中华传统文化概论范文

中华传统文化概论篇1

关 键 词：民族传统体育；武术新定义；形式逻辑

中图分类号：G852 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2014）01-0023-06

An analysis of problems existing in and ways to

correct the new definition of Wushu

YANG Jian-ying，GUO Fu-mo

（Institute of Physical Education，Zhejiang University of Technology，Hangzhou 310014，China）

Abstract： In order to consolidate basic theories about Wushu， firstly， in terms of formal logic and specific content， the authors dissected problems existing in the new definition of Wushu which was given at the national level， and pointed out the followings： in terms of form， the most prominent problem is the mixing up of “definition” and “concept”； in terms of specific content， major problems include inaccurate connotation definition， chaotic category relationship， neglecting traditional Wushu in the establishment of extensions， ignoring the differences between “demarcation” and “division” etc. Aiming at the said problems， the authors corrected the new definition from the perspectives of concept connotation and extension， according to requirements for concept definition by applying formal logic. Lastly， the authors formed two types of Wushu concepts from such two perspectives as “property definition” and “occurrence definition”.

Key words： traditional national sport；new definition of Wushu；formal logic

目前，国家层面使用的武术定义是2009年7月国家体育总局武术研究院组织全国50余位专家在河南登封举办的“武术定义和礼仪标准化研讨会”上经充分讨论，在高度民主集中的基础上形成的。该定义表述为“武术是以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容，以套路、格斗、功法为主要运动形式的传统体育”。相对以前的武术概念，新定义既取得了新突破，也产生了新问题。对此，学术界早有讨论。如新华社记者王俊璞[1-2]的《武术新定义融入中华文化内涵 新定义着重突出文化性》、《武术新定义诞生记》、乔熛等[3]的《武术新定义诞生 武术事业新时期》、周伟良[4]的《“武术”定义的新成果》等从不同角度对武术新定义取得的新进展和重大突破进行了总结。又如张显[5]的《质疑武术新定义》、黄文龙等[6]的《中国武术新定义辨析》、周伟良[7]的《武术概念新论》、卢元镇[8]的《中国武术竞技化的迷途与困境》等则从多方面论证了新定义存在的问题。

对于新定义既不能全盘否定，也不能盲目遵从，而应该客观地对待，形成既符合武术的客观实际，也符合形式逻辑界定概念的基本要求的更为准确的表述。对于新定义取得的新突破，以上学者已经总结得很全面，对于存在的问题，虽已有学者讨论，但还有进一步探讨的空间。本研究拟从概念的形式和内容两方面展开更为深入的剖析，并给予修正，以形成更为客观、严谨的武术概念。

1 武术新定义存在的问题剖析

给一个事物下定义、界定概念，必须牢牢把握两方面：其一，形式上，必须遵循形式逻辑下定义、表述概念的基本要求；其二，具体内容上，必须根据不同领域的专业理论知识尽量接近事物本质，全面、客观、准确地进行表述[9]。因此，对武术下定义、表述概念，首先要从形式上遵循形式逻辑的基本规范，其次必须由武术专业人群根据武术专业理论知识确定形式逻辑所规定的形式中的具体内容。武术新定义存在的问题正涉及形式和内容两方面。

1.1 武术新定义在形式上存在的问题

武术新定义在形式上存在的最明显问题是将“定义”与“概念”混淆，其他细节问题还包括没有弄清“划分”与“分解”的区别、将“交叉关系”视为“属种关系”等等。这里重点讨论前者，对于其他细节问题将穿插在接下来的具体内容中讨论。

“定义”与“概念”是既有联系又有区别的两个名词，两者的联系在于：定义是明确概念的逻辑方法之一，它揭示了概念的内涵；区别在于：定义仅揭示事物的内涵，而概念除了要揭示事物的内涵之外，还要运用划分的逻辑方法明确事物的外延。也就是说，定义仅仅是概念中的一方面，而非全部。

2009年7月于河南登封召开的“武术定义和礼仪标准化研讨会”所形成的成果“武术是以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容，以套路、格斗、功法为主要运动形式的传统体育”，到底是武术的定义，还是武术的概念？——该表述中既用“属加种差”的方法揭示了武术的内涵“以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容”的“传统体育”，也用划分的方法明确了武术的外延“以套路、格斗、功法为主要运动形式”，这显然是武术的概念。如果仅仅是给武术下定义，表述为“武术是以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容的传统体育”即可，无需画蛇添足地加上“以套路、格斗、功法为主要运动形式”。冠名武术定义研讨会，却形成了武术概念，这是逻辑学方面出现的一个明显失误。改正方法有二：其一把新成果中相关武术外延的内容删掉，其二，把“武术定义研讨会”改为“武术概念研讨会”，把新成果“武术的定义”更正为“武术的概念”。

客观地讲，仅从形式上，新定义优点大于缺点，因为从大方向上该定义遵循了定义事物普遍采用的“属加种差”的逻辑方法，将武术的“属”确立为“传统体育”，将“种差”确立为“以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容”，只是在细节上有所疏忽，没有对定义与概念进行辨别。

1.2 武术新概念在具体内容上存在的问题

1）内涵方面。

“概念的内涵，就是概念所反映事物的特有属性”，一般运用“定义”的逻辑方法揭示，常采用“属加种差”的方法。新概念将武术的内涵定义为“以中华文化为理论基础，以技击方法为基本内容的传统体育”，从武术专业知识角度来看是否合适？

首先，作为内涵之一的“中华文化”既笼统，也不全面。形式逻辑要求给一个事物下定义时“定义项中不能包括含混的概念或语词”[9]27，“中华文化”是一个十分宽泛的词语，它包括很多内容，难道都是武术的理论基础？另外，“以中华文化为理论基础”只是针对传统武术，对现代竞技武术显然不合适。以现代散打运动为例，撇开具体技术，仅从文化角度，它与西方拳击运动几乎没有区别。无论从训练过程中的强度、密度、运动量的控制、训练方法的选择、训练周期的安排，还是从训练和竞赛的具体组织实施方法、场地器材服装的选择、比赛结果的判定，现代竞技散打和西方拳击运动一样，都是建构在具有明显西方文化特色的自然科学和社会科学之上的运动项目。确切地说，现代散打运动更多的是以西方文化为理论基础，而非以中华文化为理论基础。如果将“中华文化”作为武术概念的内涵，无疑将把现代竞技武术主要分支的现代散打运动排除在外。因此，表述为“以中华文化为理论基础”不全面。

其次，作为内涵之二的“技击方法”并不是所有武术内容的内涵，不能反映中华武术的新发展。对于传统武术而言，用“技击方法”还勉强说得过去，因为各拳种的绝大多数动作都是围绕技击方法而形成的。对于现代散打运动而言，这种表述也十分贴切，因为其每一动作都是“技击方法”。但是，对现代竞技武术套路，情况就完全不同了。在竞技体育领域，现代竞技武术套路属于难美表现类运动项目，它是武术在现代化发展过程中从技击术领域质变到艺术领域的一个新分支，其具体动作仅仅具有象征性技击含义，早已失去了技击价值。用戴国斌[10]的话说，套路和散打是“两种不同的运动形态，形成了两个不同的编码和解码系统”。可以肯定地说，用这种套路动作与技击对抗，每战必败。因此，竞技武术套路中的动作根本就不是技击方法。如果把“技击方法”作为武术概念的内涵，现代竞技武术套路无疑将被排除在外。另外，被武术管理中心确定为第130个拳种的木兰拳，其中基本没有多少技击方法，难道也将其排除在外？显然，以“技击方法”作为武术概念的内涵，等于否定了武术现代化发展的主要成果——现代竞技武术套路及其他新内容，不能全面地反映武术全貌。

最后，作为新定义之属概念的“传统体育”与武术不是属种关系，而是交叉关系。“传统体育”是否属于“武术”？也就是说，是否所有的武术内容都包含在“传统体育”之中？仅仅对现代竞技武术而言，还勉强说得过去。因为可以称现代竞技武术为现代体育，因为它融入了太多的现代元素，是传统武术现代化发展的产物；同时也可以称其为传统体育，尽管它融入了很多现代元素，但仍蕴含着一些中国文化的传统。称其为现代体育，是相对传统武术而言，称其为传统体育，是相对外来体育项目而言。因此，称现代竞技武术为传统体育，虽然不是很恰当，但尚不会出现太大的问题。但是，对传统武术而言，问题就大了，因为传统武术根本就不属于体育，更不用说属于传统体育了。以传统武术中徒手技法为例，其中不乏二龙戏珠、海底撩阴、双峰贯耳、脑后摘盔等致命的技击招法，这些是现代体育规则所能容忍的吗？以武术中的器械为例，只是到了近几十年才改为目前这种样子，之前刀剑都是有重量并且开刃的武器。1958年时任国家体委运动司司长李梦华为贯彻国家层面发展武术“淡化技击”指导思想，而在一次简短的报告中说：“即便是练习枪刀剑棍，也不应该理解为战斗武器，而应理解为运动器械。”[11]他之所以这样强调，正说明当时人们仍把武术器械理解为战斗武器。追寻童年习武之初的记忆，有位曾参加对日寇白刃战的老武术家向我们讲解刀应该如何用力才能够快速刺入人体，刺入之后应该如何用力才能够既迅速拔出又让对方立刻毙命的技巧。这种技巧显然是武术中的刀术技法，但是，如果将其归为体育，恐怕既有悖常理，也难以被人们接受。程大力[12]将“真正的武术”界定为“杀人术”、“杀人艺术”或“艺术杀人”，可能正是基于这种考虑。客观地讲，无论武术徒手技法还是器械技法，长期以来都是自卫应敌的技术，只是在发展过程中产生了体育化发展的趋向，有些发展成为具有一定安全保障的竞技运动，有些发展成为人们健身的手段而已。

在体育界，卢元镇、张洪潭等名家都极力反对把武术归属于体育。卢元镇[8]指出“中国武术是一个多元化的文化丛体，它以多个触角与哲学、军事、教育、医学、养生、竞技、娱乐、休闲、民俗等相关联，具有跨领域、跨学科、跨人群的性质，它不仅仅属于体育，体育部门对它的定义只能算是其中一家之言。”有学者引用张洪潭[5]的观点指出“武术与体育在本质上是两个不同的事物”。在武术界，邱丕相[13]早在20世纪90年代就曾提出质疑：“难道由于武术归体育部门来管，它只带有体育属性吗？诚然不能！从广义上说，武术的定义并不是体育能够涵盖的。”在其新近再版的专著《武术初阶》中又强调“武术在古代并不是作为体育形态出现的，武术作为一种社会形态，首先是一种中国传统的技击术，从严格意义上武术广泛的功能和社会价值，体育尚不能涵盖它的全部。”[14]李印东[15]在其博士论文专著《武术释义》中也以图示的方法说明“武术和体育的逻辑关系不是属种关系，而是交叉关系”。如果以体育涵盖整个武术，显然有悖常理，既不符合武术界的认识，也不符合体育界的认识。另外，随着武术的发展，目前很多内容跨入舞台艺术领域，成为“演艺武术”，这些恐怕“传统体育”也难以涵盖。应该说，中国的传统体育包括拔河、跳绳、秋千、风筝、毽球、导引养生术等很多方面的内容，而武术的主体原本是如何克敌制胜的技击术，只是有一部分内容具有了体育化发展的趋向，成为健身术和竞技运动，并逐渐成为当今武术的主流而已，武术与“传统体育”是上述逻辑学中所列举的第4类——交叉关系，而非下属关系。“传统体育”不能涵盖整个武术，所以将其作为武术的上属概念，显然是犯了逻辑学方面的错误。

2）外延方面。

划分是“把一类事物分成许多小类，或把一个属分成几个种”，而分解则是“把一个具体事物分成许多部分”[9]60。例如，我们对“树”进行分类时，可以分为针叶树、阔叶树，而绝不能分为树根、树干、树枝、树叶等组成部分，前者是划分，后者是分解。分解后的部分不一定具有整体的属性，而划分之后的小类都具有原事物的属性[16]。新概念中将武术按照“主要运动形式”划分为“套路、格斗、功法”3大类，是否合适？

对现代竞技武术而言，无疑套路、格斗、功法是将武术划分之后的3类内容。因为在现代竞技武术领域首先得到开展的是竞技武术套路（20世纪50年代后期），然后是竞技武术散打（1979年试点，1989年成为正式竞赛项目），最后是竞技武术功法（2004年始第1届武术功力比赛），这3块内容相互独立，所以可以将现代竞技武术划分为套路、格斗、功法3类。然而，对于广泛流传于民间的传统武术，情况就完全不同了。温力[17]曾将武术传统的训练体系提炼为从基本功、套路，到拆手、喂手、对抗性练习、实战的训练过程。程大力[18]将拳种流派下面的内容概括为“有各自不同风格和内容的基本功、功法、内功、若干拳术套路、若干器械套路、拳术和器械的拆单练习、拳术和器械的对抗练习等等。”周伟良[19]从很多拳种中总结归纳出“以拳法为诸艺之源，以套路为入门之法，最终以‘既得艺，必试敌’即由招至化这样一个‘不离日用’的基本习武程序。”在绝大多数传统武术拳种的技术训练体系中，基本功、套路（单练、对练）、拆招、喂手、散手、实战等，构成了一个有机技术体系，套路、格斗、功法仅仅是这个技术体系中的3个环节，而非3类。如果对流传于民间的传统武术进行分类，可以按拳种分为少林拳、太极拳、形意拳、八卦掌……等不同拳种，也可以按地域分为黄河流域、长江流域、珠江流域等不同地域的武术，还可以把每个拳种横向切开，划分为徒手和持械两类，但是绝对不能划分为基本功、套路、拆招、实战等。因为前3种划分之后的每一小类都具有武术的本质属性，可以单独成类，而后者只是列举了每个拳种的技术环节，每个环节不一定具有武术的本质属性（如武术中的踢腿、劈叉、下腰、翻腰、站桩、举石锁等一些功法练习只是武术技击的辅手段，根本不具有技击含义），这显然是分解。

形式逻辑明确概念外延的方法是划分，而非分解，将武术概念的外延表述为“套路、格斗、功法”仅适合官方开展的现代竞技武术，不适合在民间广泛流传的传统武术。如果上述武术新概念仅仅是针对现代竞技武术没有问题，如果也涵盖传统武术，那将犯混淆“划分”与“分解”的逻辑错误。

2 按照形式逻辑表述概念的要求对武术新概念的修正

2.1 对内涵的修正

由于揭示概念内涵逻辑方法是定义，而定义一般采用“属+种差”的方法，所以，首先应该确立武术的属概念，在此基础上再界定相应的种差。

既然传统体育与武术是交叉关系，不是属种关系，不能涵盖所有的武术内容，那么就应该选取更大能够涵盖武术整体的属概念。经反复推敲，“人体运动文化”是一个合适的选择。由于半个多世纪以来，国家层面一直把武术定位于体育领域的技术层面，由此导致了本来作为一个“多元化的文化丛体”[8]的武术失去了很多文化特色。进入21世纪以来，随着国家层面把文化置于前所未有的高度，武术界很多学者也开始从文化角度重新认识武术，武术的文化景观得以重现。邱丕相[14]13在《武术初阶》的序言中总结道：“我们不能仅仅将武术作为一项技术来认识，也不应把它只看作强身健体的手段，更不能只从防身自卫去考虑。应该说，这些认识都没错，但是不全面，站得不够高，看得不够远”；“中国武术是以身体动作诠释中国文化的生动载体，是宝贵的文化资源与教育资源。”站在文化的高度从人文学科的视角重新认识武术，是研究武术和发展武术的制高点，由此而言，可以将武术归属于“人体运动文化”。人体运动文化既包括舞蹈、杂技，也包括体育、技击术，是一个涵盖面更广的属概念。目前的武术既有一部分仍属于技击术范畴，也有一部分发展成了体育运动，还有一部分跨入了艺术领域，只有“人体运动文化”才能涵盖这么庞大复杂的文化现象。因此，将武术的属概念确立为“人体运动文化”是一个恰当的选择。

鉴于新概念中“以中华文化为基础”既笼统含混，也不能涵盖基本丧失中国文化特色的现代武术散打等内容，所以建议将其直接拿掉。但是，拿掉之后，又将出现涵盖面过宽的逻辑问题，势必把国外武技也包括进来。因此，还必须加以限定。其实，解决这个问题很简单，只需在其属概念加上“由中华民族创造的”修饰语即可。因为尽管现代散打丧失了众多中国文化特色，但是无可否认的是，它是由中华民族创造的。而且“由中华民族创造的”语义明了，清晰易懂。因此武术的属概念可以限定为“由中华民族创造的人体运动文化”。

属概念确定之后，就要确定种差，即武术不同于“由中华民族创造的人体运动文化”这个“属”中其他种类的事物的属性。对种差的确立，既可以从武术的性质角度出发，也可以从武术形成发展的角度出发，下面分别论证。

武术新概念之内涵“技击方法”存在的最大问题是忽视了武术的新发展，把竞技武术套路等内容排除在外。为了把这些内容涵盖进来，可以将“以技击方法为基本内容”修正为“以具有技击含义的动作为主要内容”。首先，对于竞技武术套路中的动作而言，虽然失去了技击价值，不再是技击方法，但是，这些动作毕竟由技击动作演化而来，大部分还保留着象征性的技击含义，所以可以称其为“具有技击含义的动作”。又由于竞技武术套路中还有少数动作根本没有技击含义，所以直接称“以具有技击含义的动作为内容”过于绝对，加上“主要”二字，称“以具有技击含义的动作为主要内容”更为恰当。其次，如此修正，也涵盖了现代竞技武术散打和传统武术。因为现代散打技术体系中的每个动作都是实实在在的技击方法，都已经是技击方法了难道还没有技击含义？无可否认，这些技击方法肯定是“具有技击含义的动作”，传统武术亦然。因此，以“具有技击含义的动作”作为武术概念内涵的种差，基本能够涵盖所有的武术内容，是一个更为合适的选择。

有学者可能质疑：概念应该反映事物的本质属性，而技击是武术的本质属性，将概念内涵的种差修改为“具有技击含义的动作”是否会扩大武术的本质？形式逻辑教材在讲解事物的属性时说：事物有很多属性，其中有些是特有属性，有些是偶有属性，特有属性又包括本质属性和固有属性[9]15-16。而界定概念只须揭示事物的特有属性即可，不一定必须揭示事物的本质属性。因为界定一个事物，从不同角度出发可以选取不同的属，由此也分别对应着不同的种差。例如，从中国传统文化的角度认识武术时，武术与书法、绘画、舞蹈、戏曲、杂技以及其他民族传统体育的种差就是“武术主要由具有技击含义的动作组成”。而如果从世界技击术的范围来认识武术，武术与世界其他国家武技的种差就是“由中华民族创造的，具有技术多元、内外兼修、形神兼备、诗意审美等的中华文化特色”。从不同角度出发，事物的特有属性是多元的，而本质属性则是相对固定单一的。鉴于形式逻辑界定概念的要求，此处没有必要一定揭示武术最本质的属性，只须揭示与相应的属概念相对应特有属性即可，而“以具有技击含义的动作为主要内容”正是武术相对由中华民族创造的其他人体运动文化的种差。

综上所述，武术的新定义可以表述为：“以具有技击含义的动作为主要内容，由中华民族创造的人体运动文化”。

以上定义是“以概念所反映的对象的性质作为种差的定义”，属于“性质定义”[20]。形式逻辑告诉我们，“一类事物的种差，可以是这类事物现有的属性，也可以是这类事物发生或形成过程中的情况”，“用事物发生或形成过程中的情况作为种差的定义”[9]46称为发生定义。对于武术而言，也可以根据现有武术内容的历史形成过程进行定义。现有的武术内容，无论是保持着原有技击本质的隶属于技击术范畴的武术，还是经健身化、竞技化发展之后跨入体育领域的武术，或是进军艺术领域的演艺类武术，都是在技击的基础上，围绕技击而逐渐形成、发展起来的。技击是各类各色的武术内容的本源和核心。长期以来，针对竞技武术套路对武术技击特点的淡化，武术界很多学者曾展开激烈争论，但是，强化技击特点也好，淡化技击特点也罢，都没有离开技击，都说明竞技武术套路与技击的内在联系，是在技击动作的基础上发展起来的。武术现有的各类各色的内容都是围绕技击而发展起来的。因此，也可以从“形成过程”的角度，将“围绕技击而发展起来”的作为种差，将武术“发生定义”表述为“由中华民族创造的围绕技击而发展起来的人体运动文化”。

2.2 对外延的修正

前面已经论证了将武术概念的外延表述为“套路、格斗、功法”，混淆了“划分”与“分解”，仅考虑官方开展的竞技武术，没有兼顾广泛流传于民间的传统武术。而“武术不仅仅属于体育，更不仅仅属于竞技体育，尤其不属于行政垄断体制管制下的、以‘金牌至上’为理念的竞技体育”[8]，所以，应该突破竞技体育的思维限定，改变单纯从竞技武术出发考虑问题的单一思维模式，着眼于武术的整体全局，界定包含所有武术内容的新概念，这样才既符合武术发展的实际，也符合武术主管部门新近提出的“大武术观”。

把武术分成几个小类，可以根据不同标准进行多种划分。例如：根据文化学方面赖以构建的理论基础，可粗略地划分为传统武术、竞技武术；根据活动人群，可大体分为学校武术、大众武术、专业武术；根据技术风格，可划分为太极拳、形意拳、八卦掌、少林拳等不同拳种；根据形成的地域，可分为黄河流域、长江流域、珠江流域的武术等等。但是，这些都不是完全遵循形式逻辑的严格意义上的“划分”。形式逻辑对划分事物有严格的要求，既不能子项兼容，也必须穷尽母项，还应按照同一标准。以上显然难以满足这么苛刻的划分条件。

翻阅各种武术资料，发现老一辈武术家蔡龙云[21]1在表述武术概念时曾采用“徒手或器械”的分类方法，邱丕相[14]13在《武术初阶》中介绍武术“原本”时将其称为“徒手或手持武器用于搏杀格斗的方法与技艺”，也采用了“徒手或手持武器”的划分方法。从逻辑学角度，将武术划分为“徒手”、“持械”，应该没有逻辑问题。

首先，这种分法是“划分”而非“分解”。无论是徒手技击、徒手演练，还是持械技击、持械演练，都具有武术的特有属性——技击，其主要组成动作都具有技击含义。以形意拳的徒手练习为例，其中包括三体式（站桩）、五行拳（单势）、十二形（组合）、杂式捶（单练套路）、安身炮（对练套路）、形意散手等组成部分，基本上包括了武术技击的全息影像。即使竞技武术领域的长拳套路，其动作虽失去了技击价值但也大多基本保持着象征性的技击含义。武术器械中，以温力[22]著《六合大枪》为例，其中介绍的枪术既包括拦枪、拿枪、劈枪、挑枪、拨枪、闯扎枪、穿指挑枪等单势对扎技法，也包括六路单练套路，还包括四路对扎套路，这些技法都可以拆开实战，可以说，这套枪法同徒手拳种一样，也基本包括了武术的全息影像。其他很多武术器械也都如此。即使现代竞技武术中的花枪套路，其大部分动作也保留着象征性的技击含义。因此，把武术分为徒手和持械，绝非将其肢解之后的组成部分，而是将其划分之后的两大类内容。

其次，这种划分不存在子项兼容、未穷尽母项、未按同一划分标准等逻辑问题。将武术划分为徒手技术和持械技术，属于划分中最特别的“二分法”，两者之间既没有相互交叉的内容，也是按照一个而非两个标准进行的划分，同时也涵盖了武术的所有内容，穷尽了武术这个母项，因此，从形式逻辑划分事物的角度，不存在任何问题。

按照运动形式将武术划分为徒手和持械，以此作为武术概念的外延，可以解决将武术划分为套路、格斗、功法带来的逻辑混乱问题，应该是一个比较科学的选择。

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中华传统文化概论篇2

【关键词】中华民族 民族精神 弘扬与培育

Brief discussion on the development and connotation of the ethos

Yu Yichuan

【Abstract】Liang Qichao has brought forward the concept of “the Chinese Nation” for the first time, from when Chinese people have just had the nation concept with the present meaning formally. The concept, “the Chinese Nation”, is established ultimately after the new China came into existence. When we investigate the formation and development of the Chinese Nation along the track of the history, we will feel proud for such a great nation. It constantly strives to become stronger, which is the embodiment of the great ethos which has accumulated. About the up-to-date establishment of the ethos, except digging and commending the modern value of the traditional spirit and the latter-day spirit, what is pivotal is to carry forward and cultivate the ethos.

【Keywords】The Chinese NationEthosCarrying forward and cultivating

《中国大百科全书》（哲学卷1）对民族的定义是这样的：“民族是人们在历史上形成的具有共同语言、共同地域、共同经济生活、以及共同文化、共同心理素质的稳定的社会共同体。”谈民族精神，我们是不能回避中华民族的历史形成问题，同样，中华民族的精神核心也是在其漫长的历史形成过程当中孕育出来的。四大文明古国当中，唯有中华民族的文明比较完好的保存下来并且日益显示出其强大的生命力。当我们沿着历史的轨迹考察中华民族的形成和发展的脉络的时候，我们将会为这样一个伟大的民族而自豪！它自强不息，厚德载物，这同样也是积淀和凝聚了伟大的民族精神的核心体现。

1．中华民族概念的历史发展。近代以前，中国人基本上没有现代意义上的民族观念。“中华民族”的概念最早是由谁提出的？通常的一种说法是，1902年，梁启超首次提出了“中华民族”的概念，从此中国人才正式有了现代意义上的民族观念。早在1899年，梁启超在《东籍月旦》一文中，破天荒地使用了现代意义上的“民族”一词。1901年，梁启超发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念，并将中国民族的历史划分为三个时代：第一，上世史，自黄帝迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也；第二，中世史，自秦统一后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉、繁衍、竞争最烈之时代也；第三，近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族同全亚洲民族与西人交涉、竞争之时代也。梁启超在这里反复用了三个“中国民族”，而且从宏观上勾勒出三个时期的不同特点，显然是经过了较长时间的思考之后得出的结论。在“中国民族”的基础上，1902年梁启超正式提出了“中华民族”。他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，先对“中华”一词的内涵做了说明。其云：

“立于五洲中之最大洲而为其洲中之最大国者，谁乎？我中华也；人口居全地球三分之一者，谁乎？我中华也；四千余年之历史未尝中断者，谁乎？我中华也。”

随后梁启超在论述战国时期齐国的学术思想地位时，正式使用了“中华民族”，其云：齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。由“民族”到“中国民族”，再到“中华”和“中华民族”，梁启超基本完成了“中华民族”一词的创造。这是目前所见到的关于“中华民族”的最早词汇，一直沿用到了今天。

1905年，梁启超又写了《历史上中国民族之观察》一文，从历史演变的角度重点分析了中华民族的多元性和混合性，并断然下结论说：“中华民族自始本非一族，实由多民族混合而成”。由此，梁启超真正完成了“中华民族”一词从形式到内容的革命性创造。这就是，中华民族指中国境内的所有民族，汉满蒙回藏等为一家，是多元混合的。“中华民族”概念的提出是中国传统民族观念走向现代的重要标志之一，意义深远。敏锐的时代洞察力、救亡图存的使命感以及与革命党斗争的某种政治需要，使梁启超成为20世纪初年研究和宣传民族主义的“弄潮儿”。由他创造的“中华民族”一词开创了中华民族大家庭构建的新起点。

五四时期，东西文化论战展开，为从文化的角度凝练中华民族精神打开了一个新的窗口。、陈独秀，包括青年、等，都对中华民族精神的塑造提出了真知灼见。五四前后的30年间是凝炼新的中华民族精神的黄金时期。但追根溯源，其原动力和20世纪初年中华民族概念的确立有割不断的联系。之后“中华民族”一词逐渐普及，几乎家喻户晓，专门论述“中华民族”历史的著作不断出现，反对外来侵略、争取民族独立的爱国运动日益高涨。无论是自发的民众运动，还是共产党领导的反帝斗争，都提升了民族自觉，增强了民族团结，壮大了民族力量。尤其在反抗日本侵略的抗日战争中，“中华民族”在焕发出无穷的智慧和力量的过程中融化到了每个中国人的血液中，与生命同在。如今，中华民族整体观念已经深植于人们的内心深处，成为不可动摇的信念，必将为实现祖国的统一和中华民族的伟大复兴注入无穷的动力。

“中华民族”的概念的最终确立当是在新中国成立后。社会主义制度彻底消灭了阶级剥削和阶级压迫，从而也就消灭了民族内部和民族之间的不平等的根源，建立起团结、稳定、和睦、平等合作的新型的社会主义民族关系……中华民族何以具有如此强大的民族凝聚力、向心力和民族认同感呢？这应该归功于中华民族的民族精神！

2．中华民族精神及其内涵。那么中华民族的民族精神到底是什么呢？同志在十六大报告中把它精辟的概括为：“以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息”。同志还指出：“我国历史上是一个统一的多民族国家，在漫长的历史发展当中，经过长期的锤炼，形成了具有强大内聚力的中华民族。没有自己精神支柱的民族是没有前途的。”那么，中华民族精神核心是什么呢？中华民族精神的核心是爱国主义。梁启超把中华民族精神的内涵概括为道中庸重和谐、重统一重团结、重德性、重爱国、重人文五个方面。他还认识到，民族精神不是一成不变的，而是与时俱进的。

“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”是源于《周易》，已成为最早、最能充分表现中华民族精神的名句，民族精神的发端亦可追溯于此。自强不息揭示了中华民族生存发展的动力来源。中华民族生存发展的动力来自它的成员对国富民强的不懈努力，来自对民族自立、自尊、自强的强烈渴望，来自对至善理想和人生价值的执著追求。就民族、国家的发展而言，在民族兴旺发达、繁荣向上时期，人们总是怀着建功立业的豪情壮志；在外敌入侵、民族危亡的关头，自强不息的精神激励人们顽强地反对侵略。就个人价值而言，表现为仁人志士在面前坚持正义、宁死不屈，在人生遭遇挫折时则奋发图强，为理想不懈奋斗。

如果从历史时间划分的话，中华民族精神可分为三个发展阶段。首先，传统的民族精神，包括刚健自强、贵和宽容、重德尚义、入世爱国、务实求真、忧患意识等内容，是与当今社会所大力倡导的以人为本、和谐社会、和合一统、执政为民等理念有着传承关系的传统民本思想、传统和谐思想。传统文化中的人本精神、古代大一统观念等现代价值，揭示了在中华民族精神发展进程中，传统与现代的传承关系，体现了中华民族精神在发展中的稳定性与变动性、继承性与时代性的有机统一。

其次，近现代民族精神的发展。一方面，中华民族优秀的传统精神在近现代得到了继承和发扬，爱国情怀、忧患意识、自强精神、宽容精神、重德精神、大同精神等都有新的表现；另一方面，中华精神从外来文化中吸取了丰富的养料，一些迥然不同于传统的新的民族精神因素，如民主与科学精神等得以生成。中华民族的精神世界更加丰富多彩，并与人类普世价值有了更多的对话和沟通。传统精神的近代转型，民主与科学等新民族精神的生成是这一阶段的特点。西方观念被中华民族摄取吸纳，传统精神被赋予新的内涵，中华民族精神的苍劲古树在时代大潮的滋润下，焕发了蓬勃的生机，绽开了旺盛的新芽。

第三，对民族精神在当代的建构，除了发掘、彰显传统精神与近代精神的现代价值外，弘扬与培育民族精神是问题的关键。弘扬与培育民族精神，包括弘扬民族精神与培育民族精神两方面，前者主要指继承与发扬中华民族的优秀文化传统与近代革命传统，后者主要指通过文化创新，通过民族精神与时代精神的结合，实现民族精神的与时俱进，丰富与发展民族精神的具体内涵。

民族精神是我们中华民族生存和发展的最核心的文化要素，自古以来，它维护了统一的多民族国家的发展模式，使中华文明传承不辍，成为世界上唯一没有中断的文明，它更是国家综合国力和国际竞争力的体现。

参考文献

1 李喜所.中华民族概念的最早提出.省略.2007. 5.24

中华传统文化概论篇3

[关键词]“和文化”；君子“和”文化；小人“同”文化；“一多不分”；“一多二元”

[中图分类号]G04 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0013-08

当今，中国不知道如何把自己的文化精神解释清楚，不晓得如何才能让外国人理解自己的文化精神。我们正处在一种困惑境地。走出困境，学会跨文化交流和传播能力，是中国人亟待解决的问题。据悉，中国派往世界各地孔子学院的教师，其所面临的突出问题，就是跨文化能力欠缺。与国外环境的文化冲突使不少派出人员患上文化不适应症。国内不少大学建立了汉语国际教育专业，开设了中华文化传播和跨文化交际课程，但高水平专业教师严重缺乏，高质量的课程教材近乎空白，培养的学生仍然不具备相应的能力。另外，目前在中国读汉语国际教育专业的外国留学生，不少人汉语水平没有问题，口语能力有的堪比中国人，但论其中华文化知识、文化素养，可及格的，寥寥无几。这种种现象足以显示今天所处跨文化交流和传播的困境，对中国来说，跨文化传播应是一项具有挑战性的艰巨事业。

一、中华“和文化”为什么会缺乏跨文化能力

中国人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中华文化说到底是“和文化”，可“和文化”为什么让人不理解？“和文化”怎么会缺乏跨文化能力？中国人一心想的是怎么同人家“和”，可别人的不屑态度总是让我们出乎意料。为什么我们“和”不出去？对这个问题，我们一天找不到逻辑，就一天处于被动。

深思起来，其实这不是今天才有的问题，它是与中华文明近现代的命运联系在一起的。中国拥有世界最古老的文明，与世界交流一直是她的渴望。中华文化曾因有西方传教士的纽带作用，在西方产生过广泛、深刻的影响。但必须承认，近300年来，中国面对西方在文化方面是被动的，甚至一度失语，不自觉地沦为文化孤岛。问题出在自中国被西方用武力叩开大门时起，西方就一直扮演中国的叙述者，而中国则沦为西方施展话语权的对象。用西方话语讲述中国，实际上是把西方的文化结构加给了中华文化。中华文化被放到西方概念和话语中去叙述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，变得面目皆非。中国人自己情有独钟的“和文化”，被述说得根本看不出是什么“和文化”，而变得充其量是一种怪异而已。更悲剧化的是中国人从话语上也告别自己的传统，启用西方概念与话语讲述中国自己，造成“自我殖民”①。其实数百年来，中国人除了启用从西语译为汉语的概念、话语外，对它原来到底承载和叙述的是什么故事，始终深陷在一知半解的蒙昧状态。这就是中国人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其实这理解起来一点也不难，套用一套不是讲述中国文化精神的语言，我们怎么能指望它会有可能讲出中国的文化精神来？我们如不了解西方概念、话语原来承载和叙述的是个什么故事，怎么会有可能意识到数世纪以来我们一直用错了语言？所以，中国人缺乏跨文化能力的原因，实际上是来自丢掉和缺乏用来讲述中华文化和中国事务的话语，是由于近现代启用西方文化话语讲述中国。

为什么西方话语就不能讲述中华文化精神？它到底是怎么不能讲？回答这个问题，必须回答西方话语原本所承载和叙述的是个什么故事。而要弄明白这个故事，就得弄明白西方语言、概念、话语蕴含着的西方思想传统独具特色的世界观、方法论、思维方式和价值观念。这样，中国人缺乏跨文化能力问题，就追究到哲学层次了，也即，中国人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏对西方哲学及其语言的整体理解。

中国人近代在话语上告别自己传统，启用的讲述中国自己的是一套西方语言、概念、话语，它原本是用于讲什么故事的呢？ 现在通过比较中西方哲学阐释学知道了，这个西方故事可高度概括为“一多二元”。“一”是上帝或者跟它类似的一个东西，是假设存在的，它是外在、凌驾一切、非人类可经验的“一”；“多”则指这个“一”完全凭空创造的、一切呈单独个体存在、互无联系的宇宙间的“万物”；“二元”是说“一”与“多”（如神与人）之间绝无本质共性、不能相提并论，而只能发生单线、单向“一”对“多”的主宰和对立关系；而“万物个体”之间也是互无联系的孤立与对立关系；另外，“个体万物”的宇宙，由这个超然绝对的“一”先验地规定了一个单向单线法则的秩序。原本讲述的形而上学哲学故事的语言、概念、话语，当用来讲述中国文化精神的时候，是怎样把西方这样一个故事结构加给了中华文化？中国原汁原味的文化精神又是怎样被扭曲，怎样变得面目皆非的呢？

安乐哲指出，最先把中国思想文化介绍给西方的是欧洲传教士。他们为使中国人变成上帝子民，将中国思想传统附会到欧洲宗教体系之中。结果，欧洲版本的中国思想被叙述为是一套中国亚伯拉罕宗教。在以传教士为先驱编纂的词典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“义”是“righteousness”（听上帝的话），“道”是“the Way”（上帝之路），“礼”是“ritual”（教会礼仪），“孝”是“filial piety”（对上帝虔诚），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（从上帝而来的逻辑原则）等等，都变成了西方宗教或形而上学词汇。结果，中国思想被解释成西方那个体系，但是低西方一等。在西方的东方主义视野中，中国意味着暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滞不前。

这套语言、概念、话语，被中国人在对西方思想进行翻译过程中启用到现代汉语中来。中国文化精神这样地用西方话语讲述，明显地会导致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方书店里寻找中国哲学，去哲学类找不到，需去“东方宗教”类书架上找。按西方学术分类，中国哲学不够“哲学”（西方哲学“philosophy”是西方独具的以假设形而上学地追求天外知识）。西方大学的大多数哲学系不讲授中国哲学。想学中国哲学需去“宗教系”（Religion）或“亚洲系”（Asian Studies）。其实，甚至北京大学哲学系所讲授的都并非是孔子，而是海德格尔。理解到西方语言、概念、话语讲述的“一多二元”故事，才可能突然意识到，原来现代西方概念，它的汉语翻译与它西语原型含义都几乎无法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝赐予自由幸福的政治机制；“人权”（human rights）意思是上帝认可的个人行为；“自由”（liberty）是上帝赐予个人绝对自由；“一己主义”（individualism）是上帝创造人的个体性；“人性”（human nature）是人生来固有的本质缺陷，命定不变，无塑性可言。

中国人该意识到了，西方语言、概念、话语服务于讲述“一多二元”的故事，这使得西方学术知识这套语言、概念、话语，不可能脱离“一多二元”世界观、方法论、思维方式、价值观而具有独立意义，因此用它讲述中华文化精神，中华文化不可能不被扭曲和变形！道理很简单，就因为中华文化精神根本就不是这么个“一多二元”故事！这个“一”和“多”在中华文化精神中都不存在！那么，中华文化精神是什么样的？请注意，是在这样对西方“一多二元”故事了解之后，才让人意识到它这套语言、概念、话语服务的原本真正对象是谁，才会来开始考虑，如用它来讲述中国文化精神会造成什么扭曲和变形。也是在这个时候，我们才开始会去通过与“一多二元”比照的视角和过程，在反衬之间，恍然发现一个属于中华文化自己的 “一多不分”故事。

中华文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社会万物及人之间相通、互变、不断的延续和互系；是因为这样的互系不分而使得万物“浑然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（万物）之外的，而是内在于它们；所以称为“一多不分”，它完全是另外一个世界观、方法论、思维方式、价值观故事。所以，如果用西方“一多二元”的语言、概念、话语讲述中华精神的“一多不分”，必然造成要把中华文化精神削足适履，强加上“一多二元”价值观和标准，把“一多不分”硬是扭曲成别别扭扭的“一多二元”像，实是“四不像”。这样，我们才会意识到，只有拿西方语言、概念、话语叙述“一多二元”故事，对“一多不分”与“一多二元”进行比照阐释，才能校正语言、概念和话语，找回与叙述出原汁原味的中华文化精神。只有这时才能谈到具备跨文化能力。也可以说，谈到跨文化能力，首要问题是先清楚中华文化是什么。

二、什么是中华文化，要传播什么样的中华文化

在中西方哲学比较的视野中，从整体上与西方思想传统对照所认清的中华文化真面目是一个“一多不分”（道与万物不分）范畴的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言体系，这是中华文化的核心本质，是应从根本上认识的进行跨文化传播的内容，这也是让不同文化背景的人们真正理解中华文化、爱上中华文化，达到扫除国际传播障碍、减少误解，这更是中华民族对自己文化深刻认识与充满自觉、自信、自强心理的基本点。

1.关于世界观。与古希腊比照：（1）传统中国思想的世界不依靠一个超越性“上帝”的观念；（2）世界是浑然而一（holistic）的、关系的、以人（非以上帝）为中心的，人与人为相互归属性的；（3）世界不是静止的、本质的、不变的，而是变化的、过程的；（4）没有上帝对自然世界的主宰性，而是万物互系不分性；（5）没有本质上不变的事物，只有处在关系中的事物；（6）关系不是外在的而是内在的；（7）世界没有不变的存在，只有变化的存在；（8）事物和人不是以独立个体为形式存在而是以关系而存在的；（9）世界不是客观与外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。

2.关于方法论。（1）中华文化不是把“人”设想为不可改变本质性的存在（beings），而是人人是联系不分的“做人过程”（becoming）；（2）不在普世性与个性冲突的假设上叙事，任何个性都不脱离域境；（3）不在一切个体背后有一个同一本质的假设上叙事，而是任何具体一物都不脱离万物（一多不分）或“万物与我为一”认识；（4）没有独立个体性的虚构假设，而是凭借依靠万物皆为关系的经验①。一言以蔽之，西方学术考察问题从与经验无关的形而上学出发，从假设出发。任何形式的个人“本质”只能通过社会关系的效果而达到。中国哲学的观点是，所有的人都是可分（过程、一分为二）的人。关键是“可分性”，不是“不可分性”（个体性）。理解儒家思想对于研究和理解中国政治哲学有着特殊的重要性②。中华文化传统考察问题的方法是从某一问题出发，在获得相关网状交织关系上下工夫，既着重与人的相关又着眼与情势的相关。表达这种方法论的常用语应该是：不同意“瞎子摸象”或“只见树木不见森林”，不虚构一棵独立树木是长在空中的。

3.关于价值观。中华文化不以“一己主义”为价值（随之而来的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族国家等等价值），而是以活生生、生命攸关的关系作为价值。前者导致零和的暂时规则，后者关注长远双赢规则。这样不同的文化价值、企图和行为导致出不同结果②。不以与上帝有关的绝对性原则为价值，而以人与天地万物的互系不分之道为价值；不是以上帝为象征的真善美，而是以彼此、适当、时中、中庸、适度为价值；不是崇尚个体性，而是以一种一多不分心场式的关系掌握和谐、和而不同、天人合一关系为最大价值；相对于“一己幸福”，“关系融洽人缘好”才是人生的追求（不能让人背后敲我脊梁骨）；物质不充分，不患寡而患不均才是价值； 针对“竞争”，互助才是崇尚，等等，中华文化价值无一不是建筑在对“一多不分”的恰当适宜关系的珍重上③。

4.关于语言结构。中、英两种语言背后各有自己的文化纱幕，幕后潜在的是中西比较哲学的重要性问题。比如：英文的“everyone”（硬译是每一个人），但是中文翻译是“大家”，带来的效果是人们以为“everyone”本义就是“大家”。英语“everyone”本义是“不可分个体性”（individuality），而“大家”硬译回到英语应当是“big family”，也即，在英语世界要表达人多，说“不可分的个体”，在汉语世界表达多个个人说的是“大家”。英语和汉语反映的是两种不同的世界观，英语是一多二元世界观，汉语是一多不分的“心场”世界观；英语反映的思维方式是二元对立义（dualism），汉语反映的是对人与人的互系不分的互系性思维。语言说在嘴里，它的文化意义来自下意识。汉语语言结构不建立在假设性形而上学方法论上，而是一种经验归纳性方法论的载体。可以说，印度-欧洲语系为概念性语言，表述静止、不可分的本质，表述单线单向逻辑，是一种西方语系特殊的一多二元、超绝主义、二元主义范畴载体的单一语义语言。而汉语是一种互系性、意象性、类比性、全息性语言体系。语义是通过表达不同意象的偏旁部首和汉字的不同组合和搭配产生互系不分的语义的。

三、君子“和”与小人“同”：“和文化”的核心为“一多不分”

西方语言、概念、话语原本承载和叙述的是个“一多二元”故事。通过与“一多二元”故事比照的过程，在反衬之间，我们恍然发现了一个原汁原味属于中华文化精神的 “一多不分”故事。可以说，比照中西哲学的阐释学让我们重新发现了中华文化是什么。我们通过比照后而认识的以“一多不分”为体的中华文化精神，比之于我们在比照前在自己传统内部所了解的中华文化精神，层次更为深远。

如果说，中华文化说到底是“和文化”，我们可以从以“一多不分”为体的层次，看到中华文化之所以为“和文化”，“和文化”之所以为“和”，全在于中华民族自古以来可概括为以“一多不分”为世界观、方法论、思维方式和崇尚观念的文化精神。也即，中华民族以万物之间自然不分关系为其所持世界观之本，为其观天察地、原始反终之法，为其相反相成之辨，为其中正仁和之体。还可说，中华民族将世界视为道，以追究联系（道）为方法，以观变之会通（道）为思维，以正道为价值观。“一多不分”就是一以贯万物之道，正是所谓“中”，其所呈之状是“和”；“和”是中华民族观世界之状，行格物致知之法之状，行互系通变思辨之状，参天地之化育之状：这可简约为“和”世界观、“和”方法论、“和”思维方式、“和”价值观。“和”意味着什么？意味着关系，意味着事物内在联系之不分，意味着中华文化的关怀视点置于万物之间联系不分上。正是在这点上，它与西方文化精神形成对照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其状态为各自独立，为矛盾冲突，不存在“和”观念得以产生之本源。

中华文化求“和”，因为“和”是理想状态。《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。为什么小人“同”而不“和”？是因为他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虚构出来的“不差”、“一样”。然而小人以为“同”的地方，君子认为是“不同”，这个不同和差别不是不可逾越的，因为互相之间的内在联系不分，是可以“和”的。作为“同”、“平等”在小人眼里，就是“个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”，一切好事、利益，在前面加“个人”，这就是小人“同”，他们追求这个“同”，他们提倡竞争，提倡冲突是发展的必要途径，他们不在乎“和”，因为“和”会毁掉他们的“同”（利益）。所谓小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”实际是求“不和”，是求“斗争”，是求“分裂”，是求“社会混乱”和“世界混乱”。

“和文化”是君子文化，中华文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛滥，是丢弃君子文化，是丢弃中华优良传统文化和传统美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差别”，认为没有“同”这么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根据人与人、物与物、人与物之间的联系而求它们的时中、适中、得当性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因为“同”是虚构的，虚构的念头必然是心理业障，势必一叶障目。所以小人不知何谓可为，何谓不可为。而君子求和不求同，恰是由于无虚构之“同”而得以心清目明，知晓何谓可为，何谓不可为；君子所以仁由己出，有所为有所不为。君子之“不同”，谓君子知“不为”。何谓君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。

大同就是没有虚构的人与人之间的“不差”、“一样”，而是承认差别、接受多样，而且关怀点在于差别和多样之间的相通、没有界限，并在此基础上实现各得其所，各尽所能，就是把 “个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”前面的“个人”统统拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定语是“大家”，是“分享”。这就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”与求“同”不是一个概念。求“同”，是求绝对，是求零和游戏，是在独立个体之间人为虚构单线单行关系，求成功、求统治、求同质、求吃掉另一方。求“和”，是求适当，是关怀双方，是在无虚构“独立个体性”现实中着眼于任何二物或二人之间互系不分性，求互相性，求仁义道德，求情理性。在这个逻辑上，常言“求同存异”，去其表面意义，实是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差异才有“和”，不是有异才有“同”。“异”和“同”是二元对立，是虚构；差异与“和”才是相对的，实在的。

“和”基于不“同”。合不为“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。这也等于，只有知晓“不同”，才会知晓“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（没有差别）。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分，“和”其实是分不开的恰当关系。分不开，才是和，恰当了才生物，即所谓“和实生物”与“同则不继”。“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年（周幽王八年），西周末代时的司徒郑桓公与史伯论天下大势，史伯针对周幽王“去和取同”作法，提出“和实生物、同则不继”，以“以他平他”解释“和”为何物。“他”即“不同事物”，不同事物间互相联系、各得其所、各尽所能、有序互补就叫做“以他平他”①。 据此理解，所谓“齐家治国平天下”，“齐”不是一刀切，而是“治和”，“治国”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各种人之间互相联系，都有个适宜对待，各得其所、各尽所能、有序互补；而不是互不联系，互相排斥，每一“平等”“个体人”都去追求属于“一己”的“同等”，上帝所赋予的“自由”、“权利”、“幸福”等等。

四、“和文化”如何与“不和”文化讲“和”

“和文化”与“不和”文化能“和而不同”吗？应该说可以，但是有条件，条件就是“和”。可以给“不和文化”从利益上的考虑是合算的，在力量对比上有制动“不和文化”的能力。还有一方面，即“不和文化”是少数人的文化，即使在“不和文化”为主导的社会与文明中，“不和文化”是违反大多数人意愿的。“和文化”叙述的对象，不是少数顽固不化“不和文化”的主导者，而是在他主导下的人民。“和文化”是属于人民的，“不和文化”是属于少数人的，是为自己的私人资本利益和维护私人资本利益的政治服务的。

（一）和文化要 “和”出去

什么叫“和”出去？就是与别的文化形成“和而不同”。文化是多样性的，要达到“不同”而和平相处，听起来好听，但是这个逻辑能够建立吗？其实，所谓“和”出去，第一步是讲出去，要把“和”的精神讲出去，让别人理解我们是为“和”而来，不是为“斗”而来。怎么讲出去？首先要有语言，你说中文，人家听不懂，你说外语，外语本身不是讲“和”文化的，你怎么讲？你的中文在文化精神上的含义，是翻译不成英文或者西方语言的。这就是面临的问题。怎么讲出去？

（二）“一多二元”不是“和文化”

“一多二元”不是“和”文化。一多二元讲个人平等、个人人权、个人幸福、个人利益等，讲个人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承认、不求中华文化式“关系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的实力大，怎么和？“和”是有相当难度的。首先是思想难度。“一多二元”范畴是没有“和平”观念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非战争状态，是和约，是个人层面的互相平和行为，是非暴力局面，是终止动乱和纷争；peace是作为战争和暴力的对立面而言的，不是针对互相联系之关系而言的，是对立面，不关怀从战争到和平（或反向）的过程。peace不是和平，因为“和”与“平”是“和而不同”，是联系不分的关系。

有了上面“和”与“同”的分析，我们可以清晰意识到为什么“和文化”的核心是“一多不分”，因为不分才是“和”。“一、多”只有在中华文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”对“多”是主宰关系。“多”因为是“同”，都是来自相同的“一”，才是互不联系、独立、平等的，所以也才是对立的、竞争的，争一个谁高谁低、谁胜谁败、谁统治谁、谁被统治。所谓二元，就是这种“同而不和”的逻辑。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗争”文化。 “平等”、“自由”、“人权”、“民主”的西语分别为“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”，其原义都是在对立、冲突、竞争的“不和”意义上确定下来的含义。它们前面都有“存而不现”的定语“一己”（the individual），这个“一己”在西语词汇的本身含义就是“同质”，一种虚构的“个体性”。通过比较哲学的阐释可知，中华传统的“和文化”原来有个“一多不分”的核心，而原来以这个“一多二元”为核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的语言。

（三）“和文化”之跨文化：与“不和文化”之“和”的方式

如何进行“和文化”的跨文化？首先，就是在语言交流上讲清什么是“和”，讲清中华文化是“和文化”，讲清“和”意味着什么，讲清为什么中华文化是“和”文化，讲清“和文化”的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言结构是什么，是如何发端与体现出“和”的文化精神。其次，在行动上，示范给它我们的行为、我们的说话为什么是“和”精神，我们是怎么样去“和”它而不是去“斗”它的。再次，对于我们“和”它，它却“斗”我，我们也不是庸俗地、一厢情愿地讲“和”，而是采取不理睬或者据理力争地“斗”，但这是被迫，目的是为了“和”。“和文化”提倡娴熟老练地把握“斗”的战略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”为目的，正像汉字“武”，用“武”是被迫、目的是为了“止武”。如果认为“和”是一切，是绝对性的，那么，事实上是放弃“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，这是对“不和”的妥协，不会达到“和”。

与“不和”、“求同”去求“和”时，不应当否认斗争，而是讲究斗争，以斗争为必要手段。这是不可抗拒的学理逻辑，因为没有不同就谈不到和，那么“和”就是要包含斗争，没有斗争，就不会有“和”发生。在这个范畴的求和，“和”是目的，斗争是手段，是结合让步的不可缺少的策略。可以说，与“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是艺术，是求主动；有主动地“和”是真“和”，失去主动的“和”，是“同”，不是“和”，是“同则不继”，是适得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不讲矛盾，不是一团和气；一团和气是愚蠢，是安慰自己，前面等着的是失败。“和”是辩证法，是智慧，是生生不息，是不可战胜的。

（四）什么是“和文化”的优势

“和”文化是有优势的。第一，它是一种辩证文化。所谓辩证文化，不是西方“dialectic”的二元对立文化，而是通变的文化。“和文化”看问题不是单线单向、二元对立，而是全面、整体、域境化，历史地、长远地看问题。第二，它是以多数人利益为关怀的文化，本质上是人民性文化，是人民乐于接受和赞成的文化，人民是经验的主体，是最懂得什么是适当、什么是不适当的。第三，“和文化”是正道文化，是注重现实、注重经验，是讲适当不适当的文化，不是讲教条的文化。正道文化也是大道文化，是天下为公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的优势就是若水，水的文化是无为无不为的文化，是以柔克刚的文化。以柔克刚之文化是无敌的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，这三大优势那一项都是必不可少的。

（五）“和文化”是具有穿透力的文化

“和”文化的本质决定它是开放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之体，“跨”为“和”之用，“跨”的能力本质上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“讲”出去。该讲的东西是什么？是中华文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”这个文化密码；是一多不分世界观、方法论、思维方式、价值观和语言的结构，在数千年历史的历练过程中造就而成的“和”之为一种独具中华特色的文化。也是说，中华世界观、方法论、思维方式、价值观、汉语结构皆是以“和”一以贯之。“和”即是“道”、“本”、“正”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“体”、“理”、“中庸”、“宜”、“适”、“中”、“通变”。讲这些是讲什么？是讲与西方占主导地位的文化精神的结构差别、范畴差别、根本差别、整体性差别。一句话，讲的是不同本体，讲这个不同，为的是求“和”而关怀不同，目标在“和而不同”。中华“和文化”之“不同”讲到确切处，就是讲“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神气是“和”，精神是“和而不同”。“讲”是在话语上讲出去，是在话语上“和”出去、“跨”出去，直接冲着心灵方面发生“和”的效应，激活一份亲近感。只要通过语言关、概念关、话语关，让原汁原味的“和”精神去触及另一颗人类灵魂，“和”效应必然达致灵犀一点通的亲近感。

五、比较中西文化精神的阐释话语为中华文化跨文化传播的根本途径

论中华文化的跨文化能力，在解决了“讲什么”的统领问题之后，关键的第二步，就是要解决什么是进行妥当讲述的语言、概念和话语问题。这是跨文化的第二大难题，之所以难，是因为它是与那个统领性的难题同路而来。也就是说，如果对于“讲什么”处于蒙昧状态，你也不会有什么可用的话语。另一方面，如果你尚对使用什么话语做文化讲述是含糊的，那么你对什么才是你该要讲出去的文化自然也是糊涂的。还可以说，在你对什么才是该讲述出去的中华文化精髓问题胸有成竹之时，你其实对要使用的话语也已经是心知肚明。这时，你已经了解中华文化精神的意义，“和文化”的“和”是不能通过向西方语言进行翻译而传达过去的。这是构成中华文化跨文化难度的根本问题，也即，西方语言、概念、话语是不具备对中华“和文化”精神的承载和表述能力的。应当说，比较中西哲学阐释方法论所给予我们的启示是，中华文化精神、“和文化”叙述效果、中国古代人文经典的可读性，不是靠翻译成西方语言，而是靠对中西哲学基本范畴和结构的比照阐释实现的。可以说，让“和文化”插上自己的翅膀，跨文化地飞起来，必然要比较中西文化精神的阐释话语。西方没有“和”观念，没有“一多不分”语言，但是通过西方语言进行“一多二元”和“一多不分”两个中西文化精神体系各自的范畴和结构之间的比照阐释，把双方叙述清楚，是能够做到的。这个途径就是通过中西哲学文化的整体性比照，在比照视野与过程中，让中华“和”文化“跨”、“讲”、“和”出去；在西方“一多二元”和中华“一多不分”的“不和”与“和”的比较阐释中，实现“跨”、“讲”、“和”。西方思想传统中，如果有讲“和”的成分，中华“和文化”就与之“会和”；与其中不讲“和”成分的，就是下棋，就要“棋逢对手、将遇良才”。与其“和”的成分，效果是“和实生物”；与其“不和”成分相求和，则是周旋，是发挥主观能动性、创造性，其中包括求同、求合、求方便利益之策略，也是自然的。无论如何，至少在讲述范畴，是可以做到确确凿凿地将学理阐述清楚的。

当对什么是该讲述出去的中华文化精髓能胸有成竹，当对使用的话语也已经心知肚明，这与对世界多文化意识的加强是同一过程。“一多不分”的“和文化”要跨出去，要去交流，要“和”出去，要传播出去，求得别人的理解，必须要有世界多文化意识。也就是要清楚地理解“一多二元”的文化跟中华传统的“一多不分”、“和文化”是在范畴和结构上有根本差异的两种文化。所谓结构和结构差异，就是指它们叙述的是两个不同世界观、方法论、思维方式、价值观的故事，故事及其语言、概念和话语有着鲜明不同的结构和逻辑。“一多二元”与“一多不分”高度概括表述了二者在范畴、结构以及逻辑上的根本差别。有了这种理解，才算是有了对中华文化精神的自觉，才算是具备了世界多文化意识，才能开始寻找多文化“和而不同”的途径，掌握跨文化对话与传播的主动权。

中华传统文化概论篇4

“国学”与“软实力”，是两个在最近十年中备受中国学术界关注的概念。国学研究今已成热潮，软实力研究也逐渐升温。而在这两种研究之间，也由最初的分别开展，演进至寻找结合点，形成了“国学与软实力”这一新论题。2011年新年伊始，北京大学现代中国研究中心举办的“天地之中——嵩山国学与软实力建设论坛”，就吸引了许多学者出席，讨论十分热烈。由此可见，深入探讨国学与软实力关系，大概将是今后国学研究与软实力研究进一步深化的一个重要切入点。无论对国学研究来说，还是对软实力研究来说，这一探讨工作无疑都是值得重视的。若要环绕“国学与软实力”这一新论题，深入探讨国学与软实力关系，有几个前提性问题需要首先予以注意，加以认真思考。概括起来，这些问题可通过对四个关键词的探讨来展开：一是如何看待“国学”？二是如何看待“软实力”？三是如何看待“传统”？四是如何看待“中国”？在这里，笔者试对这些问题作一初步的思考与探讨，以期抛砖引玉之效。

一、如何看待“国学”

在环绕“国学与软实力”这一新论题，对国学与软实力关系进行探讨时，首先必须对“国学”这个概念有明确的理解与把握。“国学”这个概念，在今天尽管关注度与使用度都很高，但仍然存在着不同的看法和解释。这些不同的看法和解释，仁智各见，歧义很大，当然对理解国学与软实力关系有着很大的影响。因此如何看待“国学”，成为了深入探讨国学与软实力关系的一个前提性问题。

在时下对“国学”概念的各种不同的看法和解释中，可以归纳出两种倾向性的理解：一是从狭义上来理解“国学”，把这一概念转换为“经学”；另一是从广义上来理解“国学”，把这一概念转换为“中国传统学术文化”。两者相比，主张后一种理解者似乎更多一些。而要说明国学与软实力的关系，显然只有立足于从广义上来理解“国学”概念，才能使这一联系具有丰富而深刻的内容。同时，把“国学”概念转换为“中国传统学术文化”来加以理解，则比较易于说明与把握。这是因为，“中国传统学术文化”比之“国学”，含义要更为明确。由此看来，“国学”与“中国传统学术文化”尽管是两个有区别的概念，不能完全等同，但两者之间毕竟直接相关涉，而为了便于说明和把握“国学”概念，可以在一定意义上予以转换。

“国学”概念转化为“中国传统学术文化”后，其含义就具体化、明晰化了，实际上表现为两层含义：第一层含义的国学是指国学的本义，即历史上所存在的中国传统学术文化，这是进入20世纪后人们学习与研究的对象，如1904年邓实在《政艺通报》上发表《国学保存论》，1906年章太炎在东京成立“国学讲习会”，这里的“国学”一词都是第一层含义的国学，指的是作为保存和讲习对象的中国传统学术文化。第二层含义的国学是指对第一层含义的国学所开展的学习、研究乃至兴趣、爱好，即对中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好，如今天若干大学中建立的“国学院”、“国学班”，《光明日报》《中华读书报》上开辟的“国学版”，以及人们常说的近年来出现的“国学热”，这里的“国学”一词都是第二层含义的国学，或指对中国传统学术文化的学习与研究，或指对中国传统学术文化的兴趣与爱好。“国学”一词的这两层含义，当然是不相同的，但又有着密切的联系，而联系的关节点就在于“中国传统学术文化”。

第一层含义的国学，尽管人们至今仍存在着不同看法，但从近百年来中国学术界对“国学”概念的厘定可以看出，主要是指鸦片战争以前的中国传统学术文化。这种中国传统学术文化，与鸦片战争后大规模传入中国的西方近现代学术文化是不相同的，也与自此深受西方近现代学术文化影响的中国现代学术文化是不相同的。也就是说，“国学”最初是作为与“西学”、“新学”相对待、相区别的概念而提出的。如马瀛的《国学概论》就将“国学”与相近的“中学”、“国粹”、“国故学”等概念，从提出背景与内涵差异上进行比较，进而对“国学”概念的确立进行了说明，指出：“道、咸之间，欧风东渐，于是凡由西方?译而来之学术，概称之曰‘西学’；而我国固有之学术，不可无对待之名辞以称之，‘中学’之名，于是应运而生焉。光绪中叶，海内学者，虑中国固有学术，因西学之侵入而式微也，群起而保存之，于是遂有‘国粹’之名。然中国固有之学术，未必尽为天壤间之精英，则国粹之名，容有不当，于是章太炎特改称之曰‘国故’；《国故论衡》一书，即首以‘国故’称中国固有之学术者也。‘国故’者，盖为中国掌故之简言。‘掌故’二字，始见于《史记》，本谓一国之文献，故章氏遂立此名，然国故乃指所研究之对象，不可指研究此对象之科学。于是称此研究对象之科学者，有‘古学’、‘中学’、‘国故学’、‘国学’等歧异之名辞。然‘古学’本因‘新学’之名而生，含义混淆，本不适用。‘中学’之名，以西人称我国之学术斯可；若我国人亦自称其固有学术曰‘中学’，实嫌赘废，且与学校之称易混，亦未得当。此四名辞之中，自以‘国故学’、‘国学’二名为宜，顾‘国故学’之‘故’字，限于文献，未能将固有学术包举无遗，微嫌含义窄狭，故不如径称之曰‘国学’为较宜。”(注：马瀛：《国学概论》，中央编译出版社2009年版，第2-3页。)由此可见，“国学”一词首先指的是西方近现代学术文化大规模传入前的中国传统学术文化。

第二层含义的国学，是从第一层含义的国学加以转化而来，指对第一层含义的国学、即中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好。这一点，马瀛的《国学概论》在对“国学”进行说明时实已指出。他认为，“国学”与“国故”两个概念是有区别的：“国故”一词只能指所研究之对象，不可指研究此对象之科学；“国学”一词则既能指所研究之对象，又可指所研究对象之科学。书中引了曹聚仁对“国学”一词的界定，说明国学的这一层含义：“国学者，以我国固有学术为研究之对象，而以科学方法处理之，使成为一种科学者也”(注：曹聚仁：《国故学之意义与价值》，转引自马瀛《国学概论》，第4页。)。该书的书名为《国学概论》，其实也是在这个意义上使用“国学”一词的，即不是概述与评价中国历史上有哪些传统学术文化，而是说明现在如何开展中国传统学术文化的学习与研究。所以全书正文两编，第一编题为《研究方法》，第二编题为《研究工具》，都是讲有关国学的学习与研究问题。对于今天的人们来说，这一层含义的国学更为重要。只有经过第二层含义的国学，第一层含义的国学的价值与意义才能阐发出来，才能成为活东西而不是死东西。因此，今天的人们更主要是在第二层含义上来使用“国学”概念。

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这两层含义的国学，其区别是显而易见的。第一层含义的国学，指鸦片战争以前的中国传统学术文化，是属于历史上已经过去的东西；对于今天的人们来说，这些都是外在于自己的。第二层含义的国学，是指对第一层含义的国学所开展的学习、研究乃至兴趣、爱好，不仅包括了历史上已经过去的东西，而且到今天乃至在将来都还在展开着、延续着；对于今天的人们来说，这些都是自己所参与其中的。但从国学的这两层含义来看，无论是本身就是指中国传统学术文化的第一层含义的国学，还是指对中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好的第二层含义的国学，

它们都与中国传统学术文化有着直接的关涉。这种对“国学”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第一个前提性问题作出了回答。

二、如何看待“软实力”

在环绕“国学与软实力”这一新论题，对国学与软实力关系进行探讨时，不仅有一个对“国学”概念如何理解的问题，而且还有一个对“软实力”概念如何理解的问题。这是因为，“软实力”作为一个引入的外来概念，中国人在接受这一概念的过程中，往往赋予了自己的新理解和新内容。这些新理解和新内容，一方面拓展了“软实力”概念的内涵，另一方面又模糊了“软实力”概念的本义。因此如何看待“软实力”，成为了深入探讨国学与软实力关系的又一个前提性问题。

“软实力”（softpower）作为一个明确的有影响的概念，是1990年由时任美国国防部助理部长的约瑟夫•奈提出的。在约瑟夫•奈看来，软实力包括文化吸引力、意识形态和国际机制三个方面的内容。他说：“这一权力往往来自文化和意识形态吸引力、国际机制的规则和制度等资源。”(注：［美］约瑟夫•奈：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京大学出版社2005年版，第107-108页。)显然，在这三个方面的内容中，最核心的内容是意识形态。而这种意识形态的作用，又不仅仅表现为政治思想和核心价值观念上的认同、统一与集中，而且是通过国家文化的吸引力，通过全球性的网络联系与信息交流等国际机制，将其有效地发挥出来。正如有的研究者所指出的：“文化诸形式可以表达意识形态，或者说意识形态可以作为精神内核包裹于文化的外壳之中”；“在实际社会生活中，意识形态常常以文化（尤其是文学）的形式出现”

(注： ④ (注：韩勃、江庆勇：《软实力：中国视角》，人民出版社2009年版，第60页。)。在这种情况下，“隐藏在文化之中使得意识形态不会显得那样直白和尖锐，使意识形态的灌输、渗透更少受到阻碍、排斥，也使意识形态影响的广度和深度都得到空前的扩展”④。因此，“软实力”概念的提出，实际上反映了美国在后冷战时代对意识形态的机制与作用的看法，成为了以美国为代表的西方国家进行文化霸权扩张的一种新方式。可以说，“软实力”概念从提出时开始，实际上就是不同意识形态之间碰撞、冲突的产物，是一种对意识形态领导权的诉求与获取。

“软实力”概念尽管在近二十年才提出，但软实力问题实际上早已为马克思主义者所注意。葛兰西在20世纪30年代，就明确地提出了“领导权”概念。他指出：“一个社会集团的霸权地位表现在以下两个方面，即‘统治’和‘智识与道德的领导权’。”② (注：［意］安东尼奥•葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第38页。)这种“智识与道德的领导权”，是与作为政治权力的“统治”不相同的另一种权力。不论对取得政权来说，还是对维系政权来说，这种领导权都是十分重要的。他说：“一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使‘领导权’（这就是赢得政权的首要条件之一）；当它行使政权的时候就最终成了统治者，但它即使是牢牢地掌握住了政权，也必须继续以往的‘领导’。”②可以看出，葛兰西的“领导权”概念，与今天的“软实力”概念相类似，都强调的是一种对意识形态领导权的诉求与获取。当然，葛兰西与约瑟夫•奈是站在不同政治立场上，来看重意识形态领导权的诉求与获取的。

中国学者对于软实力的重视，主要不是受到葛兰西的启示，而是来自约瑟夫•奈的影响。但中国学者在接受“软实力”概念的过程中，又往往赋予了自己的新理解和新内容。对于软实力的理解与重视，中国学者似乎更重视从文化入手，以精神层面的文化来阐释软实力的内涵。如有的研究者主张“软实力的核心”是“国家的文化”(注：(注：赵刚、肖欢：《国家软实力——超越经济和军事的第三种力量》，新世界出版社2010年版，第30页。)。但由于“文化”是一个包容性很广泛、争议性也很大的概念，以文化来阐释软实力，以文化建设作为软实力建设，反而模糊甚至遮蔽了意识形态作为软实力核心内容的重要性，并不能对软实力作出本质的深刻的把握，甚至会导致软实力建设不得要领。这种状况的出现，大概与中国学者总是从负面去理解意识形态相关，因此总想远离意识形态问题或避开意识形态问题。殊不知，意识形态领导权实是现代政治生活的重要内容，也是今天讲软实力时不可回避的一个问题。直到近年，人们才开始改变这种看法，强调软实力直接关涉中国当代意识形态。特别是在中共“十七大”上，明确地把“提高国家文化软实力”作为党的一项重要任务，强调“建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力”，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”(注：：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，《人民日报》2007年10月25日。)。这就十分明确地把提高软实力与加强中国当代意识形态、维护国家文化安全、反对以美国为代表的西方文化霸权扩张联系起来。

如若把“软实力”概念明确地与意识形态联系起来加以理解，可以清楚地看出，国学与软实力关系实际上就是国学与意识形态关系。更具体地说，就是通过第二层含义的国学，即通过开展对中国传统学术文化的学习、研究，来发挥第一层含义的国学的作用，把中国传统学术文化资源有效地转化为中国当代意识形态内容，使中国当代意识形态充分有效地发挥作用。只有这样看待国学与软实力关系，才能把握住问题的实质，抓住问题的根本。这种对“软实力”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第本文由论文联盟收集整理二个前提性问题作出了回答。

三、如何看待“传统”

据上所论，国学直接关涉到中国传统学术文化，软实力则直接关涉到中国当代意识形态，因此国学与软实力关系实际上也就是中国传统学术文化与中国当代意识形态的关系。这样一来，在国学与软实力关系中显然包含着一个传统与当代的关系问题，即古今关系问题。因此如何看待“传统”，成为了深入探讨国学与软实力关系的第三个前提性问题。

对于国学与软实力来说，它们所体现的传统是不同的。由于国学主要是指鸦片战争以前的中国传统学术文化，因此在国学中更重视、更强调、更凸显的是中国文化古代传统，这本是国学的题中应有之义。而软实力则是以中国当代意识形态为核心内容，这些内容并不是主要从中国文化古代传统延续而来的，而主要是在鸦片战争后中西古今文化的碰撞、交流、融合中，吸取西方近现代文化传统，特别是接受马克思主义而形成的，因此在软实力中更重视、更强调、更凸显的是中国文化现代传统。这样一来，探讨国学与软实力关系，就直接关涉到中国文化古代传统与中国文化现代传统关系问题。

如何看待和理解中国文化的这两种传统，是近百年来中国思想界所探讨的一大问题。环绕这一问题，形成了不同的观点，有过多次的论争，并由此提出和形成了两种代表性的观点。这两种代表性的观点，如果归结起来作一概括的表述，就是一种观点只认肯中国文化古代传统，而不认肯中国文化现代传统；另一种观点则既认肯中国文化古代传统，又认肯中国文化现代传统。

前一种观点认为，从商周之际一直到鸦片战争前，中国文化是自成一系发展起来的，孔子开启的儒家思想是中国文化的主流，这就是中国文化传统。至于鸦片战争后西方近现代文化大量传入中国，中西古今文化发生碰撞、交流、融合，特别是新文化运动以来新文化的蓬勃开展，则是对中国文化传统的冲击、破坏和背离。也就是说，中国文化只存在着一种传统。这种观点多为文化保守主义者所主张。早在新文化运动初始之时，东方文化派代表人物杜亚泉就已明确地表达了这一观点。一方面，他强调中国思想数千年来有着自成一系的传统：“我国先民，于思想之统整一方面，最为精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。后世大儒亦大都绍述前闻，未闻独创异说；即或耽黄老之学，究释氏之典，亦皆吸收其精义，与儒术醇化。故我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体。吾国所以致同文同伦之盛，而为东洋文明之中心者，盖由于此。夫先民精神上之产物留遗于吾人，吾人固当发挥而光大之，不宜仅以保守为能事”

② (注：杜亚泉：《迷乱之现代人心》，载《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年版，第307-308、311-312页。)。另一方面，他坚决反对引入西方近现代文化来冲击和破坏中国文化传统：“吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张，取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片，以击破己国固有之文明。此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异”

②。这一观点，直到今天仍为21世纪的文化保守主义者所认同和延续，以反对 “西化”、反对“反传统”为旗帜，形成对新文化运动及20世纪中国文化的否定性批判。按照这种传统观，要处理好国学与软实力关系，那就要求中国当代意识形态根据中国文化古代传统，特别是根据孔子儒家的理论，来一个根本的变换和彻底的改造，使之与中国文化古代传统能够直接接上头。

后一种观点认为，中国文化自鸦片战争起，在中西古今文化的碰撞、交流、融合中，经历了由古代形态经过近代形态向现代形态的转变，在这种转型的过程中形成了不同于中国文化古代传统的中国文化现代传统。也就是说，中国文化传统并不是文化保守主义者所主张的只有一种传统，而实际上由于鸦片战争后文化传统的转换与更新，存在着两种传统。主张这一观点的，是文化保守主义的批评者，特别是中国马克思主义者。在《论人民民主》中指出：“自从一八四年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。……这些是西方资产阶级民主主义的文化，即所谓新学，包括那时的社会学说和自然科学，和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的。”(注：(注：：《论人民民主》，载《选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1469-1470页。)在这里，他从中国文化的总体变迁上立论，指出了中国学术文化传统在鸦片战争后有一个更新问题。以洪秀全、康有为、严复、孙中山为代表，构成了中国学术文化新传统形成的脉络。这些人物不是中国学术文化旧传统的代表，而是中国学术文化新传统的代表。40年后，冯契在对近代中国的哲学历史进行反思时，更明确地提出了中国文化近代传统问题。他指出：“现在人们一谈到传统，往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间（主要是20世纪）形成的近代传统。”

(注：冯契：《“通古今之变”与回顾20世纪中国哲学》，载《冯转贴于论文联盟

契文集》第8卷，华东师范大学出版社1997年版，第608页。)又指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(注：冯契：《“通古今之变”与回顾20世纪中国哲学》，载《冯契文集》第8卷，华东师范大学出版社1997年版，第608页。)在这里，他明确地指出了中国文化发展中存在着古代传统与近代传统两种传统，主张在重视中国文化古代传统的同时也要重视中国文化近代传统，因为对现代中国人的生活世界发生直接影响的，实际上是中国文化近代传统。冯契所说的中国文化近代传统，也就是笔者在本文中所说的中国文化现代传统。按照这种传统观，要处理好国学与软实力关系，就不能只看到中国文化古代传统的意义，只强调中国当代意识形态要与中国文化古代传统接上头，而且更要看到中国文化现代传统的意义，强调中国当代意识形态正是来源于中国文化现代传统。也就是说，处理好国学与软实力关系，有一个处理好中国文化两种传统关系的问题，有一个通古今之变的问题。

在今天，这两种传统观都对探讨国学与软实力的关系产生着影响。而笔者认为，只有后一种传统观，才能为中国当代意识形态，特别是作为指导思想的马克思主义，提供在中国存在的合理性的根据。离开了中国文化现代传统，只强调中国文化古代传统，中国当代意识形态，特别是作为指导思想的马克思主义，是难以找到在中国存在的合理性的根据的。这一点，在当年提出“马克思主义的中国化”论题时其实就已讲清楚了。他指出：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”(注：《选集》第2卷，人民出版社1991年版，第533-534页。)他在这里所说的“孔夫子”，可以看作中国文化古代传统的代表；他在这里所说的“孙中山”，则实为中国文化现代传统的代表。因此，他强调总结和继承“从孔夫子到孙中山”的中国文化遗产，实际上包括了对中国文化的两种传统的认肯与继承(注：参见李维武《“从孔夫子到孙中山”：我们应当如何继承？》，《马克思主义与现实》2009年第6期。)。

因此，在探讨国学与软实力关系时，必须正确地看待“传统”问题。在这里，尤其需要有历史主义的态度。这种历史主义的态度在于，不仅认肯和尊重文化传统的存在及意义，同时也认肯和尊重文化传统的变迁与更新。文化传统尽管是文化中最具有稳定性的内容，但毕竟是历史的存在而不是超历史的存在，是可变动的而不是永恒的。文化传统本身就是在历史中形成的和变动的；只是文化传统的形成和变动，与文化的其他内容的形成与变动相比，要更为缓慢，具有更大的历史惰性力。这种文化传统的改变与更新，一般来说是温和的、渐进的，但在历史上的个别时期又会是剧烈的、较快的。在这种文化传统的改变与更新中，特别是在历史上的个别时期的剧烈改变与较快更新中，会出现一种旧文化与新文化之间的断裂现象。但这种新旧文化之间的断裂，实际上只是文化传统的部分中断，而不可能是文化传统的全部中断，总有属于以往文化传统的东西在这历史的变动与更新中被保留、被延续下来。而对于文化传统的变动与更新来说，这种局部的中断本是具有历史合理性的。因为文化传统的变动与更新，本身即意味着对过去文化传统的某种扬弃。由此来看自鸦片战争以来一个半世纪的中国文化发展，实际上正是在中西古今文化的碰撞、交流、融合之中，实现了中国文化由古代传统向现代传统的转换。只是由于中国文化古代传统具有深厚的历史积淀和巨大的历史惰性力，又由于全球性现代化运动所引起的中国现代化进程的急迫性，因此实现中国文化由古代传统向现代传统的转换，需要在较短时间内有一种很大力量的改造，这种改造具有剧烈、较快的特点。由于剧烈、较快，这种改造不免带有种种的不足和局限，但其大方向、大趋势则是具有历史合理性的。因此，我们讲中国文化传统，不应当只看到中国文化古代传统的存在与影响，还应当看到中国文化传统的转换与更新，看到中国文化现代传统的形成与发展。

总之，中国文化是只有一种传统还是有两种传统，是处理国学与软实力关系时必须考虑的重要问题。只有既认肯中国文化古代传统，又认肯中国文化现代传统，才能处理好国学与软实力关系。这种对“传统”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第三个前提性问题作出了回答。

四、如何看待“中国”

据上所论，“国学”概念中的“国”，当然指的是“中国”；而“国学与软实力”这一新论题中的“软实力”概念，则直接关涉到中国当代意识形态。这样一来，不论是“国学”还是“软实力”，这两个概念都直接涉及到“中国”。可以说，环绕“国学与软实力”这一新论题，深入探讨国学与软实力关系，“中国”是一个关键词。但“国学”与“软实力”这两个概念所涉及的“中国”，其实是有不同含义的：“国学”概念所指的是“文化中国”，“软实力”概念所涉及到的则是“政治中国”；“文化中国”与“政治中国”这两个概念，并不是重合的、等同的。因此如何看待“中国”，成为了深入探讨国学与软实力关系的第四个前提性问题。

何谓“文化中国”？这是指对以儒学为主流的中国传统学术文化的认同，以及由此而形成的对中华民族的凝聚力。这种认同与凝聚力很早就产生了，可以追溯到先秦时代孔子儒家所主张的华夷之辨。用今天的语言表达，华夷之辨最为根本的，是文化上有无高低之分。“华”意味着具有文明与礼仪，“夷”则意味着野蛮与无礼。这种文化上的有无高低是可以转化的，并没有固定的地域与人群，即“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”。因此，华夷之辨主要是文化、礼仪上的分野，而不是种族、民族上的界限。这种历史上的“华”发展下来，就形成了对以儒学为主流的中国传统学术文化的认同及其对中华民族的凝聚力，也就是“文化中国”。韩愈在《原道》中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”这里的“中国”，用今天的语言说，就是指“文化中国”。

何谓“政治中国”？这是指对作为享有的民族国家的中国的认同，在这种认同中强调了中国的、领土及这个领土上的人口与民族。与以儒学为主流的“文化中国”相比，作为民族国家的“政治中国”的形成要晚得多。从世界范围看，民族国家的形成是最近两百年来全球性现代化运动的结果。正如美国学者理查德•罗宾斯说：“国家早就存在了，并且已经有5000至7000年的历史。但是，有共同的文化和传统、共同的语言或共同种族、共有领土的国家概念，则是19世纪欧洲的产物。大部分历史学家认为，1789年法国大革命标志着民族—国家时代的开始。”

② (注：［美］ 理查德•罗宾斯：《资本主义文化与全球问题》，姚伟译，中国人民大学出版社2010年版，第152、155页。)正是这样，“史前时代的国家——古希腊城邦国家、罗马国家、中国各代帝国——不同于现代民族—国家。……中国明朝帝国或罗马帝国的成员，往往不会认为他们自己是某个国家的成员，更不用说是某个民族—国家的成员了”②。可以说，直到清代、特别是经过鸦片战争后，作为民族国家的“政治中国”才最终得以确立。从那时起，中国在与西方国家的不断交往中，逐渐确立了自己的与疆域，凸显了中国人的国籍；在中国领土上生活的具有中国国籍的人口，不论文化上的有无高低，都是这个国家的国民，并由此形成了包括汉民族和众多少数民族在内的中华民族。这就是作为享有的民族国家的“政治中国”。

由“文化中国”到“政治中国”，一个显明标志就是对华夷之辨的理解发生了根本性的变化。鸦片战争后，先进的中国人开始睁眼看世界，形成了新的“世界”观与新的“中国”观，使传统的文化意义上的华夷之辨转化为作为民族国家关系的华夷之辨，从而使“华”与“夷”都获得了一种具有国家意义的新理解。魏源在《海国图志》中所提出的“师夷长技以制夷”

(注：(注：魏源：《海国图志》，《魏源全集》第4册，岳麓书社2004年版，序第1页。)，就是在民族国家关系中对“华”与“夷”作了重新理解。书中三、四两卷，分列《海国沿革各图》、《亚细亚洲各国图》、《利未亚洲各国图》、《欧罗巴洲各国图》、《亚墨利加洲各国图》，标示世界各国方位、疆域与领土。书中卷七十四《国地总论上》的开篇《释五大洲》一节，十分明确地指出：“考万历中利马窦所绘《万国地图》及国朝南怀仁之《坤舆图说》，与天启中

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艾儒略之《职方外纪图》，皆以地为圆体。故分前后二图。其一，南抵五印度海，北至鄂罗斯、冰海，东尽日本、朝鲜，西兼葱岭以西，是为中国、阿细亚洲（一作亚细亚，一作阿西阿）。其西北之欧罗巴洲，西南之利未亚洲，则皆以地中海为界。地中海以北为欧罗巴洲（南抵地中海，北负冰海，广万有千二百五十里，长二万三千里）；地中海以南为利未亚洲（北起地中海，南至大浪山海，广十度，东西长七十八度）。两洲之西，皆尽西洋大海；两洲之东，则皆与阿细亚洲相连。利未亚之东，则以西红海与阿细亚洲为界。欧罗巴洲之东，则以阿被河及北高海与阿细亚洲为界。此第一图也。又有南墨利加洲、北墨利加洲（墨利加今译为米利坚），二洲一峡相连，中分南北。其地东南相距百有八十度，南洲南北四十二度，北洲如之。此第二图也。图中诸国，风俗物产，疆域气候，瓜区豆剖，指掌画沙，质诸闽粤互市之番舶，重译献琛之贡使，事多征实，语非凿空，似可以尽富媪之形势，穷四洲之方位”(注：魏源：《海国图志》，《魏源全集》第7册，岳麓书社2004年版，第1819-1820页。)。在这里，魏源向中国人介绍了西方近代的地理观念，描绘了一幅古代中国人全然不了解的世界地图，大体上说明了中国在世界上的位置及其周边国家。这清楚地表明，传统的文化意义上的华夷之辨已经开始转化为作为民族国家关系的华夷之辨。

进至辛亥革命后，一种立足于“政治中国”的“中华民族”概念已经形成。和几位在延安的同志合写的《中国革命和中国共产党》一书，第一章第一节题为《中华民族》，就在民族国家关系中对“中华民族”和“中国”作了重新理解。书中在介绍今天的中华民族和中国时，固然也涉及历史与文化传统，但更强调中国的领土、国境、人口、民族等作为国家的“政治中国”的要素。关于领土，书中指出：“我们中国是世界上最大国家之一，它的领土和整个欧洲的面积差不多相等”

③ ④ (注：《选集》第2卷，第621、621-622、622页。)。关于国境，书中指出：“现在中国的国境：在东北、西北和西方的一部，和苏维埃社会主义共和国联盟接壤。正北面，和蒙古人民共和国接壤。西方的一部和西南方，和阿富汗、印度、不丹、尼泊尔接壤。南方，和缅甸、越南接壤。东方，和朝鲜接壤，和日本、菲律宾邻近。”③关于人口和民族，书中指出：“我们中国现在拥有四亿五千万人口，差不多占了全世界人口的四分之一。在这四亿五千万人口中，十分之九以上为汉人。此外，还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、壮人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是都已有长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”④书中对于这些“政治中国”的要素的强调，鲜明地表明中国人对于华夷之辨的理解已发生了根本性的变化。

由此可见，“文化中国”与“政治中国”这两个概念是有区别的。“文化中国”所涵盖的内容与“政治中国”所涵盖的内容，并不完全一致。“文化中国”是指以儒学为主流的中国传统学术文化影响所及之处，其中涉及中国之外的属于“儒学文化圈”的其他民族国家，包括认同这种文化的不具有中国国籍的外国人。这就是韩愈所说的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。“政治中国”则是指作为享有的民族国家的中国，包括它的领土以及这个领土上的人口与民族，这些人民可以有不同的文化认同，并不都认同以儒学为主流的中国传统学术文化，但他们只要具有中国国籍，就必须认同作为国家的中国。在这里并不像韩愈所说的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。

因此，从国学出发，重视中国传统学术文化，强调“文化中国”，并不能完全解决对“政治中国”的认同。这就在于，“政治中国”有着“文化中国”所不能涵盖的内容，对这些内容的认同并不是通过“文化中国”就能够真正解决的。一个很现实的问题是，尽管这些年出现了“国学热”，以孔子儒家为主流的中国传统学术文化得到高扬，但国家认同和民族凝聚力的下降则是一个不争的事实。《国家软实力——超越经济和军事的第三种力量》一书，在谈到我国软实力存在着不足时，就明确地把“国家认同和国民凝聚力的下降”(注：赵刚、肖欢：《国家软实力——超越经济和军事的

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第三种力量》，新世界出版社2010年版，第192页。)作为主要表现之一。其所以如此，一个很重要的原因，就是没有看到“文化中国”与“政治中国”之间是有区别的，没有看到文化认同并不能最终解决国家认同问题，而忽视了对作为国家的“政治中国”的强调和凸显。正是这样，今天讲国学与软实力关系时，必须重视处理好“文化中国”与“政治中国”的关系，切不可以为通过“文化中国”就能解决“政治中国”所面临的全部问题，切不可在重视、强调“文化中国”时遮蔽、代替了“政治中国”。这种对“中国”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第四个前提性问题作出了回答。

五、简短的结论

中华传统文化概论篇5

一、中国精神的内涵

近代以来，随着东西文明的交互与冲突，对“中国精神”的自觉研究更是在西方列强的入侵下所激发的民族意识的自觉与自省。以历史的眼光来审视近代中国的发展，有识之士能够清醒的意识到，民族危机下的文化危机是激发民族复兴的精神动力，而中华民族的文化精神是中国精神的不竭源泉。悠久的历史文化，将民族性与世界性的全国过去和未来进行联结的时候，拥有深厚文化传统的中国精神，在面对现实性问题和未来理想的冲击中，又会经受抽象性的曲解考验。正如西方文化的冲击下，当代中国传统文化的失落已经成为民族文化危机的重创，研究并重新衡定中国精神的内涵及哲学本体，将成为当前中国知识界必然面对的首要问题。辜鸿铭从中国人的精神入手，就新儒家文化对中国人的意识形态影响，再到当代学者对中国文化精神的价值研究，统属于“中国精神”哲学研究范式内容。马克思提出“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。对于中国精神的内涵及挖掘，必然需要结合中国的现实基础，从国家意识形态与民族文化自觉中来全面把握中国精神的哲学本体和精神实质。

近代中国对“中国精神”的文化自觉，印证了真正有价值的思想，往往是在异常沉静，甚至是忧患意识中获得，我们对中国精神的立场与认知，正是基于对中国文化世界性视野的现实期许，也只有在这种沉静且忧患的思想前提下，才能够客观而全面的审读这一宏大的意识形式，保持真切的独特视角。党的十八大以来，中国政府将实现中华民族伟大复兴作为强国富民的中国梦，而实现中国梦，必然需要从中国精神的挖掘、弘扬和传承中来促进梦想成真。因此，研究中国精神，立足中国的特定国情，从“民族精神与时代精神”的内在统一上，借助于马克思主义基本原理，融入当代中华民族具体实践，重新阐释和明确“中国精神”的基本内涵和特质。在《习近平关于实现中华民族伟大复兴的中国梦论述摘编》中，习近平总书记多次提到“实现中国梦必须弘扬中国精神”，而对于“中国精神”的理论研究及发展导向，将成为当前学术界集中探讨和挖掘、整理的核心问题。综观中国精神的研究实践，主要呈现三种研究路向：一是从中华传统文化视角来理解和明确“中国精神”；二是结合中国特色的社会主义道路发展实践来深化和阐释“中国精神”；三是借助于马克思主义中国化的基本精神，从文化自觉上来践行现实发展与文化精神的统一。

在中华民族伟大复兴的新时期，就“中国精神”的研究呈现出欣欣向荣的景象。有学者围绕中国精神的形成基础展开探讨，也有学者将中国精神的构成要素进行挖掘，还有学者从中国精神的价值取向、建构模式上来进行梳理，还有学者从中国精神的科学发展与全面弘扬上展开实践。无论是当下还是以后，对中国精神的深入研究为我们提供了有益的思想认知和学术资源，但总体来看，更多的学者将视角投放在知识性和形成性范围内，对于中国精神在继承民族文化传统，突破意识形态束缚中，如何开拓多元化价值追求，以中国精神的文化根基来重塑民族精神，如何从追求创新、超越自身发展中将整个中华民族的文化自觉和精神信仰融入到实现民族复兴的实践路径中。这些问题的存在是客观的，也是中国精神民族性、文化性、价值性、信仰性的多重多义的整合。中华民族在实现民族复兴夙愿实践中，归根结底是在实践中来改变自我、改变生活、改变世界，从实践意义上来强调中国精神的文化性与实践性属性的统一，更需要从优秀中华民族传统文化与中精神具体实践进行融合。

二、中国精神的构成及活的传统

1、中国精神的文化构成

梁漱溟先生在探讨文化的意义时提出“样法”概念，对于什么样的文化传统，从而决定了什么样的生活方式及实践道路。中华民族文化中的优秀传统文化是一个民族的“根儿”，也是实现中华民族伟大复兴的精神基础，中国精神源自对中华民族优秀传统文化的挖掘，更是统摄中华民族传统文化性、现实性、真实性的关键。中国精神正如中华民族文化中的“一股劲儿”，让中华民族传统文化成为华夏儿女共同的“根儿”。因此，认同并弘扬中华优秀传统民族文化，就是承载中华民族“样法”的具体体现，是构成中国精神的重要内容。从中国精神的内涵体系来看，如何发掘和梳理中华优秀传统文化，如何从“精神基因”上来挖掘“活的传统”？对于基因，生物学上是构成生命的基础单位，而对于“精神基因”，中国精神同样需要“精神基因”来保持文化的活力。中华民族在精神传统中的基础、最基本的精神基因又是什么？翻看中华的文明历史，传统文化中的“天人合一”观、道德境界中的“止于至善”、政治伦理中的“治国修身平天下”、以及天命精神中的“各正性命”等思想，都是中国精神的最优秀的精神基因。从这个意义来看，对于当下中国，从中国精神的“精神基因”构成上来审视传统文化中的生命性，更需要从强调“精神基因”中来恰当的提炼“活的传统”。

当代中国的文化传统，需要从文化省思中来洞见文化精神，从“精神基因”的探析中来归纳“活的传统”，尤其是从体现中国精神的优秀文化中，以自觉的心境来理解和审视中国精神，及其优秀的、深刻的文化传统。民族文化是由历史和精神传统构成的，不同时代下的文化精神和历史，共同组成中华民族文化的内在精神本体和特质。在理解中华优秀传统文化的精神实质时，如何从历史的、现实的文化价值尺度来客观、正确的评价、传承优秀传统文化精神，必然需要从民族文化自觉上，从经验文化上升到道德文化，实现从“神道”到“人道”的转型。如殷周时期的“神、道”文化，先秦时期的“德、礼”文化、汉唐时期的“和、合”文化、宋明时期的“理、心”文化等等。作为中华民族文化传统的重要组成，在文化生成、传承和创新实践中，如何从民族文化的自我审视中，超越文化冲突，将文化传统与对文化的更新、坚守作为实现文化内在连续性的引线，从文化的更迭、交融、借鉴、革故鼎新中来开启“救亡图存”的文化追求，进而从马克思主义中国化实践中实现对民族文化、民族精神的重新洗礼和转化。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这是司马迁在《史记》中将对古圣先贤的智慧的感性直觉，也是传统文化在个体生命体验中的直接反映。面对中国精神的博大文化，想要真切的体味确实不易，尤其是在对中国精神的理解上，更显得极为困难。如一个“道”字，浓缩了中华民族传统文化的集中体现，而“志于道”则成为历代思想家研究和探讨的核心难题。王阳明在探讨天地自然本然的玄奥时，提出“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”，对于“道”，并非是人们所说的事物的“本质”或“规律”，也非是确定性的结果；对于文化思想的认知，与其说是形上之“道”，莫若说是悟觉形上之道的历史。从某种意义来看，对于中华传统文化形上之道的理解和概括是极为困难的，而要真实而具体的表达中华传统文化精髓，从文化意向性思维和文化省思中来澄清概念，同样是复杂的。古代思想家将“道”统之为宗，正所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”，对于思维的表述与思想内容的彰显，需要从丰富的想象力和思想空间中来高度浓缩，以穿透性的理解力来领悟和思考中国精髓的特征、心性结构和思维特点，必然需要从文化自觉中来细数中华文化脉络中的“文化基因”。

道是中华民族精神传统的落脚点和归宿，如天道宇宙论、人生道德修养论、社会道义实践论等，无不围绕“道”来展开，体现民族文化心理的发展方向。西方人在意识形态范畴研究中，将本体论、认识论作为西方哲学基础，而心性论、境界论成为中国传统哲学的基础。用理性来认知和理解世界，成为西方人的习惯性传统，如“理性世界观”是西方传统文化的哲学体现，也是建立在西方社会“普遍秩序”的契约基础。与此相反，对于中国人，在审视世界的时候，往往用德性的精神，以“天理”来支撑“良心”，通过道德实践来实现“和而不同”的伦理社会，由此形成的独特的“德性宇宙观”、“悟道思维”成为天人合一精神的主旨。一个人的民族文化观念与整个民族的道德观念是一致的，同样在心智结构上具有相似性。如“修身、齐家、治国、平天下”的道义思想，对于每一个中国人来说都是适合的，并成为人生修养实践的思想导向。具体而言，以“道”为核心的精神体系，将中华传统文化的德性教化与人的心性修为作为心智结构的具体化特质。如传统文化典籍中的六经，《诗》、《书》、 《礼》、《乐》、《易》、《春秋》成为六种天性的缩影。其中《诗》代表情志、《书》代表政治、《礼》代表社会，《乐》代表艺术，《易》代表辩证，《春秋》代表历史。进一步来讲，六经不仅悟觉人，更重要的是对人的教化。《礼记?经解》中“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；?e静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”由此可见，对于德性精神及中华民族的心智结构，六经的主旨与内容正是对民族精神和文化的范例，也是构成中国精神的优秀的文化基因。

2、中国精神的“活的传统”

近代以来东西方文化的交流与碰撞，从人格、伦理、情感、实践、精神等各方面都为我们重新梳理文化逻辑创造了条件。较之于东方文化，西方人性论是建立在假设基础上，并从文化“自由”中来体现历史逻辑；中国的人性论是建立在“大同”精神基础上，两者在对人类内在本性的理解上都是建立在文化自觉的基础上。如中国古代将“大同”理想凝聚为世代相传的道统思想，并渗透到中国政道与治道。以学界的研究成果来看，对于夏、商、周及秦汉的政治体制，无不延续道统思想来建构文化，特别是尧舜禹汤、周公、孔子等和谐思想，进一步巩固了“大同”理想的传统，并成为政治、社会、文化建制模式的基础，由此延伸至以人为本、以礼为序、以德为治、以乐为和等社会理想。因此，在挖掘中华传统文化及思想的历史延续上，不仅要从各位思想家、政治家的文化传统中来梳理典章制度和天道观念，还要立足于特定的社会、政治实践模式，从融合中华民族传统文化的历史进程中把握中国精神的来龙去脉。

中国精神作为中华优秀传统文化的“精神基因”，其意义在于对当下中国人如何理解和应对生活中的问题，迫切需要从“精神基因”的整理中来提炼“活的传统”，以至于治道。从“阴阳”悟于“道”的逻辑思维中，遵循天道宇宙论、道德修养论和道义实践论的思想体系，并从知行合一、经世致用中来坚守“礼仪、孝悌、仁义、自强”精神，并从优秀的文化基因中来撷取当代中国精神中的“活的传统”。当下，在几千年的历史文化传承与影响下，对“天理”、对“良心”的追求依然是中国普通大众心灵中最淳朴的传统思想，并成为日常生活中人与人和谐相处的精神与文化认同。这些源自中华传统文化的“活的传统”，在体现中华民族特有的民族性、乡土性上，更是承载着对民族生命及文化延续的历史使命和精神财富。透视中国精神中的文化理想，从思想上、文化上、精神层面等领域来研究中国人的价值诉求，以血缘伦理为基础的中国家庭、社会团体成为中华民族“活的传统”生生不息的生命源泉。德性精神作为中国人、中国家庭、中国社群、乃至中国社会的精神基础，在优秀传统文化世代相延中，逐渐形成普遍老百姓对文化的信仰和敬畏。如儒家的“耕读传家”、“崇尚学习”，将通过学习来获得君子的人格，成就“修身、齐家、治国、平天下”的道德向往，者实质上是将传统文化中的中国精神，在吸纳、融合、继承中实现现代意义的自发传递。

三、结语

中华传统文化概论篇6

21世纪来临后，中华民族自身以及世界和东亚的发展形势，给我们这个有着悠久历史和光辉传统的民族，带来了更为有利的发展契机和更为美好的社会前景，我们民族现在是朝气蓬勃，奋发向上，面貌变化一日千里。在这种情况下，我们中华民族如何加强自身的凝聚力和团结，这对于我们民族实现繁荣和强盛，具有重要意义。从学术思想的视角，回顾我们民族注重团结和凝聚力的历史传统，了解与此有关的观念，对一些学术问题进行必要的辨析，我认为对于加强我们中华民族自身的凝聚力和团结是有裨益的。

在谈论"中华"、"中华民族"或者与其有关的许多问题的时候，我们马上遇到的基础难题就是"民族"这个概念。1903年，梁启超把瑞士－德国的政治理论家、法学家J.K.布伦奇利的民族概念介绍到中国，这个词从此成为20世纪初期以来汉语中很常用的一个词。它经常与"国家"和"种族"成为互相替代的同义词。正因为这个词如此广泛的用法，在学术研究中我们就遇到了很多麻烦。为了遵循学术研究的基本逻辑，首先就需要对"民族"这个词同"国家""种族"这两个词的意义的相似与差异，进行比较严格的辨证。

布伦奇利对于民族概念有严格的定义。他认为"民族"作为一个实在的研究对象，这个概念具有8个基本规定性：根源上同居一地，根源上同一血统，同一人种生理体质，同一语言，同一文字，同一宗教，同一风俗，根源上共同进行经济社会活动。我们可以看出，布伦奇利的定义具有明显的形而上学的僵硬性，他没有把民族作为一个处于社会历史发展过程中不断变动、不断相互发生关系的历史事物，而把它个体静态化了，因而，这个定义也就不能完全符?quot;民族"的实际状况。但是，布伦奇利的规定性对于把握民族之间进行区分的特征，有一定的意义。例如我们中国人讲"同文同种"（文字和人种），或者讲"黄皮肤，黑头发"（人种），或者讲"长江黄河"（居住地），或者讲"龙的子孙"（宗教、风俗），等等。这些话语都是对布伦奇利定义的某个或者某些规定性的实际说明。

今天，当我们使用"中华民族"这个概念的时候，大体是在以下三个意义领域和语境中。一是在谈论中华民族这个大的共同体作 为国家、作为文化、作为民族的整体本身的存在、成长、发展等问题的时候，二是在谈论我们这个民族国家与外部的关系（国际关系）的时候，或者国际情况对我们的影响的时候，三是在谈论我们民族内部的关系和问题的时候，尤其是 在谈论汉族和其他民族（所谓少数民族）的关系的时候。

我们今天谈论中华文化，基本概念是民族文化，即把中华作为一个民族国家来谈论。也就是说，我们"中华民族"在文化上是一个历史形成的、具有很强的内部凝聚力的共同体。

二，由多生一的建构："族群"与"民族"的同一

中华民族作为一鼍哂泻芮康哪诓磕?哿Φ墓餐?澹??窃诔て诘纳缁崂?贩⒄构?讨行纬傻摹?br> 在这里，我们必须强调"民族"概念与"族群"概念的不同。实际上，"民族"（NATION）概念是一个现代政治文化概念，在民族的意义上，人们经常讲"民族独立"、"民族国家"等等。而族群（ETHNIC GROUP）概念，则只是在文化人类学的意义上，探讨不同类型的人类族群的社会历史的生活方式，尤其是强调它们之间的差异和个性（特殊性）。所谓"中华民族"是一个由56个"族群"组成的民族的说法，已经成为人们的日常话语，但它并不是严格的学术话语。

从古代以来，在亚洲东部这块大地上，星罗棋布地生活着许多人类族群，从最北的黑龙江到最南的深圳、香港、澳门；从最东的东海海面、台湾到最西的青藏高原，都有考古发现可以证明这一点。也就是说，中华文化是在整个中华大地上共同发生的。当代学者把中国上古文明分为七个、或者八个、或者六个区域，一般认为主要的区域是黄河中游区，黄河下游区，江汉区，长江三角洲区，赣粤区，陇东塞外区。许多族群在自己社会生活的过程中，互相交往，进行经济活动，也互相通婚，发生着血缘关系之间的融汇。这是一种很普通的社会历史现象。所以，可以说，没有、也不可能有任何一个族群是所谓"血统纯粹"的族群。如梁启超所说："华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也?quot;（《饮冰室合集》第11册）非本族群的血缘关系与人种的融汇，是人类发展历史中必然的事情；相反，不融汇、或者强制使其不融汇，则是不可能的事情。

经过在生产和生活过程中的长期的相互交往，也由于社会生产和生活的实际需要，许多小的族群（例如氏族）逐步联合或者经过战争被合并，成为族群联合体，成为一个更大的族群。这种由小到大的联合或者合并的趋势，导致在中国这块土地上形成了一些区域性的较大族群，或曰"部落"，然后就是部落之间的联合，这是族群联合体的更高的形式，形成为更大的族群。在关于"中国"的古代传说中，处于黄河中游和渭河流域的那些族群逐步融汇为一，成为古代的羌人族群，而黄河下游的部族则形成为夷人族群（九夷），在北方有狄人族群，在西方有戎人族群，在江汉地区有古代苗人族群，在其南还有蛮人族群。漫长历史中这六个主要族群的形成过程，就是中华民族的族群从多向少的整合过程，实际上，这六个族群，还可以进一步被概括为三个大的文化"族团"：1，羌戎狄（华夏核心族群的前身）；2，夷；3，苗蛮。

我们应该研究整合过程中所发生的事情，对"整合"概念有一个理解。整合是由参与整合的各方面共同形成"普遍化特征"的过程。也就是说，在整合前，各个小族群都有他们不同于其他小族群的许多文化特点（或者特征），正因为这些特征或者特点，它才能作为一个确定的、实际的社会共同体，把自身（或者被其他族群把它）与其他族群相区别。因而在这时?quot;差异"是主要特征，是研究需要考察的主要方面。然而与整合前不同，在整合过程中，无论是以和平的交往方式还是以战争的交往方式，族群间开始沟通、来往，开始进行共同的事业（围绕一件事情共同参与），在长期的交往过程中，通婚，交谈对话，生产方式和生活方式的相互模仿学习，商议或者争吵，通过上述许多交往手段，对对方进行相互规定，或者参照对方对自己进行自我规定，从内部或者外部，从相互或者自我，进?quot;可交流性"、以至"共生性"的社会、活动、语言、思想建构：即通过各种方式，使得双方或者多方的相似性和共同性逐步增加，形成一些以至许多共同认可的东西，例如活动的共同规则、共同制度和共同礼仪；语言的可互懂性和可互表达性；共同的思想理路和思想方法；共同的信仰和崇拜，共同的风俗和习惯，等等。可以看出，不同于整合前的任何一方的、新的东西的生成，主要包括两个方面，一个方面是人的物质的方面，即通过不同族群间通婚而形成新的人种，它在体质、形貌上必然超出原来族群的已有特征；另一个方面，也是最主要的方面，就是思想文化方面，即把各方原有的不同的制度、礼仪、行为方式?quot;通行性"暂且"搁置"，但又以它们的全部为文化资源背景，而根据当前现实交往和活动行为的实际需要的迫切性，寻求建构新的制度、礼仪和行为方式，以及与此有关的更为广泛的新的文化符号系统。一个新的更大的族群的形成，就是以上述新的东西作为自己的人种基础和文化基础的。随着这种整合过程的逐步升级，文化的东西越来越成为主要的东西，它的作用也越来越大，而涉及人的生理特征的人种的东西越来越居于次要地位，甚至于这种族群的整合，可以被直接地称为"文化整合"。

当然，整合后的（扩大了的）新的族群的体质特征的形成和文化特征的形成，并不是平均地从构成它的原先各个小族群的特征中"抽取"出来的。各个小族群的体质的强弱和文化的强弱，决定着它们的特征在建构新的大族群的特征时的作用和被"吸收"的多少。所以，整合并不可能是"均质的"。例如中华民族的族群特征的铸定，其文化符号特征，在很大的程度上最初是以吸收"华夏"族群的文化特征为主要内容的。华夏不是一个族群，而是"诸夏"（见《左传·僖公二十一年》），泛指起源于北方河渭地区的族群，其首领为黄帝和炎帝。黄帝被古代传说定为"三代"（夏、商、周）的先祖。在与东夷和苗蛮的交往中，华夏在实力和文化方面，都对它们产生了很大的影响，当然，华夏在这过程中也必然与它们有许?quot;互动"，吸收了它们的许多文化要素。这种互动过程，以华夏文化的"普及泛化"为重要内容，它可以说是东夷与苗蛮的"华夏化"，但在一定意义上也是华夏的"东夷化"和"苗蛮化"。经过漫长的这样一个过程，"中华民族"这个概念的基本族群样态就形成了。这就是一个"由多生一"的建构过程。

我们应该理解，这里所说的"一"，已经决不是整合前的那些小族群之一所具有的"单一性"，而是一个对以前的那些小族群的集合体，即是一个在其中包含?quot;多"的一元体。它包含了以前的小族群所具有的那些适用于地方性的或者个别条件的人种和文化特点，但同时具有沟通已经被置于其中的各个小族群之间的关系、并打破它们的原有界限而成为"通则"的普遍框架。所以，大的族群的"一"，不但包含通则的一致和一贯，而且也包含各个小族群原有的被遗留下来的、在大族群中并不通用的、但在地方和小范围中仍然有效的各种"小"规则。由于这些小规则相对于大的通则来说是很多的，因而它们就是一种仍然活跃着的"丰富性"，它们使得那个作为通则的"一"具有实际的具体运行基础，通则在多样性的条件下运行，多样性成为通则的变异和表象，例如龙作为中华文化的普遍性的符号，中国文化被称?quot;龙的文化"，今日炎黄子孙都把自己视为"龙的传人"，这就是中华文化的普遍性（"一"）的传统。然而，龙在古代中华族群的图腾崇拜中，也有许多地方性的多样形象。在出土的新石器时代的文物上，龙形饰纹和图案很多，有的像龟，有的像鱼，有的像鹿，有的像猪，具有丰富的多样性的文化内容。实际上，龙这个普遍性的民族文化符号，包括了许多地方性族群图腾的特点（参见罗愿《尔雅翼·释龙》）。当然，在长久的历史传统中，龙的形象得到了中华民族这个（单数）大族群的普遍承认，而这就是文化整合?quot;一"与"多"的辩证法。

三、具有丰富内涵的一体文化模式

如果说先秦时期已经形成了中华文化一元化的思想理念基础的话，那么，秦统一中国，则是从政治和社会制度的实际构架上形成中国一元社会的初步举措的开始。这使得一元的文化得以在现实社会生活的各个层面逐步落实。

中华文化的一元，不是一个封闭的块状实体，而是一个"核心加辏幅"的开放结构。

中华文化的核心，不是一个空间位置的中心点或者中心区域的概念，而是一个以思想理念为中心的多维立体结构。思想理念是整个文化的核心。

在春秋战国的轴心时代，中华文化以夏文化区为主要区域，经历了思想理念方面的"百家争鸣"的多元共存的局面。当时主要的几种有影响的思想理念，是儒、道、墨、法。其中儒家对后世的影响更为深刻和久远。儒家思想作为多元中的一家，成为后世的主干文化，但它也不是"独尊"的。儒家的基本思想理念就是人伦的道德精神，并以顺应"天道"的"道家"的自然主义来补充之。人伦精神有其等级秩序（"礼"）和价值准则（"义"）的规范和操作原则，但这个基本理念系统中更重要的是"仁"的形而上学。"仁者爱人"成为比人的个体生命价值更高的文化精神："志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁?quot;（《论语·卫灵公》）"己所不欲，勿施于人。"（《论语·颜渊》）"己欲立而立人，己欲达而达人。"（《论语·雍也》）同时，这个"仁"的形而上学，在政治上表达了"三代"以来的"宜民宜人"、"敬德保民"的"民本主义"。当然，儒家的仁学，作为中华民族一元文化的核心，是周文化精神的继承，因而，它也必然继承了周的人伦精神的宗法等级制度的精神，正是这种宗法等级精神，成为建构中华传统政治制度的基本理念。几乎贯穿了中华文明的整个历史。

仁的思想理念（伴之以宗法制度和道家的自然主义），作为中华文化数千年来的基本传统，它并不是绝对的唯一传统。先秦各家的思想在后世都有流传存在，并在一些时候被分别作为儒家主干思想的补充而与儒家思想关系紧密，以致被儒家思想所吸纳。例如在政治层面，儒法互补的情况历史上就有很多。另外，一些非儒家思想在某一个时期或者阶段也可能成为主导思想，但这总是一些短暂而不长久的历史现象。唯有儒家的仁治成为一种具有内动力的文化模式。

儒家的"仁"的思想，被作为中华民族进行内部个人修养的文化教化的最高价值，被作为人与人之间、族群与族群之间处理相互关系和存在问题的最高准则。也就是说，仁已经转化为中华民族的根本属性（规定性），所谓中华文化，就是仁的文化。反过来说，仁就是中华文化。在中国这块土地上，历史上一些朝代为什么被灭掉？就是因为它们违反了中华文化的根本属性--仁。秦虽然统一了中国的版图，但是它"仁心不施"，"废王道而立私爱，焚文书而酷刑法"（ 贾谊《过秦论》），"举措暴作而用刑太极"（《新语·无为》），很快就土崩瓦解了。可见，在中华民族这块土地上，以仁为国，方有文明在。这就是中华文化的元则（原则）。汉初黄老之治，并非弃儒归道，而是以道家自然主义的"无为"方式，息扰民之事，废酷吏刑罚，回归到仁治的轨道上来。

仁作为中华民族的文化核心，作为其根本精神，它并不排斥其它文化形式作为它的补充或者激活它的内在丰富资源的方式和手段。也就是说，中华文化的一体模式是动态而不僵化的。只?quot;仁"的本体存在，只要"有利于"仁的本体，只要清醒地判明其它手段、方法均是围绕着仁的本体的，那么，这些手段、方法都是可用而不必拒绝、计较的。有时为了维护、巩固和加强"仁"，甚至必须启用一些并非本族群原来就认可的方法、手段。例如赵武灵王（公元前325年建元）执政23年后实行文化改革，废弃华夏袍带服装改穿胡人短衣，废除中原战车改建骑兵，这并没有使得赵国"胡化"，而加强了国力。赵武灵王很懂得守元变用的灵活性。他认为，"圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。""乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以制其国不一其用，果可以便其事不同其礼。"（参见《史记·赵世家》）

同时，中华文化核心形态的价值理念特点，在古代就已经逐步消减了民族的人种学特征。也就是说，"中华""民族"（或者族群）的含义，超出了狭隘的人种界限，而把民族文化化了。孔子的时代，人们并没有不同族群必须分割、分隔、分立的价值概念。也没有族群（种族、氏族）优劣的概念。"夷夏之辨"并不是种族优劣之辨，而是文化先进与否之辨。人生活在什么种族（族群）中，是人不能选择的，而人持有或进入何种文化，则是人可以选择的。所以，文化虽然与种族、族群有关，但它们二者并非一回事，在它们之间可能会存在错位，甚至根本的反差。孔子说?quot;夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"（《论语·八佾》）孔子感叹中原战乱，国家破碎，已经不成样子，是一派文化颓废景象；而夷狄那里形势稳定，国家制度健全，不像中原这种没有文化的样子！所以，孔子甚至"欲居九夷"。有人认为，这会失去文化而变得"俗陋"，孔子则自信地说："君子居之，何陋之有！"（《论语·子罕》）孔子的自信，是对自己的文化的自信，他相信，如果自己"居九夷"，就完全能够以自己的华夏文化教化夷人（朱熹注《论语》?quot;君子所居则化"），使之"变夷为夏"。夷人的人种并不可能变化，但它们只要有华夏文化，就是华夏人了，种族概念在这里完全被文化概念消解了！进一步看，在《公羊春秋》中，族群是不是华夏，并不是一个固定的人种概念，夷狄与华夏都是可以互变的。这种理论有一个很有趣的表述："戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国也新夷狄也。"（《左传·昭公二十三年》）道理是怎样的呢？何休解释说?quot;中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。"（《春秋公羊传解诂》）王室内乱、君臣上下败坏，是春秋时期中原的普遍无行，这种行为无异于传统话语中的夷狄，中原的华夏已经蜕变为新的夷狄了！它们已经丧失了主中原的资格；相反，如果夷狄能够匡王室而行尊尊之礼，认同华夏文化，视华夏典章制度为己物而实行之，则就是华夏，可以有资格入主中原。所以，华夏和夷狄绝不是人种学概念，而是文化概念。族群或者民族以文化为核心，以文化为转移，这是中华民族的有特色的民族（族群）观念。

这种"文化民族"的概念，是当代狭隘的人种学民族主义者不可能理解的。在当今世界上，狭隘民族主义以人种特征为所谓的依据，以"民族独立"、"民族自决"为招牌，实际上进行分裂人类社会的活动，沸沸扬扬地制造民族不和和冲突。在这个时候，弘扬中华民族的"文化民族"概念，对于解决民族矛盾，协调民族关系，维护世界和平，具有重要意义。

四、一体中的多样性："天下大同"与"和而不同"

中华民族的族群（或者民族）观念的一元多样性，不但表现在其核心的思想理念化上，而且也表现在其辏幅的开放性上。关于这一点，我们首先应该说的是，中华民族十分重视自身的核心思想理念，因为这是它?quot;元"；但对于自己民族理念的辏幅，则是持十分积极的开放性：一种豁达的无界态度。这种态度表现主要为：

其一，坚持"天下一家"、"天下大同"的普遍主义。也就是说，人类的种族，无论多么繁杂，皆因其为人，因而总是被纳入儒家" 仁爱"的交往原则的框架之中。对文化价值的生存意义的至上性和实质的强调，消解种族差异可能引起的隔阂。正因为此，在中国历史上，在族往（冲突）频繁、行为差异性的张力十分迫切的南北朝和五代时期，虽然一度造成中原华夏制度的失范，但这种族群冲突和差异张力，造成了暂时的分裂局面，但并没有导致中国分裂为以人种界定或者以族群为单位的众多的所谓"民族国家"（这与西方的情况恰好形成鲜明的对比），而是：制度失范恰好造成了族群融合的可能性空间，制度失范期恰好就是族群融合期（，而不是族群严格界定期）。经过短暂的震荡之后，"华夏制度"融入了更多的"夷狄"因素，因而具有了崭新的文化活力，以一种新的文化姿态形成了向自身的"复归"。而在这一时期参与交往冲突的所有族群，无论是"失败者"还是"胜利者"，最终都被华夏文化所淹没、所覆盖，都成为华夏民族（族群）的要素和成员；华夏文化本身也已经更多的包含了夷狄特点，更为广阔浩荡，非昔可比。中国历史上"外族"入主中原的情况不止一次，新的统治族群尽管在人种、语言、文字各方面与中原华夏文化不同，但都在不同程度上接受了华夏文化，"演变"成为华夏民族的成员，最突出的就是建立元朝的蒙古人和建立清朝的女真人，它们今日都以中华民族成员而自豪。

中华文化的这种核心一体性的特点，造成了东亚大地上许多族群的文化融合。换句话说，中华民族就是东亚的这些族群以华夏思想理念为共识的一个融合过程，也是它在各个历史时期融合的结果。每个族群都不是被"吃掉"，而是对推进、丰富甚至更新华夏思想理念作出程度不同的积极贡献的民族成员。"一"是"多"的创造，在"多"不断创造"一"的过程中，"多"不断进入"一"，成为"一"的要素。因为这种创造是不断进行的，所以，这个"一"是不会僵死的，是不会停止新陈代谢的，而是动态的，是一种永远具有活力的人类生命体--一个悠久而不衰老的民族。创造世界古代四大文明的民族，其他三个都消失了，惟有中华民族永葆生命活力，其原因恐怕也就在这里。

其二，坚持"君子和而不同"（《论语·子路》）的族群统一观。古代中华文化认为："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》史伯答郑桓公）"若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。"（《左传·昭公二十年》这里所说的"和"，指相互的协调一致；"同"则是指绝对的机械的同一。中华民族在处理相互关系的时候，在大多数情况下，不是力图以原本的华夏文化"吃掉"或者"打败"其他文化，而是对其采取和平交往的政策，采取吸收和融合的态度。

孔子早就有言在先。他说："言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。"即要求：在族往中，哪怕一些族群的物质生活和精神生活水平相对比较低，华夏族群也应该尊重他们，以礼待之。在这个指导思想下，才出现了如诸葛亮"七擒孟获"的典型化的历史故事。

对于外来民族的文化，华夏族群一般都采取宽容吸纳以至积极学习的态度。例如中国历史上有名的盛唐，它之所以强盛，就是因为它在南北朝胡汉民族冲突与融汇的基础上，以无所畏惧的胸怀，不设"胡"、"汉"界限，积极吸收胡文化，给华夏民族输入了新鲜的文化血液，重振了民族精神。实际上，唐宗室本身就是胡汉混杂的血统，高祖李渊、太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人，所以，李世民只有二分之一的汉族血统，李治只有四分之一的汉族血统。如果按照人种学的分析办法的话，唐王朝就应该被定义为鲜卑人的政权了。在唐代，可以说汉人（汉民族）胡化得想当厉害。胡人的风尚，胡人的艺术、饮食、服装和日常生活方式，对汉族影响很大。《贞观政要》就直截了当地认为："长安胡化，极盛一时。"（慎所好）元稹的一首诗对此有十分形象地描述。诗中写道："自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛；女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐；……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。"在那时，中华民族（无论是人种还是文化）的"本原性"就已经发生了如此巨大的变化，从唐代以来已经有将近1500年了，在其间的更多变化，当是自不待言的。以回顾这些真实的变化为基础，不知道我们有谁在今天能够确证自己还具有"纯真"的"汉?quot;血统呢！

当然，中华民族对于外来民族的涵化，其形式除过无界限融合之外，也还有更多的方式。例如中国"回族"的形成，就是信仰伊斯兰宗教的阿拉伯人、中亚人、西亚人等等西来民族融入中华民族的过程。在13世纪到14世纪，由于蒙古人建立的元帝国版图广阔，中国本土的西部边境对阿拉伯人、波斯人和中亚人开放，致使他们有可能大规模进入中国，深入内地，"皆以中原为家，江南尤多"（周密：《癸辛杂识续集》上卷），在有的城市，他们的数量很巨大，占到了总人口的百分之五，造成了"回回遍天下"的局面（见《明史·西域传》）。迁徙来的阿拉伯、波斯等族群的人们，逐渐学会使用汉语，但以原来语言为基础自定姓氏，而部分保留了中、西亚文字在传统场合使用，信仰伊斯兰教，保有许多中西亚伊斯兰文化的风俗传统。他们还对伊斯兰宗教制度和事务进行了"本土化"的改革，例如，在教理上以会同东西为宗旨创立了凯拉姆体系，并"援儒入回"，形成具有中国特色的教义解释系统；在教制方面，创立了"教坊"社区制；在节庆方面，称"古尔邦节"为"忠孝节"；在宗教建筑方面，摆脱了阿拉伯式的建筑风格，而采用了中国的楼阁庭院式风格，并置中华文化的传统符号龙、虎于清真寺门前。七八百年来，就这样逐步在中国这块土地上形成了华夏文化与阿拉伯、波斯文化相结合的"中国回族"。可见，中华文化的一元，与西方基督教文化的"一"的排他性和封闭性是很不一样的。这种一元，不但包含了族群的融汇而化合，也包含了对一元之中的不同族群根据自己的意愿所进行的在相互模仿、学习中的自我发展的多样性的承认。

五、结论：几点现实的学理思考

一，"民族"概念，历来是一个非常复杂的概念。由于近代西学风行中国，民族概念也多从西学引经据典，与中国文化历史很有距离，也与欧美以外的文化历史很有距离，造成了许多"以面包炉蒸馒头"的世界现象。这是我们进行学术研究首先遇到的基本问题。这个问题不解决，总是"以西论中"，难免会生出许多谬误和悖论。当然，西方学术中也有许多对于研究和解决这个问题有意义、有用的东西，我们应该学习。但总的来看，检讨中西文化研究的方法论的差异，考察概念的本原意义，当是"五四新文化运动"已经过去80多年后的一件大事。"民族"概念当属此列。

二，西方从中世纪后期以来，经过漫长道路，逐步形成民族国家，之后，西方思想理论总是把民族概念政治化，并以这个政治化的概念所形成的各种学说来解释自己和全世界。自然原有的种族存在，被与近代社会发生的各种问题??为一团。种族被在进化论的框架中排列，种族被笼统地加上政治标签。种族、民族与政治国家被盲目地划上等号，……从16世纪以来，西方开始对全球进行殖民侵略，殖民主义和现代西方帝国主义在对外侵略中奉行对弱小种族进行掠夺、剥削和压迫的政策，导致了弱小民族的反抗，形成了数百年来弱小民族的反抗斗争，形成了19世纪和20世纪在世界范围内风起云涌的亚非拉民族解放运动。"民族解放"概念的被强调，具有积极进步的意义。

三，而对于已经摆脱帝国主义殖民统治而独立的民族来说，或者由于帝国主义的侵略而被帝国主义恶意分裂了的民族，无论是各个民族内部还是各个民族之间，都应该以相互尊重、团结、合作为交往的基本宗旨，如果存在分歧，也应该本着为相互寻求理解而积极对话的态度，置异求同，发展共识，从双方、全民族以至全人类共同的普遍利益为目标，以为大多数人民谋福利的善意态度，机智灵活地处理民族内部或者民族之间的问题，推进统一而反对分裂，推进合作而反对制造障碍。同时，无论是民族之间还是民族内部的各个族群之间，要认清殖民主义、帝国主义残余势力和其新变种企图进行分裂而挑拨离间的阴谋，任何形式的所谓"独立"、"分治"都是与中华民族的"天下大同"的神圣理想背道而驰的。以我有五千年文化教化之泱泱大中华，无论解决民族内部问题还是处理与外部民族的关系问题，都应该是没有问题的。关键在于我们要以科学批判的态度，认真对待当前西方世界某些关于民族问题以及与此有关的某些"人权"理论，进行自己的独立思考，以我们丰富的文化遗产和历史经验为思想基础，研究我们中华民族自己的问题。如此，我们不但能够有效地解决自己民族内部的问题，而且能够为全球人类解决民族、族群问题，提供有意的启发。

四，民族、族群概念实际上是一个动态的历史生成物的概念。它具有相对稳定的人类学和人种学意义，而并不在原本上具有强烈的政治意义。其政治意义是西方近代"民族"概念的狭隘特色。所以，民族或族群概念，其丰富性在于它的历史和文化性质。它的文化的和历史的规定性，是它的比较本源的规定性，而其政治意义和政治的规定性则是次生的。

四，民族、族群概念的政治规定性，是民族、族群本身诸多规定性之一问题。它当然是十分重要的。因为解决政治问题现实意义重大。但由于民族、族群问题的性质，如上所述，其根本在文化和历史。所以，民族、族群的政治规定性和政治问题之根在文化和历史之中。因而，只有抓住文化和历史，才是抓住了解决民族所有问题（包括政治问题）的根本。

五，对于中国历史过程中华夏民族的形成和各个时期的各种民族、族群关系的处理的经验，可以开启我们的思路，并使我们从西方近代以来的民族政治神话的思维模式中解放出来，消除我们对于种族"纯洁性"、民族界限等等的机械形而上学的执著。中国人的"文化民族"观念，以无种族歧视、无族群歧视的人类平等观，以普遍性的博怀，以积极善意的交往态度，以吸纳、好学的灵活原则，以相互尊重、共存的宽容行动，形成了中华民族尚一尚统的文化风格，铸造了生动而具有极大活力的"大一统"的华夏文化。这是全球人类的宝贵文化财富。这是我们值得在世人面前自豪的。

六，与此相比较，欧洲人虽然认识到了人类不同族群（民族）联合与团结的重要，但"欧盟"理想的美好与其实际推进的艰难所形成的反差，成为西方社会最为迫切的一件难事。何况，"为统一欧洲寻找灵魂"的呼声何时才能落实为欧洲思想家有效的文化杰作，时日之长短尚难预料。"一个没有灵魂的欧洲联盟"？这是欧洲以至整个西方现实的何等尴尬啊！这也是他们的政治学难题、社会学难题，实际上更是他们的民族学和人类学难题。他们所需要的文化思路，也许恰正是我们五千年积累起来的关于"仁"、关于"和而不同"、关于"一体多样"等等的宝贵文化财富。

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中华传统文化概论篇7

《中国武术段位制理论教程》一书还解释说：“武术概念所反映的运动形式既属于体育范畴，又区别于其它体育项目”。有的刊物也说武术“是一个非常特殊的体育项目”。什么地方特殊呢?一是形式的特殊，二是文化的特殊。就概念说，“体育”这个词所包括的范畴很大，武术也是体育。体育中任何一个项目都区别于其它项目。从形式上说，武术是特殊的。从文化上说，相对于世界而言，武术首先是民族的。民族体育种类很多，武术所占比重较大。世界体育大于民族体育，民族体育大于民族传统体育。相对于现代，武术又是传统的。武术如果不是面向世界、面向现代，本来不必重新讨论定义问题。中国武术要与世界体育接轨，首先是民族体育与世界体育接轨，是中国民族体育文化走向世界的问题；民族传统体育与世界现代体育接轨，是传统实现现代化、走向世界的问题。武术的传统，有文化的、有历史的。中国的与外国的不同，是文化的不同；历史与现代的不同，是时间的不同。文化的不同不必改，就像中国字不必变成洋文一样；时间的不同，如果要进入世界现代体育行列，就需要现代化。事实上，近几十年所开展的武术竞技运动，使武术目前在国内、国外，都存在着传统和现代两种表现形式。所引发的传统武术如何现代化之争，至今方兴未艾。据报道，国际武联宣布拟成立传统武术委员会，传统是相对现代而言，可见国际武联以前是推进现代武术走向奥运的专职机构，为满足国际间传统武术的需要，才将其职能进一步完善。我们且不去讨论传统武术与现代武术含义是什么，但目前存在着这两种形式是不争的事实。武术是个类名，就应该蕴涵这两种形式。况且与世界现代体育接轨，一定要化传统为现代。以此而言，新定义说武术是“中国传统的体育项目”并不确切。

自然科学没有民族性，外国物理学与中国物理学并无两样。人文科学有民族性，外国文学与中国文学差异甚大。体育属人文科学，具有鲜明的民族性。我们常说愈是民族的愈是世界的，就是说民族性文化亦是世界性文化。发达国家的体育文化伴随着世界现代化进程已在中国生根开花，这些现象本不是中华民族所固有。说武术“应属于高层次的科学，是高层次的体育”、“中国传统的体育项目”，实则是说武术是中华民族的，强调武术的民族文化特征，是相对于世界现代体育而言者。现代体育是世界的，它无论怎样在中国生根开花，我们无论在世界上获多少奖，它还是其它民族的。武术走向世界，无论有多大影响，还是中华民族的，是中华民族体育在世界者。以此而言，武术的文化属性是中华民族的。

每一事物皆须依照许多理，有许多性，属许多类。就体育性而言，武术还有自身的主要特性(主性)；主性又蕴涵许多其它辅助之性(辅性)；还有与主性、辅性不相干的性(无干性)。说武术的定义，事实上就是在说武术的主性，找出主性才能准确定义。新定义强调的几个方面，哪个是主性呢?换句话说，哪一项可以蕴涵其它项呢?

中华武术有百多个流派，套路不下千数个，它们大多有三个共性：1.功法练习；2.套路练习；3.散手技击。说“大多数”，是因为有些流派除功法练习外，特别重视套路练习，通过功法和套路练习，达到散手技击的目的；有少数流派只有功法练习和散手技击，却不注重、甚至摈弃套路练习；有的流派只是重视简单的单式练习，不重视复杂的套路练习。套路性、尤其是复杂性套路不涵盖所有的武术流派。套路的、非套路的、单式的，都是达到散手技击的手段。以此而言，技击是武术的主性。

虽然不能涵盖中华武术各流派，但套路性确是大多数流派的共性。所谓套路，都是由具有攻防含意的一招一式所组成，一个武术套路的名称，实际上就是这一串招式的总名。套路无论是单练的、对练的，徒手的、器械的，都是双方攻防假设性显示。散手技击和套路练习都可以表演，表演水平愈高则离招式的攻防含意愈远，这样的套路训练离武术的主性也就愈远，就愈缺乏技击价值。套路训练通过发展其中的攻防含意，由招熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明，逐渐完成由复杂到单纯性过程，形成特殊风格的散手技击形式。套路训练中攻防含意离武术主性越近，就愈有技击价值。技击形式有多种，各具民族特点，通过套路训练达到散手技击目的，是多数武术流派的特点，体现了中华民族的文化精神。

套路表演和散手技击都具有艺术性，也体现了武术精神价值。中国传统文化中“道”的观念是多义的，武术之艺术性是超越技术而近乎道术者。武术本来被称之为武艺，是说神而明之的技击，超越格斗本身，简直是艺术。传统文化离我们越来越远，人们似乎没有注意到这一点。《中国武术段位制理论教程》只说套路“能熟练地展示武术的艺术性，具有观赏性审美价值”。如果单纯局限于套路，或者套路“高、难、美”化，在过去曾被讥之为花拳绣腿，不符合传统武术一贯精神，是传统审美趣味的失落。艺术观赏价值，散手与套路共有，不是单纯套路者；武术民族文化属性，不是单纯技艺者。练武术套路不一定能散手技击，由套路而散手技击者，套路表演亦不在话下。以此而言，套路是武术的辅性。

“注重内外兼修”不易理解，其实是说武术还具有修心、修性等作用。世界现代体育也有类似作用，只不过时代、民族、文化属性不同，表现也不相同。传统武术非常注重个人德行修养即所谓武德，如果说武术的内外兼修之“内”是指精神性，当无可置疑。就物质性而言，兼修之修，形式大概可分为三种，一是单纯修炼外部的所谓肢体运动；二是单纯修炼内部的所谓气功、瑜伽术等；三是内外兼修的所谓内家拳术。说全部武术都是注重物质性的内外兼修，并不符合事实。武术有的项目注重呼吸吐纳导引，有的并不注重。旧时曾将武术分为内、外两家，若以此而言，大概也是不错的。这起码说明，武术有些项目注重内外兼修，有些则不注重内外兼修。即使是太极拳非常注重“虚领顶劲，气沉丹田”，在整个系统中所占的地位也不是最主要的。《中国武术段位制理论教程》则以形神内外统一，作为内外兼修的注脚。如果这样，举重运动其神、其气、其形、其力也应该是内外兼修的。注重内外兼修者不能涵盖整个武术运动，与武术主性、辅性不相干。以此而言，注重内外兼修是武术的无干性。

武术技击主性，与奥运更快、更高、更强，向极限挑战的精神并不矛盾，传统武术现代化不必将其“化”掉。武术的民族文化属性，技击时体现为不但要把对手击倒，而且要体现出艺术性。这与现代其它技击项目不但相同，而且是“一种高层次的文化现象”、“高层次的科学”、“高层次的体育”，是堪为世界现代体育技击项目所仿效者。世界各民族之间的文化都有其个性，亦有其共性。个性是各民族文化的特点，共性是民族之间文化交流的基础。武术的文化属性所体现的精神性价值，本来与奥运精神相吻合，我们不必削足适履，以世界现代体育一些形式来改造中华武术的文化精神。

以逻辑的必要与充足条件说：武术的技击主性是“有之为必然，无之必不然”，是说技击的是武术，无技击的不是武术；套路辅性“有之不必然，无之不必然”，是说，武术不一定是套路的，套路的不一定是武术；内外兼修无干性“有之为必然，无之不必然”，是说，内外兼修是武术，不内外兼修就不一定是武术。这是传统武术的逻辑。回眸武术现代化所走过的道路，前期忽视武术技击性而单纯突出套路，运动员不打散手使武术不“武”；近十几年所开展的散手，运动员却又不练套路，使武术不“艺”。竞技套路是现代武术体操，是化传统武术辅性为现代武术主性者；竞技散手是现代技击或搏击，是舍传统复杂性为现代单纯性者。这样的武术，割裂了套路与散手的统一性，割断了传统与现代的延续性。不讲技击的套路和不讲套路的散手，如果“高、难、美”、“凶、狠、强”地发展下去，直至与传统没有、或少有关系，也能够形成具有现代体育价值的新武术学派。不以传统二字半遮面，毋庸讳言传统的羁绊，反而更清楚、更利于发展。这样的武术体育文化不是民族所固有，是现代之新创。“全国武术学术专题研讨会”下的新定义，大概是概括了当前竞技武术套路与散手两种运动形式的共性，抽象出“技击动作”这个词汇。“技击动作”可以作为世界上一切搏击运动、影视戏曲武打、艺术武舞的共性，“技击动作”的外延大于、或超出了武术的范围，因此也就不能够作为武术的主性。说武术“以技击动作为主要内容”合适吗?与这两种形式有共性的运动难道就都是武术吗?散手是相对于套路而言者，散手之“散”映衬了套路之“套”。新定义把散手换成格斗，技击就是格斗，格斗却不一定是技击，格斗就是武术吗?说武术“以套路和格斗为运动形式”，这两种形式的关系是什么呢?它们仅仅只是一些技击动作吗?现代竞技武术不但套路与传统要求不一，竞技散手与传统散手差别也很大，《中国武术段位制理论教程》并不讳言：“现代所开展的散手与中国传统的散手有着质的区别”。既然明明知道这样的散手已经不是传统的了，为什么还将武术定义为“中国传统的体育项目”呢?

以自身的传统逻辑，武术可能有三种存在形式：1.符合传统者是传统武术；2.延续传统并以新的形式发展者是现代武术；3.背离传统者是后现代武术。说武术是套路的、或是格斗的，都背离传统武术精神。《中国武术段位制理论教程》不但分武术为套路的、散手的，甚至连段位也是评定的而不是赛定的。这样的武术不是延续传统的，这样的段位制也不是彻底现代的。“全国武术学术专题研讨会”为武术所下的定义，只是想为当前的竞技武术运动找出一个合理的说法，却混淆了事物的主性、辅性与无干性之间的关系，因此就自相矛盾，不能自圆其说。硬要把传统与现代捆在一起，就会出现定义危机。不能突出武术的主性，就不能指明武术运动未来发展方向。竞技武术艰难地走过了几十年，不就是这样子吗?受世界现代竞技体育影响，现代的竞技武术大概属于尚未完成的后现代化。现代也罢，后现代也罢，概念都是现代的，现代是相对于传统者。以此而言，传统武术是民族体育传统技击项目；竞技套路是民族体育现代武术；竞技散手是民族体育现代技击。

逻辑的内涵越小，外延也就越大，从定义上把武术的传统与现代统一起来并不很难。以此而言，武术是民族体育项目。

以历史唯物主义的观点看待问题，应尊重历史事实鸽牙术下定义。根据国家的现代化进程，如果说目前没有必要发展后现代武术，是以武术焕发民族精神阐扬传统文化者，就要走能够延续传统的现代化道路。特别是是专职武术导向机构，要以“比较完整、准确、科学的概念”，思考整个中华武术的历史和发展现状。中华武术历史，应是民族文化精神性价值与生活应用性价值合而为一者。延续传统是弘扬民族文化，舍去应用性价值是现代化。无规则性使传统武术有很强的应用性价值。传统散手技击规则化、套路规范化，结合世界现代体育科学，借鉴世界现代体育竞赛规则，采取套路、器械、散手全能竞技，就是传统武术现代化。这样的武术未脱离传统武术之主、辅性，与世界现代竞技体育融为一体，既是传统的、又是现代的；既不是套路的、亦不是格斗的。武术的传统与现代是两个互为相反的命题，既是现代的又是传统的武术，是一个合命题。这并不是说武术由传统而现代的问题取消了，它被统一成一个合命题还仍然存在。如何统一?是武术家如何将这样的理论付诸于实践的过程。

中华传统文化概论篇8

关 键 词：音乐教育　母语　民族化

目前，我国高等院校音乐统编教材无论是在调式旋法、和声复调以及视唱配器上仍然是沿袭欧洲音乐教育体系，虽然黎英海先生早已出版了《汉族调式及其和声》，但是，在现在院校以键盘乐器为主的基础教学中，学生对民族音乐体系仍知之甚少。中国传统音乐往往是用宫商角徵羽来称谓调式音阶，以板腔体系来称谓节拍。特别是中国传统音乐中往往采用“音腔”，演奏中往往采用即兴，这对于习惯于钢琴学习的学生来说不仅不适应，还错误地认为中国传统音乐中的“音腔”不准。此外，中国传统音乐中“紧打慢唱”以及“加花”演奏、“摇板”“滚板”“流水”的程式对学习键盘乐器的学生来说更是不可思议。

母语是各种文化传统的根基。著名哲学家卡西尔所言：“在某种意义上，言语活动决定了我们所有的其他活动。我们的知觉、直观和概念都是与我们母语的语词和言语形式结合在一起的。”一个民族将自己的文化、历史以及对环境作出的反应的各种体验都凝聚在自己的语言内，也包含在音乐语言里，并经代代相传，维系着整个民族群体生命的延续。

而以中华文化为母语的音乐教育是由中华各民族、各地区不同音乐风格内容所组成的，并有着中华民族文化精神、心理、行为、艺术、思维方式、审美理想及价值观念等深厚的文化哲学体系基础。当然，“母语音乐教育”并不是简单地把中国民族音乐编成教材纳入课堂。任何完整的体系性的语言教学，必须包括听、说、读、写、译。然而，目前我们中国音乐教学所进行的听、读（如视唱练耳）训练，说、写（演创概念、语法结构）概念和译（音乐音响的思维、文化哲学解读）都是西方音乐体系的。所接触到的中华民族音乐作品仅为音乐教学中的“佐料”或“装饰”。我们提倡的中华母语音乐的教学，其本质就是打破以西方音乐本体结构为标准的认识框架和课程体系及教学法等的制约，进行自己较独立的、系统的课程建构。例如，开设中国乐理课（杜亚雄先生有开山之作）、音乐方言课、音乐语言听辨、音乐诗、词、曲和创作课、中国音乐风格课，等等。

为确立以中华民族文化为母语文化的音乐教育体系，首先，必须有我们“母语”的理论框架，而其观念又必须是建立在我们“母语”本体意义上的音乐观，这种观念可称之为中国音乐观。西方音乐本体观是以“乐音运动形式”的和声论或音程论为基础的。而中国音乐音响本体必须包括方言音感、音色、韵味，各地戏曲、说唱、器乐、民歌，甚至打击乐器，都有方言风格，其语言方言是作为音乐风格和本体的内部因素。德国音乐家沃·布尔德认为：“音色是中国音乐的灵魂。”原来我们只认识到西方理性多声的复杂性和音响音量的多样性，现在也已经认识到中国音乐（东方音乐）在其母语本体上也存在声音的复杂性和音响音量的多样性。这些复杂性和变量与中国音乐母语的演创概念、风格概念、审美观念（情、韵、味）是紧密相关的。

其次，也要了解音乐风格史观的概念。中国音乐是以地区性音乐风格演变的有机史观为基础的，音乐流派、音乐概念与个人、群体、地名是紧密相关的，音乐风格与语言、诗（文学）、舞蹈没有完全分离。中国音乐各流派风格所共同的认知与审美体验模式是一种“品味”模式。它非常注重韵味。其根本在于，中国等东方国家是通过内在体验的方式去建构或接触音乐世界的。而西方音乐风格史观主线是以作曲家创作艺术风格的直线进阶式发展为基础的，作品所书写的建构，其根本是数理逻辑分析的方法建构，并影响到教学认识与审美体验模式，它是一种机械史观（与古代毕达哥拉斯的宇宙观、牛顿的宇宙观即机械观是相契合的）。

在少数民族音乐教育中，欧洲音乐体系的教育亦有许多不适合的地方。比如在新疆维吾尔族音乐中，不仅有五声音阶，亦有在第Ⅳ和第Ⅶ级音上游移的七声音阶；不仅有五度相生律，还有纯律和3／4音律。这在钢琴教学上是很难表现的。

通过以上表述，意在说明建立以中华文化为母语的音乐教育应尽快列入教学日程、教学课程建设。为此笔者有以下几点建议：

第一，将现在通用的“民乐”概念修订为“国乐”，这个概念不仅仅是一字之差，而是在国民音乐教育中强化民族意识的举措。中国音乐（包括汉族与少数民族）按地区划分，大的划分有16个区域，为齐鲁、燕赵、三晋、中原、秦陇、关东、巴蜀、楚、吴越、江淮、滇黔、百越、闽台、青藏、内蒙、新疆。而每一个区域音乐方言风格内部又有许多风格的演变可再作进一步细分。强化国乐的概念和教育，是提高学生们爱我中华，弘扬民族音乐教育的必要手段。

第二，尽快组织专家学者将音乐家们的科研成果编写成教材，推广到国民音乐教育中去。母语音乐的教学在不同民族、地区、院校都具有不同层面的特点。例如：小学注重感性，中学注重知识与参与，大学注重较深理性层次的文化、美学修养方面的知识学习与积累。音乐母语体系的重建将与现今学校音乐教育体系形成双语教学，形成一种新的平等的音乐文化关系。正如哲学家贝克所言：“东西方价值观并不冲突，毋宁说，两者之间相互补充因而可以相互交流。这一观点一旦得到整个世界的认同，将是莫大的幸事。”

第三，尽快组织专家学者就中国音乐体系的建立进行广泛讨论，从而制定出音乐教育大纲。目前的音乐课程结构没有摆脱以西方音乐语法或音乐形态学的理念来理解中国音乐，包括概念、听觉、审美体验模式，不合乎语言学习本身所固有的系统性，而且音乐概念系统的互相混淆使我们不能够真正去相互沟通而认识中西音乐语言结构及审美体验行为模式的差异，更不能够进入两种文化音乐语言各自所固有的“语境”，找到各自音乐语言结构的显著特征，达到音乐语言模式较高的认识水平。

第四，增加民族音乐的视听欣赏，特别是一些少数民族音乐的欣赏。我们的学生连京剧都很少听，更不用说是“昆曲”等一些古老剧种的音乐，56个少数民族音乐更难以在课堂中得到欣赏。这种现象正是音乐教育中所存在的弊端，不能不引起音乐家、教育家们的关注。