伦理文化论文范文

时间:2023-02-24 07:11:31

伦理文化论文

伦理文化论文范文第1篇

论文关键词:全球化;文化传播;伦理失范;伦理机制

一、引言一一个正在发生的事实

人类历史,从早期直至现今,是一种上升式的螺旋衍进模式,且是一种多元文化的前进运动。不同文化群体的人相互交往是一个漫长的历史过程,它以物质交换、旅行、战争、传教等形式,呈现了丰富多彩、或喜或悲的跨文化传播历史剧,诸如文化的认同、冲突、交融、成长、扭曲、衰败等。不久前,在一片欢呼声中,我们被告知,历史进入了一个新的千年。民族国家作为近代西方的一种建构…,曾在过去一个世纪里,发挥了不可或缺的作用。伴随着全球性相互依赖程度的加深,人民、理念、财货与服务的超越国界流通的持续增加,“当今世界已成为一个适宜于超社区的、国家统治管理的透明世界”。

在这样的背景下,文化主体日趋多元化,主体利益诉求日趋多样化,文化间的彼此关系日趋复杂化。作为“不同文化背景的人们之间发生的信息传播与文化交往活动”的跨文化传播要全面回应规范、调整文化关系的现实需要,就应当成为一个多向度的立体结构。为什么要在跨文化传播中引人伦理这一向度,其必要性何在?如果我们不是仅仅满足于“存在即是合理”这样一种实用主义哲学观,那么通过“透视”跨文化传播的全球化时代背景的方式,将隐藏于跨文化传播之中的内在伦理属性以可视的方式展现出来,便成为一种必然的研究方向。

二、跨文化传播伦理机制建构的可能性

面对全球化背景下跨文化传播的伦理失范,我们究竟应该何去何从?难道正如有人所言:“没有哪个具体的个人或团体能够对它们负责,或能够被要求‘正确地安排’它们?”笔者认为,面对伦理困境,必须确立起一种以最低限度的道德共识为基础的跨文化传播伦理机制,以综合全人类的行为选择与价值取向,化解错综复杂的伦理问题。究竟在跨文化传播过程中,有没有伦理上的共识呢?这实际上涉及到跨文化传播伦理机制的可能性和现实性问题。

1.跨文化传播的伦理失范为其反衬伦理机制建构的现实意义

如前所述,跨文化传播过程中的伦理失范已经越来越成为一个不争的事实,并且已经为各国所正视。一方面,经济全球化不仅没有牵引出全球性的同质文化,反而对文化民族性与世界性的紧张关系有所激发;另一方面,文化帝国主义的形成和文化霸权主义的加强,也激起了不同国家对自身文化阵地的坚守和价值观念的强固,民族国家之间的文化冲突开始加剧。文化成了一种舞台,上面有多种多样的政治面目和意识形态势力彼此交锋。“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在;毋宁把文化看成战场,里面有多种力量展露头角,针锋相对。”跨文化传播正在为人们创建一种人类文明的新秩序提供前提条件,对于这样一种新的全球文明秩序,人类负有不可推卸的责任,而这种新的秩序赖以建立的基础便是相应伦理机制的形成。伦理道德的功能首先在于通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和活动,“道德的目的,从社会意义上看,就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐。”同时,伦理道德还能够通过评价和鼓励等方式,塑造理性人格,培养跨文化传播过程中人们的道德品质和道德观念。笔者认为,理想的跨文化传播价值观念应与人类普遍认同的伦理道德规范价值观表现出高度的一致性,跨文化传播的价值在很大程度上也是伦理道德规范的价值,或者是伦理道德规范的评价指标。“人类今天面临的基本任务就是需要去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识,以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”

2.跨文化传播伦理机制的建构是人类文化历史发展的最高追求

古代社会,基于生产力低下的状况以及地理环境、生存条件及人种等的差异,跨文化传播不可能大规模的在不同的人群间进行,人与人的交往被限制在特定的时空范围内,每个民族都在相对孤立的环境里书写着自身的文化发展史,并根据其自身特有的生活生产方式和文化价值观念,形成了仅仅适用于本族成员的伦理道德观念。随着生产力的发展和科技的进步,以往那种地方性的、民族性的自给自足的封闭自守状态,完全被打破,取而代之的是全世界各民族间的相互往来和相互依赖,“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍性的个人所代替”。作为社会意识形态存在的伦理道德,是社会存在的反映,是随着人们生活环境的改变而改变的,“德性的每一种具体观点都与某种叙述结构的具体观念相关联,或与某种人类生活的结构相关联。”以往的伦理道德都是各个民族或国家在具体的历史条件下的产物,是适用于其特殊社会的。现在,全球化进程推动了人类历史向世界历史的转变,这必然要求形成一种符合时展趋势的伦理道德,以对人类的行为进行规范和约束,对新的社会状况进行整合,从而实现人类的进一步发展和完善。马克斯·韦伯曾指出,资本主义精神是养育现代经纪人的摇篮和护卫士;在近代产生的理性资本主义,正是新教伦理精神普遍指导的结果,并且事实上成了资本主义合理经济行为的内在动力。“尽管经济合理主义的发展,部分的依赖合理的技术和法律,但是同时也取决于人类适应某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍,则合理经济行为的发展也会遇到严重的内部阻力。神秘的和宗教的力量,以及以此为基础的伦理上的责任观念,始终是影响行为的最重要的构成因素。”将韦伯的观点应用于在全球化的今天,我们不难发现,跨文化传播伦理机制的建构也是一种时代的需要,它的提出是与人类社会生产力的发展相一致的,是与经济发展的客观要求相适应的,是人类向全面性发展的必然要求。因而从完全意义上的全人类社会发展的趋势来看,跨文化传播伦理机制的建构不仅是可能的,而且是人类历史发展的必然产物。

3.跨文化传播伦理机制建构的可能性源于文化自身的伦理性

美国著名人类学家本尼迪克特说过,人类文化是“人类的无限扩展”,因此文化总是与伦理相联系的。跨文化传播的伦理性源于文化自身的伦理性,文化伦理作为调整和处理人们的文化关系的道德准则和规范,体现在文化中人确认其文化身份的过程,在一定程度上决定着社会主体的文化选择和文化行为方式。世界上关于文化的定义很多,在《大英百科全书》中共收集了166条文化的定义,但纵观其中,我们不难发现:典型的文化定义都把习惯、风俗、伦理道德视为文化的重要内容。跨文化传播作为不同文化间交流的主要形式,所体现的更应当是一种人伦精神,更应当以对人自身的关怀作为首要的和最终的价值取向。“人性的首要法则,是维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于其自身所应有的关怀。”…

除此之外,我们从文化结构的“分层理论”中,也可以找到文化固有的伦理属性踪迹,进而为跨文化传播伦理机制的建构提供可能性依据。文化是一个由内核与若干表层组成的整合体,从外至内,略分为如下几个层次:由人类加工自然创制的各种器物,即“物化的知识力量”构成的“物态文化层”;由人类在社会实践中建立的各种规范构成的“制度文化层”;由人类在社会实践尤其在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的“行为文化层”;由人类社会实践和意识活动中长期积淀而来的伦理价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素构成的“意识文化层”。伦理道德作为实践理性和价值观念,属于隐性的心态文化层。

4.从人性的视角看,任何人的生存都要受到所处的社会环境的影响

虽然“界分两国的河流足以使善变为恶”(德国工人哲学家狄慈根语),虽然不同民族都有不同的伦理道德,同一民族在不同时期也有不同的伦理道德,但是,人之为人,总是有着在其本性上的共通之处,由此决定了人类在物种意义上的统一性以及人类必然拥有的道德上的统一性,这种统一性在今天促成了一种用于整个人类的行为和利益的新的全球伦理观的产生。正如亚当·斯密所言:“人只能存在于社会之中,天性使人适应他由以成长的那种环境。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起,好像被带到一个互相行善的公共中心。”坚定的根植于有着一定界限的政治共同体中的伦理话语,直接的属于‘打破了国界’的世界——‘世界共同体’和全球秩序。”

同时,人类伦理思想发展史也表明,人类社会原本就共享有一些相同或类似的伦理理念与伦理原则,换言之,伦理共识早就存在于人类的文明史中,这为跨文化传播伦理机制的建构提供了历史文化依据。对此,法国启蒙思想家伏尔泰曾说过:“尽管民族、时代、历史条件,各有不同,然而人类对于善恶、公正概念,还是一致的,可有普遍性。”

三、跨文化传播伦理机制基本要素建构

哲学家霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)在他们创作于二战后的著作——《理性的辨证》中致力于对技术合理性进行严厉的批判。他们认为,机械的合理性只追求效率,丧失了伦理的约束,从而完全丧失了理性。他们的这种判断运用于跨文化传播的进程中,仍不失合理性,跨文化传播的伦理失范可以被认为是另一种形式上的战争的继续。要真正减少甚至消灭跨文化传播伦理失范现象,仅仅依靠法律和政策是远远不够的,必要的伦理机制也是必不可少的。我们认为,跨文化传播伦理机制基本要素建构至少包含如下几个方面:

1.公平——跨文化传播伦理机制建构的基本理念

哲学家罗素曾经说过,在研究一个可疑问题之前,应当先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。对于跨文化传播伦理机制的理念解析,“公平”便是这样一个出发点。因为公平是当今世界各国共同追求的价值目标之一,也是构建和谐国际社会的来源和根据之一,更是文化批判的重要动力。

笔者认为,作为认识对象的公平,实质上是一种社会关系,即“公平的概念只有在人与人的关系上才有意义”。

因此,作为跨文化传播的公平理念主要应该强调的是权利和义务、利益和负担在相互关连的不同文化传播主体之间的合理分配或分担。这种分配或分担的结果与其付出相适应,并能够为当事人和国际社会所认可。在各种公平中,最重要的是相互主体因素或几个个人之间关系的一致性因素。

跨文化传播公平理念所表征的是国际社会的一种和谐、安定状态,是国家之间基于文化相互性而进行文化互动的结果。公平也是一种文化交往范式,它是国家之间的一种恰当结合方式。在这种结合方式中,国家之间、国家与国际社会整体之间达到了普遍性、确定性和适用于每一个国家的平等性。

公平是与文化安全相联系的,但文化安全只是国家的一种主观状态和心理需求,它的实现有赖于国际社会公平秩序的建立,而公平则是国际社会的整体文化安全。公平之所以被人们如此崇尚,并成为跨文化传播所追求的基本理念,是因为它至少存在如下四个方面的价值:第一,便于国家理性从事相应跨文化传播行为,从而使其在既定秩序、规则中享有某种形式上的自由;第二,便于国家对其他国家的行为进行把握,预患于未然,以期实现自身的文化安全;第三,确立跨文化传播规则的普遍适用,在形式上满足每一个国家的平等要求;最后,为跨文化传播主体的行为选择,提供了相应模式,以此可节约资源,提高效率。

2.自由——跨文化传播的时代精神

笔者认为,所谓跨文化传播的时代精神,就是跨文化传播所应体现的作为特定时代所必须具有的价值取向。在现时代,跨文化传播的价值取向是多元的,但最根本最主要的应当是自由。自由对于人而言,是须臾不可缺少的东西。一旦缺少了它,人类的个体或者群体就会被不自由所困扰或者折磨。“缺乏自由,那只能是虚无和死亡;不自由则是不准生存。”自由是人生存的应然状态和永恒追求,它不仅在现代,而且永远是现代及其以后跨文化传播发展的精神内核。

自由作为跨文化传播的时代精神,大致具有以下两方面的维度:

(1)自由是跨文化传播的先决条件。荷兰哲学家斯宾诺莎认为,“自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此,欲证明容纳自由,不但于社会的治安没有妨害,而且,若无此自由,则敬神之心无由而兴,社会治安也不巩固”“自由的普遍意义表明在下述事实中:在哲学讨论的范围之外,当我问你是否是自由的,或是否自由地行事时,你并不考虑你的决定有无前因,而仅仅关心是否有某物正在强加于你,或者你的行为是否出于自己的信仰,表达了自己的愿望和品行。”正是基于自由的价值理念,文化才得以在不同的异质群体中传播,人类才得以彼此沟通和交流。跨文化传播是一种伴随着人类成长的历史文化现象,也是现代人的一种生活方式,更重要的是,它一直是文化发展的内在动力,而这一切,均根源于“自由的恩赐”。欧洲文化之所以有强大的生命力,正是由于它能自由的吸收不同文化的合理因素,使自己不断得到更新和丰富。同样,中国文化也是在自由理念的支配下,在不断吸收外来文化的过程中得到发展的,譬如,中国文化曾受惠于印度佛教,后者传人中国,促进了中国文化在哲学、宗教、文学、艺术等方面的发展。

(2)“己所不欲,勿施于人”——跨文化传播的底线伦理。

“人生来自由,但又无处不在枷锁中。”这是18世纪法国启蒙思想家卢梭的一句名言,然而它却是一个含有根本性悖论的伦理学命题。“自由本意味着免于枷锁、免于囚禁,免于被他人奴役”,卢梭又何出此语?其实,这涉及到自由的一个限度问题,运用于跨文化传播中,便是指底线伦理。笔者认为,跨文化传播的伦理机制首先是跨文化的、跨宗教的,也就是普遍认同的,同时它又是低限度的。自由虽为跨文化传播的先决条件,然此种自由是否可以无任何界限的肆意进行,以至文化殖民、文化休克等伦理失范现象接踵而至。“某一部分人的自由,必须受到约束,另一部分的人,才能享有自由”。“己所不欲,勿施于人”在全球化背景下的跨文化传播进程中,逐渐成为了不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则,并且也成为了跨文化传播自由理念的固有含义。自由既包含积极自由,即某一主体可以自己之自由意志去做什么的权利,又包含消极自由,即某一主体在自由行为时,免于受他人干涉的权利。“己所不欲,勿施于人”强调的便是一种消极自由,它并非追求高限度的权利、机会和价值目的,而是坚守“底线”、“不受干涉”和“不干涉别人”为界限;它凸显了文化传播过程中传播主体与受众主体之间的对等关系,很好的界定了自由的边界问题,理所应当的成为了“伦理金律”。

3.宽容——跨文化传播伦理机制建构的必然要求

笔者认为,“文化”二字几乎涵盖了所有人类感兴趣的领域,范围之大实在无从说起。何况世界文化在很长的时间中各自发展,因而不仅有着不同的语言,还有着不同语言基础上建立起来的思维理路,所以根本无法先人为主地确定判断各种文化异同的有效范围,且文化问的伦理交往与对话活动也是充满着辩论、争讼甚至斗争的。而在跨文化传播领域内,我们最需要的就是一种彼此间的宽容。在无法达到完全理解和相互结论一致的前提下,融洽的跨文化传播非常需要,也必须建立在一个全球宽容的基础平台之上。

两种不同的文化相遇,由于相互间的差异,会产生文化间的冲撞。在这点上,有三种可能性:其一,征服。随之便产生两种可能的后果,即教化与毁灭;其二,文化掠夺;其三,交流。在全球化的今天,跨文化传播的目的,只可能也应该是交流。

不同文化间对话的进行与效果取决于对话双方是否具有价值上的宽容精神。笔者认为,所谓宽容,乃指基于平等的自由精神而表现出的对不同生活方式、价值观念、爱好兴趣等的容忍、尊重,以及在这种雅量与胸怀中所深藏着的平等包容精神。应该说,在任何民族的伦理文化中,都是讲究宽容的。譬如中国儒家的“恕道”,忠恕之道讲究的是将心比心,推己及人,以理解、体谅、同情之心设身处地为人家着想。而在西方基督教文化中,宽恕也是其固有的一种伦理道德精神,这与中国儒家之“恕道”乃有异曲同工之处。

四、结语

伦理文化论文范文第2篇

高校既是先进文化传播的中心又是先进思想的交流中心。大学生是我国实施科教兴国的人才强国战略的中坚力量。目前,社会上假冒伪劣产品频出、食品安全危机日益严重、社会责任感缺失等现象层出不穷,更需要具有道德和责任感的优秀员工和有良知和底线的企业经营管理人才,而这种人才的培养,高等院校具有不可推卸的责任。大学生在校园里是学生,一旦进入社会成为企业的员工,将成为企业发展的重要动力。培养高素质的大学生需要大学在日常的生活管理中和专业的课程设置中建立专门针对大学生的商业伦理道德教育体系,帮助学生建立职业道德思想,培养学生的正确择业观念,养成吃苦耐劳的工作作风。

2商业文化伦理教育课程与实践环节设置

首先,在各门课程的教学实践中强调各种职业岗位需具备的标准和准则,使学生在感知实践的过程中,将遵从市场规则变成一种文化自觉性。其次,要专门开设文化伦理类课程,如商业伦理、会计人员职业道德等课程,帮助学生理解和掌握未来相关岗位的职业道德要求。具体课程设置如下:

(1)通过开发具有文化传承功能的特色课程,如“商业文化伦理”,此类课程应当结合学校所处的地域特点和当地的经济环境,通过编写配套教材,强化商业文化伦理教育,在课程中强化学生的职业道德观念,帮助学生树立正确的营销价值观和培养学生优良的素质。所谓的优良的素质包括职业道德、科学知识、素质、审美观点、劳动技能等方面。这些需要在大学生四年的学习生活中对学生进行潜移默化的影响才能够深入学生的思想中,进而引导他们的行为。

(2)“商业文化伦理”课程还可以专题的形式进行讲授。专题的内容包括:商业文化伦理的形成与演变,成功企业的文化伦理特点,产品因素中的伦理问题、渠道竞争中的伦理问题,营销竞争中的伦理问题,服务营销中的伦理问题等等。商业文化伦理所涉及的内容应该贯穿在营销研究的方方面面。在实际的企业营销管理实践中,有关于营销管理的环节确实需要高素质、高品德的管理人员承担社会责任感,树立榜样,为企业发展贡献力量。所以可以以专题的形式,将“商业文化伦理”研究的问题融合到营销管理的方方面面,培养学生无论在任何情况之下,都要以道德为准绳、以法律为准则、保持道德底线、不弄虚作假,这种企业人才才能够真正的给企业带来利润和长久的发展。

(3)针对市场营销专业人才培养的需要,设立专门用于培养大学生的“抗压能力”、“人际沟通能力”的特色课程。同时大力支持营销专业的学生参加营销技能训练、口才能力培养训练、挫折训练。对于企业针对大学生设立的各种技能评比和营销大赛更要积极参与,让学生在大学阶段就能够具有自主学习、创新、团队合作等各方面的综合能力。在实际工作过程中,很多企业都反映招进单位的营销专业毕业生,学习能力很强,但道德品质欠缺,如离职后带走客户资源,甚至向竞争企业泄露企业的经营机密;更有甚者,离职时带走产品销售货款。从大学校园走出去的营销专业毕业生普遍存在适应能力差、抗压能力差、心理承受能力差、在于客户打交道的过程中,遇到挫折后很容易放弃,不愿意再去尝试的现象。而这些表现恰恰是企业最忌讳和反感的。所以要满足企业对营销人才的要求,就必须在大学教育阶段就开始着重培养营销专业学生的心理素质、抗压能力、与人交往沟通能力和职业道德素质等。这些能力的培养绝不能仅仅靠书面和课程的培养,而是需要将学生推向实践环节,多和社会接触和企业接触,通过营销类的竞赛活动培养学生的抗压、抗挫折能力。

3商业文化伦理课程设置中可能存在的问题

(1)“商业文化伦理”教育作为对大学生职业道德培养教育的专门课程,教师在讲授中需要具有较为全面的社会文化知识和透彻的问题分析能力。大学生的大学生活是他们进入社会的最后一道门槛,很多学生没有社会工作经验,又不愿意强硬接收老师的训诫。所以,在开设此相关课程时,教师讲授一定要生动、有趣、具有说服力,通过深入浅出的讲解将案例和理论相结合,多举案例,以真实企业的发展成功与失败来告诫学生,只有员工具有职业道德,能够勇于承担社会责任的学生才能够真正对企业有益。

(2)“商业文化伦理”相关课程的设置一定要与理论基础课程相互结合,相互渗透,才能起到举一反三的效果。现今很多企业为了成功不择手段,通过不道德手段操纵市场,获得暴利,教师对这类企业一定要有甄别能力,为学生选取的案例企业一定是具有良好社会责任感和社会公德,为社会发展做出贡献的企业。通过课程向学生介绍文化和伦理在企业的成长与发展过程中具有的重要作用和意义,提高学生对企业文化与论文问题的认知能力,并且掌握正确处理文化、道德与企业利润之间的关系,通过文化伦理的分析,深入剖析成功企业如何成长与壮大的深层次原因。这些课程知识的讲授对于未来都要进入社会的大学生来说无疑是非常难得和宝贵的。

(3)目前,我国高校针对教育的相关研究还非常有限,很多高校因为资源和师资能力的限制,并没有针对“商业文化伦理”开较为全面的课程。所以,教师在讲授过程中并不像其它课程一样,有丰富的案例和全面的分析材料。这就要求担任课程的教师要多收集资料,根据现今社会的发展情况和学生的接受能力,逐步讲解。

伦理文化论文范文第3篇

在阶级社会,以血缘关系为纽带的社会组织更多的是以宗法制度表现出来的,而宗法制度又是伦理道德形成的根基。中国人之所以重视社会伦理道德,是因为我们对血缘关系格外的关注。中国人常常怀有强烈的尊亲、孝亲的深厚情感,历来讲求孝道,所谓“百善孝为先”。即使佛教传入中国以后,也是在孝与忠这两个伦理观念有所修正,获得人民的理解,才得以顺利发展的。家国同构的伦理政治结构,把家庭与国家紧密的结合在一起,家庭关系是国家关系的缩小,国家关系是家庭关系的放大,对家庭成员的要求和对国家子民的要求是一样的,即既忠又孝,“忠”服从于国君,“孝”服从于家长,其本质都是对权力的绝对服从,出现了“君叫臣死,臣不得不死;父叫子亡,子不得不亡”的绝对忠孝观念。儒家思想主张推己及人,将处理家庭关系的原则推广到社会关系中,孟子说:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”儒家在调整人际关系方面提出“仁”、“德”、“礼”等思想,希望人与人之间、人与社会之间和谐相处,这也恰恰符合统治者的社会理想,为统治者所用,于是就把把对家庭的管理和国家的治理有机统一起来,形成了家国同构的伦理政治型社会。封建伦理政治思想就其实质而言反映的是封建地主阶级的利益,旨在调节君臣、君民、官民之间的关系,维护封建的社会秩序,巩固统治阶级的政治统治。

二、伦理政治型文化对中国社会发展的影响

1、对经济发展的影响中国封建社会一直以来都是以家庭为单位的自给自足的小农经济,在整个封建王朝占据着主导地位,这与以血缘关系为基础的宗法专制制度是基本相适应的。中国古代统治者重农抑商,十分重视农业的发展,兴修水利设施,奖励农耕,通过土地私有制把农民牢牢固定在土地上,世世代代承袭下去,使子民安于现状,实现社会稳定,有利于巩固自己的阶级统治。与此同时,这也给经济的发展埋下了隐患。中国是最早使用纸币的国家,可是一直到近代也没有建立起发达的货币经济;我国早在两千多年以前就出现了繁华的都市,可是一直处于软弱的状态,没有大的发展……这一切的一切无不是受制于封建伦理纲常思想的畸形产物。在儒家思想占统治地位的社会中,不重视物质利益,而是以道德的手段作用于经济发展。这就导致在封建社会中后期落后于西方资本主义国家的发展水平,当西方资本主义国家都在进行轰轰烈烈的工业革命时,我国还沉浸在天朝上国的美梦中,刚刚出现的资本主义萌芽就被扼杀在摇篮之中,继续墨守成规,不敢越雷池半步。但是它所倡导的“礼”、“和”、“信”等道德观念对于维持经济秩序有着一定的积极意义,直到今天对于我们仍有指导意义。

2、对政治发展的影响在封建社会中儒家思想提倡“三纲五常”(三纲:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;五常:仁、义、礼、智、信)、“三从四德”(三从:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子;四德:德、言、容、功)等一系列伦理规范,这其中只有绝对的服从,没有个人权利而言,在其中毫无民主可言。其实在当时君臣之间、官民之间根本不存在民主,整个国家从上到下都是实行人治而非法治,虽然历朝历代都有自己的法律,但不是为臣民所用的法律,这种法律只是掩盖专制统治的幌子而已,儒家的理论成为了论证君主政治秩序合理性、合法性的工具。直至今日,由于传统思想在人们头脑中仍旧存留着或多或少的残余,为官者一旦拥有权力就牢牢不放,公民身上缺乏民主素养,在推动现代民主化的进程中任重道远。科举制度在政治发展中也扮演着重要的角色,科举制作为一种选官制度与政治制度是紧密结合在一起的。国家开科举士为各阶层人士进入仕途铺平了道路,保证了选拔官员的公正、公平,促进了社会阶层的流动性,所谓“朝为田舍郎,暮登天子堂”就是这一现象的真实写照。科举制的价值取向根本上是为了维护和强化专制主义中央集权,体现统治阶级的意志,把读书与做官紧密结合在一起,把知识分子培养成甘心为统治者效力的奴才,扩大统治基础。由于平民可以通过读书跻身于仕途,改变自己的命运,“万般皆下品,惟有读书高”在社会当中蔚然成风,然而实际大多数人一心只想“唯有做官高”,致使一些无才无德的等闲之辈进入政治社会。统治者为了笼络人才,巩固统治,扩大了科举制的录取人数,还造成了冗官现象。

3、对文化发展的影响在中国伦理型文化中最讲究道德,并以此作为人们精神层面的支柱。要求统治者“在明明德,在亲民,在止于至善”,要求个人“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,不仅对普通各人有道德的要求,而且对上层社会也有明确的道德要求,从上到下都生活在伦理规范当中,在调整人际关系、协调人际关系、提高人们的精神境界方面一直发挥着积极的作用。当今社会中提倡的“以德治国”、“以人为本”等都是对儒家伦理思想的继承发展,对思想道德建设和精神文明建设指导意义深远。古代社会讲求重义轻利,重视精神发展,忽视物质利益,思想道德极大发展,而科学技术的进步受到极大的阻碍。科技受抑制是长期普遍的现象,各种思想都诱惑知识分子热衷于科举,压抑从事科技发明的工匠。儒家有鄙视生产劳动的传统,孔子的学生撵迟请如何种庄稼,孔子就指责撵迟为小人。中国古代的知识分子历来重视儒家经典和偏爱文学,主张文以载道,崇尚立德、立功、立言,对科技知识或无所用心,或斥之为淫技奇巧,致使发明者遭受不公正待遇,比如蔡伦、华佗、沈括等。中国古代科技发明主要集中在数学、天文学、农学等与农业生产相关的领域,是为了生产的需要而产生的,不像西方那些科技发明大都在理论的指导下进行的,有着严密的推理和抽象思维。在等级森严、专制封闭的文化圈里,直观思维单调,抽象思维乏力,倍受压制,中国科技难以成就大的气候。

4、对社会发展的影响为了规范伦理,巩固统治,中国人在国家与社会的发展中历来重视“稳”,即中庸之道。中庸适应自给自足的小农经济的要求,人家种地,你也种地,人家浇水,你也浇水,纵然使天下无造反之心,满足统治者的需要。满足统治者需要的不一定就是正义的,然而正是这种中庸思想使人们安于现状,不思进取,缺乏创新,每天过着日出而作、日落而息的生活,整个社会虽然表现出一片祥和的场面,然而却毫无生机活力,社会发展速度极为缓慢,在某些方面几乎处于停滞状态,结果只能步人后尘甚至固步自封。“创新是一个民族进步的灵魂,是一个国家兴旺发达的不竭动力”,一个没有创新意识的民族,是一个没有希望的民族,中国封建社会深受中庸之道毒瘤的影响,最后被西方资本主义国家的坚船利炮打开。直到当代我们还或多或少的受到该思想的束缚,在创新领域表现的不够突出,在世界竞争中处于被动的地位。

三、结论

家国同构的伦理政治型文化在中国延续了两千多年,对中国的经济、政治、文化、社会的发展产生了一定的阻碍作用。经济上小农业与家庭手工业相结合的自然经济难以解体,阻碍了商品经济发展和市民阶层的发育;政治上专制独裁,严重缺乏民主要素;文化上遵循封建礼教,思想封闭;社会中死气沉沉,没有激情与活力。文化在社会中一旦形成,可谓影响深远,不是十几年、几十年就能够发生根本性变化的,这得需要一个相当长的时间,在当今的社会主义新文化中还存在着伦理政治型文化的残余,我们要清醒的认识到它的不利因素,引以为戒,保证社会主义先进文化沿着正确的道路平稳较快发展。

伦理文化论文范文第4篇

关键词音乐艺术音乐文化文化文化相对主义

在当下有关中国音乐文化与西方音乐文化是否具有可比性,中国音乐文化是否可走现代化发展道路等问题的争论中,“音乐文化”是一个被大家频繁使用的名词,但同时也是一个被误解,误用最多的概念。最为常见的误解之一就是将它的内涵等同于“音乐艺术”。在某些学者的言论中,“音乐艺术”与“音乐文化”常常被混为一谈,不加任何区分。于是便出现类似“音乐的现代化”,音乐价值的相对性等等一些似是而非,模棱两可的表述。

一、“音乐艺术”与“音乐文化”概念的提出

严格的讲,“音乐艺术”所指代的是一种特定的艺术形式,即由有组织的音乐所构成的听觉审美对象。对这种艺术形式的价值判断,尤其是审美价值的判断,无论是在不同的民族之间,还是在不同时代,不同流派之间,都难以形成一个划分高低优劣的统一标准,只是一个众所周知的事实。因此,在“音乐艺术”这个概念所限定的层面上,我们可以说:“音乐的价值是相对的”。

然而,“音乐文化”这一概念的内涵,已远远超出了“音乐艺术”所限定的范围。音乐文化包含音乐艺术,但却并非指音乐艺术。“音乐文化是多种性质不同、形式不同、作用不同的音乐现象的综合物”,他所指代是一些特定的文化现象,这些现象与音乐艺术有着千丝万缕的联系,但它们也有着自身的特征、性质和作用。总之,“音乐文化”是一个大的概念,而“音乐艺术”是一个较小的概念,我们不能用小的概念来涵盖大的概念,我们必须懂得,我们探讨的是“音乐文化”这个概念属下的诸多文化现象,而不是某种艺术形式的审美属性和艺术品位。

文化,按照广义,通俗的理解,就是指人类的创造,是人类物质文明和精神文明的总和。音乐文化作为人类文化的一种具体形态,它必然也是物质、制度、观念的综合体。从历史的,文化人类学的全部观点来看,审美价值是音乐文化多种价值中的一种,而不是其全部价值或唯一价值。因此,我们不能够仅仅从意识的,艺术的,审美的层面去看待一个国家的音乐文化,更要结合着物质的,制度的,观念的层面去看待一个国家的音乐文化。

二、中国音乐文化发展存在的问题

中国的音乐文化发展有着五千年的历史,到了二十世纪初期,音乐课作为一门独立的课程应用于课堂。但是,中国的音乐教育课程设置从近现代到如今近百年没有发生大的变化,已经不能适应当今世界音乐文化发展。这也就是说,中国音乐文化与当今世界上发达国家音乐文化之间存在着水平上的差距。

中国的音乐文化无论在物质的,制度的层面,还是在观念的,意识的层面,都没有能够适应当今世界音乐文化发展的需要,也没有能够充分的满足中国人民日益增长的文化生活需求,以音乐教育为例:就物质层面而言,教育设施的匮乏,办学经费的短缺,师资力量的不足,长期以来一直困扰着中国的音乐教育事业;就制度层面而言,中国的教育体制亟待改革,大量音乐人才的分布与流动极不平衡,一些专业音乐院系人满为患,而大量的音乐普及教育岗位则无人问津;就观念层面而言,音乐教育观念陈旧、闭塞、学术视野短浅、狭隘。以上三个层面是阻碍音乐教育事业发展的重要因素。

三、新音乐文化与传统音乐文化之间的摩擦

中国的音乐文化,需要在物质的、制度的、观念的各个层面上,全面地吸收和借鉴世界各民族音乐文化发展的成功经验和优秀成果,从而尽快跟上当今世界文明发展的步伐。现代化的音乐文化是开放的,其信息传播的快捷性,交流范围的广泛性,足以使任何一种传统文化中的人们带来各种新意的、富有个性的艺术形式。中国近百年来音乐文化的发展变迁事业已充分证明了这一点。如果不向世界敞开国门,如果彻底拒绝现代化的进程,或许我们的音乐文化会保持更纯正的中国口味,会赢得那些喜欢异国情调的老外们更多地赞叹。但是这样以来,我们中国人就必须放弃发展的机会和选择的权利,我们就只能为别人去做传统的守护神,而不能为自己去做新文化的创造者。

当然,新文化的产生并不意味着必须将传统文化一概“淘汰”。举个例子来说,一对年轻人结婚,如用传统的拜天地,坐花轿的方式来举行他们的婚礼,这一举动显然有着传统的中国味道,从而得到旁人的赞美和羡慕。但是,假如一位家长不顾“婚姻自主”的原则,硬要按照中国传统的老规矩为自己的儿女包办婚姻,这就有理由遭到人们的反对。再假如那位先生还想效法旧时代“一妻多妾”的传统,要给自己添上几房“姨太太”,那么这一行为不仅要为已经“西化”了的中国人所不齿,而且还要受到国际法律的制裁。这个例子说明,传统文化中与现代文化不相抵触的东西,自然可以继承和发展,反之,便决没有不被割除的道理。

四、中国音乐文化发展道路探索

20世纪的中国新音乐是整个新文化的一个组成部分,是中国人民选择“新方式”来做事情,过生活的结果之一。“新学堂”的建立,“学堂乐歌”的兴起以及其成熟的发展,中国的无调性作品,中国的十二音作品的陆续出现,等等。所有这一切,均说明我们中国人“听音乐”,“做音乐”的方式有了明显的质的改变。这些行为令那些不习惯接受中国新音乐的外国学者感到费解。其实赵元任先生早已说得明白:“中西音乐有异,中国音乐有自己的‘国性’,只得保存跟发展。但我们中国人得在中国过人的日子,我们不能全国人一生一世只穿了一种学博物馆的服装,专预备你们来参观。”可见,那种要求我们中国人的音乐文化永远停止在1840年以前的想法不仅是不现实的,更是“不人道的”。

自宋代以后,中国音乐主要是以本土繁衍、变异的方式在发展。直到清末,外来音乐文化,尤其是西洋音乐文化与日本近代音乐逐渐传入,音乐由此兴起。而这种现象确实为中国音乐文化的进一步发展开辟了一条新路。

随着新世纪的到来,知识经济发展加剧了东西方音乐文化的交融和碰撞。弘扬中华传统音乐文化、使中华文明在信息大潮中绽放异彩是音乐教育工作义不容辞的责任。随着全球信息高速公路、电子出版物和远程教育的发展,东西方音乐文化将形成全方位的碰撞,民族音乐文化的历史命运引起了人们的关注。一方面各民族音乐文化在冲突和融合中会增加统一和普遍性;另一方面,民族音乐文化教育的繁荣和生存面临着威胁。全球信息网络一体化极易使西方社会的人生观、价值观长驱直入。在这场以文化渗透为主要途径和手段的新的“世界大战”中,中华民族的文化、文明和社会价值观关系到国家的兴衰、统一的成败。

一个民族、一个国家,如果没有自己的精神支柱,就等于没有灵魂,就会失去凝聚力和生产力。中华民族有着强大的凝聚力和革命的英雄气概,中国人民有着坚强的意志和必胜的信念。为此,我们要主动出击、积极应战,大力开发音乐文化信息资源。将伟大的民族精神、将具有中国特色的社会主义音乐文化信息送上国际互联网,使中华灿烂文化绽放异彩;激浊扬清,用中华文化抵御外来腐朽的文化的侵蚀,在我们民族的精神广宇里筑起思想文化的万里长城。

五、中国音乐文化发展伦理思考

但是,还有一些人反对将音乐纳入现代化进程,这类人被称为“文化相对主义者”。他们以“文化相对主义者”作为理论依据。在这里,我们应当看到,“文化相对主义者”原本是强调不同文化之间的平等,宽容,相互理解,尊重,各尽所长,共同发展。就这一点而言,我们应当赞同。但同时也应当看到,一些“文化相对主义者”否认存在着人类共同的价值观,否认人类文化发展的共性,否认社会历史进程的阶段性、规律性、否认生产力对人类社会发展的决定性作用。对此,我们必需保持清醒的头脑,必须深入细致地分析,弄清那些文化现象以及这些文化现象的哪些价值具有相对性,共通性,普遍性,进而在中国音乐文化与西方音乐文化相比较中,分清哪些是“不同”的不同,哪些是“不及”的不同,决不能一概而论,人云亦云。

然而,一些信奉“文化相对主义者”的学者们却没有这样去做,以至于“文化相对主义”在他们的手上完全变了味,走了调,成为一种妄自尊大,盲目排外,抱残守缺,固步自封的借口。他们以一种对立的心态,来看待中西方音乐文化的相互影响,彼此通融的历史与现实,以虚无主义的观点来否定现代化对于人类文化的普遍意义。由此可见,这些学者手上的“文化相对主义”,其实只是,狭隘民族主义及“国粹”论的结合物,它既不新鲜,也不先进,用它来解释文化历史现象,或指导我们的实践活动,必将造成观念上的混乱和行动上的失误。

总之,文化、音乐,都是为了人而存在的,20世纪的中国音乐文化首先是为20世纪的中国人民而存在。中国音乐文化朝向现代化的发展道路是中国人民自主的,正确的选择,同时,也是21世纪中国音乐文化发展的必经之路。现代化进程给我们带来的是一种新型的、开放的,有生命力的同时也是在审美趣味上更加多元化的音乐文化。它是中国音乐文化与世界音乐文化之间完美的交融。中国的现代化任务任重而道远,而中国音乐文化的现代化则是整个社会现代化重要的,不可分割的组成部分之一。

参考文献

[1]中国音乐词典.人民音乐出版社,1984

[2]中国大百科全书.中国大百科全书出版社,1989

[3]中国近现代音乐史纲要.中央音乐学院中国音乐研究所,1959

伦理文化论文范文第5篇

关键词:音乐艺术音乐文化文化文化相对主义

在当下有关中国音乐文化与西方音乐文化是否具有可比性,中国音乐文化是否可走现代化发展道路等问题的争论中,“音乐文化”是一个被大家频繁使用的名词,但同时也是一个被误解,误用最多的概念。最为常见的误解之一就是将它的内涵等同于“音乐艺术”。在某些学者的言论中,“音乐艺术”与“音乐文化”常常被混为一谈,不加任何区分。于是便出现类似“音乐的现代化”,音乐价值的相对性等等一些似是而非,模棱两可的表述。

一、“音乐艺术”与“音乐文化”概念的提出

严格的讲,“音乐艺术”所指代的是一种特定的艺术形式,即由有组织的音乐所构成的听觉审美对象。对这种艺术形式的价值判断,尤其是审美价值的判断,无论是在不同的民族之间,还是在不同时代,不同流派之间,都难以形成一个划分高低优劣的统一标准,只是一个众所周知的事实。因此,在“音乐艺术”这个概念所限定的层面上,我们可以说:“音乐的价值是相对的”。

然而,“音乐文化”这一概念的内涵,已远远超出了“音乐艺术”所限定的范围。音乐文化包含音乐艺术,但却并非指音乐艺术。“音乐文化是多种性质不同、形式不同、作用不同的音乐现象的综合物”,他所指代是一些特定的文化现象,这些现象与音乐艺术有着千丝万缕的联系,但它们也有着自身的特征、性质和作用。总之,“音乐文化”是一个大的概念,而“音乐艺术”是一个较小的概念,我们不能用小的概念来涵盖大的概念,我们必须懂得,我们探讨的是“音乐文化”这个概念属下的诸多文化现象,而不是某种艺术形式的审美属性和艺术品位。

文化,按照广义,通俗的理解,就是指人类的创造,是人类物质文明和精神文明的总和。音乐文化作为人类文化的一种具体形态,它必然也是物质、制度、观念的综合体。从历史的,文化人类学的全部观点来看,审美价值是音乐文化多种价值中的一种,而不是其全部价值或唯一价值。因此,我们不能够仅仅从意识的,艺术的,审美的层面去看待一个国家的音乐文化,更要结合着物质的,制度的,观念的层面去看待一个国家的音乐文化。

二、中国音乐文化发展存在的问题

中国的音乐文化发展有着五千年的历史,到了二十世纪初期,音乐课作为一门独立的课程应用于课堂。但是,中国的音乐教育课程设置从近现代到如今近百年没有发生大的变化,已经不能适应当今世界音乐文化发展。这也就是说,中国音乐文化与当今世界上发达国家音乐文化之间存在着水平上的差距。

中国的音乐文化无论在物质的,制度的层面,还是在观念的,意识的层面,都没有能够适应当今世界音乐文化发展的需要,也没有能够充分的满足中国人民日益增长的文化生活需求,以音乐教育为例:就物质层面而言,教育设施的匮乏,办学经费的短缺,师资力量的不足,长期以来一直困扰着中国的音乐教育事业;就制度层面而言,中国的教育体制亟待改革,大量音乐人才的分布与流动极不平衡,一些专业音乐院系人满为患,而大量的音乐普及教育岗位则无人问津;就观念层面而言,音乐教育观念陈旧、闭塞、学术视野短浅、狭隘。以上三个层面是阻碍音乐教育事业发展的重要因素。

三、新音乐文化与传统音乐文化之间的摩擦

中国的音乐文化,需要在物质的、制度的、观念的各个层面上,全面地吸收和借鉴世界各民族音乐文化发展的成功经验和优秀成果,从而尽快跟上当今世界文明发展的步伐。现代化的音乐文化是开放的,其信息传播的快捷性,交流范围的广泛性,足以使任何一种传统文化中的人们带来各种新意的、富有个性的艺术形式。中国近百年来音乐文化的发展变迁事业已充分证明了这一点。如果不向世界敞开国门,如果彻底拒绝现代化的进程,或许我们的音乐文化会保持更纯正的中国口味,会赢得那些喜欢异国情调的老外们更多地赞叹。但是这样以来,我们中国人就必须放弃发展的机会和选择的权利,我们就只能为别人去做传统的守护神,而不能为自己去做新文化的创造者。

当然,新文化的产生并不意味着必须将传统文化一概“淘汰”。举个例子来说,一对年轻人结婚,如用传统的拜天地,坐花轿的方式来举行他们的婚礼,这一举动显然有着传统的中国味道,从而得到旁人的赞美和羡慕。但是,假如一位家长不顾“婚姻自主”的原则,硬要按照中国传统的老规矩为自己的儿女包办婚姻,这就有理由遭到人们的反对。再假如那位先生还想效法旧时代“一妻多妾”的传统,要给自己添上几房“姨太太”,那么这一行为不仅要为已经“西化”了的中国人所不齿,而且还要受到国际法律的制裁。这个例子说明,传统文化中与现代文化不相抵触的东西,自然可以继承和发展,反之,便决没有不被割除的道理。

四、中国音乐文化发展道路探索

20世纪的中国新音乐是整个新文化的一个组成部分,是中国人民选择“新方式”来做事情,过生活的结果之一。“新学堂”的建立,“学堂乐歌”的兴起以及其成熟的发展,中国的无调性作品,中国的十二音作品的陆续出现,等等。所有这一切,均说明我们中国人“听音乐”,“做音乐”的方式有了明显的质的改变。这些行为令那些不习惯接受中国新音乐的外国学者感到费解。其实赵元任先生早已说得明白:“中西音乐有异,中国音乐有自己的‘国性’,只得保存跟发展。但我们中国人得在中国过人的日子,我们不能全国人一生一世只穿了一种学博物馆的服装,专预备你们来参观。”可见,那种要求我们中国人的音乐文化永远停止在1840年以前的想法不仅是不现实的,更是“不人道的”。

自宋代以后,中国音乐主要是以本土繁衍、变异的方式在发展。直到清末,外来音乐文化,尤其是西洋音乐文化与日本近代音乐逐渐传入,音乐由此兴起。而这种现象确实为中国音乐文化的进一步发展开辟了一条新路。

随着新世纪的到来,知识经济发展加剧了东西方音乐文化的交融和碰撞。弘扬中华传统音乐文化、使中华文明在信息大潮中绽放异彩是音乐教育工作义不容辞的责任。随着全球信息高速公路、电子出版物和远程教育的发展,东西方音乐文化将形成全方位的碰撞,民族音乐文化的历史命运引起了人们的关注。一方面各民族音乐文化在冲突和融合中会增加统一和普遍性;另一方面,民族音乐文化教育的繁荣和生存面临着威胁。全球信息网络一体化极易使西方社会的人生观、价值观长驱直入。在这场以文化渗透为主要途径和手段的新的“世界大战”中,中华民族的文化、文明和社会价值观关系到国家的兴衰、统一的成败。

一个民族、一个国家,如果没有自己的精神支柱,就等于没有灵魂,就会失去凝聚力和生产力。中华民族有着强大的凝聚力和革命的英雄气概,中国人民有着坚强的意志和必胜的信念。为此,我们要主动出击、积极应战,大力开发音乐文化信息资源。将伟大的民族精神、将具有中国特色的社会主义音乐文化信息送上国际互联网,使中华灿烂文化绽放异彩;激浊扬清,用中华文化抵御外来腐朽的文化的侵蚀,在我们民族的精神广宇里筑起思想文化的万里长城。

五、中国音乐文化发展伦理思考

但是,还有一些人反对将音乐纳入现代化进程,这类人被称为“文化相对主义者”。他们以“文化相对主义者”作为理论依据。在这里,我们应当看到,“文化相对主义者”原本是强调不同文化之间的平等,宽容,相互理解,尊重,各尽所长,共同发展。就这一点而言,我们应当赞同。但同时也应当看到,一些“文化相对主义者”否认存在着人类共同的价值观,否认人类文化发展的共性,否认社会历史进程的阶段性、规律性、否认生产力对人类社会发展的决定性作用。对此,我们必需保持清醒的头脑,必须深入细致地分析,弄清那些文化现象以及这些文化现象的哪些价值具有相对性,共通性,普遍性,进而在中国音乐文化与西方音乐文化相比较中,分清哪些是“不同”的不同,哪些是“不及”的不同,决不能一概而论,人云亦云。

然而,一些信奉“文化相对主义者”的学者们却没有这样去做,以至于“文化相对主义”在他们的手上完全变了味,走了调,成为一种妄自尊大,盲目排外,抱残守缺,固步自封的借口。他们以一种对立的心态,来看待中西方音乐文化的相互影响,彼此通融的历史与现实,以虚无主义的观点来否定现代化对于人类文化的普遍意义。由此可见,这些学者手上的“文化相对主义”,其实只是,狭隘民族主义及“国粹”论的结合物,它既不新鲜,也不先进,用它来解释文化历史现象,或指导我们的实践活动,必将造成观念上的混乱和行动上的失误。

总之,文化、音乐,都是为了人而存在的,20世纪的中国音乐文化首先是为20世纪的中国人民而存在。中国音乐文化朝向现代化的发展道路是中国人民自主的,正确的选择,同时,也是21世纪中国音乐文化发展的必经之路。现代化进程给我们带来的是一种新型的、开放的,有生命力的同时也是在审美趣味上更加多元化的音乐文化。它是中国音乐文化与世界音乐文化之间完美的交融。中国的现代化任务任重而道远,而中国音乐文化的现代化则是整个社会现代化重要的,不可分割的组成部分之一。

参考文献

[1]中国音乐词典.人民音乐出版社,1984

[2]中国大百科全书.中国大百科全书出版社,1989

[3]中国近现代音乐史纲要.中央音乐学院中国音乐研究所,1959

伦理文化论文范文第6篇

关键词:中国传统伦理道德文化;基本内容;基本思想;特点

建设和谐文化,是构建社会主义和谐社会的重要任务,弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设,则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题,其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化,是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一,在新世纪新阶段,理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博,有诸多的道德规范;有丰富的践履道德规范的德行;有如何实现道德社会的道德教育思想;有中国文化独到的修身之道;以及道德名言、理论等等。

中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代,《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字,说明商代就已制定有体系性道德规范,出现了所谓“六德”,即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

在我国,传统道德主要指的是儒家道德,其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期,时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期,他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界,将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下,形成了中国最早的道德学说。

“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念,“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”,就是说要把人当人看,而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”①无“仁”更谈不上其它德行,由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是,在春秋战国时期,各国的君主忙于征战,政治上的功利压倒了道德上的考虑,所以,孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后,如何保持社会的安定,成了统治者考虑的首要问题,此时,孔子道德观因具有统一人民思想,稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代,董仲舒根据孔子的道德教义,在提出“三纲”、“五常”的同时,用“罢黜百家,独尊儒术”的强硬手段,将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。

中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网,那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中,逐步积累与形成了一些世代相传,并不断调整和更新其内容的道德规范,比如:仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多,每一个规范都有其独特内涵,另一方面规范更主要地又是对行为的规定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范;孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等;《管子•牧民》中提出“礼义廉耻,国之四维”政治伦理的规范;战国时期,孟子上继孔子,提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说,并提出“五伦”,即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君,臣臣,父父,子子”,提出“三纲”《春秋繁露》,即君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期,人们在管子的礼义廉耻上,配以孝悌忠信,就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。

张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章,在总结传统道德规范的基础上,提出了中国传统伦理道德的九个主要规范:公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。

国家教育委员会组织编写,罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分:第一部分是基本道德规范,有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物;第二部分是职业道德规范,有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德;第三部分是家庭伦理规范,选取了三个最主要的方面,它们分别是关于亲子关系的规范,关于夫妻关系的规范,关于长幼关系的规范;第四部分是文明礼仪规范,分别是尊老敬贤之礼,接人待物之礼,仪态言谈之礼,庆典婚丧之礼。

这些道德规范渗透在社会生活的各个领域,形成中国封建社会道德的纲目,道德规范体系,充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献,当然,中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求,成为统治阶级实现统治的有效工具。所以,对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一,天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下,既有“普天之下,莫非王土”的天下;也有以仁义为内容,以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下”顾炎武:《日知录》卷十三《正始》。显然,这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益,升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识,或超越个体的、局部的利益,形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此,出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公?“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也,公正无私之谓也”班固:《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反,就是公。而“忠也者,一其心之谓也”《忠经•天地神明章》,忠就是“尽己”,是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力,全力以赴,没有任何保留。“忠者,中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广,“临患不忘国,忠也”《左传•昭公元年》,“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国,尽力帮助别人,并且始终如一,都谓之“忠”。

“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上,“以公灭私”、“至公无私”,强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性,却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡,匹夫有责”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。

第二,为政以德。“为政以德”是孔子的观点,他认为道德教化是为政的基础,而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想,指出“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢?那就是执政者率先垂范。“政者,正也”,为政者应先正己。从而“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”《论语•子路》“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”、“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义,认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏,直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说:“为政以德。譬如北辰,居其所而众星共之”《论语•为政》。

政治道德,体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中,有其阶级的局限性,但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考,在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说,“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现,也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。

第三,德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先,同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位,即把道德视为治国安邦的最根本的手段,视为立国之本。

德教是否是可能的呢?孔子通过“性相近,习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想,认为人与禽兽的差别原来并不大,即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》,并进一步分析说:“人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽”《孟子•滕文公》,即是说,人之所以为人,主要是因为有道德,道德是人区别于禽兽的标志,“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说,人必须“有教”,人也可以“教化”。所以,孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜,有诸?’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点,但其德教思想却和孔孟殊途同归,认为人性本恶,但后天教化却可以成善,人必须“有教”,人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’,易谓也?……涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》

正因为如此,两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人,无论是在地主阶级上升和发展时期,还是在没落时期,都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养,具有高尚的道德情操,并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时,在德教为先的思想下,形成了中国十分注重道德的伦理文化,被誉为伦理之邦。

第四,修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念,在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心,养其性,所以事天也。

NB175寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚,“扁善之度,以治气养生,则身后彭祖;以修身自强,则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲,修身就是要正其心,整饰自己的心念,保持心地平和,净化、纯化自己的意念,不自负,严格要求自己,经常解剖自己,不掩饰自己的“不善”,逐步达到至善的境界。

但为什么要“修身为本”呢?关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉,”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守,修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的,它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体;“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。

《大学》中有这样一段家喻户晓的文字:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善……致知在格物。格物而后知至,知至而后诚意,诚意而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。

修身为本的思想影响了封建社会两千余年,不仅知识分子多形成“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”的安贫乐道的气节,而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提,作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提,毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想,影响了整个中华民族,不仅在知识分子群体当中,而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。

三、中国传统伦理道德文化的特点

第一,历史悠久,良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代,但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子,就生活在这一时期,他在这新旧制度交替的大变革时代,形成了以“仁”为最高的道德境界,将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说,虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容,但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子,特别是孟子的继承发扬,成为一套完整的体系,但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可,仅仅以一种学术思想存在着。

经秦始皇统一中国,到了汉武帝的时代,统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具,而是需要利用文化的力量统一人民的思想,稳定社会秩序。在这时,孔孟的道德观,作为文化遗产,受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生,在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”,指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家,独尊儒术”的思想统治路线。这标志着,孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。

这一阶段,中国传统伦理道德文化的政治性明显增强,它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然,此时中国地主阶级处于上升时期,他们代表着先进的生产力和先进社会的方向,作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是,统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造,使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。

中国封建社会到宋代开始走下坡路,地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息,它狭隘的阶级私利日益膨胀,与此相应,地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆,道心天理故精微,灭私欲,则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理,灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观,使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时,驱逐外敌,收回中原成为时代的主要任务,而朱熹却对孝宗讲他“平生所学,唯此四字”的“正心诚意”。同样地,明末内忧外患,风雨飘摇,理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化,在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用,应该受到严肃的批判。

第二,紧密结合社会政治,服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征,反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务,为社会的安定和谐服务的务实精神,希望统治者在治理国家时,实行合乎道德要求的“仁政”,反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”,常常借用国家力量,把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点,一个是宗法制度,一个是等级制度。在中国社会中,家庭是一个最基本的单位和社会细胞,在一个“家”中,有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系,还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何,从一定意义上说,其关键在家。

孔子有差等的爱,就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的,按照血缘关系的远近形成的,近亲的关系和疏远的关系。例如:处于首位的是父母与子女的关系,其次是兄弟姐妹的关系,其次是亲戚关系,其次是邻里乡亲关系,其次是国人关系;从尊卑关系上说,既有家庭内部的尊卑关系,也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部,是以父为尊,以男性为尊,以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念,在社会政治领域就有非常鲜明的表现。

这样一种宗法等级制度,要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度,是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里,维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任,强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益,遵循整体主义的利益原则,不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。

第三,入世尚仁,重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系,形成社会的价值观念和价值取向,引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而,道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢?外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性,表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质,孔子“未能事人,焉能事鬼?”、“未知生,焉知死?”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。

“仁者,爱人”、“居处恭,执事敬,与人忠”,以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则,说“亲亲,仁也”《孟子•尽心上》、“仁,人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民,仁民而爱物”《孟子•尽心上》,强调不仅要爱自己的亲人,而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范,上升为伦理原则,提出“五伦”,即父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。从逻辑结构讲,仁的逻辑起点为孝、梯,进而延伸到人与人之间的社会关系,要求人讲忠、恕、恭、让,并通过修己、推己、克己,使天下之人归于“仁”,从而达到调和人际关系,清除社会矛盾的理想的道德境界。这样,中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性,从而使这一道德思想根植于现实的社会生活,能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时,却又在世俗生活中尚义不尚利,提倡先义后利,以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”,见到利益要想到道义。同时,孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人:“君子喻于义,小人喻于利”《论语•里仁》,倡导要做讲究大义的君子,而不做只讲利益的小人。孟子更进一步,认为“何必日利?亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》,董仲舒更概括出“正其谊不谋其利,明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念,因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求,自觉“存义去利”,才能保持国家清廉和公平。

这就形成了中华民族在现实生活有的义气:对国家民族——尽忠义,对父母长辈——行孝义,对亲人——重情义,对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条,“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。

中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在,不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为,解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的,继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而,我们曾经全面地否定过这一传统文化,中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统,或者被别的民族的文化所征服,那么,这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰:《我们应当怎样对待传统》,《道德与文明》1998年第1期,第8页。。在这样的情况下,解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传,又是一种承袭和弘扬。超级秘书网:

〔参考文献〕

〔1〕朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.

〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)[M].北京:中国人民大学出版社,1995.

〔3〕瞿振元、夏伟东.中国传统道德讲义[M].北京:中国人民大学出版社,1997.

〔4〕魏英敏.当代中国伦理与道德[M].昆仑出版社,2001.

〔5〕王殿卿.东方道德研究(第三辑)[C].北京:中华工商联合出版社,1999.

〔6〕王殿卿.东方道德研究(第四辑)[C].北京:中华工商联合出版社,2000.

伦理文化论文范文第7篇

企业经营建设的主要目的是获取经济效益,目前,很多企业在追求经济效益的过程中存在道德缺失等问题,因此,企业伦理文化建设势在必行“。企业伦理”概念和学科起源于美国,经过长时间的研究和探索,企业伦理已经有了明确的定义。美国学者对企业伦理作出了以下总结:企业伦理是企业的道德规范准则,企业职工是道德准则规范的主要对象。但是更多学者认为:企业伦理是企业发展建设过程中应该遵循的规范,其对象是企业全体职工。企业伦理的德行内涵主要有以下几点:第一,企业伦理可以有效束缚企业职工的日常行为;第二,企业的生产经营受企业伦理的束缚;第三,企业伦理可以正确处理企业各建设项目之间的关系;第四,企业伦理与法律效率具有较大差异,企业伦理的作用主要通过社会舆论和内心认知以及企业规范进行确立。

2现代企业管理中伦理文化的现状

2.1企业文化认识扭曲企业伦理文化引入到我国企业建设中的时间有限,因此,职工对企业文化的认识还存在很多问题。企业建设中具有非常强烈的个人利益意识,企业化理文化与企业建设紧密相关,但是其对个人利益却没有太大影响,所以职工通常选择置之不理或者可有可无管的态度,从而阻碍企业的发展建设,无形中也影响了自身的利益。这就是企业职工对企业文化认识的扭曲,将各种危害企业发展建设的思想,如利己主义、拜金主义以及厚黑学扭曲下的“中庸之道”,融入到企业的文化建设中。在实际的发展建设中,企业中个人最大化的思想很难实现最终受益的最大化,这个观念早在“均衡理论”中就得到了论证。总之,我国企业建设中存在的扭曲思想既不利己,又危害企业的发展建设,某些管理存在问题的企业受其影响更加严重。

2.2企业伦理概念模糊传统的企业管理理念已经不能满足现代企业发展的需要,进入21世纪以来,现代管理理念逐渐融入到企业的发展建设过程中,现代管理理念引进了我国传统的文化理念,形成了企业伦理文化。我国现代企业管理理念以中西方文化管理哲学为出发点,企业伦理逐渐发展起来。目前,我国企业伦理文化仍处在初级发展阶段,在实际的发展建设过程中存在着企业伦理概念模糊的问题。由于我国企业伦理从西方企业引进,很多文化观念存在较大的差异,在不断的研究探索中,企业职工对伦理文化概念的认识仍比较模糊。

2.3企业伦理严重滞后我国企业伦理文化的形成仍处在初级阶段,很多企业在发展建设的过程中还是会受西方伦理观念的影响。我国企业本身面临着经济转型的难题,现在,又面临着企业文化建设和企业管理之间的融合问题,企业建设发展过程中的经营管理显得尤为困难。我国现代企业管理人员专业素质绝对有保障,其“滞后性”主要表现在管理人员对企业伦理文化的认识上,传统的文化思想为企业的发展建设带来了极大的阻碍,企业整体文化处于滞后状态。

3企业伦理文化与企业管理之间的关系

3.1企业伦理文化是企业文化的重要组成部分企业伦理文化是企业文化中的重要组成部分,也就是说,企业文化中有一部分内容以哲学观点为主,将社会行为准则和道德规范作为企业理论文化的后盾,是企业文化中的重要载体和源泉。企业理论文化在企业的发展建设中具有促进企业文化的形成和有效束缚职工行为的重要作用,也是提升企业经济效益,促进企业发展的重要保障。企业伦理文化主要分为企业内部和外部两个部分,本文对其做了简单介绍。

(1)企业伦理文化与企业内部。企业伦理文化和内部之间的关系十分紧密,二者之间具有相辅相成、互相促进的关系。企业伦理文化在内部涉及的范围非常广,主要包括企业所有者和企业管理者以及全体职工之间应该共同遵守的社会行为准则和道德规范。在西方国家将其称为劳资双方关系,在中国,由于管理者和员工只是分工存在差异,但是,他们都是社会的主人,以西方伦理文化发展的经验和教训为依据,中国企业伦理文化就是借助企业管理为手段,发扬中国传统美德,从而促进企业管理者和企业职工之间共同发展的、相互协作的关系。

(2)企业伦理文化与企业外部。企业伦理文化对企业外部的影响主要通过正确处理企业与社会环境之间的关系而得到,正确处理企业伦理文化与企业外部之间的关系需要做到以下几点:第一,树立正确的伦理意识,明确遵纪守法的重要性,引导政府和企业之间树立正确的合作关系;第二,重视社会利益对企业发展建设的影响,正确处理企业发展与环境保护之间的关系;第三,重视消费者权益的重要性,引导公民树立正确的伦理责任;第四,重视双方的共赢,正确处理企业与企业之间的关系。

3.2企业伦理文化是提升企业管理水平的重要手段企业伦理文化在企业管理中具有不可代替的作用,企业管理模式的发展以一定形态的企业文化为依据,为了提升企业管理工作的效益,企业必须结合自身发展的特点创建具有企业特色的文化。在企业的发展建设中,企业伦理文化可以提升职工的积极性,为企业的发展建设打下坚实的基础。企业伦理文化以社会约定俗成的社会行为规范和道德准则为主,企业伦理文化不仅具有积极向上、鼓舞人心以及引导职工树立良好职业道德的作用,还能促进企业管理的发展。企业伦理文化要求企业树立良好的企业形象和企业信誉,这就要求企业为社会提供最优质的服务。伴随着经济的发展,企业形态发生了较大的转变,传统的经营理念已经落后于现代企业的发展需求。我国企业管理强调人本管理的重要性,因此,必须高度重视企业伦理在企业管理中的作用,借助伦理建设的推动作用,创建良好的企业形象,提升企业管理水平的同时,从整体上增强企业的市场竞争力。

3.3企业伦理文化的本质规定是企业的社会责任企业承担的社会责任非常多,其中环境道德是现今企业承担的最主要的社会责任。伴随着经济的发展,人们对生活质量的要求越来越高,各行各业必须把环境伦理融入到企业的伦理文化中,为企业管理提供理论基础。企业伦理文化的本质规定是企业的社会责任,是21世纪企业向可持续发展努力的必然选择。近几年“,企业公民”受到了越来越多人的认同,以环境保护为出发点的企业建设也因此受到更多人的重视,企业伦理文化在企业管理中的作用越来越明显,其承担的社会责任也越来越艰巨。从企业伦理文化的角度出发,企业在自身发展的过程中必须严格遵守环境保护的要求,从而推动企业的可持续发展。为了满足环境道德标准,企业发展建设必须遵守以下原则:第一,综合效益原则;第二,公平与正义原则;第三,可持续发展的原则。现代企业管理伦理思想要求企业在摒弃传统管理理念的前提下,结合现代企业发展的需要,树立全新的行为准则,使企业管理满足现代市场的发展需求。

4结语

总之,企业伦理文化在企业管理中具有不可代替的作用。为了满足企业可持续发展的需要,企业建设者应该在了解企业伦理文化基本内涵的前提下,明确我国企业管理中企业伦理文化存在的问题,熟悉企业伦理文化与企业管理之间的关系,为我国企业的健康发展提供理论保障。

伦理文化论文范文第8篇

一中国学术期刊发展及其伦理性

《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》提出:必须“推进社会主义核心价值体系建设,巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础”;“全面贯彻‘二为’方向和‘双百’方针,为人民提供更好更多的精神食粮”;“大力发展公益性文化事业,保障人民基本文化权益”;“进一步深化改革开放,加快构建有利于文化繁荣发展的体制机制”。显然,这些围绕建设社会主义文化强国和实现2020年奋斗目标而提出的一系列重大举措,是对推进文化改革发展作出的新部署。可以认为,党中央对文化事业发展的部署和要求既明确了发展方向,又找到了文化发展的基本路径。文化是民族的血脉,是人民的精神家园。中国学术期刊的发展是文化事业发展的一部分,它在一定程度上显性地表征着文化发展的高度和强度,学术期刊的大发展大繁荣是文化大发展大繁荣的重要标志之一。学术期刊向好的善的方向发展,则文化向好的善的方向发展,并真正成为人民的精神家园。好的善的是伦理的和道德的,也是数千年来人们苦苦追求的价值目标。显然,中国学术期刊的发展既需要良性的社会伦理环境,也需要良性的发展和伦理性的发展。只有当中国学术期刊不仅在数量上成为世界大国,而且其学术水平也成为世界强国,不仅在政治经济和教育上推动发展和进步,而且在社会生活中成为社会道德追求的标杆,即中国学术期刊既追寻自身发展的规律性,又在学术界、期刊界树立良好的伦理形象,其时作为中国文化力量最核心部分的中国学术期刊才能真正成为社会发展的核心力量,中国学术期刊自身也才能真正获得大发展大繁荣。目前中国各类学术期刊数量众多,其中各类纸质期刊(连续出版物)万余种,以发表学术论文为主要内容的学术期刊也有5000余种。在学术期刊中,根据分类标准的差异,既包含专业性学术期刊和综合性学术期刊(主要为学报),又包括科技类学术期刊和人文社科类学术期刊等多种类型。就各类期刊发表的学术论文而言,可谓量大面广,质量不断提升。据统计,2013年中国共计发表国际科技论文近20万篇(不含港澳地区),中国作者在国内2000种科技期刊上共近70万篇。中国在国际顶尖学术期刊上发表的论文数量雄居世界第一。与此同时,科技期刊与人文社科期刊编辑出版的规范化程度提高,期刊学术质量明显提升。显然,中国学术期刊已经实现翻天覆地的发展是不争的事实,也是中国文化发展乃至中国社会发展的缩影。从学术论文创造者即作者的角度看,发表学术论文已经成为各高校师生、各科研院所研究人员及其他人员天经地义的学术责任,国内国外概莫能外。对于学术论文的意义,美国科学杂志(Science)前主编D.Kennedy博士曾经有过精彩的说明:我们所有的思考、分析、实验和数据收集工作,在撰写论文之前,就什么也不算;在学术领域,我们的成果是以写出的东西来体现的,出版物就像硬通货,是学术成果的基本表现形式①。国际著名生态学家RicgardKarban在他的著作《如何做生态学》中认为“学术论文是学术界的硬通货”②。可见,学术论文不仅是作者学术思想的显性标志,也是学术期刊发展的基本材料,学术期刊的伦理发展与学术论文的道德追求高度契合。近年来,学术期刊的快速发展既推动了学术的繁荣和发展,也发展了中国的文化教育事业,既传承了优秀的文化本源,又创造了丰富的知识基元。但是,发展并不一定意味着进步,只有当好的善的因素高度集合才可能产生良性的发展,即学术期刊的发展必须是伦理性的发展。近年来,在学术界和期刊界屡禁不止的学术不端、学术抄袭等现象即是非伦理性、非道德性的社会现象之一,深究其原因,也绝非只是作者的道德问题。此外,各类期刊评价体系形成的核心期刊与非核心期刊的分水岭式的差别,以及评价标准上的不完备造成了不同期刊发展机会的不对等。从期刊评价的角度看,期刊论文被引用、第三方评价等维度构成了期刊评价的主要指标体系,采用的指标主要有基金论文比、总被引频次、影响因子、Web下载率、二次文献收录、被国外主要数据库收录(科技期刊)等③,指标不可谓不全面,也很具有代表性,但是各个指标数据的产生其实具有更多的复杂性,比如地域性差异,北京、上海期刊众多,其中期刊论文被引用的可能性相较于西部落后地区期刊论文自然会更大,又比如期刊单位地位的差异也形成了机会不均等,985高校期刊论文被引用的可能性相较于普通高校期刊论文也会更大,因此各期刊产生的数据自然不完全反映学术期刊本身的质量与水平。可以认为,目前学术期刊的发展仍然存在诸多困扰因素,其中伦理性问题应视为主要因素之一。

二中国学术期刊发展的伦理边界

学术期刊发展具有深刻的伦理性,中国学术期刊需要良性的伦理性发展。从伦理学的视角看,符合中国文化发展要求、能够引导社会不断进步、传承文化、培养人才的学术期刊是符合道德追求的优秀学术期刊,也是良性的伦理性的学术期刊。从这个角度分析,对真善美的追求就是对中国学术期刊的道德追求,也是中国学术期刊发展的伦理底线和边界。1.制度性伦理制度性伦理也称主流制度伦理,是国家基本政治制度、经济制度、文化教育制度等所形成的伦理环境,也是国家或社会推崇的主流道德性伦理追求。从学术期刊的视角出发,制度性伦理主要体现于文化性制度伦理,党和国家关于文化和期刊发展的各项方针政策以及新闻文化出版的各项规定、规范都是学术期刊发展的制度空间,只有当这样的制度空间有利于引导和规范期刊的良性发展,才是伦理性和符合社会道德追求的制度空间。《关于编辑部体制改革的实施办法》的出台在国内学术界、期刊界引发了轩然大波,赵大良等期刊界众多专家引用大量文献和事实对《办法》提出了质疑,笔者也认为,改革必须遵循和服从发展的方向,《办法》的搁浅也用事实证明它并不能为学术期刊的发展提供良性的制度性伦理空间,甚至可能导致学术期刊逐渐走向死亡,因此不利于学术期刊发展的制度并不是伦理性的制度保障。中国学术期刊的发展需要自由良性的制度空间保障,没有制度空间,学术期刊将不断萎缩。在制度空间中,期刊可以向善发展,也可以向恶发展,这与制度伦理的引导机制相关。从这种意义上说,学术期刊发展离不开一定的良性的制度保障及制度伦理引导。制度经济学奠基人康芒斯认为,制度是集体的行动控制个人的行为。这种从新制度经济学上对制度内涵的理解意义深刻,凡是制度都具有某种“集体”意志,不管这种“集体”是国家、集团还是规模更小的社会组织,政治制度、经济制度和文化制度都无不如此。从这个角度出发,文化制度是在集体意志下形成的文化生产、选择、传播的规范体系,这种规范体系试图为社会发展提供一些理性的航道,无论是威权社会中的文化统治还是民主社会的文化“契约形式”或文化“契约关系”,都离不开“集体意志”对“个人意志”的导向意图。这样,善的制度可能在一定意义上推至“集体意志”善化的层次。若非集体意志在文化的价值选择上具有良善愿望,就不可能产生制度性伦理的善。显然,文化作为人的“类本质”的一种阐明,它内含着对文化制度的伦理要求———文化制度应该而且可能从善而建构。只有当对于学术期刊发展的善成为制度构建的向度时,中国学术期刊才不至于背向人而“发展”,学术期刊的生产者们才能在学术期刊的发展中成为目的性而非工具性的人。可以认为,“集体意志”的制度伦理是文化发展的动力本源,也是中国学术期刊发展的伦理边界,只有边界明晰的善的“制度”才有利于中国学术期刊的大发展大繁荣。2.价值性伦理价值随着人类的进化而进化,随着社会的发展而发展,价值的终极本源只能是运动着的物质世界和劳动着的人类社会。价值包涵人的意识与生命的双重发展,也包涵人与外在自然的统一发展。价值既有其客观的存在形式,又有其主观的反映形式。中国学术期刊作为中国文化体系的一部分,其根本的价值在于以固化的形式继承、创造和发展文化。学术思想是文化的一种存在状态,无论是人文社会科学,还是自然科学,其学术思想无不以文化元素的形式存在和发展,而学术论文是学术思想的物质表现,学术期刊则是学术论文或学术思想的物质载体。因此学术期刊的发展繁荣又“类本质”于学术思想的价值目的性。可见,学术期刊的办刊宗旨、发展方针以及办刊理念就是其价值的哲学表达形式。中国学术期刊生存与发展于具有灿烂文明的国度,继承传统文化的本源性、繁荣学术思想的未来性以及培养学术人才的前瞻性应成为其根本的价值判断,也是吸引、选择和引导作者与学术方向的重要路径。这样的路径和价值选择必须具备伦理性的诉求,也即学术期刊的办刊宗旨、发展方针和办刊理念必须符合发展与进步这一伦理标准,这是学术期刊发展又一伦理边界。著名思想家梁漱溟先生虽然明确反对全盘西化,但他明确提倡文化发展的包容性与开放性:中国文化要“成为一种世界文化。如果不能成为世界文化则根本不能存在,若似可以存在,当然不能仅只使用于中国文化,而须成为世界文化”。①文化的发展必须面向世界,作为文化一部分的学术期刊也同样如此。中国学术期刊数量众多,影响发展的因素也同样众多,因此不同类型或者同一类型期刊的发展模式各异,但不论何种发展模式或路径都必须是对外开放的,开放性是任何系统生存与发展的伦理尺度,也是系统价值生成的前提条件。在一定程度上说,开放的系统才是进步的系统,开放的系统才是伦理的善的系统。因此,中国学术期刊无论是在观念上(办刊宗旨、发展方针以及办刊理念),还是在办刊过程中,都必须具有开放性的思维。

三学术期刊伦理性发展的路径选择

1.构建和完善具有伦理精神的制度环境从伦理学和学术期刊发展的角度看,善的学术期刊发展制度应该为学术期刊发展提供自由的环境。《论语•子路》说:“君子和而不同,小人同而不和。”显然,保持多样性十分重要,取消了多样性,就失去了学术期刊发展的制度空间,也就失去了制度性的伦理要求。《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》以及“百花齐放,百家争鸣”的双百学术方针,是学术期刊及学术思想多样性的制度保证,也是拓展学术期刊发展空间和实现文化强国、学术强国梦想的重要路径。其次,伦理性的学术期刊发展制度应该为不同类别学术期刊提供公平的交流和竞争环境。如前所述,由于受到政策性和制度性缺陷的影响,不同类别、不同地域、不同学术期刊单位地位的差异导致了各学术期刊竞争环境的不对等,也在一定程度上影响了非核心学术期刊或者非主流学术期刊的积极性,因此继续加强学术期刊和学术论文评价体系的建设已经刻不容缓。此外,从学术期刊发展角度看,应逐渐消除论文级别和作者等级的观念,真正实现以学术思想作为论文选择的唯一标准,这既是对所有作者的敬畏,也是实现平等竞争和公平交流的前提,无疑将有利于学术期刊的长远发展。2.建立开放性的学术期刊发展观念开放性是系统发展的规律和特征,也是系统发展的路径。中国学术期刊发展系统也必须是开放性的伦理系统,开放性既意味着包容所有的作者和学术思想,又意味着维护平等、公正的学术竞争环境。首先,正确对待作者和各类学术思想。学术期刊的作者主要来自于各高等学校师生和各科研院所的研究人员,其身份虽同属学术研究系列,但地位、职称和学术影响各异。此外,就学术思想而言,既有实证研究的内容,也有各种思辨性的内容,更有对规律性研究的基础研究内容,各期刊根据自身的办刊宗旨和方向自然有所取舍,但在同一学科和栏目内容范围之下应逐渐形成开放性的伦理标准,大人物形成的论文未必就一定孕育着大思想,小人物撰写的论文未必就不是有价值的高水平成果,因此,以学术思想为唯一标准评价学术论文应是伦理性的价值追求。其次,学术期刊应实现信息开放,畅通编辑与作者之间的信息渠道。信息的开放性是21世纪的重要时代特征,学术期刊概莫能外。事实上,编辑作者之间普遍存在信息不对称、信息不正确或者能力不对等的情况,这无疑是信息交流渠道不畅的客观表现。因此,各学术期刊应部分开放期刊发展的重要信息,包括期刊的基本方针、办刊宗旨、办刊方向、栏目设置、论文要求以及期刊规划等基本信息,这既是对学术界的尊重和交流,也是学术期刊发展得到更广泛支持与帮助的重要窗口。可以认为,信息畅通是现代社会开放性与社会文明的标志,也是学术期刊发展的伦理性路径。

伦理文化论文范文第9篇

《道德与文明》刊载的论文涉及伦理学领域的方方面面,涵盖了伦理学原理、马克思主义伦理学、中国伦理思想史、西方伦理思想史、应用伦理学五个分支学科,亦有一定数量的讨论道德教育、道德建设以及现实道德生活等问题的论文。得益于国内伦理学学者学术研究素养的不断提高,杂志发表了一大批高质量的学术论文,例如,对伦理学原理中具体理论问题的深层次研究、借鉴西方伦理学的知识体系对中国传统伦理思想进行比较性研究、对西方伦理思想尤其是当代西方伦理学学术新进展的介绍和评述、追踪国际应用伦理学的发展前沿等。在这些方面的研究成果,既反映了持续前行中的中国伦理学学科的学术成就,亦显示了国内伦理学学者较为扎实的学术功底和开阔的学术视野。这是中国伦理学学科大繁荣大发展之幸,也是《道德与文明》继续提高刊物整体质量和学术声誉之幸。

比较而言,对现实道德问题的研究论文是《道德与文明》相对薄弱的部分。说其“薄弱”,并非是指发表的相关论文少,近些年来,《道德与文明》特别关注当代中国经济社会发展中的现实道德问题,刊登了相当数量的研究论文;说其“薄弱”,是说这类论文的“含金量”不足。所谓“含金量”不足,主要表现在两个方面:一是对现实的道德问题把握不准,一些研究文章只是泛泛而论,并没有对现实的道德问题做出准确的判断,往往给人似是而非的感觉,这些问题有没有?有,但现实的道德问题到底是什么?又没有说清楚,缺少实证研究的支撑。二是提出的解决现实道德问题的方法和路径大而统之,缺乏针对性。一些学者开出的“药方”,似乎对所有的道德问题都适用,但在指导具体的道德实践时却用处不大甚至无用,高屋建瓴过之,具体入微不及。

指出上述问题,并不是要否定伦理学学者在研究现实道德问题上所做的努力。事实上,一些伦理学学者有着强烈的时代使命感,他们有志于研究当代中国社会的现实道德问题,并希望能为中国社会道德风尚的改善作出自己的贡献。不可否认的是,一些学者做了大量的调查研究工作,《道德与文明》刊登了多篇这样的研究论文。但是,主要以问卷调查为调研方式而得到的统计资料,是否能真实地反映当代中国人的道德生活样态,这是需要认真思考的问题。问卷调查是社会学研究的基本方法之一,伦理学借鉴社会学的研究方法,这是学术研究方法论上的拓展,但是,调查个人的道德态度、道德行为等涉及精神世界领域的事实真相远不像调查家庭的经济状况和个人的职业选择等那样简单易行。一个直接可以感知的现象是,人们在道德态度的表达和道德行为的实践之间存在着互相矛盾或冲突的情形。一个人可以在问卷中表达出向善的道德态度,也会在问卷中表达践行道德义务的意愿,但是,当遇到实际的道德行为选择时,就可能出现道德态度和道德行为的不一致,“所说”与“所做”、“应然”与“实然”的矛盾由此产生。在这样的情形下,如果一味地信任调查问卷的结果,以调查问卷获得的资料来评价个人的道德素养和社会的道德状况,就可能带来不准确甚至错误的判断,而由此判断提出的对策性建议,其针对性和有效性就值得怀疑。问卷调查是具有一定效度的调研方法,但绝不能视为唯一有效的方法而迷信之,应当清醒地意识到问卷调查在研究道德问题上的局限性,更不能以一两千份对单一或少数群体的区域性调查问卷的结果来对整个中国社会的道德状况作出轻易的评价。

如何才能做到尽可能真实地把握现实道德生活的实际状况?问卷调查的方法论意义不可否认,但不能仅此而已,需要辅之以其他的研究方法,多管齐下。人类学的研究方法值得借鉴。人类学研究方法的特色之一是微观叙事(micro-narra-tive)。人类学学者选择的研究区域一般都比较小,诸如一个较小的社区或乡村,这样做的最大益处是能够比较详细地、全面地了解研究对象的真实状况。借鉴人类学微观叙事的研究方法,伦理学对现实问题的研究应当转变普遍性宏大叙事的学术倾向,从研究一个较小社区或乡村的道德生活做起,如果通过对一个微观案例进行比较深入和具体的研究,从而了解和认识当地人真实的道德生活样态,那么,这样的伦理学实证研究所获得的结果,也许不具有普遍性意义,但却是伦理学理应研究的人类道德生活世界的“真问题”。众多的道德生活微观叙事集结起来,一个社会道德生活的总体状况就会变得清晰而明确。

人类学研究方法的特色之二是田野工作(fieldwork)。田野工作方法是人类学学科自身认同的标志,甚至被认为是人类学安身立命的基础。田野工作要求研究者深入到研究区域和对象之中,亲身观察当地人的生活方式,研究当地的经济和社会结构对文化生活的影响,了解当地人的宗教、法律或道德观念,在此基础上实现研究者设想的工作目标。在日常生活中,不同文化背景下的不同群体或共同体所建立起来的复杂伦理关系网络和多样道德生活形态显示了人类道德现象丰富多彩的特征,人们在处理道德生活事务中的无穷的伦理智慧是有限的普遍性伦理原则所不能完全解释的。

以人类学田野工作方法研究现实道德问题,能够发现生活世界中真实的道德现象和道德文化生态,通过对不同地方、不同民族的民间生活习俗的研究可以发现,这些民间生活习俗就是维持当地人的伦理秩序、处理当地人的人际伦理关系的地方性道德知识,这些地方性道德知识也许有别于甚至迥异于“学院式”的理性主义伦理观以及普遍性的伦理原则,然而,它们却是为当地人所自觉认同和主动遵守的道德规则。例如,在我国藏族地区,有一种解决刑事纠纷的名为“赔命价”的民间习惯法。所谓“赔命价”是指在发生杀人案件后,双方当事人为了缓解或消除矛盾,不经国家司法程序,受害人家属向侵害人或其家属索要一定数量的财物或金钱的赔偿,从而平息命案纠纷。“赔命价”习惯法是一种非制度性的民间习俗,它存在于“情理社会”之中,遵从的是传统伦常和礼俗。与国家成文法“杀人偿命”的惩罚性正义不同,“赔命价”习惯法实现的是修复性的正义,而这种修复性正义与藏传佛教的伦理文化传统密切相关。藏传佛教伦理认为,被害者已死,如果再用杀人者抵命,等于又犯了一次罪孽,但对杀人者也不能放纵不管,与其让杀人者抵命,还不如让其对被害人家属施以赔偿,一方面可用于救济被害人家属的生活,消除被害人家属与加害人及其家属之间的仇恨,另一方面可以为死者超度亡灵。“赔命价”习惯法的基础是民间伦理文化传统,它不同于国家法律所代表的普遍性制度正义的价值取向。

伦理文化论文范文第10篇

关键词:传媒伦理,责任,文献综述

笔者在中国期刊网上输入“传媒伦理”一词,检索到相关论文成百上千,有关注新闻伦理的研究,有对广告伦理的研究,还有对网络伦理、影视伦理等的研究,这些研究丰富了传媒伦理研究的内容。

在近年出版的传媒伦理研究著作中,陈超南的《彩色的天平——传媒伦理新探》(湖北教育出版社,2001年版)一书是我国第一部以“传媒伦理”命名的专著。该书论述了传媒伦理学的兴起、现状及传媒伦理与当代社会等相关问题,指出传媒的伦理原则应当包括言论自由、社会责任、人类正义、职业道德等因素,该书为整合性的传媒伦理研究作了一些基础性的研究工作。

郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》(中央编译出版社,2009年版)一书近年来反响较大。该书从传媒伦理维度,对传媒所面临的自由与责任等问题进行了全面的分析,对新闻的真实性、传媒娱乐化、传媒市场化、传媒的后现代性四类最为典型的媒介伦理问题进行了详尽的分析及伦理解读。

黄富峰在《大众传媒伦理研究》(中国社会科学出版社,2009年版)一书中,通过分析大众传媒应有的道德理念、道德品质和媒介行为应遵循的道德原则、道德规范及其在社会道德发展中的重要作用,为大众传媒的健康发展提供了道德对策和建议。

罗哲宇的《伦理重建与当代中国新闻报道》(中国传媒大学出版社,2012年3月)则是立足于当下伦理失范现象日趋严重之时,以伦理重建的角度,以当代中国伦理转型与重建过程为背景,探讨新闻报道是否存在失语、失范等问题,对新闻报道中如何在实践中引导伦理的重建展开研究,最后落脚于转型期社会新闻媒体在伦理重建中的社会责任。

在已经发表的传媒伦理著作及论文中,对于目前传媒伦理存在的主要问题,主要围绕以下内容展开。

第一,涉及传媒价值与利益冲突的研究。

传媒伦理本质上应该注重其自身存在的社会文化价值,然而在我国市场

经济发展过程中,传媒为了追求利益而出现了一些价值上的偏离,背离了传媒伦理责任,这为广大研究传媒伦理的学者普遍认同。大部分学者都把传媒偏离价值原则的原因归结于传媒市场化。持此观点的学者及其著作有郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》、黄富峰的《大众传媒伦理研究》、张君浩与兰海燕合著《以传媒伦理再造实现传媒的规范发展》(《内蒙古社会科学(汉文版)》,2010年5月)等。

关于中国传媒价值观的问题,学者普遍认为应该以实现社会公共利益,促进人的全面健康发展。如薛国林、李志敏在《论中国传媒价值认同—以马克思主义公共性思想为视角》(《现代传播》,2011年第9期)认为中国传媒应以社会公共利益为本位,促进各利益群体互动、共赢,并最终为促进社会共同体和人的全面发展发挥作用。唐励在《论当前我国传媒的价值导向》(《文学界》2011年第5期)一文中认为,传媒应该坚持以人为本的价值观,促进和实现人的自由全面发展,倡导真善美的价值目标,鼓励人们提升和美化生活等方面进行努力。

第二,涉及传媒自由及社责任的研究。

学者们普遍认为,言论自由与传播自由是现代文明的标志之一,也是媒体道德的原则之一。但随着大众传媒滥用传媒自由现象的日渐泛滥,为了矫正这种过度的自由,社会责任理论开始兴起。

我国传媒界,大多把传媒的社会责任理解为对群众负责,对社会负责,或者要有利于提高全民族的思想道德和科学文化素质。严晓青在《媒介社会责任研究现状:现状、困境与展望》(《当代传播》,2010年第2期)、何志玉在《传媒社会责任与和谐社会构建研究》(《中国报业》,2011年8月)、鲁玉琴在《大众传媒的社会责任与经济效益的平衡与和谐发展》(《东南传播》,2010年第8期)、朱辉宇在《传媒社会责任理论再思考》(《传媒》,2010年第11期)等对此问题在文章中作了具体论述。

第三,涉及传媒娱乐化的研究。

学者们认为当前的娱乐化是传媒娱乐功能的异化,而传媒的这种异化消解了传媒应有的功能,使传媒的娱乐功能走向了反面。郑根成的《媒介载道—传媒伦理研究》一书中对当前我国传媒的娱乐化现象和原因进行了分析,并就这种现象进行了伦理反思,认为真正的娱乐应该是健康向上的,是美的,是法律和道德许可的,是能够体现民族文化特色。

杨新磊在《“娱乐化”的“去伦理化”本质及其忧思》(《伦理学研究》,2011年第3期)也表达了对当前我国传媒娱乐化的伦理反思。杨新磊在该文中指出,当前传媒娱乐化滋生了许多伦理危机,如传媒业的唯利是图、人文关怀缺位、反道德化、漠视深层问题等等;贺琛在《传媒“背道”的伦理反思》一文也对传媒的娱乐化这一现象进行了考察。

第四,涉及媒介素养问题的研究。

我国对媒介素养的普遍关注始于2003年,之后媒介素养研究蓬勃发展并出版了大量关于媒介素养研究的专著。如蔡国芬与张开等人合著的《媒介素养》(中国传媒大学出版社,2005年版)、陈先元的《大众传媒素养论》(上海交通大学出版社,2005年版)、陈龙的《媒介素养通论》(中南大学出版社,2007年版)、段京肃与杜骏飞的《媒介素养导论》(福建人民出版社,2007年版)、袁军的《媒介素养教育论》(中国传媒大学出版社,2010年版)、李军林等的《信息时代的媒介素养》(湖南人民出版社,2010年版)、陆晔等《媒介素养:理念、认知与参与》(经济科学出版社,2010年)、荣建华的《中国媒介素养教育论》(中国社会科学出版社,2011年版)等著作。在这些著作中,作者对媒介素养的概念、国内外媒介素养的发展及教育的历史发展过程进行了系统的研究。

在论及我国的媒介素养状况时,普遍表现出了对我国媒介素养现状的担忧,并提出了相应的解决措施。在媒介素养研究的论文中,有对中国不同群体的媒介素养研究,如张志安的《中国知识精英媒介素养现状研究》(《同济大学学报社会科学版》,2012年3月)、王琦的《资讯时代农民工的媒介素养教育问题》(《新闻爱好者》,2012年第24期)、胡娅莉与胡劲松合著《提升农村居民媒介素养的对策探讨》(《新闻世界》,2012年第4期)、王娟《提高官员政务微博媒介素养的策略研究》(《中国传媒大学学报》2012处第4期)、郑素侠《农村留守儿童媒介使用与媒介素养现状研究》(郑州大学学报(哲学社会科学版)2012年第2期)、杨真《当代大学生新媒介素养的现状及提升》(《河南工业大学学报(社会科学版)》,2012年第2期)等等。

综上所述,目前国内关于传媒伦理的研究,成果丰硕,这也为后学者提供了许多有益的借鉴和参考。然而,就目前的研究成果来看,虽然研究领域不断扩大,但重复研究较多。笔者认为,伴随着新兴媒体的不断涌现,传媒越来越深刻地影响到人们的生活的同时,对传媒伦理的研究也要不断的深入和加强。对于如何全方位地加强传媒伦理建设,使传媒在人们的生活中发挥正面和积极作用,控制传媒的消极影响,这仍是传媒伦理研究需要解决的问题。(作者单位:重庆师范大学政治学院)

参考文献:

[1]黄富峰.大众传媒伦理研究[M].北京:中国社会科学出版社,2009年版

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