伦理学思想论文范文

伦理学思想论文范文第1篇

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

第三，我们应该树立生态文明理念。建设生态文明是建设资源节约型、环境友好型社会的内在要求。十七大报告第一次明确提出了建设生态文明的目标。当前，建设生态文明必须抓好以下几方面的工作：一是坚持节约资源和保护环境的基本国策：二是发展清洁能源和可再生能源，提高能源资源利用效率；三是加大节能环保投入；四是加强水利、林业、草原建设，促进生态修复。自然界是活的有机整体，人类只不过是其中的一部分，生物之间通过相互制约、相互依赖、相互补偿、相互协调，才能共同生存和发展。因此，人类必须将人伦道德扩展到整个自然界，深刻反省以往的生产、生活方式、价值取向，重新认识自我，重新认识自然，摒弃人类中心主义的思想观念，确立与自然共生共存的大生命观，有意识地维护生物的多样性，拯救我们共同的未来。毕业论文由毕业论文网搜集整理于期刊及共享论文网络。

伦理学思想论文范文第2篇

【关键词】约翰・斯坦贝克；文学伦理学；研究现状

中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0240-02

一、国内外文学伦理学研究掀起热潮

古今中外，对小说中伦理价值的关注和研究早已有之。西方在20世纪后，由于唯美主义、新批评、俄国形式主义、结构主义等批评方法的流行，导致研究重点不断向文学文本倾斜，而关注小说价值功能的文学伦理批评遭到弱化。不过，自20世纪60年代开始，随着新批评日渐衰落，小说的伦理批评得以回归。1989年，布斯在《我们所结交的朋友――小说伦理学》中阐发了小说伦理学的完整体系。1995年，亚当・扎卡里・纽顿出版了另一本小说伦理学代表专著《叙事伦理》。从上世纪80年代至今，西方出现了大量文学伦理学研究专著，一方面从理论上推进了相关研究，另一方面也从实践上丰富了研究成果。

我国受政治和社会影响，直到20世纪末期才出现有关“文学伦理学”的专业研究。这一时期首先出现的是关于“文艺伦理学”和“审美伦理学”的探讨。此后，“在文学批评领域中文学伦理的话题迅速兴起，一时叙事伦理、小说伦理、批评伦理等术语成为文学批评热门术语。”[1]与此同时，以聂珍钊为代表的一批学者也原创性地建构了“文学伦理学”研究方法。聂珍钊指出，“文学伦理学批评的目的不是从伦理的立场简单地对文学作出好或坏的价值判断，而是通过伦理的解释去发现文学客观存在的伦理价值，寻找文学作品描写的生活事实的真相。”[2]以他为代表的一批学者比较丰富完整地构建了文学伦理学研究方法。这些研究在整体上不谋而合，都主张结合不同的研究方法，以文学文本为目标，研究叙事作品中蕴含的伦理思想。

二、国外斯坦贝克文学伦理学研究

美国当代著名小说家约翰・斯坦贝克（John Steinbeck，1902-1968）作为1962年诺贝尔文学奖得主，从1929年到1961年创作了大量长篇、中篇和短篇小说。这些小说反映时代困惑、关注社会底层、反思人类文明，具有鲜明的时代特征，近年来受到西方学者的极大关注。斯坦贝克小说特有的多重伦理内涵近年来也得到深入研究，出现了大量相关学术专著和学位论文，成为国际研究的热点。

在美国，斯坦贝克小说的伦理维度很早就引起过评论界的关注。1942年，美国《安提亚克评论》杂志就刊发过林肯・R.吉布斯的论文《约翰・斯坦贝克：道德家》。1972年的《斯坦贝克和D. H.劳伦斯――想象的声音和伦理责任》一书，以伦理为主题探讨了斯坦贝克的伦理态度。与此同时，国外还出现了一些专门研究斯坦贝克伦理思想的学位论文。包括：1967年，加拿大马尼托巴大学理查德・E.巴特勒的硕士论文《约翰・斯坦贝克作品道德观中的自由意志与宿命论》；1986年，芝加哥洛约拉大学迈克尔・J.梅耶的博士论文《看得见的黑暗：斯坦贝克早期短篇小说和晚期小说中美国人的道德两难》；1998年，德州大学凯斯林・M.希克斯的硕士论文《约翰・斯坦贝克的环境伦理》，等等。

在最近30年，伦理学广泛应用在了各个学科领域，斯坦贝克小说的伦理思想也不断得到重视。因为“在所有著名的现代主义作家――海明威、福克纳、劳伦斯、费茨杰拉德等人中， 斯坦贝克以其对道德哲学的严肃兴趣和背景而与众不同”。[3]为了更充分地将斯坦贝克作为一个道德哲学家进行审视和欣赏，2005年6月6-9日，主题为“约翰・斯坦贝克：全球维度”的第六届国际斯坦贝克大会在日本东京召开，“斯坦贝克哲学和伦理学的跨文化远景”正是大会研讨的重要主题。同年，由史蒂芬・K.乔治主编的论文集《约翰・斯坦贝克的道德哲学》也由稻草人出版公司出版了。该书汇集了商学、文学和哲学等领域的专家共同探讨了斯坦贝克小说的伦理维度。学者们认为，“斯坦贝克不只是一个优秀的文体学家，一个社会批评家，而且在许多方面来说，也是美国的良心。他也是一个道德哲学家，并且几乎比其他任何美国作家都更为深远地探索了个体和社会伦理的轮廓。”[4]

《约翰・斯坦贝克的道德哲学》既纵览了斯坦贝克的伦理思想体系，又具体分析了其作品传达的伦理思想。在《约翰・斯坦贝克小写的乌托邦：基本的人类需求，分享的责任与好的生活》中，帕特里克・K.杜利为道德哲学下了定义。他认为这既是亚里士多德的观点，也是斯坦贝克的观点，即“真正的美德，真正人类的幸福，真正人类的发展，实际上是从三个角度阐述了同一个问题：在一个好的社会中幸福和满足的人类生活。”[5]约瑟芬・阿莱格雷蒂在《约翰・斯坦贝克和道德的作用：商业道德的教训》中指出，小说《愤怒的葡萄》揭示一个人生活的社会所具有的道德观往往会淹没其中的个体所具有的道德观。芭芭拉・A.海威琳在《存在主义的真空：伊顿・阿伦・霍利：斯坦贝克的道德哲学》中指出，一个促使人们生活在“存在主义的真空”中无法找到生活意义的社会是危险的。

该书厘清了一个探讨斯坦贝克伦理思想的关键问题，即斯坦贝克的伦理思想到底属于哪一个伦理体系？对此，理查德・E.哈特在《中的道德经验：挑战与反思》中说：“作为一个哲学家，伦理学是我的专业，但是我并不想从道德理论家的角度来分析《人与鼠》。人们经常徒劳地沉思，斯坦贝克是否代表了或者应用了某种伦理理论？他是一个康德的道义论者，还是边沁或者弥尔顿之类的实用主义者？他信奉‘美德伦理’吗？他倾向于是一个相对意义上或绝对意义上的经验主义者，柏拉图主义者，还是马克思主义者？对这些问题并不存在一个合理的或最终的结论，因为斯坦贝克并不关心与生活经验脱离的哲学理论。然而，这并不是说他对道德没有兴趣，或者没有在他的作品中提出道德问题。”[6]理查德认为，斯坦贝克是一个社会批评家，这意味着他对道德有着丰富的思考。探讨斯坦贝克小说的伦理思想，不是要抽象地分析他在伦理学中的坐标，而是探索他在作品中传达的伦理观。

三、国内斯坦贝克文学伦理学研究

我国虽然在40年代大力译介了斯坦贝克的作品，但是50年代以后受国内社会政治格局的影响研究陷入停滞，直到90年代以后才逐渐复苏。新世纪以来，斯坦贝克研究无论在数量上，还是在方法上，都出现了新气象。研究方法上，基本上全面摆脱了“社会抗议”的窠臼，呈现出多元批评的繁荣格局。不过，目前大量研究都集中在极少数作品上，如《愤怒的葡萄》和《》――对这些作品的研究可谓全部研究的半壁江山，而另一些作品却基本上无人问津；另一方面，对同一部作品的研究，也往往从研究方法到研究结论都有很多雷同之处。比如，生态主义批评的大量研究都集中在《愤怒的葡萄》上，女性主义批评则主要围绕《愤怒的葡萄》和《》。

整体来说，我国对斯坦贝克研究整体热情不够，这可能与90年代以来我国文学研究领域一反以政治标准评价文学而走向另一个极端有关，也可能与近年来我国亲现代主义文学、薄现实主义文学的审美趣味相关。此外，斯坦贝克小说的译本不足也是造成研究碎片化和重复化的关键原因。这些因素导致我们对国际斯坦贝克研究前沿跟进不足。在国际上备受关注的文学伦理研究方面，直到1993年我国才出现了相关探讨，后继研究则到2000年以后才有缓慢进展，研究对象仍集中于少数几部小说，内容也显单薄。在2005年6月6-9日召开的第六届国际斯坦贝克大会中，我国学者才第一次参会，而这次大会探讨的主题之一即是斯坦贝克的伦理思想。[7]

目前，我国还没有斯坦贝克文学伦理学研究专著，只在一些期刊论文和硕士学位论文中出现了相关研究。1993年，张昌宋在《斯坦贝克文学创作中的三大主题：道德主题、逃避现实主题和履行义务主题》中，较早探讨了斯坦贝克小说中的伦理主题，不过研究范围还局限在社会道德方面。2000年以后，斯坦贝克生态主义研究成为热点，出现了几篇研究文章，但也集中在对《愤怒的葡萄》和两篇随笔集上。此后，《的伦理学意义》、《自由意志与道德责任的相反命题――约翰・斯坦贝克的伦理困惑》、《善恶之网的挣扎：斯坦贝克的美德伦理研究》几篇文章较好地挖掘了作品文本内部的伦理思想，但更多的是对单部作品的研究。直到田俊武发表《“迷茫时代”的道德歌手――约翰・斯坦贝克小说的伦理叙事》一文，才对此有所突破。这篇文章既打破了长期以来斯坦贝克研究集中于《愤怒的葡萄》等单篇作品的格局，又借助叙事伦理学和神话原型批评对斯坦贝克一系列为中国评论界长期忽略的中长篇小说进行了分析。此外，在斯坦贝克短篇小说方面，国内大量研究都过于集中在短篇小说《菊》上，而其他大量的短篇小说却往往无人问津。

2011年，《论约翰・斯坦贝克小说中的人道主义思想》和《伊甸园善恶之花在人间的开放――斯坦贝克善恶观在里的体现》两篇中文硕士论文率先在学位论文中涉及了一些文学伦理学探讨。不过，更多的相关研究出现在英文硕士论文中，如《与中的责任感》、《中的土地伦理》、《的文学伦理学解释》等。这些研究虽然范围仍然集中在《愤怒的葡萄》上，但都主动应用了文学伦理学理论，只是由于其书写文字是英文，所以相对减弱了其学术传播的范围。

应该说，当前我国斯坦贝克文学伦理学研究已经崭露头角，初步有了一定的研究成果。不过，当前的斯坦贝克研究存在研究对象过于集中和重复的问题，加上很多研究者没有自觉地运用文学伦理学批评方法，导致研究成果往往有从四面八方拼凑起来之嫌，相关研究尚未形成系统性。不过，近年来，文学伦理学研究正逐步繁荣，相信对斯坦贝克小说文学伦理学研究也必将不断深化和完善。

参考文献：

[1]杨红旗.叙事伦理与文艺学的知识生成[J].文艺理论研究，2009，（6）：61.

[2]聂珍钊.文学伦理学批评在中国[J].杭州师范大学学报，2010，9（5）：40.

[3][4]John Steinbeck，“An Ethics of Fiction”，Stephen K George，ed.， The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press， 2005（33）.

[5]Patrick K.Dooley，“John Steinbeck’s Lower-case utopia： Basic Human Needs， a Duty to Share， and the Good Life”，Stephen K George， ed.，The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press，2005（4）.

[6]Richard E. Hart，“Moral Experience in Of Mice And Men： Challenges and Reflection”，Stephen K George，ed.，The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press，2005（62）.

[7]陶洁.日本的斯坦贝克年会[N].中华读书报，2005-11-13.

作者简介：

伦理学思想论文范文第3篇

论文写毕，感慨良多。三年研究生生活即将结束，回首过往，2007年9月踏入哲学院伦理学殿堂，一个书生的书海独行，品老师们思想的盛宴，曾经是那样的快乐。其实，在我的内心深处，有着一个伦理学梦，真正想学一点伦理学，不过，感觉自己的心是浮躁的。伦理学，这是一门智慧的学科，三年研究生时光，自己或许还是滞留在“水面”，并没有沉入“水底”，但想来还是欣慰，学习过程中，我也向业师杨清荣教授聊过这个问题，杨老师告诉我，要想真正学进去，学深入，必须静下心来研读，必须有一种坐得住冷板凳的精神，必须有一种耐得住寂寞的心境。按照杨老师的说法，三年的研究生学习中，我感觉自己做得还不够。

这篇论文从选题到最终成文，得到了业师杨清荣教授的精心指导。从选题来说，还是得到了杨老师的肯定的，因为在此之前，哲学院伦理学专业的师兄师姐们未曾涉足这个论题。但杨老师告诉我，研讨王阳明致良知的伦理思想，相关的文章很多，要想写出新意就有难度，如果没有写出新意，文章就会变得平实。我还是写了这个论题，是自己的想法，写出来供人参考这本身也就是一种价值吧。说到业师杨清荣教授，他是一个真性情的人，他课堂上的讲授，给我最深的印象是严谨并具有逻辑，指导我的毕业论文，他修改到文章的字词与标点符号，他的严谨与逻辑体现得淋漓尽致。杨老师主要讲授伦理学基本理论与方法、中国传统伦理思想，立身严谨，立教严谨，有儒者之风。学生们可以感受得到，杨老师对自己从事的学问、对传统文化的精义与价值由衷的热爱。他对学生的开导可谓是尽心的，对杨老师的关爱、教诲，学生会铭记于心。

感谢专业老师刘可风教授、胡真圣副教授、陈燕副教授。课堂上，刘可风教授的幽默和智慧、胡真圣老师的视野与和蔼，陈燕老师的认真和执着，给了我很大益处。对他们三年来对我学习上的帮助和教导，我深表谢意。感谢已经到马克思主义学院工作的倪瑞华老师，她的环境伦理学课堂上，主张学生要有问题意识，善于发现问题并寻求解决的方法，给了我启发。感谢已经去上海任教的葛四友老师，我上过他的课，在课堂上，他讲授如何做研究写论文，他教授的“证成”理论，给我留下深刻印象。

也特别感谢龚天平教授，在我撰写论文期间，龚天平老师送给我邓名瑛老师写的书，《寻找生命之真——明代心学的本体追求》。拿到书的那一刻，我打开扉页，上面写道：“龚天平2000.9.25湖南长沙”，我猜想，或许是龚老师在读博士时看的一本书。简单的字迹，刻画着一个青年学者的学术情怀。

感谢论文开题报告时给我建议的王文贵老师，虽然三年的研究生学习过程中，没有在课堂上得到王老师的教诲，但王老师就我的论文如何写得更加好，给了许多建议。感谢论文评委张春香老师，虽然也未在课堂上得到张老师的亲授，但在论文答辩时得到张老师的指导和建议，我想说，谢谢您，张春香老师。

伦理学思想论文范文第4篇

学生学习探究活动

在高师《伦理学》课程教学活动中，注重理论联系实际“，知行”统一。结合《伦理学》教学内容，设课外感悟探究活动。如要学生在生活中用心去感悟什么是“善”。让学生用一个月时间，每人去收集5个关于“善”的辞条，收集1个人类关于“善”的动人故事，做1件有利于他人和超越自我的有益的事。然后进行主题为“去听、去看、去发现与感知善”的交流课，由学生主持主讲，相互交流、辩论，畅谈自己对“善”的理解与感悟。还可让学生去感悟什么是“宽容”、什么是“诚实”，什么是“教养”，什么是“自律”、“节制”等美德。开展不同主题的学习探究活动。目的：既深化了伦理学课堂教学的知识，又能理论联系实际，加深同学们对伦理问题的认识深度广度，培养学生观察、分析问题的能力、创新能力。

社会实践调查活动

在高师《伦理学》课程教学活动中，不仅注重课外活动的丰富多彩、课堂教学模式和方法的转变，还主张学生走出校门，参与社会实践。在实践中，教师引导学生深入社会，接触各个阶层的人，通过面对面的交流，了解群众的疾苦和需求，明确社会责任和历史使命。学会运用辩证的方法分析各种问题，从而加深对《伦理学》基本理论的理解，促进正确世界观、人生观和价值观的形成，增强培养良好道德品质的自觉性，培养积极的生活态度。为此，在理论教学的同时，我们开展了社会实践调查活动，在实践中提升课堂教学成效。如组织学生到社区进行“社会公德建设现状调查”“、生态城市建设调查”、“现代家庭美德规范调查”等活动。目的：通过实践活动，学生由被动接受转为主动参与，通过亲身体验，直接感知课堂教学以外的知识，进一步印证、理解理论知识。并在积极主动的实践过程中，达到开拓思维空间、深刻认识社会、增强理论教学的实效性的目的，拓宽学生们的视野、增强感性认识。

撰写小论文活动

在高师《伦理学》课程教学活动中，还注重培养学生的科研能力，写作能力。因为本科生毕业都要求写毕业论文。在教学活动中，培养其能力，启迪思维，是课程教学的应有之责。让学生结合教学内容，广泛研读《伦理学》课程相关书目与杂志，要求写1～2篇小论文。并在学生中，进行优秀论文评选活动，并将学生优秀论文结集在学生中传阅，相互借鉴。目的：养成学生将学习与科研相结合的习惯，培养学生的科研能力、撰写论文的能力；提高理论研究水平。

改革课程考核体系

在高师《伦理学》课程教学活动中，为了强化教学的实践性，课程考核形式也作出了一定的改革。不单纯以学生笔试成绩为考核唯一依据，学生学习该门课程的成绩，由三部分组成：

1.学生平时自律，对自我行为严格要求的记录，如有无上课迟到、缺席、早退等情况记录（作为评定成绩的1部分）。

2.上课讨论、发言、写社会调查报告、撰写小论文的成绩记录（作为评定成绩的2部分）。

3.期末考试成绩评定。（作为评定成绩的3部分）综合上述三方面学生表现情况，对学生学习成绩进行建设性的评估，对成绩给予表扬和肯定，对缺点与不足给予帮助，使每一位学生在该门课程的学习过程中，能力得到提高，思想得到提升，知识有所增加，使学生在学习该门课程时，真正达到思维参与、情感参与、行为参与。

总之，通过教学改革，把理论教学与实践教学结合起来，注重实效。使高校《伦理学》课程，授课内容更科学、内涵更丰富，更贴近实际、贴近学生生活，教学更受学生欢迎，培养学生“在生活中学习、在学习中学会生活”，倡导学生“观察社会、思考人生、理解生活、追求卓越”，提高思想觉悟和综合素质；培养学生探究性学习的能力，注重培养学生关注社会民生、关心国家发展的自觉性和社会责任感，把教学与市场经济条件下大学生的人生观、价值观、道德观教育结合起来，强化育人效果；通过互动式学习，研究问题、解决问题、深化认识。让真、善、美的种子在学生心田扎根、开花、结果，达到伦理学塑人的目的。

伦理学思想论文范文第5篇

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月,国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求,包括医学教育的7个基本方面:职业价值、态度、行为和伦理,医学科学基础知识,临床技能,沟通技能,群体健康和卫生系统,信息管理,批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力,从中可以看到,医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时,教师较少考虑,也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式,很难引起学生对医学伦理学的兴趣,更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是,美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施,注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。

近年来,我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知,任何一种道德理论或伦理学说,都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功,人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术,而且要求他们能自觉尊重生命价值,在努力提高人们的生活质量的同时,还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要,而即使是已经更新的教材内容,也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式,主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测,特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放,但总之都是以理论知识考核为主,与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式,不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化,也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性,有助于学生自我能力的培养,相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处:没有贴近临床和实践,学生的任务仅仅是在完成论文,所以相关材料可以不必从实践中获得,减少了伦理学的实践机会;论文撰写相对简单,教师的指导成分相对较少,实用性不足。因为以上这些因素,所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感,那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2医学伦理学教学的对策

2.1加强国际合作,提高中国医学伦理学的教学水平。本论文由整理提供医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分,一种新的医学科技的发展,必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度,深入研究高等学校教学方法,使我们的教学在调动学生主动学习的积极性,启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外,对学生的成绩考核,要考虑改变以理论考试为主的形式,积极尝试多种考核方式,使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。

2.2创新教学内容。

自1982年以来,我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程,从事医学伦理学教育和研究工作,先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现,对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪,因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线,将价值论、公益论贯穿其中,既反映传统医德精华,又突出生命与健康主要内容,并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度,又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]

2.3改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法,依据我国的国情和目前医德医风的现状,摸索出有自己特色的教学模式。在方法上,我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中,“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析,这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解,提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明,这种教学方法效果好,深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用,不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4加强师资培养,提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的现状,首先,应尽快成立医学伦理学教研室,建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法:一是建立专门教学研究机构,配备专门从事医学伦理学教育的人员,尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班,2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班,受到有关部门和与会者的好评。同时,各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会,不断培养医学伦理学队伍,还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习,从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。超级秘书网

2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善,同时还尚无相应的规范。

全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会,而各省市没有相应的专门机构,也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划,但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室,但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组,教材不够统一,教育与研究相脱节等。我们认为,必须制定统一的计划和提出明确的要求,“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容,纳入教育卫生主管部门的议事日程,列入教育计划,作为必修课程开设,作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究,定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会,总结交流经验,表彰先进,依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁,共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。

参考文献

1伍天章.以教学内容改革为突破口,本论文由整理提供加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001,(1)34~35

2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙:中南大学出版社2002,134

3伍天章.以教学内容改革为突破口,加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001,(1)34~35

4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995,(2)9~11

5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999,(3)27~28

6翁宗奕.医学院校必须把医学伦理学列为“两课”教学的重点来建设.中国医学伦理学[J]1999,(5)20~21

伦理学思想论文范文第6篇

[关键词]麦金太尔；德性伦理；道德建设

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性伦理思想产生的时代背景

麦金太尔从现代社会道德无序状况的批判性分析出发，对于整个现代性的伦理话语进行了全面的检查与反省。麦金太尔的理论论证有力，对美德生活的强调，有力推动着当代伦理学从元伦理学向实践伦理学的转变，使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”，也成为近20年来伦理学界激烈争论的焦点。麦金太尔全面阐述了其在亚里士多德传统意义上的德性理论，指出西方社会自古希腊到近代的整个历史的不同时期，都存在着这样一个德性传统伦理话语的理论基础，他还提供了研究伦理学的新方法，尝试用一种历史叙事而不是诉诸于人的理性分析来探讨伦理学，这种方法有可能会给伦理学的研究提供新的范式。

基于麦金太尔对西方现代道德现状所作的历史的深刻的分析，也基于我国道德现状的思考，笔者认为研究德性和德性伦理，对于我们建设中国现代社会的道德文明具有重要的意义。

二、德性伦理思想研究

（一）国际学术界的研究现状

近20多年来，对于麦金太尔思想的研究一直是西方学术界的重点讨论问题之一。研究呈现出两个特点：第一，研究超出了伦理学学科本身的范围，引起了政治学、社会学、心理学等各级不同学科之间的广泛交流和对话。第二，随着麦金太尔思想的研究不断深入，特别是进入21世纪以来，一些学者开始关注麦金太尔思想的局限性。

1.对德性伦理的研究

1981年麦金太尔的《德性之后》出版可以说是现代德性伦理研究的一个纲领性文献。作者在亚里士多德德性伦理传统的基础上，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的现代西方规范伦理学进行了批判性分析，要求重建德性伦理，重树德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位。

1984年，美国学者迈伦德尔出版《德性的理论与实践》，以麦金太尔《德性之后》关于德性伦理的论述为根据，追溯了柏拉图等西方思想家的德性伦理思想，阐释了当代道德教育及其存在的问题，指明了德性伦理在当代社会的重要地位。

1997年，美国学者斯达特曼编辑出版《德性伦理学》，全书由16篇论文构成，较为全面地论述了现代德性伦理产生的社会背景、本质特征和基本内容，是迄今为止一部较为系统的“现代德性伦理学”著作。麦金太尔的《依赖性的理性动物——为什么人需要德性》，认为成为一个独立的实践推理者，只是人在生命的某些阶段，由于人类生命的脆弱以及在不同生命阶段的无能，人在相当长的生命时间里是依赖性的存在者。因此，在非算计性给予和接受的关系中，人既需要独立性的德性，也需要依赖性的德性。

2.对麦金太尔德性伦理思想的研究

罗纳德·安内特认为，麦金太尔的《德性之后》对近几十年来的哲学对话具有重要贡献，为我们指出了情感主义的局限和道德危机的核心。

墨菲收集了不同领域学者对麦氏思想的研究论文。这些论文涉列了麦金太尔对现代性在不同方面的批判，对麦氏思想给予积极肯定。

3.对麦金太尔德性伦理思想的批评

威廉·K·弗兰克纳认为，麦金太尔没有把历史和哲学区分开来，他认为历史的探究能够确立哲学的观点是错误的，他所谓的为道德合理性论证的现代努力已经失败且必然失败的断言，只能由分析哲学家而非某种历史来确定。

塞缪尔·谢弗勒指出，麦金太尔从美德与实践的关系的角度推出“伟大的棋手不可能是邪恶的”结论是站不住脚的。

罗伯特·瓦西布罗特认为，麦金太尔的理论不可避免地隐含着某种形式的相对主义。因为，麦金太尔是基于善的追求而人类对善的界定则又不相雷同。互竞的美的传统的存在是不可相容的。

（二）国内学术界的研究现状

1981年麦金太尔发表《德性之后》，国内学界对他的思想也进行了比较充分地研究和讨论。主要表现在两个方面：一是对麦金太尔的部分思想进行复述或重述，在此基础上对麦金太尔思想进行评价。龚群翻译了麦金太尔两本重要的著作，即《伦理学简史》、《德性之后》，对于麦金太尔所提出的一些基本概念进行了梳理。二是积极主动地和麦金太尔展开学术对话，对于麦金太尔所提出的问题和价值判断发表自己的看法。

1.对麦金太尔思想的介绍

对麦金太尔思想作全面介绍的有高国希所著的《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究》。该书客观地评述了麦金太尔的理论结构和发展过程，并探讨了麦金太尔在西方伦理学和哲学中的地位。

江立成和赵敦华在《当代美国的社会正义理论刍议》一文，将麦金太尔置于后现代主义政治的文化背景中加以考察，指出麦金太尔的正义理论反映了超越现代主义政治的要求，但与美国实用主义态度和欧洲后现代主义的游戏精神之间具有明显差异。万俊仁在《“德性伦理”与“规范伦理”之间和之外》一文中论述“德性伦理”和“规范伦理”二者之间关系，对麦金太尔美德伦理的核心思想进行了概括。万俊仁在《比照与透析——中西伦理学的现代视野》一书中，对麦金太尔《追寻美德》与《谁之正义？何种合理性？》两书的核心思想作了准确恰当的综述。

姚大志在《亚里士多德还是尼采——麦金太尔对现代道德哲学的批判》一文中，分析了麦金太尔对启蒙筹划必定失败的论证，认为麦金太尔所指出的摆脱现代道德困境的出路既不是现代的，也不是后现代的，而是前现代的。寇东亮在《德性优先于权利——对社群主义伦理的一种解读》一文中，在与自由主义自我观对照的基础上，阐释了麦金太尔的自我观。麦氏认为，自我认同是依赖于共同体的，如果自我没有在社会关系中的某种独特位置，他就什么也不是，或至少是一个陌生人或被放逐者，因此，共同体优先于个人。

2.对麦金太尔思想的评价

王今一在《麦金太尔美德伦理摄义》一文中对麦金太尔主要思想进行评述，认为麦金太尔要把伦理学的探究路向转回到亚里士多德传统无异于新儒家希冀有“内圣”开出“新外王”的做法，让人感到有一厢情愿、不切实际的勉强。

徐向东在《相对主义、传统与普遍伦理》中认为，麦金太尔基于传统合理性的美德论证已造成诸多困境，至少在普遍主义和相对主义之间，麦氏的态度十分暧昧。徐向东认为，美德最好被理解为人们在某些共同的基本经验领域中能够敏感而恰当地行动，以便过上好的生活的一种能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰当地运用于具体环境中的“实践智慧”。陈真在《当代西方规范伦理学》一书中，对麦金太尔《德性之后》的思想作了介绍，认为麦氏否认了美德对历史的相对独立性，影响了对道德概念的准确把握。

三、德性伦理思想的当代价值

通过对麦金太尔德性的研究，弄清麦金太尔如何提出德性论，他所讲的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的当代价值。借以反思我国的道德现状，我们如何在传统基础上重新建构德性理论，进行道德评价；如何能将其外化为人们共同认可的可操作的行为规范，并在实践中发挥其真正的功效。

自20世纪80年代以来，学术界对德性伦理展开了较为充分的研究。在西方，以麦金太尔为代表的社群主义反思西方传统伦理思想，对功利论、义务论和新契约论等伦理学思想进行批评，力图恢复古典的亚里士多德主义美德伦理传统，建构现代美德伦理学。在国内，伦理学界一直围绕着当代中国“道德危机”和“道德重建”以及“以德治国”等问题展开讨论。通过对麦金太尔德性理论的梳理以及对当前全球化背景下德性的研究，有助于了解当前国际伦理学界的前沿动态，使我国德性伦理研究与国际接轨，进行不同文化间的思想交流与对话。

伦理学思想论文范文第7篇

[关键词]经济伦理学　数理方法　博弈论

最近几年，西方学界流行这样的观点，即博弈论能被用来研究社会和政治哲学。虽然有众多的政治哲学教授们利用博弈论来研究这些问题，但是专业的博弈论专家们一直都保持着沉默，直到宾默尔将他的研究兴趣转移到公正理论领域来。之后。该方法不断得到重视和发展。

一、经济伦理学里的“数理学派”诞生

西方经济学家、哲学家和政治理论家们对世界顶尖级的博弈论专家宾默尔的《博弈论与社会契约》寄予了厚望。当宾默尔论著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正义博弈》分别于1994年和1998年问世时，在学界引起了轰动。在这部两卷本的著作中，宾默尔对一个庞大的问题做了全景疏理，并且在其中大量的采用了数理方法尤其是博弈论的方法，因为他很清楚他的读者有一部分就是专门研究博弈论和实验经济学的经济学家。宾默尔试图“告诉人们博弈论是研究政治哲学必不可少的工具”。宾默尔写作这本书的理由在于，他“相信从博弈论的角度对伦理问题进行研究可以使人得到很多领悟”。

另一位著名博弈论学者萨金对宾默尔在这部著作里表达的思想提出了异议，由此导致了“两个博弈论学家之间的战争”，这场“战争”将道德伦理学争论引向了一个新的高潮。同时。伴随着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。在这一领域，著名的代表人物有前面介绍过的宾默尔、萨金、高德、萨利、阿克斯罗德、Christina Bicchier、帕菲特、黄有光、赫伯特・金迪斯和萨缪・鲍尔斯等人，也出现了大量用数理方法进行经济伦理思想解释的著作和论文，其中《博弈论与社会契约》、《协定道德》、《权利、合作与福利的经济学》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《强互惠的演化：人类非亲缘族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世纪经济伦理思想数理解释的发展

进入二十一世纪以来，经济伦理思想数理解释的趋势有增无减，国外出现了大量用数理方法尤其是博弈论方法来研究经济伦理问题的文献，其中，宾默尔2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在这本书中，宾默尔用博弈论的方法系统阐述了其自然主义的正义观。同时，涌现了一大批著名经济学和道德哲学家利用主流经济学的数理方法来研究经济伦理问题，在这种背景下，伦理学和经济学出现了恢复结合的趋势，经济学研究“伦理不涉”的特征有所改善。同时，经济学、伦理学、心理学和社会学甚至脑科学等跨学科的交流也日益频繁，出现了社会科学与自然科学相融全的趋势，其中神经元经济学的诞生就是经济学与脑神经科学相结合的产物，美国普林斯顿大学成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是从事跨学科研究，并且已经取得了一系列成果。

近年来，关于经济伦理的数理解释的研究文献不仅发表在《经济文献杂志》(JEL)、《美国经济评论》(AER)、《博弈论与经济行为》(GEB)等国际性经济学权威期刊上，而且对经济伦理背后的科学基础进行研究的论文还频繁见诸于《神经科学》(Journal of Neuroscience)和《神经成像》(Neuro Image)等自然科学权威期刊甚至《自然》(Nature)和《科学》(Science)这种国际顶级的综合科学期刊上。

三、国内对于经济伦理数理解释的研究

数理方法在经济伦理学中的广泛运用，对中国也逐渐产生了影响。目前，我国许多伦理学著作和论文中也较多应用博弈理论，但是国内对经济伦理数理解释的研究，包括本文中引用和参考的国内学者的大量著作和文献，主要还停留在介绍、评价和借鉴的阶段。到目前为止，国内尚没有学者能够利用数理工具系统阐述其经济伦理思想。

用数理方法来研究经济伦理思想。从理论研究层面上讲，至少在以下三个方面值得我们借鉴。

1、经济伦理学研究的视角，要坚持多学科的紧密结合。通过上述对经济伦理思想研究中的数理方法进行归纳整理，我们可以发现西方经济伦理学界在研究经济伦理议题时，以下几个学科是紧密相联的：第一是伦理学与经济学的结合，这是经济伦理学产生的基础；第二是经济伦理学与政治学的交叉，这一路径继承的其实是最古老的经济学传统，罗尔斯的《正义论》是其中最好的体现；第三是经济伦理学与社会学及人类学的结合，贝克尔、默菲等人对社会问题的研究极大影响了现行的社会学理论，而田野调查与人类学结合的代表人物是金迪斯和鲍尔斯等桑塔菲学派的学者，不过桑塔菲目前主要处理的是博弈实验的验证；第四是经济伦理学与心理学结合，以弗农・史密斯和卡尼曼等人的工作为基础。建立在普通心理学实验的基础上，行为经济学是这一分支的统称。这一路径的研究就包括Christina Bicchier基于心理学中多元的无知的理论为基础的非社会主流规范的论证，而实验的代表人物则是阿克斯罗德；第五则是经济伦理学与生物学及生理学的结合，以理查德道金斯的《自私的基因》为代表，紧跟一系列研究演化的经济学者。有不少做计算机模拟的学者，桑塔菲学派也是其中的杰出代表。而以鲁慈齐(Rustichini)和葛礼谦(Glimcher)等为代表的神经经济学则更进一步，研究脑部神经元在决策时的表现，主要目的在于找寻理性的生理基础，或者说，理性决策的脑神经元表现，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技术手段来进行，这与自然科学的结合已经相当紧密。

然而在我国，在交叉学科和跨领域方面，伦理学与经济学、心理学、生物学等其他学科的结合还不够。一方面，这些年来转向经济伦理学的研究者主要来自哲学伦理学领域，他们的经济理论和实践知识有限，而有兴趣于经济伦理问题的经济学者又发现自己并不善于运用伦理学理论。另一方面，一些经济学界或企业界人士或者以为经济伦理问题是低层次问题，不在经济学研究范围之内，或者认为企业在能够思考和关心经济伦理问题之前。必须先解决它们的生存问题。由于存在这些知识结构和认识上的问题，经济伦理学研究难以为学术界真正重视，也影响经济伦理问题研究的深入和实践作用的发挥。

2、西方在进行经济伦理思想的现代数理解释中所采用的多元的数理方法值得我们借鉴。西方学者对经济伦理思想进行数理解释的过程中，大量采用了现代主流经济学的研究手段，包括大量的数理逻辑推导、数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真，如果说简单的数理逻辑推导在我国的经济伦理

学研究中尚有部分学者采用的话，数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真的方法的采用，几乎还是一片空白，这当然和我国目前大量从事经济伦理学研究的学者的学科背景有关，其根源在于中国教育中的过早的文理分科制度。因此，在我国的经济伦理学或者伦理学教育中，改变课程结构，适当加入一些理工科的课程，不仅有利于将来从事研究的学者开拓视眼，更有利于方法论上的创新。

当然，我们的理论研究中借鉴西方研究中广泛采用的数理方法。仍然需要避免机械套用，形成数理方法的泛滥。数理方法在西方经济学中是应用最为广泛、最具有说服力的方法，因为数学准则的应用将经济学带入了一个比文字叙述方法更为严谨的标准之下，而其逻辑推导的作用则更明确，一般化抽象化演绎分析能够使得经济学的命题能够具有普遍适用的性质，虽然数理方法一开始就受到了诸如德国历史学派等的批判，但仍不影响其成为经济分析的主流。正是因为这样，才导致数理方法在经济伦理学中的广泛应用。但是数理方法作为一种分析的“语言”，有其优势也有其缺陷。诚如方钦和韦森所描述的那样，当数学推演过程变得复杂时，几乎所有人都必然地无法再驾驭这匹理性的野马。因此，我们在借鉴其包括计算机模拟方法等方法在内的数理方法时，切不可机械模仿其数学建模，而要认真思考其背后的伦理含义。

3、我国的伦理学的研究，应更多地加强理性思维。从字面上理解，“伦理”中的“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理”是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然。因此，伦理学是对于人际关系的规则给出充分理由的学问。从这种解释出发，赵南元认为我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。中国的传统道德对人际关系作了很多规定，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝(或某种抽象理念)的关系，例如康德的“绝对命令”，所以是有“理”无“伦”。作为实践指导的科学之――伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论必然是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。因此，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。虽然完全理性经济人的假设在西方经济伦理学的研究中显示出了种种缺陷，但这往往是我国经济伦理学研究中缺乏的思维。因此，在后的经济伦理学研究中，理性思维应有所加强。

[参考文献]

[1]肯・宾默尔：博弈论与社会契约-公平博弈[M].上海财经大学出版社，2003.

[2]梁捷：两个博弈论学家之间的战争[N].中国证券网(上海证券报)，2007-05-21.

[3]方钦、韦森：经济学中的理性主[J].学术月刊，2006(8).

伦理学思想论文范文第8篇

【摘要】随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

【Abstract】Synthesizesthemedicinepatternalongwiththebiomedicinepatterntothebiological-psychology-societytheevolution，themedicalserviceiscontradictorygraduallyby“thetechnology”to“theservice”thetransformation，manynewmedicineethicsquestionarisesatthehistoricmoment，medicineethicsmoreandmorereceivesthevariouscountries’medicineeducationalcirclestheattention.

【Keywords】Medicineethics；Education；Presentsituation；Countermeasure

随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到，与世界上很多国家相比较，我们的医学伦理教育从内容到形式，从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前，在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程，并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行，如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法，组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨，并邀请不同学科的专家参加，例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主，进行其他教学模式的学校还很少，教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中，采取了对重点热点问题进行讨论，课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学，其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式，取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究，也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计，我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课，总课时约为30学时，不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解，更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月，国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求，包括医学教育的7个基本方面：职业价值、态度、行为和伦理，医学科学基础知识，临床技能，沟通技能，群体健康和卫生系统，信息管理，批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力，从中可以看到，医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时，教师较少考虑，也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式，很难引起学生对医学伦理学的兴趣，更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是，美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施，注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。

近年来，我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知，任何一种道德理论或伦理学说，都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功，人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术，而且要求他们能自觉尊重生命价值，在努力提高人们的生活质量的同时，还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要，而即使是已经更新的教材内容，也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式，主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测，特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放，但总之都是以理论知识考核为主，与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式，不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化，也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性，有助于学生自我能力的培养，相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处：没有贴近临床和实践，学生的任务仅仅是在完成论文，所以相关材料可以不必从实践中获得，减少了伦理学的实践机会；论文撰写相对简单，教师的指导成分相对较少，实用性不足。因为以上这些因素，所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感，那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2医学伦理学教学的对策

2.1加强国际合作，提高中国医学伦理学的教学水平。医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分，一种新的医学科技的发展，必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度，深入研究高等学校教学方法，使我们的教学在调动学生主动学习的积极性，启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外，对学生的成绩考核，要考虑改变以理论考试为主的形式，积极尝试多种考核方式，使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。2.2创新教学内容。

自1982年以来，我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程，从事医学伦理学教育和研究工作，先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现，对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪，因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线，将价值论、公益论贯穿其中，既反映传统医德精华，又突出生命与健康主要内容，并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度，又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]

2.3改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法，依据我国的国情和目前医德医风的现状，摸索出有自己特色的教学模式。在方法上，我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中，“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析，这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解，提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明，这种教学方法效果好，深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用，不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4加强师资培养，提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的现状，首先，应尽快成立医学伦理学教研室，建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法：一是建立专门教学研究机构，配备专门从事医学伦理学教育的人员，尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班，2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班，受到有关部门和与会者的好评。同时，各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会，不断培养医学伦理学队伍，还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习，从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。

2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善，同时还尚无相应的规范。

全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会，而各省市没有相应的专门机构，也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划，但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室，但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组，教材不够统一，教育与研究相脱节等。我们认为，必须制定统一的计划和提出明确的要求，“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容，纳入教育卫生主管部门的议事日程，列入教育计划，作为必修课程开设，作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究，定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会，总结交流经验，表彰先进，依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁，共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。

参考文献

1伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35

2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙：中南大学出版社2002，134

3伍天章.以教学内容改革为突破口，加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001，(1)34～35

4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995，(2)9～11

5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999，(3)27～28

6翁宗奕.医学院校必须把医学伦理学列为“两课”教学的重点来建设.中国医学伦理学[J]1999，(5)20～21

伦理学思想论文范文第9篇

关键词：林恩怀特争论；宗教；西方环境伦理学；比较环境伦理学；传统；文化?

abstract:the lynn white debate, which begun when white called for a rethinking of christianity or its replacement by a non?western religion, has proved an obstacle to dealing with the environmental crisis the defense of christianity that followed inhibited asian and comparative environmental ethics in the west and did not produce environmentally useful results whenever the relationship of religion and the environment was raised, the discussion quickly shifted to the issue of christian responsibility for the environmental crisis the problem with the debate is that in many ?important? ways, the white thesis is correct: christianity is indeed responsible to a significant degree in that ?christianity? desacralized nature and it supported policies politically in the middle ages that encouraged now harmful human population growth and promoted science and technology, much of which has proved to be environmentally problematic there was nevertheless a second tradition of which saint francis of assisi was a part that was ?environmentally? friendly and that could be useful in rethinking christianity environmentally it is however unlikely that christianity will prove useful in the development of an environmental ethic in non?western countries or that non?western religions will succeed in producing an environmental ethic in the west it is therefore important that ?religious? scholars move beyond assigning blame for the environmental crisis and find ways for the major world ?religions? to help develop environmental ethics as best they can within their own cultural spheres ?

key words:lynn white debate; religion; western environmental ethics; comparative environmental ethics; ?tradition;? culture

尽管佛教，尤其是禅宗，在20世纪60年代在学者和学生中间非常盛行，但佛教和其他亚洲宗教在环境伦理学发展的早期阶段，七八十年代所发挥的积极作用却极其有限。其中最重要的有铃木大拙（d t suzuki）的著作和艾伦•瓦兹（alan watts）非常流行的《禅之道》?（the way of zen）?。［1］人们尤其喜欢将禅宗和存在主义哲学，特别是萨特和加缪的哲学相比较。［2］ 专业学术期刊上经常刊载论述海德格尔和维特根斯坦等哲学家的思想和禅宗之间关系的文章。［3］?

然而，除了深层生态学之外，学术界对佛教和亚洲哲学的普遍兴趣并没有延伸至环境伦理学。深层生态学是70年代早期由阿伦•奈斯（arne naess）在挪威创立的一种哲学流派。在美国，深层生态学作为一种运动广为人知。后来，深层生态学因其对东方思想的不恰当的借鉴受到批评。［4］评论家们认为深层生态学对东方思想的运用是殖民化的、绝对的和帝国式的。?

1967年发表在《科学》杂志（美国科学学会有关进步科学的一本期刊）上的一篇文章成为环境伦理学发展过程中对相应的亚洲维度进行研究的障碍。这篇文章就是由主要研究欧洲中世纪土壤的历史学家林恩•怀特所撰写的《环境危机的历史根源》。［5］ 怀特主要讲了两个观点：（1）基督教将自然世俗化，使得对自然世界的剥削成为可能；（2）基督教鼓励科学和技术的发展，而科学技术为对自然的剥削提供了手段。?

怀特用下面的观点总结了他的分析：“除非我们找到另外一种宗教或者重新思考我们原有的宗教，否则更多的科学技术不会使我们摆脱目前的环境危机。”［6］ 怀特将佛教禅宗看作新宗教的主要候选者，反映了当时人们对禅宗普遍的兴趣，但他又补充写道：“但是，如同西方的经验于基督教一样，佛教禅宗深植于亚洲的历史，因此我很怀疑它是否能够在我们中间获得生机。”［7］他接着建议人们根据assisi城的圣•芳济的教义来重新思考基督教。圣•芳济是一位因给动物和鸟儿布道而著名的圣芳济会的修道士，他被认为是“生态学家的保护神”。 ［8］?

怀特这篇文章的影响可以清楚地体现在由奥尔多•利奥波德（aldo leopold）的儿子，斯塔克•利奥波德指导编辑，保罗•谢泼德（paul shepard）和丹尼尔•麦金利（daniel mckinley）编辑的具有生态学导向的论文集《颠覆性科学》。［9］ 这本书一共分为五个部分，其中最后一个部分“民族精神、生态学和伦理学”以怀特的文章开始，但并未包括任何亚洲的或者其他比较哲学或宗教。可以确信，当时除了利奥波德这位研究野生动植物管理的教授的“大地伦理”之外，还没有哲学家开始思考这类问题，因此这类哲学著作的缺乏显得可以理解。但是，迟早会有人意识到，由于编辑们认为第五部分开始的那篇怀特的文章使得任何超越基督教视野之外的讨论都没有必要，所以才出现了没有任何非西方宗教的论文这种奇怪的现象。?

怀特这篇文章对早期环境伦理学文献的影响在宗教哲学家约翰•考布（john b jr）的第一本书《是否太晚？——一种生态神学》的结构中有所体现。［10］这本书的第一章介绍了环境问题；后两章以生态学和工程学为主要讨论的议题；接下来的三章专注于宗教的作用，其中第一部分讨论了“基督教的责任”，反映了怀特的观点。第二部分关于“非西方的自然观”的论述中，他遵从了怀特的观点，认为非西方宗教，包括怀特没有论及的美国印第安人的思想都很难对化解环境危机有什么作用。他所讨论的亚洲思想主要是儒家和道家。他在第三部分从圣•芳济（saint francis）谈起，讨论了阿尔伯特 施韦泽的观点，接着呼吁了“一种新的基督教”。在这本书的第二部分，考布第一次试图从怀特海的过程哲学出发来探讨环境哲学，但该书结尾的三章仍然是有关新基督教的。整本书中，亚洲的思想只是被用来检视由怀特所引发的对基督教的新诠释而已。?

同样，两年之后，澳大利亚哲学家约翰•帕斯摩尔（john passmore）也在他的反环境伦理的《人对大自然的义务：生态问题和西方传统》一书中将焦点对准了怀特的文章。［11］帕斯摩尔写道：“有关怀特文章的研究成为了一种不断再版的经典。我们很难说他的观点有多少人认同，但我恐怕人们的认同度足以引起我们对这篇文章的高度关注。”［12］但帕斯摩尔的观点比考布要消极得多。它不仅不想要一种来自于非西方的新宗教，而且也不想修正基督教。该书的前两章，“作为暴君的人”、“托管人精神和与自然的合作”探讨了什么是西方人应该对待自然的恰当的态度。帕斯摩尔为支配自然辩护，声称这正是文明的全部意义，而且声称，与对自然的支配相比，托管人精神不过是西方宗教和思想中没有什么影响的细枝末流而已。?

帕斯摩尔在他的书中偶尔提及印度教、佛教、拜火教，认为这些非西方的思想不能作为环境伦理的资源。他认为，伦理“不是那种能够简单的决定去要的东西；‘需要一种伦理’绝不同于‘需要一件新衣服’”［13］ 。帕斯摩尔勉强承认环境主义者们也许有可能在西方创造一种环境伦理，但是他们成功的可能性取决于他们对“现有传统继承和发展”的程度。他之所以愿意承认存在这新伦理出现的可能性是因为“西方传统中存在一些可能被改革者培养成为花朵的‘种子’”［14］?。 但是，如果真的出现新伦理，那它不会是来自于东方影响的结果。相反，这种影响是西方给予东方的。他还十分消极地写道，东方哲学和宗教“并没有阻碍日本发展出对人们五官带来强烈冲击的工业文明（译者注：指电子产业）”［15］。这本书的最后一章以“去除垃圾”为题作为总结。在整本书中，东方思想都被隐晦地描述成与西方科学技术相对的神秘主义谬论。?

有两本主要的著作对帕斯摩尔的书作出了回应。第一本是罗宾•阿提菲尔德（robin attfield）1983年出版的《环境的伦理学》。这本书的前半部分主要是与帕斯摩尔的观点进行争论。阿提菲尔德主要是重新思考了西方传统中的控制、支配与托管精神，他认为托管精神比对自然的控制更有影响。我在《环境伦理学基础》一书中主张，西方的环境伦理产生于现代的不同领域，如自然历史科学，景观绘画和摄影，景观园林，自然诗歌和散文。［16］阿提菲尔德和我都没有谈及东方传统，尽管我们没有任何否定东方对建立环境伦理可能作出的贡献，但我们更关注论证西方存在着发展环境伦理学的基础。但是，对西方环境伦理基础的积极关注并不能有助于创造出产生比较环境伦理（东方的环境伦理）的有利条件。?

比较环境伦理发展缓慢的一个原因是，在整个20世纪70年代中，只有极少的著作可以认为是环境伦理学文献。可以说，作为一个学术领域的环境伦理学始于1979年《环境伦理学》这一专业期刊的出版，它为想要在此领域进行研究的学者提供了良好的发表机会。在此之前，只有为数很少的几本期刊不定期的为数量不多的论文提供发表的机会。环境伦理学发展的阻碍在很大程度上是由于该领域的很多预设与从古代到现代的西方哲学在整体上是不一致的。对于大多数哲学家而言，直到1975年霍尔姆斯•罗尔斯顿（holmes rolston）在主流伦理学期刊上发表了论文，环境伦理学作为一个学术领域的前景才逐渐变得明朗起来。［17］?

当哲学家们艰难地开拓环境伦理学领域的时候，哲学之外的历史学家和宗教学者们正在展开一场由怀特的文章所引发的激烈的争论。［18］“林恩怀特争论”与基督教抑制对环境友好的新的非西方宗教的产生有着很大的关系。对基督教的辩护极大地抑制了亚洲以及其他比较环境伦理。?

1982年，当我组织在丹佛大学召开“环境的伦理问题：从宗教的视角”大会时，我第一次清楚地意识到林恩怀特这篇文章的消极影响。这次大会本来想开成一次评审大会，但却没有受到一篇有关亚洲和其他比较环境伦理学的论文。为了在一定程度上涵盖这一领域，我将先前po?keung ip给《环境伦理学》杂志的投稿《道家和环境伦理学的基础》一文纳入进来。尽管po?keung ip坚持这篇文章与宗教毫不相干，他还是勉强参加了这次会议，并宣读了论文。当我向佐治亚大学出版社提交论文，希望作为原创论文集出版的时候，这一问题的严重性变得尤为清晰。当审稿人向出版社推荐出版当时手头上已有文章，包括一两篇从东方视角进行论述的文章时，我竟然发现即使费了很大力气，我也没有再找到任何其他的此类文章。最终，出版社接受了这本名为《宗教和环境危机》的论文集，没有要求我再去寻找有关亚洲及其他比较哲学和宗教的文章。［19］考虑到这种情形出现在距离怀特文章最初出版几乎二十年之后，我很明显地感受到关于这篇文章的争论对环境伦理学所造成的非常消极的影响。它极大地阻碍了东方思想对该领域的贡献，将环境伦理学基本上限定为一种西方的学术研究活动。?

整个70年代，有关林恩怀特文章的争论一直是学术界讨论的基本议题。无论什么时候，只要提到宗教与环境的关系，讨论很快就会转向基督教对环境危机的责任。现在我们可以说已经结束了这一争论；但实际上即便在今天，这一争论仍可能在任何时候卷土重来。有关林恩怀特文章的辩论之所以引发这样的问题是因为在很多重要的方面，这篇文章的观点都是对的，基督教的确在很大程度上对环境危机负有责任。首先，在欧洲，基督教使得自然世俗化。基督教以前的宗教都将自然想像为充满自然灵魂的，而在基督教里，这种神圣的东西只限于和教堂相关的事物。这种对自然世界的世俗化使得人们更容易开发资源。比如，采伐者在伐木的时候不用再去顾忌树精。?

第二，在中世纪，天主教教会在整个欧洲实施了的一项政策发挥了重要的作用。我们知道，同现在一样，由于教会反对控制生育而促进了人口增长，引起食物短缺甚至饥荒。因此，教会非常支持先进农业技术的发展以推动更加高效的粮食生产和提高产量。这种对农业技术给予的经济上的支持逐渐转化成为对科学技术普遍的支持。尽管今天我们经常认为宗教和科学技术之间存在着巨大的冲突（主要起源于17世纪伽利略和教会关于地球和太阳在太阳系中的位置的冲突），但在中世纪，天主教教会却扮演了今天国家科学基金会所扮演的角色，即推进科学技术的新发展。具有讽刺意味的是，在哥白尼诞辰500周年纪念日的时候，教会了伽利略有罪的指控，希望借此为其在科学技术发展中所发挥的作用加分。但是，如果天主教教会是科学技术发展的促进因素，而科学技术的发展又是导致环境危机的原因，那么教会就成了环境危机的根源了。?

对基督教的辩护一般认为，东方哲学和宗教在保护环境方面所做的丝毫不比基督教好。尽管有人认为东方宗教与自然更加和谐，但在西方国家所发生的环境退化在东方同样以几乎完全相同的方式发生了。因此，基督教是否比东方宗教更加敌视自然并不能造成任何区别，因为没有什么宗教能对未来的环境产生太大的影响。也就是说，我们不必从东方寻找一种新的宗教，因为实际上不会有任何的改变。?

也许如果没有一个决断，关于林恩怀特文章的争论将永无休止地进行下去，这些议题也将毫无意义地一次又一次地被提及。1984年，克里考特（j baird callicott）作为比较哲学研究所的成员去夏威夷大学进行了定期的访问。1985年3月，为了配合克里考特的访问，亚洲和比较哲学协会决定组织一系列题为“作为环境伦理学精神资源的亚洲传统”的讨论会。1985年12月，在美国哲学协会东部分会进行了前两次讨论，第三次讨论于1986年5月在芝加哥亚洲研究年会之际举行，第四次讨论在乔治亚州的亚特兰大市举行的美国宗教学会会议上进行。这些讨论会上的文章随后发表在《环境伦理学》和《东西方哲学》两本期刊的特刊上。［20］很多来自讨论会的文章也被收入到由克里考特和罗杰（roger t ames）编辑的题为《亚洲传统思想中的自然》一书中，并由suny出版社于1989年出版。［21］?

本来这些努力已经很大程度上超越了林恩怀特争论，但是由于其中一位参与者罗尔斯顿（holmes rolston, iii）没有按照先前的约定撰写和提交论文，而是出人意料的递交了一篇完全不同的文章，再一次激起了原来的辩论。这篇题为“东方能够帮助西方认识自然的价值吗？”的文章虽然没有直接提及怀特的那篇文章，但是再次重提以往的主题。?［22］在后面的讨论中，罗尔斯顿坚持，亚洲传统中并没有任何能够帮助解决佛罗里达黑豹困境的东西。当被问及“什么西方传统能够提供帮助”的时侯，罗尔斯顿的回答是：“没有多少，但比东方传统要多。”罗尔斯顿的文章没有被收入到suny出版社的论文集中。?

《环境伦理学》和《东西方哲学》特刊以及后来这本论文集的出现最终避免了林恩怀特争论，从那以后，环境伦理学家们做了大量有关亚洲和比较环境伦理学的研究。但是，另一个问题依然存在：是否存在任何一种宗教能够为解决环境危机作出积极贡献？如果如林恩怀特争论中对基督教的辩护者所言，没有任何宗教能够有效阻止环境的退化，那么宗教就将失去它的地位。?

令人欣慰的是，有两个国际环境组织在1986年继续为寻求宗教的地位作出不懈的努力。国家自然和自然资源保护联合会（international union for the conservation of nature and natural resources）与世界野生动物国际联盟（world wildlife federation international）组成了一个有关伦理的工作小组，试图加强宗教团体和环境保护组织之间的关系，尤其是五种宗教：佛教、基督教、印度教、伊斯兰教和犹太教。这场运动始于1986年9月意大利的assisi城，强调与圣芳济会的联系以及朝拜、不同的仪式和静修等。第二年，世界野生动物基金会出版了《新的道路：世界野生动物基金会有关环境保护和宗教的报告》。尽管后来这一运动和出版物都终止了，但是它们都强调了：在面对环境问题时，我们的关注点不应该是哪种宗教最应该受到谴责，而是全世界所有宗教能够为解决环境问题提供何种帮助。?

奥斯切雷格(max oelschlaeger)在《关心创造》一书中很好地论证了下面的思想，即宗教，特别是基督教应该如何对环境危机有所贡献，而不是只讨论谁应该受到谴责。［23］ 他认为，“圣芳济”能够对基督教神学作出积极的贡献，但是该运动还没有充分反思苏珊•布莱特（susan power bratton）在她的论文《最初的隐士：早期基督教修道院生活和荒野》中所展现的基督教。在该文中，苏珊表明“圣芳济”运动延续了有着千年历史的对环境支持的基督教传统。［24］?

对于有着深厚基督教传统的西方社会而言，未来任何时候想要引入其他文化思想的可能性都不会太大。出版比较环境伦理学著作是在学术层次上的推进，而不是倒退。但是，比较环境伦理学著作很可能在非西方社会产生更大的影响，因为这些观点深深植根于它们的文化和历史中。?

当我从1970年代在环境伦理学领域开始我个人的研究时，我对环境伦理学家们和他们的反对者们在公开争论中所使用的语言感到特别震惊。考察他们语言背后思想的历史，我们可以发现，这种争论是由长期的文化和科学传统所形成的。［25］ 环境伦理学家的观点受到了自然历史科学、景观规划、山水画、经管摄影和自然诗歌、散文的历史、文化发展的影响。而他们的反对者们则受了有着千年历史的土地使用惯例的影响。双方都没有意识到他们所言背后的这些思想的历史，这种忽视使得双方很难清楚地阐明自己的立场或者达成共识，因为双方都经常认为对方所讲内容不可理喻。因此，了解我们所言背后的思想历史是走出无谓争论，使我们的讨论变得有意义的第一步。?

很可能，在某一特定社会中发展一种基于其社会传统的环境伦理要容易一些。那些从其他文化传统中引入的观点很可能只有在它们于已有的文化传统相兼容的程度上才会被接受，才会有用。在这一点上，我同意帕斯摩尔所说的“一种‘新的伦理’只能产生于现有的态度，否则根本就不会有新伦理的诞生”［26］ 。即使已有的看法不能提供支持或者需要被修正，新伦理也只能从它们开始。否则，对如何进步而言，它们都仍然是些未经考察的障碍。?

在我看来，我们需要发展一系列的环境伦理，每一种都基于它们各自所产生的社会的文化和宗教传统。只有这样，我们才能判断某种普适的环境伦理的可能性。如果在这些基于特定文化的环境伦理中出现了某些跨文化的性质和特征，那么一种普适的环境伦理最终将成为可能。如果这种特征没有出现，那么我们将不得不在偶然借鉴比较文化的同时，暂时满足于环境伦理的多样性。?

如果有一种普适的环境伦理，它很可能带有其文化和宗教特征。比如说，在西方环境伦理学家当中 很流行的一个来自基督教、犹太教和伊斯兰教的一个宗教术语，“托管”（stewarship）就将被“公民身份”（citizenship）一词所取代。［27］ 对我来说，一种普适的环境伦理是否真的有朝一日会取代建构它的各种文化传统似乎是值得怀疑的。我相信，尽管不同的文化传统在跨文化的交际和理解中会起到一定作用，但他们总是在自己的文化环境中才更有效。?

参考文献?①：?

［1］ for example, alan w watts, the way of zen (new york, 1957), d t suzuki, an introduction to zen (new york: grove press, 1064), zen buddhism: selected writings of d r suzuki, ed william barrett (garden city, ny: doubleday anchor, 19560, anthology of zen, ed william brings (new york: grove press, 1961), d t suzuki, manual of zen (new york: grove press, 1960), d t suzuki, erich from, and richard de martin, zen buddhism and psychoanalysis (new york: grove press, 1960), clang chung?yuan, original teachings of sheehan buddhism (new york: random house, 1969), and zen flesh, zen bones: a collection of zen and prison writings, coup paul reps (gardencity, ny: doubleday, 1961) see especially the “zen in the west” section of brings’ anthology of zen, pp 205260?

［2］see van meter ames, “america, existentialism,and zen,” in brings, anthology of zen, pp 238251 ames also spends much time discussing pragmatism, with special attention to james and dewey, but does not include this philosophy in the title, perhaps because existentialism and zen were more popular?

［3］for example, charles d hardwick, “doing philosophy and doing zen,” philosophy east & west 13 (1963): 227234; p d wienpahl, “zen and the work of wittgenstein;” chicago review 12 (1958): 6772; warren chablis, witggenstein, language, and philosophy (dubuque: w c brown book co, 1970), pp 84100; john stephen, “transmetaphysical thinking in heidegger and zen buddhism,” philosophy east & west 27, no 3 (july 1977): 323335; h hudson, “wittgenstein and zen buddhism,” philosophy east & west23 (1973): 471481, and my own “wittgenstein and buddhism," dianoia, no 9 (spring 1973): 2951”?

［4］arne naess, “the shallow and the deep, long?range ecology movement a summary,” inquiry 16 (1973): 95100; ramachandra guha,“radical american environmentalism and wilderness preservation: a third world critique,” environmental ethics 11 (1989): 7183?

［5］lynn white, jr, “the historical roots of our ecologic crisis,” science 155 (1967): 12031207 reprinted in paul sheppard and daniel mckinley, eds, the subversive science: essays toward an ecology of man (boston: hutton mifflin, 1969), pp 341351 quotes in this paper are from the sheppard and mckinley book?

［6］white, “historical roots of our ecologic crisis,” p 349?

［7］ibid, pp 349350?

［8］ibid, p 351?

［9］sheppard and mckinley, the subversive science?

［10］john b cobb, jr, is it too late? a theology of ecology (beverly hills, calf: bruce, 1972); available as john b cobb, jr, is it too late? a theology of ecology, rev ed (denton, tex: environmental ethics books, 1994) ?

［11］john pass more, man’s responsibility for nature: ecological problems and western traditions (new york: charles scriber’s sons, 1974)?

［12］ibid, p 5?

［13］ibid, p 56?

［14］ibid, p 40?

［15］ibid, p 26?

［16］robin attfield, the ethics of environmental concern (new york: columbia university press, 1983); eugene c hargrove, foundations of environmental ethics (englewood cliffs, nj: prentice?hall, 1989) my main criticism of passmore in chapter three first appeared as an article in the third issue of environmental ethics in 1979, pp 209240 attfield’s book is now available in a second edition through the university of georgia press (1991) and my book in a new edition from environmental ethics books (1996)?

［17］holmes rolston, iii, "is there an ecological ethic?" ethics: an international journal of social and political philosophy 85 (1975): 93109?

［18］for a fairly comprehensive list of articles and books related to this debate, see “bibliography of christian theology and ecology” in cobb’s is it too late? a theology of ecology, pp 87111 (also available on the web at wowcupuntoed/ecotheohtml)?

［19］eugene c hargrove, ed, religion and environmental crisis (athens and london: university of georgia press, 1986)?

［20］“asian traditions as a conceptual resource for environmental ethics,” environmental ethics (1986): 2911380; “special issue: environmental ethics,” philosophy east & west37(1987): 111190?

［21］j baird callicott and roger t ames, eds, nature in asian traditions of thought(albany: state university of new york, 1989) ?

［22］holmes ralston, iii,“can the east help the west to value nature?” philosophy east & west37 (1987): 172190?

［23］max oelschaleger, caring for creation: an ecumenical approach to the environmental crisis (new haven: yale university press, 1994)?

［24］susan power brittany, “the original desert solitaire: early christian monasticism and wilderness,” environmental ethics 10 (1988): 3153?

［25］see hargrove, foundations of environmental ethics, espy chaps 14?

［26］pass more, man’s responsibility for nature, p 56

伦理学思想论文范文第10篇

【摘要随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理新问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

随着生物医学模式向生物-心理-社会综合医学模式的演变，医疗矛盾逐步由“技术型”向“服务型”转化，许多新的医学伦理新问题应运而生，医学伦理学越来越受到各国医学教育界的关注。

1医学伦理学教学目前状况

1.1我们不能不清醒地熟悉到，和世界上很多国家相比较，我们的医学伦理教育从内容到形式，从理论到实践都存在着许多新问题和不足。目前，在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程，并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理新问题进行，如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以新问题为基础进行跨学科的教学方法，组织学生对医学伦理新问题从不同角度、不同学科进行探究和探索，并邀请不同学科的专家参加，例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主，进行其他教学模式的学校还很少，教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中，采取了对重点热点新问题进行讨论，课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学，其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式，取得了一定的教学效果[2。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的探究，也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的熟悉不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的目前状况。据不完全统计，我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课，总课时约为30学时，不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内，不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解，更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月，国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求，包括医学教育的7个基本方面摘要：职业价值、态度、行为和伦理，医学科学基础知识，临床技能，沟通技能，群体健康和卫生系统，信息管理，批判性思维和探究。[3这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力，从中可以看到，医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时，教师较少考虑，也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式，很难引起学生对医学伦理学的喜好，更不用说把握指导他们终身职业生涯的伦理准则和规范了。和此形成鲜明对照的是，美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施，注重培养学生判定医疗实践中发生伦理新问题及分析、解决新问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以新问题为基础的教学方法。

1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的新问题。

近年来，我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严重的挑战。众所周知，任何一种道德理论或伦理学说，都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功，人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术，而且要求他们能自觉尊重生命价值，在努力提高人们的生活质量的同时，还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要，而即使是已经更

新的教材内容，也会因为目前新的伦理学新问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式，主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测，非凡是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放，但总之都是以理论知识考核为主，和传统课堂授课形式相适合。这种考核方式轻易流于形式，不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化，也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性，有助于学生自我能力的培养，相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处摘要：没有贴近临床和实践，学生的任务仅仅是在完成论文，所以相关材料可以不必从实践中获得，减少了伦理学的实践机会；论文撰写相对简单，教师的指导成分相对较少，实用性不足。因为以上这些因素，所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的喜好和迫切感，那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2医学伦理学教学的策略

2.1加强国际合作，提高中国医学伦理学的教学水平。医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分，一种新的医学科技的发展，必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度，深入探究高等学校教学方法，使我们的教学在调动学生主动学习的积极性，启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4。此外，对学生的成绩考核，要考虑改变以理论考试为主的形式，积极尝试多种考核方式，使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体新问题。

2.2创新教学内容。

自1982年以来，我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程，从事医学伦理学教育和探究工作，先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现，对于医学伦理学的教学探究起了很大的推动功能。21世纪是生命和健康科学发展的世纪，因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线，将价值论、公益论贯穿其中，既反映传统医德精华，又突出生命和健康主要内容，并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论和实践的论证。既有一定的理论深度，又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理新问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5

2.3改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法，依据我国的国情和目前医德医风的目前状况，摸索出有自己特色的教学模式。在方法上，我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中，“应非凡重视选择和应用正反典型事例进行伦理分析，这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所碰到的伦理纷争的理解，提高医学行为分析判定能力具有重要意义。实践证实，这种教学方法效果好，深受大家欢迎”。[6同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用，不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4加强师资培养，提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的目前状况，首先，应尽快成立医学伦理学教研室，建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法摘要：一是建立专门教学探究机构，配备专门从事医学伦理学教育的人员，尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班，2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班，受到有关部门和和会者的好评。同时，各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会，不断培养医学伦理学队伍，还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习，从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。

2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善，同时还尚无相应的规范。