伦理学的概念范文

伦理学的概念篇1

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信息伦理学是20世纪70年代形成的一个新兴学科，它的出现是与社会的发展变化相一致的，它是现代社会的产物。作为一门在信息科学与伦理学交叉点建立起来的信息伦理学，是一门以信息伦理为研究对象，探讨信息伦理的生成、本质、功能及其发展规律的科学。当今，人类身处新世纪的初始阶段，社会信息化给信息伦理学的繁荣提供了前所未有的发展契机。经过国内外学者近30多年的初步探索，信息伦理学学科体系初步形成。随着信息伦理理论研究的深入，构建科学的、具有中国特色的信息伦理学理论体系，已成为信息界理论工作者和实践工作者共同关心的一个课题。

1.构建我国信息伦理学理论体系的原则

任何一门学科，都必须有它不同于其它学科的理论体系，形成独特的理论体系，这是一门学科建立的标志。学科理论体系是否完善，在很大程度上反映一门学科的发展水平。关于理论体系在学科发展中的重要性，黑格尔在谈到哲学的理论体系对哲学的重要性时的看法很具有代表性。他曾提出，“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学，只能表示个人主观特殊心情，它的内容必定是偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假说或个人的主观确信而已。鉴于理论体系在学科发展中的重要作用，构建学科理论体系一直是学科建设的重心所在。因此，著名科学史学家G霍尔顿提出；科学的主要任务，就是要从那些混乱和不断变化的现象中探索出一个有秩序和有意义的协调一致的结构，并以这种方式解释和超越直接的经验。”对于信息伦理学学科而言，这些道理同样是适用的。

万物皆系统。信息伦理学及其理论也不例外。我们在构建信息伦理学理论体系时，除了应用唯物辩证法外，还应以系统论所提示的一系列科学方法、原则作为指导。

1.1整体性原则

我们不能将视野仅仅局限于传统的伦理和伦理学，而应开阔视野，将宏观信息与传统的伦理学统一起来，透过各个子系统、要素之间的组织性、相关性、有机性，从总体上构建信息伦理学理论体系。

1.2有序性和动态原则

有序性原则认为，系统内部诸要素之间的相关性有一定规则，而不是杂乱无章的，认识一个系统也就是要认识相关性中产生的“有序性”或规则性。这一原则表明，系统内部的“序”必须在与环境的物质、能量信息的动态交流中，才能保持和发展起来。人们从系统内在的有序过程和系统与环境的交换过程来分析系统，认识就进入到系统整体性的本质中。这就要求我们在构建信息伦理学理论体系时，要充分考虑理论体系内部各个理论要素之间的相关性，使之保持有序性；同时，要从动态上研究信息伦理学理论与信息环境之间的关系。以社会信息环境作为研究的起点，可深入到信息伦理系统整体性的本质中。

1.3等级系统和系统发展原则

等级系统原则就是将系统与系统之间的关系划分为等级式的不同层次。系统的形成是从无序向有序、从低级有序向高级有序、从低级系统向高级系统不断演化的历史过程。因此，系统的等级存在本身是系统自身发展变化的产物。我们必须从发展的观点，从有序性不断飞跃的观点来看待事物的系统。这就要求我们在构建信息伦理学理论体系时，要充分考虑各个子系统之间的层次性。

2.构建信息伦理学理论体系的方法论基础

科学方法论是关于科学认识活动规律的概括和总结，是关于科学研究方法的理论。科学发展史表明，任何一门学科的理论研究，只有应用科学的方法才能

真正揭示事物的内在规律，建立起科学体系。科学的方法论是构建一门学科的根本前提，也是一门学科走向成熟的标志。因此，构建信息伦理学理论体系，必须以科学的方法论为基础。

2.1确定学科的逻辑起点是构建学科理论体系的关键

一门学科的理论体系，是指该门学科的概念和联结这些概念的判断所组成的逻辑系统。构建学科理论体系，关键就在于确定学科的逻辑起点。所谓学科的逻辑起点，就是学科理论体系中最抽象、最简单的概念，是范畴体系的出发点或称逻辑始项[3]。作为构建学科理论体系逻辑起点的概念，必须符合以下几个规定：

首先，作为逻辑起点的概念必须是科学的概念。从逻辑学的角度看，概念有科学概念和日常概念之分。作为逻辑起点的概念必须是科学概念，必须是反映客观现实的概念而非主观臆造的概念，必须是经过分析、综合、抽象、概括等思维过程所形成的具有明确的内涵和外延的概念，人们对该概念所指代的东西不会产生误解和歧义。

其次，作为逻辑起点的概念必须是学科概念中最基本、最简单、最抽象的概念。任何一门学科都会有很多科学概念，但并不是任何一个概念都可以充当逻辑起点，作为逻辑起点的概念必须是一个高度抽象化的、在科学理论体系中属于核心地位、起着基础性作用的概念，本门学科的其它概念均可以通过它加以说明。

再次，作为逻辑起点的概念必须是包含了所有研究对象的一切矛盾的“胚胎”和“萌芽”的概念，从这个概念出发，可以推演出学科理论体系中的所有概念和关系。

最后，作为逻辑起点的概念必须能体现逻辑与历史的统一。恩格斯指出：历史从哪里开始，思维进程也应当从哪里开始，而思维进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映，这种反映是经过修正的，然而是按照形式的历史过程本身的规律修正的。这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。”[4]从恩格斯的话可以看出，学科理论体系的逻辑起点应与学科研究对象领域内人类实践活动的起点相一致，学科理论体系的逻辑演进应与学科研究对象领域内人类实践活动的发展相吻合，能够体现逻辑与历史的统一。

2.2从抽象上升到思维的具体是构建学科理论体系的基本思路

从逻辑学的角度看，任何理论体系都是一个范畴体系，都是通过范畴体系来解释其所研究的全部对象的。那么，怎样确立范畴体系呢？马克思在《政治经济学批判》导言中指出，人们对事物的认识是沿着从具体到抽象、由抽象到具体两条道路进行的。按照马克思的看法，学科理论体系的展开（叙述)虽然必须在对具体材料的研究基础上进行，在研究工作完成之后，“现实的运动才能适当地叙述出来”，但学科理论体系的展开方法（叙述方法）与研究方法不同，它是从呈现在我们面前的先验结构开始的。总之，根据马克思主义的观点，构建一门学科理论体系的方法就是从抽象上升到具体。

2.3逻辑分析、演绎推理等思维过程是构建学科理论体系的主要手段

我们把学科理论体系中最抽象、最简单的概念作为构建学科理论体系的逻辑起点，相应地，我们把与之相对应的最具体的概念、原理称之为逻辑终点。从逻辑起点向逻辑终点，即从最抽象的范畴向最具体的概念推进，必须通过分析、综合、归纳、演绎等思维过程，推演出一系列中介概念，使理论体系的构建沿着最抽象的概念这个逻辑起点经一系列中介概念到达逻辑终点，同时找出概念间的相互关系、原理间的必然联系，从而构建起学科的理论体系。

在构建学科理论体系的过程中，分析、综合、归纳、演绎等思维过程都起着重要的作用。我们通过归纳、分析、综合对经验事实进行整理总结，形成学科理论体系赖以建立的基本概念和基本原理，之后又通过分析、综合特别是演绎推理揭示概念间的相互关系和原理间的必然联系，从而构建一个逻辑严密的理论体系。单纯依靠其中某一种或几种思维过程去构建一门学科的理论体系，都是不现实的。

以上是构建学科理论体系的科学方法论的基本精神。按照这种方法论构建学科理论体系的典范就是马克思的《资本论》。那么，按照这种方法论构建的信息伦理学理论体系又是什么样的呢？

3我国信息伦理学理论体系的结构和内容

按照科学的方法论构建信息伦理学的理论体系，就是要将信息伦理学的理论体系按照从抽象上升到思维的具体的思路展开。首先，要找出该门学科的最基本、最抽象的科学概念作为理论体系展开的逻辑起点。由于确定逻辑起点的实质是揭示该门学科的研究对象是一种什么样存在，因此一般将这一部分内容称之为存在论。其次，从作为逻辑起点的最基本、最抽象的概念推演出能够抵达逻辑终点的中介概念，形成与之相联系的相应的判断，即该门学科的基本原理和规律，揭示事物的本质。由于这一部分主要是揭示事物的本质，因此，一般将这一部分称之为本质论。最后，从基本原理和规律向逻辑终点推进，推演出基本原理和规律在具体中的体现，得出各种具体的逻辑结论。在应用性学科中，逻辑终点就是基本原理和规律在实践中的应用，因此这一部分一般称之为实践论。

3.1信息伦理学存在论

存在论部分的中心任务就是确定信息伦理学的理论体系的逻辑起点。我们认为信息伦理学的理论体系的逻辑起点是信息伦理观（即规范信息人员行为的伦理道德观念)。那么，这一概念是否符合一门学科的逻辑起点所必须具备的规定性呢？答案是肯定的。首先，信息伦理观是一个科学概念，它所反映的是现实的客观存在，具有明确的内涵和外延，是广为人们接受的概念。其次，信息伦理观是信息伦理学学科中最基本、最简单、最抽象的概念，其它概念（如信息伦理意识、信息伦理关系、信息伦理活动）均可以通过信息伦理观加以说明，它们都是客观存在和发展的。信息伦理观在信息伦理学理论体系中居于核心的地位，起着基础性作用。再次，信息伦理观包含了信息伦理学一切矛盾的“胚胎”和“萌芽”。由此我们可以推演出信息伦理的本质、信息伦理的基本规律、信息伦理准则、信息传播伦理等一系列下位概念。

存在论部分主要讨论以下三个方面的问题：

(1)信息伦理的历史沿革。由于学科理论体系的逻辑起点应与学科研究对象领域内人类实践活动的起点相一致，学科理论体系的逻辑演进应与学科研究对象领域内人类实践活动的发展相吻合,因此,存在论中我们首先从信息伦理的历史发展来探讨信息伦理学是如何顺应社会的需要而产生和发展的。20世纪70年代，信息伦理问题的研究始于美国信息学家WeihergG.M,他于1971年出版了《计算机程序编写心理学》—书，首先对信息技术对社会伦理问题的影响进行了研究。

(2)信息伦理与社会发展的关系。信息社会中出现了一系列的信息社会伦理问题，如侵犯知识产权、非法存取信息、信息技术的非法使用、信息责任归属、信息授权、侵犯个人隐私权和肖像权等。这些社会信息伦理问题应用以往的社会伦理法则是难以定义、解释和调整的，而且，以往的相关法律法规又具有相对的滞后性。这种现状需要信息人员、科研人员和法律界共同研究和探讨[6]。

(3)信息伦理的存在价值。信息伦理是社会信息现象中的伦理道德，是一定的社会道德和道德因素在社会作用下的综合体。它可以指导和纠正个人的信息行为，又可以指导和纠正团体的信息行为，使其符合信息社会基本的价值规范和道德准则,从而使社会信息活动中的个人与他人、个人与社会的关系变得和谐和完善。

3.2信息伦理学本质论

信息伦理学本质论，主要是探讨信息伦理的基本原理。这一部分主要讨论两个方面的问题：

(1)信息伦理的本质。信息伦理是信息伦理学的研究对象，对信息伦理的认识直接制约着人们对信息伦理学的理解和把握。信息伦理又称信息道德，它是调整人们之间以及个人和社会之间信息关系的行为规范的总和。信息伦理不是由国家强行制约和强行执行的，而是依靠社会舆论的力量，依靠我们的信念、习惯、传统和教育的力量来维持的m。

(2)信息伦理学的研究对象。信息伦理的形成有其特定的社会背景，即信息的激增、信息经济的崛起与壮大、信息技术日新月异的发展以及人们观念的更新。因此，我们可以说，它的形成根植于社会实践的需要，其存在和发展有牢固的根基。因而，我们可以认为信息伦理学的本质是一门应用性和综合性的伦理学，是一门以信息伦理为研究对象，探讨信息伦理的生成、本质、功能及其发展规律的科学。

3.3信息伦理学实践论

揭示信息伦理学的本质和研究对象，目的在于用理论指导实践。由于信息伦理学主要是一门应用性学科，因此，实践论在信息伦理学理论体系中占有十分重要的地位。实践论部分主要讨论的问题有：

(1)信息伦理学原理：主要研究信息伦理学的基本理论问题，包括学科性质、研究对象、体系结构、理论基础和相关学科等。

(2)信息伦理学方法论：主要研究信息伦理学方法体系构成及其内容。

(3)信息伦理学发展史：人类的信息伦理可追溯到古代传统的伦理，因而，研究信息伦理的历史沿革无疑是必要的。通过对其发展史的研究，我们可以借鉴以往的经验，为现代信息伦理流动提供有益的启示。

(4)信息资源理论研究：以信息资源作为研究对象，研究信息资源的基本概念、类型、结构、布局以及信息资源的成本、价值问题，目的是对信息伦理作进一步深入的研究。

(5)信息政策研究：主要以信息政策的作用、类型，制定的原则、程序等为研究方向，从理论上为信息政策的制定和有效实施提供保证。

(6)信息伦理教育学：该分支学科探讨社会环境对信息伦理研究人员的知识结构、实际技能、人才本身的素质等方面的要求，教学方法与手段的研究，以及如何确定培养目标和课程体系以更利于人才的培养等等。

(7)信息心理学：该分支学科主要研究人与信息的关系，信息对人的心理和行为的影响及如何消除信息给人们造成的不利心理影响，如何培养健康的心理素质等。

(8)比较信息伦理学：该学科主要是通过从社会、政治、经济、文化、思想和历史的角度对跨国、跨地区和不同环境下的信息伦理活动进行比较分析，以及信息伦理与其它学科关系的跨学科研究等。

    (9)信息伦理学的发展研究：以信息伦理的未来发展为研究基点，主要研究信息伦理的未来发展趋势，包括使用的技术手段、方法及现代信息伦理从理念到方法的差异等。

伦理学的概念篇2

【关键词】元伦理学；分析方法；直觉主义

一、元伦理学的定义

元伦理学，英文是Meta-ethics.Meta是指在什么之上、在什么之后，超越什么东西的意思。那么元伦理学的意思就是指在传统伦理学之上和之后、超越传统伦理学的研究伦理学的学说。元伦理学主要是通过运用逻辑学和语言学的方法，对道德概念、判断和词语的意义、性质和功能以及日常用法进行研究的道德哲学。它仅仅局限于语言的逻辑分析，而对于道德规范和道德原则等并不探讨。它主要解释道德概念，研究道德判断的意义或用法，以及道德语句的性质等。因为元伦理学追求像科学一样的准确性，它甚至被视作一门“中立”的科学。

二、摩尔在元伦理学中的地位和独特地方

（一）摩尔在元伦理学中的地位

美国伦理学家宾克莱在《二十世纪伦理学》一书中说，自摩尔以后，哲学家们开始摆脱过去那种企图给人们以道德指导的尝试，转而着眼于对道德判断本身和道德词语的研究。宾克莱说就现实意义而言，1903年摩尔的《伦理学原理》一书的发表，标志着20世纪伦理学革命的开端。宾克莱认为摩尔对伦理学理论的最大贡献是他所倡导的分析方法和认为善是不可定义的思想。

自摩尔之后，有些学者把伦理学的研究区分为两类：一类是传统的规范伦理学，另外一类是探讨伦理学的基本概念、范畴以及我们做出道德判断的本质、功能、依据和理由等。

（二）摩尔的元伦理学的独特地方

我们现在研究的对象是元伦理学的开创者摩尔，以上梳理的某些地方在摩尔那里并不像后来的元伦理学家们走的那么彻底。最突出的区别就在于，摩尔试图在为道德行为和道德规范寻找根据。也就是他希望在找到第一个答案后：哪种事物应该为它们本身而实存？再进一步解决我们应该采取哪种行为。也就是摩尔所追求的最终目的是确立指导现实的原理和规范，从而实现理论与实践的统一，而不是完全仅仅局限在这些语言分析上。接下来，我们就会问摩尔最终实现了这种统一吗？我们来看摩尔在解答第二个问题时采取的一种叫做经验考察的方法，其实从某个角度来讲这仍然是一种功利论或效果论。

三、摩尔的元伦理学的主要内容

（一）分析方法

不可否认，摩尔的分析方法是继承了自近代以来英国哲学和科学的传统分析方法。他对这一方法的运用包括语句分析、概念分析和判断分析。而贯穿在这些分析里的核心就是反思与批驳。

我们以《伦理学原理》中，对善的分析为例。摩尔认为：“因为伦理学的任务，我必须坚持，不仅是得到一些正确的结果，而且是为这些结果找到一些站得住脚的理由。伦理学的直接目的是知识，而不是实践”。接着他就对“善的行为”进行了分析，区分了“什么是善的”和“什么是行为”，确立了“什么是善的”才是我们需要探讨的问题。接着他分析了关于“什么是善的”三种不同回答。确定了怎样给善下定义才是全部伦理学中最根本的问题。摩尔接着又对“定义”的三种不同意义进行了分析。最后得出了这样一个把结论：定义是针对复合的概念，而不是针对单纯的概念。于是得出了他的结论善是单纯的概念，是不能定义的。如果要认识善，分析方法是行不通了，因为分析方法不适用于单纯的概念，摩尔于是只能求助于直觉的方法。

我们可以看出，摩尔的分析方法并不是像以前的哲学家指向日常行为的，而是针对我们思考和交流的工具――基本的语言和概念。摩尔正是通过对这些基本概念进行分析，对以前的道德学家提出的判断或原则进行反思、批驳的。从而找出这些问题中容容易被人误解的或存在的一些问题。

（二）直觉主义

摩尔的直觉主义是和他提出的三个伦理学问题紧密相关的。他认为，对于“什么是善的”以及“哪些事物因其自身是善的”，这两类命题是直觉命题。它们的正确与否，不能通过逻辑来证明，只能通过直觉。这种观点和很多“直觉论者”伦理学家的观点是不同的。这些伦理学家认为伦理学的第三类命题，即关于哪些行为是正当的或义务的命题才是直觉命题。摩尔不认为它们是直觉命题，因为这些行为完全可以通过对该行为的效果来加以证明或否定的。

摩尔在第五章关于行为的伦理学中说：“这问题只能运用一种崭新的方法――经验考察的方法――来加以解答。而各种原因就是利用这种方法在其它各种科学中发现的。探索我们应该采取哪种行为，或者哪种行为是正当的，就是探究某行动和某行为将产生哪种效果。”其实这种经验考察法就是一种因果归纳法，在以往的伦理学中或其它领域里，运用这种方法是普遍存在的。如果说摩尔认为他在运用这种方法时是和其他人不同的，具体表现在，他认为他所寻找的这些行为或行动是产生那些本身是善的事物的原因。我们就会追问：那些本身是善的事物是什么。因为知道了这些，我们才能确定去寻找那些行动或行为。然而摩尔在回答第一个问题时，首先强调了善是不可下定义的，对于善和善的事物只能通过直觉来把握，而不能以任何其它方式来予以证实或证伪。于是对这些只能通过直觉来把握的这些善的事物，要寻找其产生的原因，也就是我们应该采取何种行为能产生这种原因，是很难的。包括摩尔自己也承认：就实际情况而言，我们不可能获得对这些行为的必然性的答案。也就是从根本意义上来说，我们不可能知道究竟什么行为才是我们应当选择的行为，我们只能在极其有限的生活经验范围内去选择相对合理的行为。那么得到的最终答案仅具有或然性，而不具有必然性。

摩尔曾经说过，随着对象的不同，研究方法也要随之发生变化。在针对伦理学的基本概念时，他用的方法是分析方法，在对“善的”和“善的事物”认识的时候，他采取的是直觉的方法，在对如何去做的这个问题上用的是经验的方法。三个问题，却用三种不同的方法来解决。先不说各自证明方法是否正确，但就其能否形成一个统一的体系就值得怀疑，也就是说我们始终在直觉把握和生活经验之间无法找到一个确切的必然性的联系。而且这种经验方法得来的带有或然性答案的结论显然并不能让人们信服。也就是说摩尔最终希望的用理论来指导实践的理想存在着问题，他这种将传统伦理学进行统一的方式是值得怀疑的，也说明了将二者紧密联系起来难度还是非常大的。也许正因为如此，后来的元伦理学家摒弃了实践伦理学，更多的是沿用了摩尔的分析方法，只醉心于研究道德概念、判断和词语的意义、性质、功能以及日常用法的道德哲学。

【参考文献】

[1]（英）摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京：商务印书馆，1987.

[2]万俊人.现代西方伦理学史（上下卷）[M].北京：北京大学出版社，1990.

[3]聂文军.元伦理学的开路人――乔治・爱德华・摩尔[M].保定：河北大学出版社，2005.

伦理学的概念篇3

 

对于宪法及其实现的问题，绝大多数国内学者更愿意从宪法的违宪制度方面来分析，本文试图从中国传统伦理对宪法基本精神的限制性影响来进行分析，从而认识为什么宪法会被束之高阁，是法律制度的缺失，还是其真的缺少宪法实践的精神基础，本文的逻辑出发点是在特定国家发展时期内，伦理内涵与社会现实中的宪法精神具有千丝万缕的联系，而这种联系可能有不同的表现样态，或是协调或者是背离甚至冲突。在非原发宪法国家，在二者的背离和冲突样态中，如果宪法精神占据主导，则将对伦理产生重大影响，但如果传统伦理思想占据主导，并与宪法精神不完全契合，那必将限制和影响宪法精神及其实现。

 

一、伦理传统与中国传统伦理的遗存

 

(一)伦理与伦理传统的不可设定性

 

“‘伦理’的本意是指人伦关系及其内蕴的条理、道理和规则。伦理是与物理与事理相区别的情理”[1]22。根据焦成国先生的《论伦理——伦理概念与伦理学》中有关伦理的概念的解释，我们可以得出，伦理主要指的是作为社会成员的人和人之间形成的，依靠情理来理解和遵循的道德规则和关系。伦理是哲学的分支，更确切地说是道德哲学的分支。“《简明不列颠百科全书》说：‘伦理学是哲学的一个分支。他研究什么是道德上的善与恶、是与非。”[1]24但伦理不能等同于道德。

 

伦理有着重要的作用。首先，伦理之于民族具有不可忽视的重要作用。“当今的世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，而各民族和国家毫无例外地都有着各自的伦理观念和伦理规则。离开了伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失了”[1]27。一个民族的伦理是关乎这个民族在精神世界上是否独立，是否存在标识。其次，伦理之于个人也具有重要意义。“这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去。” [1]27伦理具有如此重要的影响和用，但伦理传统却有着自身独特的形成轨迹和要求。伦理传统是长期历史文化发展所形成的，不是受教条和书面规范的影响在短期内树立起来的。我们可以结合社会总体结构和社会发展的时代特点，来引导社会伦理的价值取向，但绝对无法人为设定伦理及伦理传统的内涵。

 

(二)中国传统伦理的内涵与遗存

 

“中国文化是一种伦理文化，伦理构成中国文化的主体与核心，因而体系结构上，传统文化的结构与传统伦理精神结构是同一的。”[2]25中国古代儒、道、释三个领域互相补充构成了中国伦理精神的三维结构。“在这三维结构中，德性处于核心与主体地位，道心、佛性则是其补充与完善，或者说是克服德性内在矛盾的需要”[2]26。德性对应着儒家伦理精神，道心对应着道家伦理精神，而佛性对应着佛家伦理精神。德性以“仁”为核心，道心以“无为”为核心，而佛性则以“因果循环”为核心，三者构成了中国人最传统的伦理文化基因。

 

二、近代意义的宪法及其基本精神

 

(一)近代史上的宪法与概念中的宪法

 

“欲研究宪法的概念，必须首先洞悉宪法概念之历史演变”[3]17。“启蒙时代所确立的天赋人权理论、社会进步观念、权利平等学说促使新兴资产阶级对旧有的封建制度和教会权威进行批判，建立一个令人向往的新的社会结构和社会制度是这种批判的必然要求”[3]101。是他们思想的联结点。在宪法逐步走向成熟的过程中，人们开始将更多的认识投射到宪法本身。“在宪法概念研究中出现了两个教条。一是基于黑格尔传统的宪法‘概念帝国主义’教条。二是基于‘社会达尔文主义’传统的概念激进主义发展教条”[3]18。“‘概念帝国主义’的核心在于：他越过个性，差异和非同一性，以精神(作为概念)的名义，施行对全部关系的强权，构成对经验主体和经验客体的双重压制，并且完成对真实生命的■夺”[3]18，“而且仅仅承认概念的思维是唯一正确和科学的思维方式”“这种态势出现，宪法与具体生活经验的联系就会被有意或无意地全部或部分被否决掉”[1]18-19。笔者十分认同王清林先生的看法，无论什么概念都要与具体生活经验相联系，不仅是个人的，还是社会的，必须从社会生活经验中领悟。

 

宪法的概念是随着社会的发展而不断拓展的。首先，原始意义上的宪法仅仅指组织国家的法，是规定国家机关的构成、职权及相互关系。其次，立宪主义意义上的宪法的实质就是通过制定宪法来限制国家权力，以保障公民的基本权利。宪法在原始意义上就是维护国家组织机构的法律，而这种维护不仅体现在国家政权应该是怎么样的，而且也会体现在如何限制国家政权组织机构上。①再次，部门法意义上的宪法。从法理学的法律体系理论出发，构成法律体系的被认为是以调整对象和调整方法为标准而划分出来的部门法。最后，根本意义上的宪法，也即确定了最高和最权威的地位的宪法。总之，为宪法确定一个概念，既要防止人云亦云，又要避免概念激进主义“利用批判历史上的宪法概念的手段确定自己的霸权”[3]20，客观真实地认识和看待宪法也是宪法本身的要求。

 

(二)现代宪法的基本内容

 

宪法的首要内容是关于国体的规定。基于国体对国家成立的前提性和为保证国家稳定的最高权威性，因此必然成为宪法首先要解决的问题。“这个国家问题，从前清末年起，闹了几十年还没闹清楚。其实，它只是指的一个问题，就是社会各阶级在国家中的地位”[4]363-364。现代宪法的次要内容就是政体问题，“政权组织形式又称政体，是指一国统治阶级按照一定的原则建立起来的行使国家权力、实现国家统治和管理职能的政权机关的组织与活动体制” [5]126。

 

现代宪法中一个不可或缺的内容就是关于公民的基本权利义务的规定。由具有最高法律效力的宪法规定公民基本权利和义务自然成为应有要求。这既反映了宪法的最高地位，也体现了维护以公民基本权利义务为内容的国家结构和运行状态已经成为宪法自身的一种目标原则。②现代宪法的内容中还有不可缺少的内容就是选举，这是关于实现政治民主基本途径的规定。“选举制度是科学的分配与运用国家权力的基本组织形式，属于国家制度的重要组成部分，体现国家权力与公民权利之间的平衡关系。在实行宪政体制的国家，选举制度的合理运作是民主政治建立和发展的基础与出发点”[5]216。在笔者看来选举制度是维系国体，政体和公民基本权利义务的桥梁，正是选举制度保证了政体的形成。

 

此外，宪法中还有关于国家机构等内容的设定。“国家机构是为实现国家职能而建立起来的国家机关的总称。国家机构体现统治者的意志，反映国家的性质，是实现国家职能、完成国家任务和保障公民基本权利的工具”[5]235。总之，宪法是公民通过与国家的合意，从而规定了国家组织机构的组成方式、活动方式及相关必要辅助事项，并保障公民基本权利不受契约的强势方即国家的侵害，并在全国法律体系中处于最高位置的契约性法律。

 

(三)现代宪法的基本精神

 

“研究任何制度或任何法律，都不可忽略其结构背后的概念，否则是无法了解那制度或法律的，至多只知其然而不知其所以然。从这些概念当中，我们才能体会法律的精神，明白为什么会有这样的法律”[6]1。因此，以上关于概念的论述，是为了从中理解宪法的本质精神。我们必须从历史发展和内容中得出的蕴含着本质的宪法概念，并从概念中找出指引本质的精神。笔者得出的应讨论宪法的基本精神有以下三方面：

 

第一，保障权利和限制权力。“孙中山先生有言：宪法者，政府之构成法，人民之保证书也。宪法精神的精髓就在于保障公民权利和限制国家权力，保障公民权利永远是宪法第一为宗旨，限制权力的最终目的是围绕着保护权利来进行”[7]。第二，保障自由。自由这一词源自拉丁文“libertas”，哈耶克认为“自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性;此一状态与个人必须屈服于另一个人的意志的状态适成对照”[8]4从宪法的基本权利中我们可以看出，宪法保障人们基本权利的目的就是在于保护人们自由，即便是权力机关的形成也充分体现着人民的自由。第三，维护平等。从宪法的历史发展和其内容中，我们可以得出在宪政史中，平等一直是宪法活动的重要口号，也是指导宪政产生，指导宪法制定的各种思想不约而同所坚持的精神，孟德斯鸠在《论法的精神》也说道：“在民主政治下，真正的平等是国家的灵魂。”[9]45因此平等也是宪法的基本精神。“自法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》率先确立平等权以来，几乎所有的现代国家的宪法都规定了平等权”[10]5。

 

总之，保障权利和限制权力，保障自由和维护平等应是现代宪法的基本精神。

 

三、中国传统伦理与宪法精神的碰撞

 

“宪法精神是一个国家民族精神的集中体表现”[11]242。“反映出一个国家或民族的文化传统”[12]16。“在宪法的各种属性中，民族性是体现宪法价值结构的重要方向，越是开放的时代越需要保持宪法中体现的一种民族的精神”[13]242。而同样作为民族精神一部分的中国传统伦理不可避免地会和宪法的精神发生碰撞，其中最为激烈的就是宪法的基本精神与作为中国传统伦理核心的儒家伦理的碰撞。

 

(一)保障权利和限制权力与儒家传统思想的碰撞

 

首先，中国传统伦理中有着整体至上的理念，该理念对个体权利的实现具有一定影响。“这种伦理精神的价值取向就是重整体，重秩序，重协调、强调等级服从”[14]158。其次，中国传统伦理中的“克己自律”的精神也限制着保障权利和限制权力的基本精神。克己与整体至上是有区别的。虽然二者都会影响主体在个人与整体发生冲突时，不自觉地去维护整体，但是他们归因是不同的。在“整体至上”中，主体会认为服从整体是其义务，所以他在退让中不会意识到自己的权利受到了侵害，甚至会认为这是自己的光荣行为;但在“克己自律”中，主体会意识到整体也出现了问题，但是出于“克己自律”的影响，他选择的不是主动出击而是主动的承受。“在个体与整体，个人与社会的关系上，突出个体为善的主动性，强调通过个体道德主动性的发挥来完善人格”[14]159。此外，在道家的“无为”和佛教的“因果循环”的影响下，绝大多数个人也绝不会去争取权利，也无法领悟保障权利和限制权力的精神，人们更倾向与“举头三尺有神明”!所以中国人在传统上很难做到去主动迎合保障权利和限制权力的精神。

 

(二)自由思想受到中国传统伦理的限制性影响

 

“克己”，“中庸”及“家族本位”等传统伦理对自由的宪法精神具有限制性影响。“传统中国人的人格是内倾型的，它使得传统中国人在国家政治生活和各种社会活动场合都缺少一种‘天生’的表现欲望和勇气，给人以懦弱、胆怯和谦卑的印象”[15]53。即便是今天，中国人受传统伦理思想，例如“中庸”、“克己”和“家族本位”等影响都会不自觉地隐藏自己的个性。中国传统伦理的“克己”思想，同自由本身就存在不可调和的矛盾，因此人们在争取个性解放，争取权利和争取自由的同时，往往会因为“克己”的思想影响而产生动摇，在这种伦理下，争取自由会被看待成欲望的扩张。

 

中国家族伦理精神也对自由的宪法精神有一定限制性影响。“中国血缘文化的特点，决定了中国伦理精神以家族为本位。”[14]157所以我们才会出现争取自由不彻底的现象，才会渐渐迷失自我，遗忘什么才是真正的自由，永远束缚在“争取自由”中。这就会对宪法中的自由的理解出现偏差，就会受其“克己”，“中庸”及“家族本位”等传统伦理的影响而不善于去坚持宪法中自由的精神，去行使其享有的自由。

 

(三)平等思想受到传统伦理的限制性影响

 

人情始终是中国人无法割舍掉的伦理精神，而这种精神中就恰恰体现出中国人绝不会平等地看待每个人。“这种人情精神的根基与原型是家庭的血缘关系。在这里亲爱是出发点，他通过忠恕的外推，建立起一种爱有等差与泛爱众相结合的伦理关系”[14]158。除去人情伦理精神，中国自古以来形成的以儒家思想为基础的等级观念是很难剔除掉的，儒家思想自古以来就强调人与人之间的等级关系，三纲五常的思想就是其最基本的体现，直至今日，我们仍受这种等级思想的影响，但这种等级绝不是阶级的分化，而是以很传统的中国元素进行的划分的等级。

 

因此在中国传统伦理的限制下，这种宪法要求的相对平等的精神是很难做到的!

 

结论

 

笔者简单论述了中国传统伦理和宪法基本精神的矛盾，中国伦理传统对宪法权利自由和平等精神的限制性影响是成立的。我们可以看出，近现代宪法精神基本上反映的是西方的一些传统思想，那是因为我们的宪法虽然在考虑中国客观国情的基础上制定的，但是很少考虑到伦理现实的国情。此种情况也是我们作为非原发性宪法国家所无法彻底避免的。

 

制度必然会反映其所遵循的精神，所以精神的碰撞必然会导致制度实施中的困难。只是我的疑问在于，在碰撞中我们究竟应该站在哪一个方面，笔者已经论述过中国传统伦理之于中国，乃至中华民族的重要性，虽然在后来对宪法精神的限制性影响的分析中，我们看到的都是中国传统伦理的一些负面，可是笔者论述的这些伦理也有对于中华民族来说高尚、宝贵和不可替代的一面。中国学者经常会以折中说来化解这种矛盾，虽然那也不乏是明智的选择，但是笔者却感觉简单折中是不会彻底解决问题的。这种伦理精神层面上的矛盾，在笔者看来是无法调和的，而正是这种不可调和才会让宪法被束之高阁。

 

伦理学的概念篇4

德育，也称道德教育，重在养成道德信念，形成道德行为的习惯。宽泛地说，全部人生都是德育的阵地。狭义的德育是指学校的道德教育，学生在教师的指导下，以学习活动、社会实践、日常生活、人际交往为基础，同经过选择的人类文化，特别是一定的道德观念、政治意识、处事准则、行为规范相互作用，经过自己的感受、判断、体验，从而生成道德品质、人生观和社会理想的教育[1]280。其中，道德典范可以把道德观点和行为具体化、形象化，产生一种感染力和影响力，有效促进德育。但康德对道德典范的伦理价值提出了批评，实在是有悖于我们的常识。在这里，从学校德育角度，结合康德的伦理学对道德典范进行先验分析，考察道德典范在大学生思想政治课中的伦理价值与作用。

一、中西德育观之别：西学中用

我国教育向来重视德育，黄济认为：中国的传统教育，可以认为是以儒家思想为主导的伦理本位教育，因而道德教育在中国古代教育中占有极为重要的地位[2]。例如，儒家经典《论语》就是一本孔子和弟子们的对话录，其中大部分内容涉及道德教育内容。再如，《大学》开篇就说：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。文治武功同样突出的王阳明认为“古之教者，教以人伦……今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务”[3]。概言之，中国传统教育一直强调政治、伦理、教育的三位一体，具有强烈的道德色彩。

西方教育不是一种伦理本位教育，德育和智育、美育、体育等是并列的。黄济认为，西方道德教育主要有理性主义、功利主义、实用主义、存在主义几种思潮。其中，背后的支撑是唯理论和经验论的分殊。理性主义属于唯理论，功利主义偏向于经验论，实用主义旨在调和唯理论和经验论，而存在主义过于强调个人自由，偏向非理性主义。理性主义道德观注重道德自律，功利主义道德观强调他律。这和中国哲学中“义”和“利”的分殊是基本一致的。

中西德育定位的差异源自其哲学思维方式的不同，中国哲学主要思考的对象是人，这个人指的是社会的人，“人的现实本质是一切社会关系的总和”[4]。其核心是人和人之间的关系，即社会秩序，这其中大部分涉及伦理道德。反之，西方哲学的思考对象在于物，核心问题有两个，一个是人和物之间的统一关系，通常叫认识论；另一个是物的本源的探讨，通常叫本体论。进一步而言，中国伦理，特别是儒家，核心理念“孝”和“仁”都和人情有关，强调伦常感情、情理协调，这是以世俗生活为本的体系；反观西方伦理，诸如柏拉图、康德，尤其是基于基督教义的体系，则强调高于人世间的关系、律令和规则，注重理性和感性的分离，甚至是理性控制感性。因而，中西伦理差异在于，一个强调情（欲）理交融，一个强调情（欲）理差别[5]86。

两种哲学传统的差异性，显示其有互补性的可能。我国现代教育立足于中华文明传统，重视伦理的教育，但很少对道德模范的伦理价值进行形而上学的思考以及严谨的逻辑论证，这是我们的一大缺憾。西方人重视理性分析和论证，对道德模范进行过系统的思考和分析，诸如康德的学说，对我们的德育工作具有很好的启示意义。

二、道德典范具有伦理价值吗

康德哲学是西方哲学的一颗明珠。他认为，道德模范的作用远没有想象中那么高，其伦理价值是存疑的。这种观点对于盲目推崇道德榜样的行为，无疑是一剂清醒剂。其观点概括为如下几个方面。

首先，道德典范的正面作用仅在于经验层面，没有上升到形而上学层面。“好的样板（示范性的转变）不应当充当典范，而只应当充当合乎义务的东西的可行性的证明。”[6]也就是说，榜样只有对道德原则进行证实的作用，并不能确立道德准则。例证只能起鼓舞作用，把道德律先天规定的东西用经验的方式表达出来，变成可看得见、摸得着的东西，以此增强道德信念。但是，确立准则的应当是理念，即形而上的道德自律，而不是经验现实中的道德榜样，因而道德典范没有什么伦理价值。

其次，道德典范通常没有现实的可行性，哪怕是至善的化身――耶稣。即使耶稣“把这些人从永恒的堕落中拯救出来，这样的思想必然会引起我们的心灵对他的赞叹、爱和感激……但是，他自身却不会是作为可供效仿的榜样，因而也不会是作为一种对我们来说如此纯洁的、高尚的、道德上的善之可行性和可达到性的证明。”[7]因为至善的概念来自于理性所先天设定的道德完满性概念。一方面，完满性是个超验的东西，超验的东西不在经验范围之内，不具备认识论价值，因而，没有可效仿性。另一方面，康德意义上的上帝，属于道德神学的范畴，道德推导出神学，而非由神学推导出道德，至善化身耶稣是道德理论的结果，而非促进道德的原因，因而，没有现实的可行性。

再次，道德典范有时候反倒具有消极作用。“对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了。因为，任何举出的例证其本身在事前就须对照道德原则来加以检查，看它是否值得当作原始例证，也就是当作榜样它并不增加道德概念的分量。”[8]此处表达了两个观点，首先，道德例子有可能起反作用，引起被教育者对道德典范的反感。其次，道德原则是道德榜样的前提条件，没有道德原则在先，根本不能提出合适的道德例子。道德典范并不具有促进道德概念的力量是因为道德原则属于理念，是先天的，而道德典范属于经验，是后天的，后天经验的东西在理论上当然不能促进理性理念。

最后，道德的力量是由内至外，而非由外至内。换言之，道德动机不是来自于外，即榜样的作用，而是来自于内，即内在的道德动机，也称之为道德义务概念。“为儿童树立一些行动作为高尚、慷慨和值得赞扬的模范，以为通过灌输某种热忱就会获得他们对这些行动的好感，这完全是适得其反”[9]213。因为儿童还没有明确的道德原则，未接受良好德育的成年人也是如此，想利用情感来唤起其道德义务，没什么作用，因为，“原理必须被建立在概念上，在一切别的基础上只能造成一些暂时的冲动，它们不能使人格获得任何的道德价值……”[9]213更为严重的是，感性冲动往往是易变的，一旦道德原理建立在感性经验上面，极有可能使得道德标准变成模棱两可。

三、对道德典范的先验分析

那么康德何以会提出这种看似违反直觉的观点？这跟康德的元伦理学或形式伦理学立场有关。

首先，形式伦理学不在经验讨论范围中。形式伦理学独立于经验，讨论普遍的、必然的道德规律，超越具体的历史条件和族群，适合于全人类。其基本道德法则为“要这样行动，使得你的意志准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法原则”[9]39。这个法则之所以具有普遍性，是它立足于理性的逻辑的一致标准，而不是借助于经验而有效。相对而言，经验的东西都是特殊的、具体的东西，往往难以具备普遍性，强行对之进行归纳，由于“休谟问题”的阻碍[10]，其可靠性也是存疑的。康德以绝对律令的先验形式突出了理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能这一道德行为的特征[5]66。在形式伦理学体系内，道德典范是经验个例，不具备普遍必然性，因而没有重要性。

其次，具有伦理价值的是道德法则或道德律。道德律令必须具有四个特征，（1）不能借助于经验的感受性，感受性没有普遍性。（2）进一步而言，一切经验（质料的而非形式的）原则最终可追溯到感受性上。（3）道德法则只能是形式的（先天的），而不能质料的（或经验的），这样方可达到一种普遍性。（4）形式的法则出自自由意志的德性，这实质上是一种自律，与之对应，幸福原则求助经验，是一种他律。“幸福原则……永远也不能充当意志法则的那样一些准则……因为，对这种幸福来说，它的知识是基于纯粹经验素材上的，因为这方面每个判断都极其依赖于每个人自己的意见，加之这意见本身又还是极易变化的。”[9]48因而，道德典范会指向一种感受性，由（1）和（2）可知，道德典范是一种自爱或幸福准则，不符合伦理法则的要求（3）和（4）这两条。

最后，形式道德律的前提是先验自由。自由概念是批判哲学的拱顶石，自由构成了理性人的德性基础，也是伦理价值的基石。自由分为两个方面，消极的自由指的是独立于经验因果链条，积极的自由是一种自由意志或者自律。自律适应于经验意义上的人吗？答案是：不适应。具有自律的人不是针对思辨理性来说，而是针对实践理性来说，对应于思辨理性是现象的人，而实践理性是本体（智性）的人。康德揭示了人之为人在于具有“自由意志”，其“伦理本体”地位远在任何个体感性幸福、功绩和事业之上。具体到道德典范，其伦理价值取决于自律的意志，而非意志的结果，因而其伦理价值不是依据其效应或结果，而是依据自律的动机。自由概念推导义务概念，义务概念推导动机概念，动机概念推导德性概念，所以，以道德典范来谈德性无异于缘木求鱼。

四、重新定位道德典范的德育功能

康德侧重于从道德动机来讨论德性行为，这种观点往往被称之为道德动机论。与之相反，功利主义则善于从道德行为的后果来谈德性行为，又被称之为道德效果论。道德典范更适合于效果论而非动机论，那么如何调和动机论与道德典范的冲突？回答这个问题之前要分析大学生道德心理发展状况。

依据道德心理学理论，道德心理发展有三个要素：道德认识、道德情感和道德行为。先知后行，知是行的前提，行是知的后果，所以，道德认知在德育中占有重要的地位。起源于皮亚杰发生学认识论，并由柯尔伯格加以完善的道德认知理论认为，青少年在后习俗水平阶段，也就是第6阶段，已经能够以普遍的伦理原则为定向，可以根据良心做出相应的行为[1]293。以此类推，作为已经成年的大学生，完全具备接受抽象形式思维的道德认知能力，更容易接受普遍必然的伦理原则。由这个道德心理事实，我们可以对大学生德育中的道德典范的价值做出如下评价。

第一，依据大学生道德认知状态，大学生具有接受抽象伦理原则的认知条件，进行道德认知教育的条件是十分成熟的。所以，可加强对大学生进行康德的形式伦理学的理论教育，一方面可以锻炼大学生的形而上学思辨能力，另一方面可以树立一种客观、全面的伦理价值体系。这在当代功利主义价值观大行其道的教育环境中尤为重要。

第二，道德认知教育中，不能把道德典范的作用盲目提高，甚至是把道德典范完美化、神化，这是极为不妥的。因为，考察德性不仅有效果论，还有动机论的维度。从动机论角度来看，完全有可能存在一种动机不纯但效果很好的行为。可见，道德典范不一定具有伦理价值，具有伦理价值的事件也不一定是道德典范。

伦理学的概念篇5

课程内容:掌握工程概念，形成大工程观；认识工程的本质与特点；认识科技与工程的关系。

教学重点:掌握工程技术性特征和服务社会的特征。

教学目的:认识工程运用技术服务社会的本质是工程师承担社会责任的理由和可能性，社会性是对工程进行伦理审视的客观基础。

 

第二讲 工程伦理概念与研究

课程内容:掌握几个基本概念:伦理、道德、工程伦理、工程伦理与科技伦理。了解工程伦理学的研究领域和学科地位，工程伦理在国内外的研究状況、热点问题。

教学重点:工程伦理研究的主要问题。

教学目的:让学生掌握基本概念，了解课程学习的目标和要求，了解工程伦理研究的内容和趋努，引导学生在专业学习中关注工程伦理问题。

 

第三讲 光荣与责任—工程技术的社会贡献

教学内容:人类文明史上尤其工业革命以来的科学、技术、工程成就；科技、工程对生产力水平提高的意义，对社会进步的意义；以交通为例、以粮食为例；科技发展与工程伦理。

教学重点:展示科技、工程造福人类的力量，了解科技、工程对人类物质文明与精神文明的影响力。

教学目的:培养科技热情，培养工程师职业道德的内在驱动力；建立用技术服务社会的职业志向和职业自豪感；认识工程师的职业使命和职业责任。

 

第四讲 科技是一把双刃剑

教学内容:科技运用的负面效应，原子弹、核泄露、DDT、水利工程、反应停、能源消耗带来的污染。

教学重点:高科技、大工程也意味着高风险；科技工作者、工程技术人员的职业责任感和道德良知对于控制风险有十分重要的意义。

伦理学的概念篇6

这本书有着一个极富争议性的副标题：关于平庸的恶的报告。阿伦特提出“平庸的恶”这个概念，旨在审视艾希曼这类人的行为动机及其作用。她关心的是，在第三帝国极权体制下，人的良知是如何一步步泯灭的。这是继阿伦特在《极权主义》中提出“极端的恶”之后所进行的哲学思考。如今，这一概念已广为人知，成为一个经典论断。

经典即权威，而这有时并不是什么好事。伴随着“平庸的恶”一词的流传，误读变得越来越难以避免。在国内，这一术语首先遭遇的是误译。目力所及，国内各种译作除把这个概念译成“平庸的恶”之外，还有平庸的邪恶、平庸之罪、恶的平庸性、罪恶之肤浅性，以及罪恶的平庸性等多种译法。不同的译法，产生了不同的解读，包括误读。

到底哪一种译法更符合阿伦特原意？阿伦特在致犹太学者肖莱姆的信中称：恶是不曾思考过的东西。思考要达到某一深度，逼近其根源，而涉及恶的瞬间，那里什么也没有，带来思考的挫折，这就是“恶的平庸”。阿伦特对恶的重新定义，来源于她对艾希曼的近距离观察。在她看来，艾希曼既不“阴险奸刁”也不“凶横”，他完全不明白自己所做的事是什么样的事，并且缺少这种想象力。他不愚蠢，却完全没有思想。这是“他成为那个时代最大犯罪者之一的因素”。

但时下有些人，似乎并没有完整地理解阿伦特的上述观点，导致这一概念被不加节制地滥用。

阿伦特当年提出这一概念，针对的是第三帝国这种极权体制，审视的对象是像艾希曼这类背负罪责的纳粹分子。这其中，“平庸”指的是思考的匮乏，而不是一个人的身份地位；“恶”指的是广义上的邪恶，或者干脆说是助纣为虐式的作恶，而不是一般职务行为或失德言行。她提出“平庸的恶”，思考的是一个政治伦理问题，指向的是人类的心灵，即在一个极权体制下，人如何才不至于丧失良知。

这就为“平庸的恶”划出了一圈边界。一旦逾越这个边界，就可能是对阿伦特的误读，从而造成对这一概念的误用或滥用。道理应当如此，法律问题该由法院裁决，人们不能擅自作出审判，替代法律实施惩罚；道德问题，拷问的是个人良知，也最好由个人作出何去何从的抉择。社会化的道德劝说，极易演化成为一场道德审判。这是在现代社会中不该出现的一幕公共场景。当然，必须承认这并不容易做到。

艾希曼在这场大屠杀中负有责任，在于他不仅参与其中，而且知道发生了什么。他参加了“犹太人的最终解决”的万湖会议，负责把犹太人组织与运送到集中营，他亲耳聆听来自上司的“从肉体上消灭犹太人”的指令，亲眼看见死亡集中营中的惨烈场面。这就够了。他的平庸，并不能消解他所干下的罪行，不能减轻他所应承担的罪责。同样道理，如果一个人并没有“作恶”，仅凭他的身份而言，无论如何不能够判定他“有罪”。

伦理学的概念篇7

在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，j·s·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

二

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式s另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页

伦理学的概念篇8

单元

细目

要点

一、伦理学与医学伦理学

1.伦理学

（1）伦理学的概念和类型

（2）伦理学的研究对象

（3）伦理学的基本理论

2.医学伦理学

（1）医学伦理学的概念

（2）医学伦理学的历史发展

（3）医学伦理学的研究对象和内容

（4）医学伦理学的基本观点和学科属性

（5）学习医学伦理学的意义和方法

二、医学伦理学的基本原则与规范

1.医学伦理学的基本原则

（1）尊重原则

（2）不伤害原则

（3）有利原则

（4）公正原则

2.医学伦理学的基本规范

（1）医学伦理学基本规范的含义和本质

（2）医学伦理学基本规范的形式和内容

 

四、临床诊疗伦理

1. 临床诊疗的伦理原则

（1）患者至上原则

（2）最优化的原则

（3）知情同意原则

（4）保密守信原则

2.临床诊断的伦理要求

（1）询问病史的伦理要求

（2）体格检查的伦理要求

（3）辅助检查的伦理要求

3.临床治疗的伦理要求

（1）药物治疗的伦理要求

（2）手术治疗的伦理要求

（3）其他治疗的伦理要求

4.临床急救的伦理要求

（1）临床急救工作的特点

（2）临床急救的伦理要求

五、临终关怀与死亡的伦理

1. 临终关怀伦理

（1）临终关怀的概念和特点

（2）临终关怀的伦理意义和要求

2. 安乐死伦理

（1）安乐死的含义

（2）安乐死的伦理争议

（3）安乐死的实施现状

3. 死亡伦理

（1）死亡的概念

（2）死亡标准的历史演变

（3）脑死亡标准的伦理意义

六、公共卫生伦理

1.公共卫生伦理的含义和理论基础

（1）公共卫生伦理的含义

（2）公共卫生伦理的理论基础

2.公共卫生伦理原则

（1）全社会参与原则

（2）社会公益原则

（3）社会公正原则

（4）互助协同原则

（5）信息公开原则

3.公共卫生工作伦理要求

（1）疾病防控的伦理要求

（2）职业性损害防控的伦理要求

（3）健康教育和健康促进的伦理要求

（4）应对突发公共卫生事件的伦理要求

七、医务人员医学伦理素质的养成与行为规范

1.医学道德修养

（1）医学道德修养的含义和意义

（2）医学道德修养的目标和境界

（3）医学道德修养的途径和方法

2. 医学道德评价

（1）医学道德评价的含义和意义

（2）医学道德评价的标准

（3）医学道德评价的依据

（4）医学道德评价的方式

（5）医学道德评价的方法

3.医疗机构从业人员行为规范（公共卫生执业助理医师不考核本内容）

（1）医疗机构从业人员基本行为规范

（2）医师行为规范