到想象的抚慰的精神需求相一致。其结果，一方面，谢晋电影充分实现了电影作为一种大众文化形式的文化本质，正如当年郑正秋、蔡楚生、郑君里等人的影片一样，他的影片也获得了数量惊人的受众群体，据资料记载，《牧马人》的观众达1亿3千万人次，《高山下的花环》达到1亿7千万人次，《芙蓉镇》、《鸦片战争》等其他几部影片的观众数量也相当惊人。谢晋电影的确为许多人带来了电影的欢乐与欣悦，为在动荡迷惑之中的中国观众创作了一?集体的意识。但另一方面，谢晋电影在美学形态上的平面性、戏剧性和明晰性的确又在一定程度上限制了他电影的深度和力度，各种社会的现实矛盾和权力较量、人们实际的生存境遇和体验都被转化为一种以人为的二元对立为基础的、具有先验的因果逻辑的戏剧性冲突，社会或历史经验通常都被简化为冲突-解决的模式化格局，影片中的主人公所面临的困境最终被驯服，随着早就被预订好的叙事高潮到来之后，善恶分明、赏罚公正的结局便翩然而至，完成了对现实的抚慰性改造。因而，谢晋电影很难不被认为是一种具有既定模式的俗电影，甚至被指责为体现了一种以煽情性为最高目标的陈旧的美学意识，它把观众抛向任人摆布的位置，让他们在情感的昏迷中被迫接受其化解社会冲突的好莱坞式的道德神话。。其实，谢晋对于情节剧模式的艺术局限，自己也有所意识。在谈到《天云山传奇》的创作时，他曾经说，由于对吴遥那样的人过于憎恶，因此对这个人丑恶的一面表现得过火了一些。由于影片没有更深地揭示这个人内在心理的矛盾性、复杂性，所以影响了这个人物形象的塑造。而且，从《最后的贵族》开始，谢晋的确也有意识地想要从人物类型化的模式中挣脱出来，尽管这种努力并没有得到人们预期的认可，但是却使《鸦片战争》的某些人物的塑造相对丰满。

谢晋在50年的电影创作经历中，一直是一个始终愿意与时代步伐保持同步的艺术家，是一个始终希望并且确实成为了主流电影的代表的艺术家，当他的创作模式与时代的步伐出现异步状态时，他往往能够主动地进行自我刷新，使自己一直占据着中国电影的主流位置。但是，尽管在80年代末以后谢晋作过相当诚实的努力，但他并没有、甚至我认为也不可能真正突破所谓的谢晋模式。谢晋模式的形成，既是谢晋自己生命个性和艺术个性的选择，其实更是历史和时代的选择。我们谁真正有可能超越我们的自我和镶嵌着自我的时代呢？正如经典马克思历史哲学早就指出的那样，即便杰出人物也只能在给定的历史条件下创造历史，因而，在我们总结谢晋电影的辉煌时，我们指出谢晋电影及其艺术模式的局限，决不意味着对他的指责。谢晋电影的局限性并不仅仅是他个人的局限性，在很大程度上也是历史的局限性。任何时代都只培养它所需要的精神代表同时也排斥它所认为异类的艺术精神。与其说是凡合理的都将存在，毋宁说凡存在的其实都是合理的。

历史的车轮按照它自己的轨迹在滚动。谢晋的时代和谢晋的时?也许都正在走向时间的冥冥深处。半个世纪以来，我们有多少人能够比谢晋更高瞻远瞩、更博大精深、更悲天悯人呢？难道我们假设谢晋电影为我们塑造了一群金刚怒目的主体英雄就会更有现实主义的真实性吗？难道不正是历史拯救了我们而是我们拯救了历史吗？难道我们采取过什么比谢晋的家道主义更有效的面对苦难的方式吗？难道我们还有多少别的影片比谢晋电影所表述的历史更深刻和更富于美学魅力吗？而且，如果谢晋真的以一种直面精神来叙述历史图景的话，我们今天还有可能看到并谈论谢晋和他的电影吗？钟惦棐曾经指出，谢晋不是踩着三四十年代的脚印走过来的第一人，也是当时一批青年导演中第一个接受新的电影观念的人?这句话所暗示的是，他把谢晋看作了那一代人的佼佼者。我们完全可以说，谢晋是谢晋时代的一座高峰。

伦理管理论文范文第5篇

为了实现公共利益，促进社会的全面发展，公共管理这种新型治理模式一定会体现出自身的价值取向，公共管理是伦理行为，而道德规范和伦理原则会对公共管理的发展产生一定的影响，所以伦理和公共管理具有一致性。首先公共管理伦理化能推进市场经济伦理的发展。公共管理是在市场经济环境下诞生并发展起来的，市场经济伦理一定会让公共管理产生新的伦理价值取向。市场经济的快速发展，分离了个人利益和公共利益领域。只有在利益发展分化和冲突时，道德和伦理的作用才能显示出来，讨论和研究应当、善、正义、公平等概念才有更加重要的意义。市场经济环境下公共管理要协调因为利益冲突和分化引起的不同利益关系的紧张状态，对社会的和谐氛围予以维护，展示出人们追求“善”的价值取向和伦理化要求。其次现代管理所具有的人本主义倾向推动公共管理伦理化的发展。现代管理发展过程中出现明显的人本化趋势和倾向，每一个管理者在管理时都会对其他人产生一定影响，而管理行为能够体现出管理者的人性。因此完善管理者的人性，能够促进属下人性的发展。公共管理也有较强的人本主义倾向，要在“以人为本”的原则下，充分激发人的积极性、主动性和创造性，体现出人的价值。公共管理的人本倾向形成以道德为主干的管理方式，体现出公共管理的伦理化。

二、公共管理伦理建设过程中产生的问题

（一）公共管理者以及管理组织在对待社会利益和自身利益时运用了不恰当的态度公共管理缺乏伦理的主要原因是，人们内心充满侵占和淡化公共利益的想法，出现此想法是以公共管理的组织者和执行者的道德水平较差为基础的，此伦理道德水平高低和管理者具有的价值观念和是非观念有直接关系。组织的价值观和是非观受管理者素质的影响，而管理者的价值观和是非观受工作阅历、受教育情况、家庭环境的影响。公共管理者以及管理组织对待社会利益和自身利益所运用的不恰当态度，其原因在于，首先公共管理组织的宗旨、使命、目标和社会要求不一致，例如在选择管理者时重视对其业绩、勤奋、能力进行考核，轻视对其廉洁、德性的考核。其次公共管理者在工作中没有对自己的道德进行严格要求。

（二）公共管理环境中不同因素成为加重伦理的缺失外部力量公共管理环境中具有的刺激因素，一些是组织内部环境产生的，如对于政策、信息、物、财、人等资源调配和控制的权力以及由此造成的身份和地位的变化；一些是组织外部环境产生的，如文化、社会、经济、政治等方面对公共管理者以及管理组织的影响。形成组织内部环境因素的前提是组织的文化色彩和组织传统；形成外部因素与社会及其所在的历史时期有直接关系。功利化组织的诱因对管理者有较大影响。大部分公共组织的性质是非功利化的，管理者应该抵制功利化因素带来的影响。但现阶段功利化不渗透到公共管理中，部分组织和管理者也逐渐倾向功利化，造成公共管理中伦理的缺失。

（三）公共管理教育制度和伦理的精神建设比较缓慢世界大部分国家发展社会经济的实践证明，公共管理教育制度和伦理精神的建立与发展速度是导致公共管理伦理缺失的原因之一。我国公共管理教育制度和伦理文化的建设明显落后于经济发展的要求，在城市化进程逐渐发展、人口快速流动、社会大众要求提高公共服务质量的社会改革和转型期间，社会投入到公共管理伦理领域的精力较少。政府部门是公共管理服务和产品的提供者，个人和企业是服务和产品的使用者。这种单一性的公共管理产品和服务方式造成消费生产间的伦理冲突，而公共管理组织和个人更加重视传承而轻视发展。公共管理伦理教育制度落后主要表现在以下几个方面：第一、社会比较轻视公共管理伦理，理论界没有透彻、系统、深入的对公共管理伦理进行分析和研究，造成伦理建设没有明确的目标，伦理工具也比较缺乏。第二、部分公共管理组织运用赢利性组织的规范管理和聘任员工、处理和社会间的关系，进而降低了公共管理的伦理水平和服务水平。第三、伦理教育没有鲜明的公益性特点，媒体和政府部门的宣传不到位，很多公共管理伦理的相关教育受到利益的左右。

三、根据公共管理中伦理缺失等问题而采取的策略

目前公共管理中伦理缺失的现象比较严重，具有特殊性的同时存在普遍性，在公共权力大的领域，问题就更加突出。所以降低和杜绝公共管理中伦理缺失的关键对象是能够行使公共权力的个人和组织。应对公共管理中伦理缺失要运用以下几种策略。

（一）对公共管理伦理的规范标准和作用领域予以明确随着公共管理领域的逐渐扩大，政府部门和机构要提高对公共管理活动的分析和研究，对其伦理标准和活动范围予以明确，根据公共管理组织和管理者的具体要求进行明确区分，同时规范社会公众的伦理道德。按照不同公共管理组织对群众生活产生影响的强弱不同，制定不同级别的道德规范和考核标准，提高公共管理伦理的覆盖范围和体系层次。增强公共管理伦理分析和研究的力度，拓展精神教育的具体内容。应对公共管理组织和个人对社会利益和自身利益运用不恰当态度的问题，要从增强公共管理者的道德修养和提高组织文化两个方面来降低不道德思想和行为。所以要加强对公共管理组织的监管，提高对公共管理者的道德考核和约束。伦理建设要具有一定的针对性，不能运用普通组织的评价和考核标准。要特别重视公共管理者的廉洁自律、对正义事业的忠诚度以及道德责任感等情况，运用伦理管理和教育方式控制管理者的私欲。在建设教育制度和伦理精神的过程中，要根据时展的要求有选择的继承传统伦理思想，如义、仁、智、礼、信、耻、廉等。同时学习和借鉴国外伦理思想，如幸福、善、德性、大方、勇敢、快乐、机智、诚实、坚强等。让公共管理者成为正义公平的守护者和实践者。

（二）公共管理领域要提高监控伦理环境的力度现在我国正经历着社会转型，和公共管理具有密切关系的活动逐渐增多，所以要提高监控伦理环境的力度，降低社会环境中不良因素对公共管理组织的负面影响。构建起能够将所有公共管理领域进行覆盖的伦理环境，对政府部门、事业单位以及具有经济利益的各级公共管理组织的做法，提出科学合理的伦理要求，并客观真实的评价实施效果。行业协会要管理和监督危害群众利益的行为，对没有履行公共管理义务的个人、部门制定惩罚措施。在公共管理伦理中添加民众意志和理性精神，增强全民参加民主决策和社会治理的主人翁意识，制定并实施反腐的远期战略规划。根据社会转型时期不同外在因素影响和冲击公共管理组织和个人的伦理道德，要建立起全角度、全方位覆盖的道德规范机制。构建起可以在决策中彰显公共意识的科学化、民主化管理机制，要求全体管理人员在工作中体现出依法办事、平等、公道、公正并控制欲望的素质，让他们在对待公众利益时展示出实践精神并善待弱势群体。让廉洁意识、法治意识、责任意识、诚信意识深入到每个公共管理工作者的心中，将积极承担社会责任作为评价和考核公共管理组织和个人的论据，提升组织的非经济性特征，用服务型管理代替传统的统治型管理，运用道德伦理评价标准对组织进行人性化管理。

（三）树立起道德典范，推动公共管理伦理的建设和发展公共管理是社会治理的主要模式，是为社会大众提供社会制度安排和道德人格自律等精神产品和服务。公共管理组织的目标是引领大众追求幸福，也就是西方伦理中的“善”。公共管理组织不能围绕经济效益来制定功利化目标，而要提供和公众具有密切关系的服务和产品，所以该组织和管理者不能运用经济标准来对自身的获得和付出进行衡量，其工作成绩因为具有长期性和非显著性的特点，容易产生社会评价不真实、不客观的现象。所以应该按照组织提供的服务和产品特点，实施针对性较强的教育和宣传。运用塑造公共管理者以及组织伦理典范的方式，提高公共管理在社会经济活动中的影响力。在对公共管理进行规范的过程中，要将已经开展的传统活动和创新活动结合起来，将公共管理伦理提高到国家管理的宏观层面上予以考虑。进一步明确各种公共管理的主体，制定出可行的、具体的服务标准、管理方式以及管理理念。

四、结束语

公共管理是实现社会治理的新方式，其内容多种多样，是具有多层次内在结构、多样化表现形式的公共道德体系。公共管理具有一定的伦理性，它们的主体是政府、国家以及社会公共管理机构的全体人员，活动的目标是实现公共利益、维护社会公平、主持社会正义。公共管理伦理体现在社会活动的整个过程，是政策主体伦理、程序伦理、政策内容伦理的统一。目前，公共管理伦理建设还存在一定问题，需要从明确公共管理伦理的作用并制定相应标准、提高公共管理环境监控、塑造道德典范等方面采取有效措施，推进公共管理伦理的建设进程。

伦理管理论文范文第6篇

[关键词]公共管理;职业活动;伦理;道德

工业革命使社会治理活动成为一种职业活动。历史进入19世纪中期,由于英国政府采纳了东印度公司的管理经验,因而出现了文官制度,使得政府中的公务活动成为正式的职业活动。到了20世纪,政府中的行政管理作为职业活动被世界各国迅速地接受。目前,在全世界范围内,人们普遍把行政管理当作专门的职业化的社会治理活动加以看待。然而,在社会治理活动职业化的过程中,马克斯?韦伯的官僚制理论曾经影响行政管理活动主要从属于科学化、技术化的原则,导致这一职业的伦理规定丧失了生长的空间,行政伦理学的研究也一直处于空白状态。直到20世纪七八十年代,随着美国出现“新公共行政运动”这一要求变革社会治理方式的思想运动,行政伦理的研究才引起人们的关注。由此可见,关于社会治理的伦理思考是与人类追寻后工业社会治理方式的进程一道启动的。现在,公共管理作为一种新型的社会治理模式已经成为人们普遍关注的对象。其中,值得思考的一个问题是,公共管理者的职业活动应当是怎样的。在一定程度上,公共管理是建立在伦理关系基础上的社会治理模式,公共管理者的职业活动比以往任何时候的治理活动都更加依赖伦理的引导和道德的规范。

一公共管理活动的职业体系

公共管理的职业体系是职位和岗位的结构体系。与以往的管理体系一样,职位和岗位指明了公共管理者在公共管理体系中的具置,规定了公共管理的权力、职能及责任和义务。职位是就公共管理的纵向关系而言,岗位是就公共管理的横向关系而言。无论是私人部门还是公共部门,都是由职位和岗位构成的职业体系,直接从属于管理的原则。以往的社会治理体系在行政管理的名义下所形成的职业体系也从属于管理的原则。但是,作为社会治理体系的公共管理却发生了根本变化。它在管理的意义上告别了以往治理体系的权力定位或法律定位,不再是仅仅满足于科学化、技术化原则的职业体系,而是在伦理原则的基础上科学构造职位和岗位的职业活动体系。正是这一点,决定了同样由职位、岗位构成的公共管理职业体系不同于以往的行政管理。对于公共管理的职业活动来说,“命令—服从”的行为模式为真正意义上的“分工—协作”的行为模式所取代。

职位和岗位都是职业体系的形式方面。公共管理与行政管理的不同不仅在形式方面,而且在内容方面。对于内容来说,公共管理的职业活动也存在着各种各样的职业关系。虽然在一般的意义上,这些职业关系可以归结为权力关系、法律关系和伦理关系三大类。在现实的社会治理过程中,这些关系总会以极其具体的形式存在于公共管理活动之中。公共管理的职业关系越是具体,就越是包含着道德的内容。比如,当职业关系表现为公共管理者与其职务、岗位之间的关系时,就要求公共管理者忠于职守、忠实地履行职务以及岗位上的责任和义务;当职业关系表现为公共管理者之间的关系时,就要求公共管理者团结协作、相互尊重、和睦共事、互相支持;当职业关系表现为公共管理者与其对象之间的关系时,就要求公共管理者平等待人、公正处事、真诚服务,以求得广泛的合作……这样一来,公共管理在形式上是分工—协作的体系,在内容上则是道德行为的表现。尽管都是在管理,但传统的行政管理是失去了实质性内容的管理,而公共管理则把形式与内容统一起来,拥有了伦理本质。

由于公共管理中依然存在着权力关系,所以,权力关系赖以生成的等级系列依然会存在。当然,管理型社会治理方式已经实现了对等级关系的根本性改造,把人与人之间的直接等级关系改造成以组织层级为前提的等级系列,从而使个人之间在人格、权利等实质性方面达致平等。尽管管理型社会治理模式中的以组织层级为前提的等级关系只是形式上的,却反映了权力关系的本性。在一切存在着权力关系的地方,都会程度不同地存在着等级。只要公共管理还需要权力,它就不能消除这种“等级”。因此,作为个人的公共管理者在公共管理这一合作体系中也会遇到处理上下级关系的问题,并且会成为他进行日常公共管理活动的基本内容。比如,政府中的公共管理主体需要执行上级命令和维护政府利益;政府外的公共管理组织需要处理与政府的关系、服务于社会和维护社会利益。无论是政府中的公共管理主体,还是社会中的公共管理组织,对于公共利益的理解都会出现偏差,特别是如何把握长期利益与短期利益,必定是一个时时都会碰到的难题。公共管理中存在着无法完全解决的利益矛盾甚至冲突。尽管如此,公共管理者却不能无所作为。事实上,在公共管理的服务定位中所派生出来的一切主动性、积极性,都会外化为公共管理者自主地处理这些矛盾和冲突的实际行动,进而使公共管理者不同于以往各种社会治理模式中的治理者。做到这一点,从根本上说,就是充分发挥公共管理者的角色意识。只要公共管理者能够对自己的职业表现出充分的自觉,按照自己对其职业特殊性的正确理解去处理上述各种矛盾和冲突,他就会无愧于公共管理这一职业,并且总会达致最佳的从业效果。

在统治型社会治理模式中,对于官吏的要求长期存在着争论。“官本位”文化的思路在终极追求中是要无条件地“忠君事主”;“民本位”文化的思路则反复申述“民贵”“君轻”的主张。管理型社会治理方式以制度的形式消解了所谓“贵”与“轻”的争论。但这种社会治理方式往往是通过间接的、迂回的途径来认识和了解公共利益的,往往在公共利益的要求与实现之间存在着“时滞”。特别是那些已经实现了职业化的社会治理者,缺乏积极回应公共利益要求的热情,往往表现出我们称为“”的那种对于公共利益的冷漠。所以,在走向后工业社会的历史转型的过程中,在人们期求更为进步的社会治理模式的过程中,管理型的社会治理方式需要由更加灵活的、积极的和主动的公共管理取而代之。

对于公共管理来说,新型的社会治理体制和制度是其赖以展开活动的前提和基础。但是,与管理型社会治理方式不同,治理者的职业并不只是简单地充作体制和制度的构成因素和实现途径,而是体制和制度的必要补充。由此看来,统治型社会治理倡导官吏忠“君”爱“民”。在君民之间出现矛盾和冲突的时候,要么要求盲目忠君,要么要求理性地贵“民”轻“君”。这两种选择都要求官吏在“君”与“民”之间作出选择和取舍。在统治型社会治理模式得以发生的历史背景中,“君”“民”的矛盾和冲突是无法调和的。所以,矛盾之中会出现上面两种对立的主张,要求官吏在两者之间择其一。管理型社会治理模式中的官员和公务人员以体制和制度作为行为选择的终极标准,被动地接受体制中的程序驱使,对人民、对公共利益表现出极度的冷漠。他们在公共部门中工作,与在工厂中工作一样,都具有工业社会特有的色彩,属于形式化了的职业活动。与此不同,公共管理者的职业活动发生在合作精神已经成为一种时尚文化的时代。在这种条件下,社会在整体上不存在不可调和的矛盾和冲突。因为,一切矛盾和冲突主要来源于不同的认识和理解。如果通过交谈和讨论能够取得共识、消解矛盾和冲突,那么公共管理者的职业活动就是运用权力促进交谈和讨论。

二公共管理者的职业角色

人的道德生活来源于人的社会角色。只有了解和确定人在社会中扮演什么样的角色,才能判定他的行为在何种程度上是道德的。比如,一个公务员做出的某件事可能会被人们认为是不道德的,但是,一个普通公民做出同件事却不被人们认为是不道德的。对一个人进行道德评判,在很多情况下,是因为我们先行对他的社会角色作出了定位。我们说一个人是不道德的,可能是指他的某一行为与他的社会角色偶尔不一致,也可能是指他的某一行为与他的社会角色经常不一致。在一般情况下,偶尔不一致能够得到理解和原宥,而经常不一致则会招致他人的批评和鄙视,甚至遭到他所在群体的排斥。

人在社会生活中可能会同时扮演着多重角色。有些角色是与生俱来的,如血亲关系中的角色;有些角色是个人成长过程中必须接受的,如做学生等;而更多的角色是个人选择的结果。职业作为人的最基本的社会角色形式,正是人的选择的结果。就是说,普通的社会角色是在人的成长过程中自然生成的。一个人在长期的社会生活中,能够理所当然地形成应有的角色意识,并且准确地扮演自己所承担的社会角色。职业角色则不同。它需要人们通过自觉的选择和主动的学习,才能够获得准确的定位。

人们选择职业有着复杂的主观原因和客观原因。人们选择某一职业,可能因为生活的需要,可能来自生存的压力,可能出于兴趣爱好,也可能属于理想追求……当人们定位职业角色时,会在职业导师的引领下进入职业角色,也可能会在职业活动的实践中逐渐找到职业感觉。但是,所有从事职业活动的人,都需要借助于自觉的职业选择和积极的职业学习,才能够使自己融合到职业中去,成为真正的职业活动者。这个过程,就是从业者在职业序列中准确地找到他所从事的职业位置的过程。职业活动的舞台是职位和岗位。职位、岗位是人的社会角色的明确化、具体化和固定化,是职业化了的社会角色。同时,明确化、具体化和固定化的社会角色,在每一职位和岗位上都会有着明确的责任和义务。人类社会活动职业化程度的提高,更多地表现在越来越明确、越来越具体地规定职业活动中职位、岗位的责任和义务,即通过组织结构、制度规范和活动程序等等方式,为每一职位和岗位确立起明确的、具体的责任和义务。

在社会治理体系中,无论是公共领域还是私人领域,只要是职业活动和组织行为,都会通过职位和岗位来明确界定人的责任和义务,有效地配置权力。这也是近代社会“理主义”组织行为模式中最为典型的形式,但该行为模式没有注意到人的职位和岗位直接地构成人的多元社会角色中的一种。就是说,任何一种职业,任何一类专业化社会活动,任何一个组织行为体系,都不仅以整体的形式构造组织化的人的社会角色中的一部分,而且在组织成员个体那里担负着社会角色,甚至首先在个体那里成为社会角色中的一种。对于人来说,每一个职位、岗位都不仅是特定的组织行为体系中的责任和义务,而且直接地根源于整个社会的责任和义务。

职位和岗位具有二重性,与之相对应的责任和义务也是有同样的二重性。一方面,责任和义务属于特定的职业和组织行为体系;另一方面,责任和义务又属于整个社会。对于每一职位和岗位上的从业者来说,他的职位、岗位及其责任和义务,在职业活动和组织行为体系内会以职务的形式出现,在面向其直接归属的行为体系之外时,则以职业的形式出现。特别需要指出的是,职务与职业在从业者这里只是社会角色的二重归属。在从业者与他人的联系中,职务与职业都是直接的。因此,当管理主义组织行为模式成为职务—职业—社会之间的单线联系模式的时候,责任和义务便被片面化、形式化和缺乏道德的内容。我们在近代以来的社会治理中,时时处处都可以看到社会治理者只对社会治理体系负责而不对社会治理活动的对象及后果负责的情况。比如,就政府而言,下级官员只对上级官员负责,政府所有的官员都只对政府负责。只有政府才对社会负责,政府官员丧失了直接对社会负责的责任和义务的向度。政府对社会负责,却很少对它的官员负责。因为,政府的官员仅仅是政府的“雇员”,以至于政府的官员在政府中也时常会感到“不平”。公共管理的职业活动就是要改变这种状况,把单线的责任、义务模式改造成双线的甚至多线的责任、义务模式。还以政府为例,公共管理的职业活动要求政府官员一方面对政府负责,另一方面直接对社会负责;同样,政府既对社会负责,也对其官员负责。在这种情况下,政府官员不仅仅是雇员。他们在直接对社会负责的过程中获得了在政府体系中享有自主性的资格。如果说,管理型社会治理模式中的政府视其官员为雇员的结果就是使他们成为政府行政执行的工具,那么,公共管理条件下的政府则使政府官员成为拥有自主意识的人。这就是两者的根本区别。若把这种区别变成革新现实社会治理模式的动力,不容置疑的起点则是在理论上把握职位、岗位及其责任和义务的双重直接关系。

三公共管理者的职业行为

职业活动规定着人的行为。一个人从事的职业和开展的职业活动,决定了他会有某种定型化的、重复的和连续的行为。他的行为总和构成了他的职业活动的基本内容,进而证明着他的职业角色。从表面上看,人的行为与职业的关系是被决定或被规定的关系,即职业决定和规定着人的行为。但是,这种决定与被决定、规定与被规定的关系,仅仅具有行为形式方面的特征。从实质上看,它是反向决定和反向规定的关系,即人的行为决定职业。特别是在充分自由地选择职业的情况下,人与职业之间的联系就是人的行为选择的结果。考察人的职业角色可以发现,有的人选择了某一职业后能够迅速地进入角色,而有的人虽然从事某种职业活动相当长时间,却始终游离于这个职业角色之外,并不是合格的从业者。这种与职业角色的“和合”与否体现在人的行为中。所以,正是人的行为决定了他是否是合格的从业者。对此,笔者认为是“行为决定职业”。

在职业活动中,人的行为形式可以同一,但人的行为实质却会各异。对于那些行为规范和评价标准无法量化的职业活动来说,在同样的职业行为之间会存在着天壤之别。这种情况在社会治理的职业活动中表现得尤为典型。因此,当人们选择了社会治理这种职业的时候,还只是获得了形式上的职业规定,实质上的职业规定则涵育于他在社会治理活动中的行为表现。就是说,社会治理者的职业角色主要由他自己的职业行为所决定。人的行为对于人的存在有着不可替代的作用。人正是通过人自己的行为选择了自己的存在形式和存在内容。人愿意做什么样的人,不只是由自己的愿望决定。只有当自己的愿望转化为行为,他才能成为自己愿望中的人。相对于做人来说,既然人能够通过自己的行为选择做什么样的人,那么人就更能够用自己的行为来证明自己能否成为某个职业的合格从业者。

自从有了职业活动,人的职业角色就开始由人的职业行为来决定。然而,在近代以来的整个工业社会中,职业活动的形式方面总是受到制度性的强化,使人的行为更多地表现出被决定的特征。同样,在与工业社会相适应的管理型社会治理模式中,社会治理职业活动由于治理者自主性的丧失,也使治理者的行为主要显示出受决定的一面。这种现象并不能否证人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定意义。相反,它证明了人的行为的受动性、被决定性和被规定性是由于历史造成的,是工业社会的历史条件限制了人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定性作用。随着工业社会的结束和后工业社会的到来,人的职业活动在形式方面的规定开始弱化,在实质方面的规定受到强化。人在职业活动中的行为选择日益显示出决定性的作用。与后工业社会相适应的公共管理型社会治理模式,突出地反映社会治理职业活动的主体—公共管理者的行为选择的意义。

公共管理职业的一切实质性的内容,都是由公共管理者的行为直接决定的。如果说选择公共管理职业的行为决定了从事公共管理活动的形式的话,那么当一个人成为公共管理者的时候,怎样扮演自己的职业角色,怎样证明自己是合格的公共管理者,则取决于他的职业行为。公共管理者在职业活动中的某一行为或许多行为,都不能决定其职业角色。决定其职业角色的,只能是贯穿着服务精神和体现着服务原则的、稳定和持续的公共管理职业行为。公共管理者的职业行为是公共管理的服务本质得以实现的途径。公共管理体系的结构和制度安排无论怎样贯穿着服务精神和体现着服务原则,都不是服务的现实。只有通过公共管理者的具体行为,服务精神和服务原则才能够转化为现实。对于公共管理者来说,他的职业活动在很大程度上受到法律的规范,他的岗位服务和任职工作在很大程度上由权力结构决定。当然,一些特殊岗位和特定职务也会由法律作出规定,但对于公共管理体系而言,却不是基本现象。职业和岗位、职务方面的法律规定与权力规定,在公共管理者的行为中将以综合统一的形式出现。这一点也是公共管理行为区别于以往社会治理行为的基本特征。

在统治型社会治理模式中,社会治理行为主要体现着权力意志;在管理型社会治理模式中,理想的社会治理行为应当主要反映出法律精神。公共管理行为既不是权力意志的作用,也不是法律精神的显现。公共管理者把他在职业和岗位、职务上的权力规定和法律规定统一起来,作为公共管理的服务精神和服务原则的支持力量灌注到自己的行为中去。所以,在公共管理的具体实践中,权力和法律都是公共管理行为的前提和依据。权力和法律所支持的和试图达到的是实现服务的精神和服务的原则。这样一来,我们在公共管理者的行为中所看到的,就是以服务精神和服务原则为旨归的、权力和法律的综合统一。它在根本上结束了“权力归结为法律”或“法律受权力统驭”的争论。

尽管公共管理者在其职业行为中用服务精神和服务原则统一了权力和法律,但权力和法律在他的职业行为中毕竟是一种客观力量。无论行使权力和执行法律或受权力支配和法律制约,这种客观力量都会对他构成压力,使他的行为选择受到约束。公共管理者怎样才能超越这种被动的、不自由、不自主的状况呢?应当说,在一切存在着权力和法律的地方,社会治理者都会遇到这种被动的、不自由、不自主的状况。对此,以往的社会治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的则是积极应对的态度。他们把公共管理这一新型的社会治理模式所拥有的、作为制度力量和体系力量的服务精神和服务原则转化为个人的道德力量。这样一来,公共管理行为便不再是传统意义上的职业行为,而是发生在公共管理职业活动中的道德行为。就是说,当公共管理体系的服务精神和服务原则仅属于制度和体系的时候,还只是相对于公共管理者的“客观精神”,公共管理者在职业活动中必须秉承和尊奉。一旦这种服务精神转化为公共管理者的道德信念和道德标准,公共管理者也就获得了自由和自主。这时,公共管理者的行为不再是受着某种外部力量驱使的行为,而是由他自己的意愿主使的行为。在人的一切行为中,只有道德行为是最自由、最自主的行为,职业行为亦然。

在人类发展史上,并不是任何一个历史时期都会出现自由自主的行为,职业行为尤其如此。在以往世代的职业活动中,基本上不存在什么自由自主的行为。在社会生活领域,虽然人们有着强烈的追求自由自主行为的愿望和热情,能够真正实现的并不多见。所以,“圣人”才会受到神化,“驭风而行”的自由境界才会那样令人神往。总的说来,人类社会的进步更多地表现在人的自由自主的行为上面。在社会生活领域,宗教活动和审美追求,有时甚至能够使自由自主的行为变成现实。在工业社会充分发展的时代,在私人领域甚至管理活动中,都有对自由自主行为的追求。到了工业社会的后期阶段,这种追求已经形成了文化氛围,但还不是公共领域特别是社会治理活动可以追求的目标。所以,管理型社会治理者的行为完全是权力和法律驱使下的行为,既不自由,也不自主。然而,公共管理改变了这种状况。由于服务精神和服务原则能够转化为公共管理者的道德信念和道德标准,因而公共管理活动能够超越权力和法律,公共管理者能够获得自由和自主。

伦理管理论文范文第7篇

关键词：《红色娘子军》“红色”革命爱情伦理观

所谓爱情伦理观，通常是指人们约定俗成的对处于道德最底线的人与人之间关于性和爱的行为规范的看法和观念。它在一定时期内具有稳定性。但也会随着人们道德标准的变化而发生演变。本文试图通过1960年电影《红色娘子军》中被“”的爱情镜像，来透视中国特定时期的爱情的基本内涵、社会定位以及价值取向，进而揭示出那个“红色”时代大幕下人们的“红色”爱情伦理观。

一、爱情基本内涵的崇高性与责任性

爱情，从狭义上来说。是男女之间强烈的、纯真的、专一的相互爱恋的感情，主要包括心理方面和生理方面的需求，但通常中国人更强调前者而限制后者。特别是在强调影视艺术创作要为政治服务的“红色”年代，其爱情的基本内涵则仅限于男女间基于共同革命理想而建立感情，具有一定的崇高性与责任性。

在由谢晋执导的《红色娘子军》中，不仅爱情的自然属性即完全被排斥了，连吴琼花和洪常青之间的爱情对话也改成了与爱毫不相关的台词。但“尽管如此，还是不能改变男女主人公革命背景下的情爱性质”。只是这里的爱情是处于被“”的状态之中，缺少自然的吸引魅力，缺少明确的爱情语言表达。从而使“红色”爱情脱离了“饮食男女”的世俗和“花前月下”的浪漫，走向了革命的崇高，并凸显了革命的责任。在影片中，不甘被命运驱使的女奴吴琼花从欺压、她的地主恶霸南霸天家中逃跑，与化装成南洋富商的共产党人洪常青相遇，并被洪巧妙救出“火坑”，继之引领其走上革命道路。从导演设计的这个“英雄救美”细节来看，吴琼花和洪常青之间产生爱情符合人物的情感逻辑，二人再度相逢在“分界岭”时内心和外表所洋溢的难以掩饰的欢欣以及后来作为爱情见证的“四块银圆”的细节表现都印证了爱情的萌生。但是，与西方崇尚个人主义而把个人满足放在头等位置、高度重视爱情之不同，中国的“红色”革命爱情在内涵上是纯粹精神性的情感之爱。尽管在影片中没有确定吴琼花和洪常青的恋爱关系，可是在洪常青牺牲之后，吴琼花接过了他留下的皮包，义无返顾地接替了他的位置，用完成他们共同梦想的方式，使其爱情超越了生死时空的距离，充满了崇高之情，充满了责任之爱。

二、爱情社会定位的阶级性与革命性

马克思主义伦理学认为：“爱情、婚姻、家庭中的道德是在一定的社会历史条件下产生和发展的，是一定阶级的道德的具体表现”。在20世纪60年代中国的“红色”革命背景下，《红色娘子军》中所演绎的爱情不可避免地要受到阶级政治的影响，在其社会定位上体现出强烈的阶级性与革命性。

在影片《红色娘子军》中，吴琼花的阶级出身决定了她自身的革命性，决定了她与洪常青之间的关系首先是阶级战友、是革命同志，然后才可能是恋人、情侣，即意味着他们的爱情是建立在共同的阶级基础和共同的革命理想之上的，具有着明确的阶级定位。如果没有“共同的阶级基础”这层具有社会政治色彩的“外衣”，那么即使这份已经十分模糊的爱情也同样是难见容于当时的社会环境的，并且不会受到他人的尊重与理解。同时，在“红色”革命的大背景下，青年们追求的都是“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”的革命爱情境界，这更注定了吴琼花和洪常青的爱情不会成为其生活的主旋律，必须要从属于党的革命事业、从属于当时的社会政治意识形态，展现出彻底的革命性。因此，删改之后的影片《红色娘子军》选择了尽量淡化了原剧本“儿女情长”的安排，自始至终都没有把爱情的线索全面地扩展开来，只通过男女主人公在“分界岭”这个具有明显象征意义的地方的几场戏来渗透一种爱的气息。导演在无奈之中所采用这样情节处理，既符合当时中国社会的政治伦理要求，又留给观众很多关于美好爱情的自由想象的空间，从而保留了影片的情感张力和艺术感染力。三、爱情价值取向的纯理性与内在性

在中国的革命时代，虽然革命者们同样追求真挚、崇高的爱情，但是爱情在整个社会价值体系中并不具有“合法”地位。因此，人们对待爱情都比较理性，在爱情表达上都很含蓄。《红色娘子军》中吴琼花和洪常青的爱情就是如此。

伦理管理论文范文第8篇

［关键词］公共管理；职业活动；伦理；道德

工业革命使社会治理活动成为一种职业活动。历史进入19世纪中期，由于英国政府采纳了东印度公司的管理经验，因而出现了文官制度，使得政府中的公务活动成为正式的职业活动。到了20世纪，政府中的行政管理作为职业活动被世界各国迅速地接受。目前，在全世界范围内，人们普遍把行政管理当作专门的职业化的社会治理活动加以看待。然而，在社会治理活动职业化的过程中，马克斯•韦伯的官僚制理论曾经影响行政管理活动主要从属于科学化、技术化的原则，导致这一职业的伦理规定丧失了生长的空间，行政伦理学的研究也一直处于空白状态。直到20世纪七八十年代，随着美国出现“新公共行政运动”这一要求变革社会治理方式的思想运动，行政伦理的研究才引起人们的关注。由此可见，关于社会治理的伦理思考是与人类追寻后工业社会治理方式的进程一道启动的。现在，公共管理作为一种新型的社会治理模式已经成为人们普遍关注的对象。其中，值得思考的一个问题是，公共管理者的职业活动应当是怎样的。在一定程度上，公共管理是建立在伦理关系基础上的社会治理模式，公共管理者的职业活动比以往任何时候的治理活动都更加依赖伦理的引导和道德的规范。

一公共管理活动的职业体系

公共管理的职业体系是职位和岗位的结构体系。与以往的管理体系一样，职位和岗位指明了公共管理者在公共管理体系中的具置，规定了公共管理的权力、职能及责任和义务。职位是就公共管理的纵向关系而言，岗位是就公共管理的横向关系而言。无论是私人部门还是公共部门，都是由职位和岗位构成的职业体系，直接从属于管理的原则。以往的社会治理体系在行政管理的名义下所形成的职业体系也从属于管理的原则。但是，作为社会治理体系的公共管理却发生了根本变化。它在管理的意义上告别了以往治理体系的权力定位或法律定位，不再是仅仅满足于科学化、技术化原则的职业体系，而是在伦理原则的基础上科学构造职位和岗位的职业活动体系。正是这一点，决定了同样由职位、岗位构成的公共管理职业体系不同于以往的行政管理。对于公共管理的职业活动来说，“命令—服从”的行为模式为真正意义上的“分工—协作”的行为模式所取代。

职位和岗位都是职业体系的形式方面。公共管理与行政管理的不同不仅在形式方面，而且在内容方面。对于内容来说，公共管理的职业活动也存在着各种各样的职业关系。虽然在一般的意义上，这些职业关系可以归结为权力关系、法律关系和伦理关系三大类。在现实的社会治理过程中，这些关系总会以极其具体的形式存在于公共管理活动之中。公共管理的职业关系越是具体，就越是包含着道德的内容。比如，当职业关系表现为公共管理者与其职务、岗位之间的关系时，就要求公共管理者忠于职守、忠实地履行职务以及岗位上的责任和义务；当职业关系表现为公共管理者之间的关系时，就要求公共管理者团结协作、相互尊重、和睦共事、互相支持；当职业关系表现为公共管理者与其对象之间的关系时，就要求公共管理者平等待人、公正处事、真诚服务，以求得广泛的合作……这样一来，公共管理在形式上是分工—协作的体系，在内容上则是道德行为的表现。尽管都是在管理，但传统的行政管理是失去了实质性内容的管理，而公共管理则把形式与内容统一起来，拥有了伦理本质。

由于公共管理中依然存在着权力关系，所以，权力关系赖以生成的等级系列依然会存在。当然，管理型社会治理方式已经实现了对等级关系的根本性改造，把人与人之间的直接等级关系改造成以组织层级为前提的等级系列，从而使个人之间在人格、权利等实质性方面达致平等。尽管管理型社会治理模式中的以组织层级为前提的等级关系只是形式上的，却反映了权力关系的本性。在一切存在着权力关系的地方，都会程度不同地存在着等级。只要公共管理还需要权力，它就不能消除这种“等级”。因此，作为个人的公共管理者在公共管理这一合作体系中也会遇到处理上下级关系的问题，并且会成为他进行日常公共管理活动的基本内容。比如，政府中的公共管理主体需要执行上级命令和维护政府利益；政府外的公共管理组织需要处理与政府的关系、服务于社会和维护社会利益。无论是政府中的公共管理主体，还是社会中的公共管理组织，对于公共利益的理解都会出现偏差，特别是如何把握长期利益与短期利益，必定是一个时时都会碰到的难题。公共管理中存在着无法完全解决的利益矛盾甚至冲突。尽管如此，公共管理者却不能无所作为。事实上，在公共管理的服务定位中所派生出来的一切主动性、积极性，都会外化为公共管理者自主地处理这些矛盾和冲突的实际行动，进而使公共管理者不同于以往各种社会治理模式中的治理者。做到这一点，从根本上说，就是充分发挥公共管理者的角色意识。只要公共管理者能够对自己的职业表现出充分的自觉，按照自己对其职业特殊性的正确理解去处理上述各种矛盾和冲突，他就会无愧于公共管理这一职业，并且总会达致最佳的从业效果。

在统治型社会治理模式中，对于官吏的要求长期存在着争论。“官本位”文化的思路在终极追求中是要无条件地“忠君事主”；“民本位”文化的思路则反复申述“民贵”“君轻”的主张。管理型社会治理方式以制度的形式消解了所谓“贵”与“轻”的争论。但这种社会治理方式往往是通过间接的、迂回的途径来认识和了解公共利益的，往往在公共利益的要求与实现之间存在着“时滞”。特别是那些已经实现了职业化的社会治理者，缺乏积极回应公共利益要求的热情，往往表现出我们称为“”的那种对于公共利益的冷漠。所以，在走向后工业社会的历史转型的过程中，在人们期求更为进步的社会治理模式的过程中，管理型的社会治理方式需要由更加灵活的、积极的和主动的公共管理取而代之。

对于公共管理来说，新型的社会治理体制和制度是其赖以展开活动的前提和基础。但是，与管理型社会治理方式不同，治理者的职业并不只是简单地充作体制和制度的构成因素和实现途径，而是体制和制度的必要补充。由此看来，统治型社会治理倡导官吏忠“君”爱“民”。在君民之间出现矛盾和冲突的时候，要么要求盲目忠君，要么要求理性地贵“民”轻“君”。这两种选择都要求官吏在“君”与“民”之间作出选择和取舍。在统治型社会治理模式得以发生的历史背景中，“君”“民”的矛盾和冲突是无法调和的。所以，矛盾之中会出现上面两种对立的主张，要求官吏在两者之间择其一。管理型社会治理模式中的官员和公务人员以体制和制度作为行为选择的终极标准，被动地接受体制中的程序驱使，对人民、对公共利益表现出极度的冷漠。他们在公共部门中工作，与在工厂中工作一样，都具有工业社会特有的色彩，属于形式化了的职业活动。与此不同，公共管理者的职业活动发生在合作精神已经成为一种时尚文化的时代。在这种条件下，社会在整体上不存在不可调和的矛盾和冲突。因为，一切矛盾和冲突主要来源于不同的认识和理解。如果通过交谈和讨论能够取得共识、消解矛盾和冲突，那么公共管理者的职业活动就是运用权力促进交谈和讨论。

二公共管理者的职业角色

人的道德生活来源于人的社会角色。只有了解和确定人在社会中扮演什么样的角色，才能判定他的行为在何种程度上是道德的。比如，一个公务员做出的某件事可能会被人们认为是不道德的，但是，一个普通公民做出同件事却不被人们认为是不道德的。对一个人进行道德评判，在很多情况下，是因为我们先行对他的社会角色作出了定位。我们说一个人是不道德的，可能是指他的某一行为与他的社会角色偶尔不一致，也可能是指他的某一行为与他的社会角色经常不一致。在一般情况下，偶尔不一致能够得到理解和原宥，而经常不一致则会招致他人的批评和鄙视，甚至遭到他所在群体的排斥。

人在社会生活中可能会同时扮演着多重角色。有些角色是与生俱来的，如血亲关系中的角色；有些角色是个人成长过程中必须接受的，如做学生等；而更多的角色是个人选择的结果。职业作为人的最基本的社会角色形式，正是人的选择的结果。就是说，普通的社会角色是在人的成长过程中自然生成的。一个人在长期的社会生活中，能够理所当然地形成应有的角色意识，并且准确地扮演自己所承担的社会角色。职业角色则不同。它需要人们通过自觉的选择和主动的学习，才能够获得准确的定位。

人们选择职业有着复杂的主观原因和客观原因。人们选择某一职业，可能因为生活的需要，可能来自生存的压力，可能出于兴趣爱好，也可能属于理想追求……当人们定位职业角色时，会在职业导师的引领下进入职业角色，也可能会在职业活动的实践中逐渐找到职业感觉。但是，所有从事职业活动的人，都需要借助于自觉的职业选择和积极的职业学习，才能够使自己融合到职业中去，成为真正的职业活动者。这个过程，就是从业者在职业序列中准确地找到他所从事的职业位置的过程。职业活动的舞台是职位和岗位。职位、岗位是人的社会角色的明确化、具体化和固定化，是职业化了的社会角色。同时，明确化、具体化和固定化的社会角色，在每一职位和岗位上都会有着明确的责任和义务。人类社会活动职业化程度的提高，更多地表现在越来越明确、越来越具体地规定职业活动中职位、岗位的责任和义务，即通过组织结构、制度规范和活动程序等等方式，为每一职位和岗位确立起明确的、具体的责任和义务。

在社会治理体系中，无论是公共领域还是私人领域，只要是职业活动和组织行为，都会通过职位和岗位来明确界定人的责任和义务，有效地配置权力。这也是近代社会“理主义”组织行为模式中最为典型的形式，但该行为模式没有注意到人的职位和岗位直接地构成人的多元社会角色中的一种。就是说，任何一种职业，任何一类专业化社会活动，任何一个组织行为体系，都不仅以整体的形式构造组织化的人的社会角色中的一部分，而且在组织成员个体那里担负着社会角色，甚至首先在个体那里成为社会角色中的一种。对于人来说，每一个职位、岗位都不仅是特定的组织行为体系中的责任和义务，而且直接地根源于整个社会的责任和义务。

职位和岗位具有二重性，与之相对应的责任和义务也是有同样的二重性。一方面，责任和义务属于特定的职业和组织行为体系；另一方面，责任和义务又属于整个社会。对于每一职位和岗位上的从业者来说，他的职位、岗位及其责任和义务，在职业活动和组织行为体系内会以职务的形式出现，在面向其直接归属的行为体系之外时，则以职业的形式出现。特别需要指出的是，职务与职业在从业者这里只是社会角色的二重归属。在从业者与他人的联系中，职务与职业都是直接的。因此，当管理主义组织行为模式成为职务—职业—社会之间的单线联系模式的时候，责任和义务便被片面化、形式化和缺乏道德的内容。我们在近代以来的社会治理中，时时处处都可以看到社会治理者只对社会治理体系负责而不对社会治理活动的对象及后果负责的情况。比如，就政府而言，下级官员只对上级官员负责，政府所有的官员都只对政府负责。只有政府才对社会负责，政府官员丧失了直接对社会负责的责任和义务的向度。政府对社会负责，却很少对它的官员负责。因为，政府的官员仅仅是政府的“雇员”，以至于政府的官员在政府中也时常会感到“不平”。公共管理的职业活动就是要改变这种状况，把单线的责任、义务模式改造成双线的甚至多线的责任、义务模式。还以政府为例，公共管理的职业活动要求政府官员一方面对政府负责，另一方面直接对社会负责；同样，政府既对社会负责，也对其官员负责。在这种情况下，政府官员不仅仅是雇员。他们在直接对社会负责的过程中获得了在政府体系中享有自主性的资格。如果说，管理型社会治理模式中的政府视其官员为雇员的结果就是使他们成为政府行政执行的工具，那么，公共管理条件下的政府则使政府官员成为拥有自主意识的人。这就是两者的根本区别。若把这种区别变成革新现实社会治理模式的动力，不容置疑的起点则是在理论上把握职位、岗位及其责任和义务的双重直接关系。

三公共管理者的职业行为

职业活动规定着人的行为。一个人从事的职业和开展的职业活动，决定了他会有某种定型化的、重复的和连续的行为。他的行为总和构成了他的职业活动的基本内容，进而证明着他的职业角色。从表面上看，人的行为与职业的关系是被决定或被规定的关系，即职业决定和规定着人的行为。但是，这种决定与被决定、规定与被规定的关系，仅仅具有行为形式方面的特征。从实质上看，它是反向决定和反向规定的关系，即人的行为决定职业。特别是在充分自由地选择职业的情况下，人与职业之间的联系就是人的行为选择的结果。考察人的职业角色可以发现，有的人选择了某一职业后能够迅速地进入角色，而有的人虽然从事某种职业活动相当长时间，却始终游离于这个职业角色之外，并不是合格的从业者。这种与职业角色的“和合”与否体现在人的行为中。所以，正是人的行为决定了他是否是合格的从业者。对此，笔者认为是“行为决定职业”。

在职业活动中，人的行为形式可以同一，但人的行为实质却会各异。对于那些行为规范和评价标准无法量化的职业活动来说，在同样的职业行为之间会存在着天壤之别。这种情况在社会治理的职业活动中表现得尤为典型。因此，当人们选择了社会治理这种职业的时候，还只是获得了形式上的职业规定，实质上的职业规定则涵育于他在社会治理活动中的行为表现。就是说，社会治理者的职业角色主要由他自己的职业行为所决定。人的行为对于人的存在有着不可替代的作用。人正是通过人自己的行为选择了自己的存在形式和存在内容。人愿意做什么样的人，不只是由自己的愿望决定。只有当自己的愿望转化为行为，他才能成为自己愿望中的人。相对于做人来说，既然人能够通过自己的行为选择做什么样的人，那么人就更能够用自己的行为来证明自己能否成为某个职业的合格从业者。

自从有了职业活动，人的职业角色就开始由人的职业行为来决定。然而，在近代以来的整个工业社会中，职业活动的形式方面总是受到制度性的强化，使人的行为更多地表现出被决定的特征。同样，在与工业社会相适应的管理型社会治理模式中，社会治理职业活动由于治理者自主性的丧失，也使治理者的行为主要显示出受决定的一面。这种现象并不能否证人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定意义。相反，它证明了人的行为的受动性、被决定性和被规定性是由于历史造成的，是工业社会的历史条件限制了人的行为对于人的存在、人的社会角色和人的职业角色的决定性作用。随着工业社会的结束和后工业社会的到来，人的职业活动在形式方面的规定开始弱化，在实质方面的规定受到强化。人在职业活动中的行为选择日益显示出决定性的作用。与后工业社会相适应的公共管理型社会治理模式，突出地反映社会治理职业活动的主体—公共管理者的行为选择的意义。

公共管理职业的一切实质性的内容，都是由公共管理者的行为直接决定的。如果说选择公共管理职业的行为决定了从事公共管理活动的形式的话，那么当一个人成为公共管理者的时候，怎样扮演自己的职业角色，怎样证明自己是合格的公共管理者，则取决于他的职业行为。公共管理者在职业活动中的某一行为或许多行为，都不能决定其职业角色。决定其职业角色的，只能是贯穿着服务精神和体现着服务原则的、稳定和持续的公共管理职业行为。公共管理者的职业行为是公共管理的服务本质得以实现的途径。公共管理体系的结构和制度安排无论怎样贯穿着服务精神和体现着服务原则，都不是服务的现实。只有通过公共管理者的具体行为，服务精神和服务原则才能够转化为现实。对于公共管理者来说，他的职业活动在很大程度上受到法律的规范，他的岗位服务和任职工作在很大程度上由权力结构决定。当然，一些特殊岗位和特定职务也会由法律作出规定，但对于公共管理体系而言，却不是基本现象。职业和岗位、职务方面的法律规定与权力规定，在公共管理者的行为中将以综合统一的形式出现。这一点也是公共管理行为区别于以往社会治理行为的基本特征。

在统治型社会治理模式中，社会治理行为主要体现着权力意志；在管理型社会治理模式中，理想的社会治理行为应当主要反映出法律精神。公共管理行为既不是权力意志的作用，也不是法律精神的显现。公共管理者把他在职业和岗位、职务上的权力规定和法律规定统一起来，作为公共管理的服务精神和服务原则的支持力量灌注到自己的行为中去。所以，在公共管理的具体实践中，权力和法律都是公共管理行为的前提和依据。权力和法律所支持的和试图达到的是实现服务的精神和服务的原则。这样一来，我们在公共管理者的行为中所看到的，就是以服务精神和服务原则为旨归的、权力和法律的综合统一。它在根本上结束了“权力归结为法律”或“法律受权力统驭”的争论。

尽管公共管理者在其职业行为中用服务精神和服务原则统一了权力和法律，但权力和法律在他的职业行为中毕竟是一种客观力量。无论行使权力和执行法律或受权力支配和法律制约，这种客观力量都会对他构成压力，使他的行为选择受到约束。公共管理者怎样才能超越这种被动的、不自由、不自主的状况呢？应当说，在一切存在着权力和法律的地方，社会治理者都会遇到这种被动的、不自由、不自主的状况。对此，以往的社会治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的则是积极应对的态度。他们把公共管理这一新型的社会治理模式所拥有的、作为制度力量和体系力量的服务精神和服务原则转化为个人的道德力量。这样一来，公共管理行为便不再是传统意义上的职业行为，而是发生在公共管理职业活动中的道德行为。就是说，当公共管理体系的服务精神和服务原则仅属于制度和体系的时候，还只是相对于公共管理者的“客观精神”，公共管理者在职业活动中必须秉承和尊奉。一旦这种服务精神转化为公共管理者的道德信念和道德标准，公共管理者也就获得了自由和自主。这时，公共管理者的行为不再是受着某种外部力量驱使的行为，而是由他自己的意愿主使的行为。在人的一切行为中，只有道德行为是最自由、最自主的行为，职业行为亦然。

在人类发展史上，并不是任何一个历史时期都会出现自由自主的行为，职业行为尤其如此。在以往世代的职业活动中，基本上不存在什么自由自主的行为。在社会生活领域，虽然人们有着强烈的追求自由自主行为的愿望和热情，能够真正实现的并不多见。所以，“圣人”才会受到神化，“驭风而行”的自由境界才会那样令人神往。总的说来，人类社会的进步更多地表现在人的自由自主的行为上面。在社会生活领域，宗教活动和审美追求，有时甚至能够使自由自主的行为变成现实。在工业社会充分发展的时代，在私人领域甚至管理活动中，都有对自由自主行为的追求。到了工业社会的后期阶段，这种追求已经形成了文化氛围，但还不是公共领域特别是社会治理活动可以追求的目标。所以，管理型社会治理者的行为完全是权力和法律驱使下的行为，既不自由，也不自主。然而，公共管理改变了这种状况。由于服务精神和服务原则能够转化为公共管理者的道德信念和道德标准，因而公共管理活动能够超越权力和法律，公共管理者能够获得自由和自主。

伦理管理论文范文第9篇

摘要：全球化的大潮对成长中的中国企业提出了建构有中国特色的企业伦理的迫切要求，本文在论述建构企业伦理必要性的基础上，对建构有中国特色的企业伦理的有关问题进行了探讨。

关键词：企业伦理全球化中国特色

一、建构企业伦理何以必要

以世俗观之，企业与伦理似乎风马牛不相及，企业之根本在于逐利，伦理之根本在于求义，二者如何可以相提并论?因此在现代企业的经营活动中，就存在着这样一种观点，即“企业非道德性神话”。也就是说，“经营之终极目标是获得收益。为了实现这一目的，经营者才有动力去生产产品，提供服务并致力于买卖交易行为。而根据这一观念，企业及从业人员并不直接关注伦理道德。他们并不是破坏伦理或不道德的，而是认为自身行为与道德无关。在他们看来，在企业经营活动中进行伦理道德的考虑是不合时宜的。总而言之，生意就是生意，他们不愿将其道德化，他们讨厌伦理学家无聊说教，当然他们也不会因为竞争激烈而用石头砸对手的玻璃窗。这一观念的本质含义是：伦理与企业经营根本就是两回事。”那么，企业与伦理真的是非此即彼的吗?伦理对企业来说，真的是毫无必要的吗?显然，不能这样认为。

首先，企业伦理是社会对企业的责任要求。企业本身是生存在社会里的，它的行为受到周围社会和环境的强烈影响。一个社会的政治法律制度、政府和公众的态度、社会的伦理道德观念，都会对企业行为产生直接或间接的影响。同时，企业的行为也会对社会产生双重影响：一方面它为社会提供就业机会、收入来源、生产商品和服务，另一方面，与这些有益的经济影响伴随而来的是一些负面的社会影响，如环境污染、假冒伪劣产品、违法或缺德的行为等等。很显然，企业和社会存在千丝万缕的联系，彼此相互影响，其影响的结果对两者而言，有时是消极的，有时是积极的。因而“在最近的40年里，企业社会责任的观念继续发展和扩大。全部社会责任的观念比单纯的经济责任的观念要宽，并且越来越令人信服，越来越被管理者所接受，并比以前更多地被付诸于行动。”

企业的社会责任是多种多样的，如经济责任、法律责任、伦理责任及自由选择的责任，如慈善、捐助等。而企业的社会伦理责任日益成为企业的重要的社会责任。管理学家彼德·德鲁克指出：“一个健康的企业和一个病态的社会是很难共存的”，种族主义、战争、暴力犯罪、像艾滋病一样的传染病，以及失败的学校，这些都不是由企业引起的社会病症，但减轻这些病症企业也会从中受益。因而作为社会的基本组织，企业必然应具有社会伦理责任意识。有一些人是反对企业要具有社会伦理责任意识的，如诺贝尔奖获得者米尔顿·弗里德曼，强烈反对企业把责任扩展到市场决策以外，反对企业承担包括伦理责任在内的任何责任，他曾从古典经济学的角度做出明确申明：“企业有一个并且只有一个社会责任——使用它的资源，按照游戏的规则，从事增加利润的活动，只要它存在一天它就如此，也就是说，在一种公开自由环境中竞争，没有阴谋和欺骗。如果企业管理者接受这种社会责任的观念，而不是尽可能其股东创造价值，那就几乎没有什么倾向能如此在破坏我们这个自由社会的基础了。这种观点基本上是一种破坏社会信条。”但即使这种看似维护企业自由的观点也印证了一个普遍的观念，即每一个地区都有各自的道德习俗，这些风俗判断行为是非的标依然关系着它对一个社会整体利益的影响。还有一些人认为企业无需承担社会伦理责任，它已经被包含在企业的经济和法律责任中了。虽然在企业的经济和法律责任中也有道德的成份，但伦理责任还不止这些，因为它还另外确定了一些社会成员所期望或禁止的活动和实践的义务，虽然这些活动和实践也许并没有变成法律条文。因此，伦理责任体现了有关行为的规范、标准或期望的范围，它反映了对主要利益相关者，如消费者、员工、业主及其他人是否公平或公正的关注。

其次，企业伦理是企业自身信誉的保证。企业的经济活动是社会性活动。当个人在企业中构成一定的组织从事经济活动时，必然就面临着经济组织的整体合力问题。而企业伦理在企业经营和管理中的参与和运作，正是企业整体组织合力形成、保持和发掘的动力和源头所在。

在一个企业的经营活动中，员工的单个活力当然很重要，但员工的单个活力并不一定就能形成企业作为一个经济组织的整体活力，企业整体的组织合力与员工单个活力之间并不是简单的线性关系，企业的组织合力并不一下等于员工单个人力资本效用的简单之和。也就是说，如果企业员工没有对企业目标持有一致的愿景，也未对企业现有的运作模式抱有共同的关注，那么鼓励员工个人活力的增加只会增加管理的成本，甚至会在很大程度上削弱企业组织的整体合力。

正是基于此，林恩·夏普·佩因指出：“一些企业明智地选择了通过组织信誉来解决伦理问题。信誉这个词在起源与意义上都相当丰富。它起源于拉丁语integritas，意思是全体或纯洁，因而经常等同于诚实、可靠、公平交易等品质。但它也意味着一般意义上的责任、一系列义务和自治的能力。并且从广义上讲，信誉暗示着身份与责任的一致整合。此外，信誉还具有许多性质。并呈现出不同程度。其中，最高层次的信誉与面对逆境和诱惑所表现出来的较强的道德原则有关。”

理查德·狄乔治认为，“公司的信誉是公司最重要的资产之一，这份资产并不显示在公司的资产负债表上。信誉就是可以依靠依赖，这是讲究道德的公司理所当然地从公司的产品或服务的用户那里得到的一种报酬。员工们为在信誉好的公司服务而感到自豪，他们将自己的前程寄托给公司，并相信自己会得到公司的公正对待。他们对公司的忠心换来了公司对他们的忠心。承包商和其他商家宁愿跟有诚信名声的商家打交道。信誉是持续道德的结果，也是一种伦理的企业文化的结果。”然而在企业经济的发展过程中，却总是存在着两种对伦理的不正当认识。一种是“代价论”。它认为企业要发展经济，最大限度地获取利润和超额利润，总要付出一定的伦理道德上的代价。这种观点在逻辑上是矛盾的，是不能成立的。因为，如果这种代价确实存在，市场交易中一部分的利益的获得必须以牺牲另一部分人的利益为代价，那么，社会经济不可能得到持续的健康发展。另一种是“制度经济论”。它认为只要在市场经济活动中，建立和健全社会的经济和法律制度，就可以解决市场经济中出现的违法行为，维护市场经济的道德规范。当然，市场经济必须实行法制，但这并不意味着社会法律制度可以解决市场经济活动中的一切问题，特别是市场经济中的伦理道德规范问题。法律与伦理的区别在于：法律把人们的市场经济行为控制在法律所允许的范围内，而伦理把人们的市场经济行为调节在道德所规范的范围内。法律是社会秩序的强制安排，伦理则是一种价值观，是人类应有的自觉行为。企业伦理对企业信誉建立是社会法制所不能完全替代的。

第三，企业伦理可以有效地保证企业实施“不施害”的宗旨。有害的事例包括污染环境、歧视工人、生产危险性的产品、误导性广告等。虽然在有些时候，有害的行为似乎具有相当的可行性并且可以为企业带来巨大的利益，但一时一地的利益并不能否定伦理规范的合理性，比如废物处理在这里就是一个很好的例子：如果每个企业都认为轻率地排放废物对社会的影响是微不足道的，其结果对整个社会就是灾难性的。必须明确，有些行为受到了商业法律责任的约束，有的则没有。伦理责任蕴含了法律、法规的“精神”，而且有助于在法规不健全或根本不存在的决策领域内指导商业行为。有些人认为，伦理的最低底线或企业行为的最底限是合法，然而人们经常期望合乎伦理的公司或管理者能够在法律所要求的最低限之上行事。

合乎道德的行为是由个人性格和外在刺激的结合激发出来的。在一个伦理氛围很差的企业里，即使是诚实的员工也可能做出不道德的事情来。“道德能使人意识到自己的尊严。它能提供这样的依据，人们可以依照它们来评价自己并相互做出评价。”…在一定意义上，这种评价是人的一种自我设计、自我限制和自我要求。这种评价也同样适用于企业。企业可以根据这种自我理解来“决定”自己应该干什么和不应该干什么，比如它可以通过公正地交换从社会或其它企业那里获得自己需要的东西，也同样可以通过欺骗来达到自己的目的。

可见，伦理并非偶尔才影响企业生活，哪里有做好工作的决心，哪里就会有伦理道德。正是在这个意义上，企业伦理将在企业可持续发展中的作用越来越大，它的必要性也会越来越显现出来。

二、建构有中国特色的企业伦理何以必要

随着企业伦理在企业经营管理活动中的地位日益凸显，建构有中国特色的企业伦理对成长中的中国企业来说愈来愈迫切。上世纪90年代以后，全球资产重组风起云涌，企业并购愈演愈烈，经济的全球化已成为世界发展的主要走向。但经济的全球化并非是单一的进程，赫尔德在《全球大变革：全球化时代的政治、经济与文化》中就把全球化视为一个综合性的概念：“社会生活的几乎所有领域都无法摆脱全球化进程的影响。这些进程体现在所有社会领域中，从文化领域到经济领域、政治领域、法律领域、军事领域及环境领域。

全球化最好被理解为一个多面的或者分化的社会现象。不能把它看作一个单一的状态，相反它指的是在社会活动的所有关键领域中不断全球化的相互联系的模式……任何对全球化进程的一般性解释都必须认识到，全球化不是单一的状态，最好把它理解为一个分化的、多面的进程。”当代西方著名的社会学家安东尼·吉登斯同样没有把全球化定义为单一的经济进程：“经济全球化是我们正在面临的现实，而且，它不仅只是过去年代的趋势的某种延续或者回复……不过，如果只是将全球化的观念应用于字面意义上的‘世界范围内’的联系，并且视其仅仅是、或者主要的经济方面的进程，那么，对全球化这一观念就会产生误解。全球化的内容无论如何也不仅仅是、甚至不主要是关于经济上的全球化，而是我们生活中时一空的巨变。”马克思曾在其《(政治经济学批判)序言》中指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的全过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”恩格斯也在《社会主义从空想到科学的发展》中说：“每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一历史时期由这个基础来说明。”经济全球化成为了文化等其它领域全球化的逻辑起点。

在经济全球化的大潮中，任何一个企业从一开始面临的就是国际竞争压力。一个具有国际竞争力的企业，需要具有“身心”两方面的成熟。“身”的成熟要求企业利用公平竞争的手段和先进的经营管理理念和方式壮大自身实力，建立名牌，巩固市场，利用积聚的资本实力，加大技术创新投入，为参与竞争打下坚实的个体微观基础。“心”的成熟，既表现为企业树立长远的发展战略，又表现为企业对同行、对消费者以及对社会长远利益负责的社会责任感，这正是当今中国发展社会主义市场经济所需的企业伦理。

但我们必须清醒地认识到，经济的全球化并不能为我们直接带来适用于西方成熟的市场经济的企业伦理，虽然文化也逐渐呈现出一体化进程，但毕竟企业伦理的建构是在特定的文化背景下进行的，特定的文化决定了企业伦理建构的特定性。德国的经济伦理学家帕特里希亚·派尔·舍勒在谈到跨文化管理的时候曾举了这样一个例子：中国的“长者至上原则”常常不能使素质优秀、才能卓越、学历不低的年轻人也能向众人证明自己的能力。倘使某团队成员发现，西方工作人员没做出符合这一原则的行动，那么团队内部(同一文化内)成员便会“建议”年轻人遵循中国这条原则。

这就是说，年轻些的人必须时刻独立地置自己于这条中国原则之下，必须控制自己的劳绩，以论资提升。这里举个例子：

一个年轻有为的中方工作人员很受西方上司重用。但出乎意料的是这个年轻人不再如以往积极肯干，经过多次劝说他也没能跨出这条自己设定的界限。

问题出在两个方面：

——欧洲式企业管理忽视了中方工作人员集体主义行动原则，导致中方内部惩罚。

——中西双方的相互作用和反应，特别是西方上司对中方那位年轻“被保护人”采取的不相适应的措施导致问题产生。年轻人极不情愿地被惩罚性措施置于一种恰恰是中方团队所希望的处境。

由于对中国文化缺乏了解，这样的管理方式往往失去中方优秀后备力量。¨因此，我们建构企业伦理的目标，即便是在全球经济一体化的背景下，也必须立足于中国现阶段的实际情况，扎根于当代中国文化之中，只有这样，才能建构起适合我们自己的，真正的有中国特色的企业伦理，才能真正地指导中国的大企业去应对规模经济竞争。“什么是最民族或最有民族性的呢?是在目前的竞争中富有国际性的，最富有国际市场竞争力的。”换一句话说，“越是民族的，就越是世界的。”

三、如何建构有中国特色的企业伦理

党的十六大报告提出，“要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系”，这对有中国特色的企业伦理建设也具有指导意义。那么，如何才能有效建构起有中国特色的企业伦理呢?首先，建构有中国特色的企业伦理，必须与社会主义市场经济相适应。这就要求企业伦理既要符合一般的市场经济所要求的内容，还要体现社会主义制度的本质要求的特殊内容。或者说，有中国特色的企业伦理既要与市场经济相适应，还要与社会主义制度的要求相适应，既要遵守市场的道德准则，还要研究它在反映社会属性上的一些特殊的道德要求。这就要深入研究社会主义市场经济对道德建设提出的新的要求。

1996年l0月，中共中央就通过了《关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，这一决议强调了精神文明建设的重要性。在经历了近20年的改革开放之后，在“道德行为的标准在某些领域已经下降”以及大量严重的道德问题存在(拜金主义、色情、泛滥、生产假冒伪劣商品、欺诈、腐败)的情况下，把“物质文明和精神文明放到同样重要的地位上”的战略方针就变得非常重要了。“发展社会主义市场经济，不仅要求建立相应的法律法规体系，而且要求建立与之相适应的思想道德体系。要坚持以马列主义、思想和邓小平理论为指导，围绕树立建设有中国特色社会主义的共同理想和正确的世界观、人生观、价值观，实行继承优良传统与弘扬时代精神相结合，尊重个人合法权益与承担社会责任相统一，注重效率与维护社会公平相协调，把先进性要求与广泛性要求结合起来，努力形成与经济和社会发展相适应的健康和谐、积极向上的思想道德规范。没有信用，就没有秩序，市场经济就不可能健康发展。要在全社会强化信用意识，加强公民诚实守信的道德教育。建立严格的信用制度，规范契约关系。各类经济主体都要守法经营。依法严厉打击制假售假、偷税骗税、经济欺诈、恶意逃废债务等行为，创造良好的市场秩序。”同志的这一精辟论述，阐述了与社会主义市场经济相适应的企业伦理的基本内容，并从方法论上为我们提供了有益的指导。

其次，有中国特色的企业伦理必须与社会主义法律规范相协调。法律和道德作为人类行为的社会规范，是维护社会秩序正常运行的必不可少的手段。法律以其强大的威慑力量要求人们“必须怎样”，道德则以劝诫、诱导、激励要求人们“应当怎样”，二者一个重在惩罚，一个重在教育，都是健康的社会不可或缺的。

因此，企业伦理必须在与相关的法律相互协调的基础上，才能更好地发挥其功能，而相关的法律只有在与企业伦理的相互支持下，才会在企业运作中更具强制力。“我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、相互促进的。二者缺一不可，也不可偏废。法治属于政治建设、属于政治文明，德治属于思想建设、属于精神文明。二者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。我们要把法制建设与道德建设结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。”’

第三，有中国特色的企业伦理是与中华民族传统美德相承接的。这意味着建构起来的企业伦理既要体现时代特点，又要有民族特色。中华民族自古就被称之为“文明古国”、“礼仪之邦”，传统美德源远流长、生生不息，培育了一代又一代的仁人志士和英雄豪杰，凝结为崇高的中华民族精神，展示了优良文化独特而又强大的精神力量。这种强大的精神力量在当代的经济发展中的作用，被概括为七种内在的要素：(1)面对生存的困厄，中国人倾向于胸怀强烈的“忧虑”或“深切的关怀”(忧患意识)，这导致了忍耐、宽容、追求和谐的美德，促成了自强不息和锲而不舍的精神。(2)适应环境变化的需要，在普通人中产生了一般的变通感，在中国知识分子中则是创造性的意识。(3)儒家对教育的强调，极大地激励了中国人向他人学习，吸收西方知识和西方价值观念的热情。(4)通过这一学习过程，所有的儒家价值观，都依其对维护个人忠诚与社会和谐或民族凝聚力的潜在贡献，而获得了新的评价：信、礼、诚、敬、忠、孝；以及居于次要地位的“俭”、“劳”、“亲”等美德。(5)显著的德性“仁”、“义”，被赋予了普遍的和现代的意义，被解释成产生政策和支持政策的德性，它们为经济制度和规则提供道德基础。

伦理管理论文范文第10篇

关键词高等教育社会主义义利观经济伦理

经济伦理是人们在经济制度安排、经济活动中产生的道德观念、道德规范以及对社会经济制度和经济行为的价值判断和道德评价。⋯其教育的目的是通过教育来规范主体的经济行为，保证市场经济健康有序运行。正确的经济伦理在建立和完善社会主义市场经济中可发挥重要的社会功能。开展经济伦理教育，充分发挥伦理道德在经济生活中作为市场、政府调节之外的第三种调节力量的作用，能为我国新时期构建和谐社会及人的全面发展的实现提供重要的保障。然而，我国目前的道德教育中，经济伦理教育仍然是相当欠缺，甚至是被忽视的，这直接导致我国道德教育滞后于市场经济发展的要求。

因此，经济伦理教育已成为当前重要的时代课题。高校作为培养市场经济活动主体的重要阵地，在经济伦理教育中理应发挥先锋作用，在大学生中开展社会主义市场经济条件下的经济伦理教育，其意义非常深远。

1高校开展经济伦理教育的必要性和紧迫性

市场经济是效益经济，也是德性经济。现代市场经济的健康有序运行，除了用相应的法律、制度来规范市场主体的经济行为，也对市场主体的伦理道德有基本的要求。经济伦理可发挥伦理道德在经济生活中的调节作用，而它的作用的发挥是建立在人们了解、接受市场经济伦理原则、规范的基础之上。所以，开展经济伦理教育有其必要性及紧迫性。高校作为“准”市场经济主体的培养基地，更应重视并加强经济伦理教育。在新形势下开展经济伦理教育将有助于加强和改善大学生的思想政治教育，提升大学生综合素质，推动人的全面发展的实现。

1．1高校开展经济伦理教育是培养市场经济健全主体的内在要求

市场经济是利益驱动性经济。市场主体参与市场活动的目的，无疑是获取利益最大化。但市场主体的利益必须通过市场交换才能实现。交换必须遵循等价、自愿的原则。这两条原则使得经济主体在追求自身利益时必须考虑满换另一方的需要，把自利性与互利性、趋利性和服务性结合起来。市场经济的良性运行一方面依赖于经济制度伦理，另外很大程度上依赖于经济个体伦理，即参与经济活动的个体在经济活动中的自我约束和道德激励。这说明经济伦理与经济道德在市场经济运行中发挥着重要的作用。高校学生作为“准”市场经济活动主体，能否具有“效益”和“道德”统一的健全市场主体意识，能否做到“经济人”与“道德人”的统一，对市场经济健康运行的作用不可小视。

中共中央、国务院最近发出的《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中强调指出：“要深入进行素质教育，促进大学生思想道德素质、科学文化素质和健康素质协调发展，引导大学生勤于学习、善于创造、甘于奉献，成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。”结合实际，笔者认为深入开展经济伦理教育是培养市场经济健全主体的内在要求。一方面，可培养学生勤俭、公平、平等、守信等传统道德品质；另一方面可培养大学生在社会经济生活中的价值取向和道德标准。

1．2高校经济伦理教育存在某种程度的缺失

在国家处于计划经济向市场经济体制转轨的社会变革时期，多元化的思想道德观念对社会主导价值系统的挑战和冲击使大学生在市场经济条件下经常面对着道德困惑。众所周知，市场经济伦理讲求利益导向、公平竞争、效率优先原则。作为反映人们经济生活、政治活动规律的经济伦理在充分肯定人们追求正当利益合理性的基础上认为，在市场经济活动中凡是基于公平原则、等价交换的获利行为都有其道德合理性。[2]如市场上的投机行为，只要不违反市场交易原则，也是经济伦理所肯定的。

而社会领域的道德伦理则要求奉献精神、利他主义。显然这在经济伦理中得不到认同。这说明，同样的事从不同的角度按不同的伦理要求会有截然不同的评价。然而，目前高校并没有针对这两种适用领域不同的伦理原则的价值矛盾进行教育，接受的往往只是理想化的一般的社会道德观念和规范的教育。这导致当代大学生道德理想、道德行为显现出多元化、实用化和功利化的倾向。

如现今大学生中的诚信意识缺失、责任意识淡薄、泛“功利化”倾向突显等现象，严重影响着高等教育与经济建设的协调发展。

2高校开展经济伦理教育应遵循的原则

近年来，经济伦理教育是学术界研讨的热门话题，不少学者发表了许多颇有价值的见解，但至今仍未完成其自身知识体系的建构。与此同时，如何把理论研究的成果纳入道德教育，尤其是作为道德教育主渠道的高校道德教育中，实际的努力也是远远不够的。

如何对社会主义市场经济的伦理精神、市场道德规范进行提炼和概括，形成反映社会主义市场经济要求的经济内容，并通过对高校这一重要阵地进行教育显得尤为重要。笔者认为，高校开展经济伦理教育应遵循以下原则。

2．1坚持奉献伦理教育与功利伦理教育相结合

确认社会主义功利伦理在我国当代社会道德生活中的地位，是由我国社会主义初级阶段的基本性质和建设中国特色社会主义的根本任务决定的。[3]市场经济条件下，必须承认社会主义功利伦理道德上的正当性，注重物质财富，肯定正当利益。即肯定以效益为追求目标，以勤俭为活动核心，以自尊为心理基础，以竞争为实现手段，以互利为社会前提，以法律为行为基准的基本伦理规范。

但应认识到，肯定社会主义功利伦理的个人利益因素，并不等同于肯定极端个人主义的“自我中心”。在社会主义市场经济条件下，要明确社会主义功利伦理的地位——经济生活中道德建设的起点。我国市场经济的伦理精神和道德生活的基本格局是功利伦理和奉献伦理的结合，两者相辅相成，构成有机的统一整体。社会主义奉献伦理是一种以社会主义价值观为指导，以全面实现社会进步为追求目标的伦理规范，占据主导地位。由于经济伦理反映和调整的是人们经济活动的行为规范要求，具有明显的功利主义色彩，因此在开展高校经济伦理教育中必须和体现社会主义本质与目的的集体主义、奉献利他为基本内容的社会主义奉献伦理相结合，引导学生超越功利伦理的局限，升华为注重社会、追求共同富裕的伦理精神。

2．2坚持理论教育与行为教育相结合

经济伦理的核心是经济发展与人类存在方式的关系的深入思考和系统审视。它关注的是人类如何不以自身异化为代价发展经济并在经济过程中实现人自身的全面发展。[l]这要求在高校经济伦理教育中始终把道德教育放在重要地位，绝不可松懈。发挥“主渠道”德育课堂的教育作用，传授相关道德理论知识，通过座谈会、交流会等方式传授给学生。但是，道德教育具有知行统一的特点，传授道德知识是其第一步。而更为重要的是如何在行为中实践，如何将学生的主体作用发挥出来，将外化的道德教育内化为其行为本身，真正以合乎市场经济、社会伦理的道德标准在学习、生活中运用于实践。因此，高校开展经济伦理教育应以理论教育为主导，兼顾行为教育。

通过开展创业实践、家教等行为活动，将理论知识运用到社会实践活动中去，以理论指导实践，进一步从实践中升华体现理论的价值。

2．3坚持有意识教育与无意识教育相结合

一个人的思想觉悟不是白发产生的，而是必须有一个从外面系统灌输进去的过程。要使马克思主义理论与科学的世界观、人生观、价值观、伦理观深人人心，很大程度上要靠有意识教育，靠坚定不移地进行灌输，即第一课堂“主渠道”教学。但是，一个人的道德情操、道德信念和行为习惯的养成是个非常复杂的过程。它既依赖于有意识教育，又离不开无意识教育。无意识教育即教育者按照预定的教育内容和方案，自觉地在受教育者周围设置一定的生活环境和文化氛围，引导受教育者去感受和体味，使他们在满足美的需求和兴趣爱好的同时，潜移默化

地受到教育。[4]它把教育的意识、目的渗透到与之相关的活动或环境中，可增强伦理教育的渗透性和感染力。高校经济伦理教育的目的之一是通过教育使学生了解如何规范自我在市场经济中的行为及明确市场经济的道德性与非道德性，与市场经济及社会伦理有着密切的联系。开展高校经济伦理教育应坚持有意识的“主渠道”教育与无意识的氛围影响相结合，以期达到最佳的教育目的。

3新形势下开展高校经济伦理教育的有效途径

高校学生的经济伦理教育应结合高校实际，在教书育人中重点引导学生对经济生活的目的、市场经济的道德性和非道德性、效率的道德论证、分配正义、交易伦理、消费伦理、生态伦理等问题作些深入全面的探讨与学习，以启迪大学生对经济伦理的觉悟。

笔者认为，应以“以人为本，合力育人”为教育指导原则，探索具有时代特点，符合新时期学生的教育方法，通过搞活“四个课堂”、优化“四个环境”、整合“四种媒体”、实行“四级推进”，努力构建“大教育”格局，不断提高学生对经济伦理的认识及效果。

3．1延伸教育时空，搞活“四个课堂”即主课堂、第二课堂、家庭课堂、社会课堂

经济伦理同整个社会发生着经济学和社会伦理角度的联系。开展高校经济伦理教育，应将课堂带到社会、家庭、校园文化活动中去。主课堂是对学生进行教育的基本形式，在对学生进行系统的科学理论和先进思想灌输中始终发挥着主阵地作用。课堂教育应以开放、互动的教育模式，进行经济制度伦理与经济个体伦理的教育，通过讨论、辩论等形式提升对经济伦理的认识。广泛开展丰富多彩、寓教于乐的“第二课堂”活动，通过举办大学生创业活动、知识竞赛、演讲赛等活动，丰富学生业余生活，陶冶情操，提高觉悟。构建“学校一家庭一社区”三位一体的模式，将经济伦理教育延伸至家庭、社区，寓教育于生活，增强教育的渗透力与感染力。通过假期社会实践、参观先进企业、人文景观等“社会课堂”开展丰富多彩的教育活动。

3．2营造教育氛围。优化“四个环境”即学习、经济、政治、文化环境

在当前社会处于市场经济的大环境下，社会舆论和高校都赞成大学生适当地参与一些不影响学业为前提的经济活动，如家教、推销、勤工助学等。既锻炼他们的能力，也对他们健全的人格形成极有益处。然而，目前高校当中出现了一些大学生为了实现“自我价值”，而去参加非法传销组织等行为，甚至贪图享乐、难耐清贫等思想在某些大学生中颇有市场等消极现象。这说明，优化学习、经济、政治、文化环境，帮助学生树立正确的价值观、人生观显得尤为重要，营造严谨求实、勤奋求知、民主开放的学习环境。引导学生的经济行为，营造诚实守信、公平正义的经济环境。充分认识到市场经济的道德性、法律性，营造民主、法治、和谐的政治环境。建立健全的文化活动机制，使活动经常化、制度化。活动方式上，开展主体文化、节目文化、广场文化、共建文化、课余与假目休闲文化等鲜明的校园文化活动，并使之延伸到校园的各个角落，渗透到人才培养的各个方面。

3．3丰富教育手段，整合“四种媒体”即报纸、广告、电视、网络

21世纪是人才竞争的时代，也是信息技术日新月异的时代。报纸、广告、电视、网络是当前主要的信息载体。其提供的信息对人的思想情感和行为的发展方向具有牵引作用。大众传媒直接面向大学生，传播信息直接迅速，在大学生中有着广泛的影响力，是学校理论建设、文化建设、思想建设、道德建设的有力工具和重要渠道。大众传媒提供的信息具有形象性、隐藏性、权威性等特点。重视大众传媒作用，把其提供的信息变为舆论导向，会对学生的言行起到“软约束”作用。发挥大众传媒在教育中的牵引作用，是让学生及时了解党的现行政策及社会主义市场经济发展的面貌。应及时组织学生收听、收看《经济道德》、《道德与观察》、《今日说法》、《焦点访谈>等栏目，引导学生对市场经济主体的正确认识与评价。

3．4适应成长规律，实行“四级递进”

根据青年学生在校四年学习成长不同时期的思想和心理状况，搞好分级递进教育。第一年主要抓好树立正确义利观的奠基教育。义利观问题，归根结底是道德伦理与经济利益的关系问题。它是经济伦理的核心。由于义利关系贯穿在经济生活的方方面面，影响到一些具体的经济伦理问题，因而是一个不可回避的基本经济伦理问题。因此必须首先抓好树立正确义利观的奠基教育。

反对“唯利无义”的思想观念。第二年主要抓好立身做人的导向教育。是否具有正确的世界观、人生观、价值观及做人的准则直接影响到高校经济伦理教育的效果。通过思想品德教育、艰苦奋斗、遵纪守法、心理健康等系列教育，引导学生懂得中华民族的优良传统，走好人生之路。

第三年主要抓好职业道德的定位教育。职业道德是所有从业人员在职业活动中应该遵守的行为准则。随着现代社会分工的发展和专业化程度的增强，市场竞争日趋激烈，整个社会对从业人员职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风的要求也越来越高。职业道德教育理应成为高校经济伦理教育的重要一步。第四年主要抓好奉献社会的爱心教育。市场经济伦理讲求利益导向、效率优先，而社会道德伦理要求奉献精神、利他主义。在新形势下，在肯定个人物质利益的同时，更应强调奉献，通过开展“爱祖国、爱人民、爱专业、爱岗位”的“四爱”教育，激发学生的奉献精神。

经济伦理教育是人类文明的成果。新形势下，高校大力开展经济伦理教育是全面贯彻和落实科学发展观，加强和改善大学生思想政治教育，构建和谐社会的内在要求。

参考文献

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[2]王淑芹．论市场经济与道德对立经济统一的条件性[J]．道德与文明，2000(3)．

[3]陈泽环，方放．社会主义市场经济与道德建设[M]．上海：上海人民出版社，2002：27．