论语孝道心得体会范文

论语孝道心得体会篇1

【关键词】《论语》 孝悌 价值

【中图分类号】B222 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2011）23－0041－02

孔子是我国古代杰出的思想家和教育家，他建立了一套完整而严密的道德思想学说。孔子道德教育中最核心的就是“仁义”，“仁”是作为人最起码的要求，强调人与兽的区别，强调“孝悌”和“爱人”。孔子所讲的“爱人”，由对父母兄弟的爱推及别人，这种从血缘关系讲起的伦理亲情到今天也没有改变。《论语》中就有19处出现过“孝”。孔子在议论种种伦理观念时，第一议论的是“孝”，其次才是“仁”等。孔子把“孝”看成是人间各种伦理关系中的第一伦理，把孝所反映的父母与儿女的感情看做是人世间种种亲情中的第一亲情。

一 何谓“孝悌”

“孝”的造字也很有深意，由“老”字头“子”字底构成，其字意体现了父子关系，父在上，子在下。孝的本质是子女对父母的敬顺，指还报父母的爱。儒家认为孝是各种道德规范的根本，贯穿于人的行为始终，从侍奉顺从父母，到治国安邦，从君主到平民都离不开孝。在孔子的言论中，专谈“悌”的不多见，一般是孝悌并称，“弟”和“悌”是通的，中国造字法非常有意思，“悌”这个字，一个“心”，一个“弟”，这就是在告诉我们，心里要有兄弟。“悌”主要指尊敬兄长，弟兄相亲，也包括了和朋友之间的友爱。孝悌不是教条，是相对的，不只是单方面的顺从、尊敬，是培养人性光辉的爱，是中国文化的精神。孝与悌相联系，是为适应古代家庭宗法制度提出来的。从现实意义上讲，孝顺父母和尊敬兄长则属于中华民族的优秀道德传统之一。

二 《论语》中的“孝悌”思想

1．孔子视“孝悌”为“仁”的根本

孔子非常重视孝悌，认为孝悌是做人、做学问的根本。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”（《论语•学而》）这虽不是孔子所言，是其弟子有若所言，但是把它放在《论语》开篇，由此可见儒家学派对其非常赞同，“孝弟也者，其为仁之本”。《论语•学而》中提到“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”，进一步阐述了儒家对于“孝悌”为“仁”之根本的思想。

孔子认为仁是从政的前提，而孝悌是仁之根本，要想从政，首先需要是一个“孝悌”的人，“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”作为一个孝顺父母的人，而且能友善对待自己的兄弟，已经是在施仁政了。

2．子女要孝养和孝敬父母

子女成年后，父母年岁已高，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语•里仁》），所以我们要对父母的物质生活有基本的保障，关注父母的身体健康和生活需求，《论语》中有云“今之孝者，是谓能养”，以及“父母唯其疾之忧”，这是对“孝养”提出的基本要求，所谓“孝”，首先要能够供养父母，对父母，子女要特别多为他们的疾病操心。

现在随着社会经济的发展和生活水平的提高，对于父母提供物质上的满足已不是主要问题，精神层面的要求倒显得更加紧迫了。孔子提出“不敬，何以别乎”、“色难”，儿女在父母面前始终表现出一种出自内心敬爱的和颜悦色， 这里主要想强调一个“敬”字。孝敬父母，不在衣食金钱，不在割骨卧冰，而在爱敬之心。若有爱敬之心，则茅屋陋室，淡饭粗茶，也算得上至孝。

3．孔子非常重视孝悌中的相互性，反对愚孝和盲从

孔子提出的“君君、臣臣、父父、子子”，也就是君、臣、父、子各有其遵循的行为规范。这种要求是双向的而非单方面的，在强化角色意识的同时，也有相应的权利义务观念，甚至体现了社会交换的关系。对父亲，孔子提出了一个很重要的道德规范，就是“慈”。慈，即上爱下，父母爱子女。这一道德范畴的提出，既是对“孝”的有力支撑，也是对家庭道德的完善。“父慈子孝”成了相辅相成的家庭道德的核心部分。做父母的要慈爱自己的子女，与当子女的要孝敬自己的父母一起，构成了相辅相成的关系。这种慈爱，当然也应该包括尊重。

而作为子女，其中最重要的一点，就是要维护父母在家庭中的地位，听从父母的意见。孔子作为“孝敬”父母的倡导者，当然很重视这一点，但同时也反对愚孝和盲从。“子曰：‘事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”（《论语•里仁》）所谓“事父母几谏”，就是说，在侍奉父母的时候，如果发现他们有不对的地方，应微言相劝。这是孔子孝论中的又一闪光点。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣’”（论语•学而），强调“观”这个动作，要对父亲的言行有一定的审视，忠有愚忠，孝有愚孝。如果事实已经证明父亲的做法是错误的，做儿子的加以改正，其实是对父亲的爱护，是为大孝。

三 《论语》中“孝悌”思想的现代价值

1．取其精华

第一，树立“孝悌”为“仁”之本的德育观念。《论语》中“孝悌”教育更多地体现在思想层面，而重视“孝悌”教育的意识缺失也是当代教育的主要问题之一，所以笔者认为《论语》中“孝悌”教育的精华更多集中在思想层面。

首先，继承和发扬中华民族孝顺父母的传统美德。《论语》中将“孝”看做是道德观念的根本出发点，可见进行孝道教育在中国传统德育中是非常重要的，我们当代德育不仅不能忽视孝道教育的重要性，还要对其进行更好的继承和发扬。然而随着社会结构的变革，功利主义思想的盛行，亲情逐渐冷漠淡薄，对长辈的敬顺也渐渐地消逝褪色，新时代的青年人对孝顺的概念也渐渐地模糊了。这对于整个社会来说是十分危险的信号。

其次，在现代社会中，推广“悌”的思想十分重要。在人的血缘关系中，除了父子关系外，最亲近的就是兄弟关系了。在封建大家庭中，兄弟之间关系的好坏会直接影响到整个家庭的安定。可见“悌”的重要性。现在大多数家庭都是独生子女，“悌”的思想更应该推广为同事、朋友之间的尊重友爱。正如《论语》中所说：“君子敬而不矢，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”具有“敬而不矢”、“恭而有礼”的品格，才能找到真正的朋友。在现代社会中竞争无处不在，因此更需要团队精神，更需要“悌”的思想的扩大和延伸。

第二，尽孝要讲究正确的方式方法。父辈帮助引导，子女批判继承。《论语》中提出“父在观其志，父没观其行”，本文对“父在观其志”的大意理解为一个人尚未成年之时，需要父母的呵护，而这又是人生立志的阶段，在这一阶段父母当然要给予帮助指导，以成全子女所立之志。“父没观其行”说的是子女在成年独立后，就可以不用事事靠父母，而主要靠自己如何做人做事。但是人在青年之期，人生阅历还不是很丰富，还应该从父辈那里多吸取经验，注意把老一辈留下来的好东西继承下来，青年人应该多想想父母的叮嘱，而不能完全想当然。不难明白，孔子在这里论及的“孝”，贯穿了父母和子女两代人的责任和义务，是父辈的引导和子女的继承。从实践看，只有这样的“孝”才有利于人类社会的有序传承，也才符合人情世故，符合人自身发展的逻辑。

尽心赡养，恭敬事亲。通读《论语》，孔子提出“养”和“敬”两个概念，但更重要的应是“敬”，是以“敬”为前提的“养”。而今社会上以“养”为“孝”者不少，有些子女比较有钱，在父母身上花钱也不在乎，但对父母态度不好，这样父母即使得到钱心里也不痛快。这里孔子明确的说，“孝”之中既包括物质上的满足又包括心理上的满足，而心理满足是第一位的。对此，中国亦有段名言：“百善孝为先，论心不论迹，论迹天下无孝子。”讲人最重要的是有一份孝心。实在地说，子女以“敬”待父母也只能是以寸草心报三春晖。但“敬”毕竟可以使父母养育子女的含辛茹苦得到一些慰藉，而这恰恰是家庭相亲相敬绵延不断的强大动力。

2．去其糟粕

由于时代与阶级的局限，孔子在向学生进行“孝悌”教育时也反映出许多封建性糟粕。

第一，把父子之间、长幼之间的这些规矩、礼数规定得过于烦琐、刻板。例如《论语•阳货》中孔子对于宰我不能坚持为父母守孝三年，表示非常的不满。而且孔子对葬祭之礼给予了坚决的维护。这些都使当代的孝文化产生了流弊和一些陋习。

第二，孔子把子女当成父母的依附，强调子女对父母必须无条件地服从，从而抹杀了子女的人格独立性。《论语》中强调“三年无改于父之道，可谓孝矣”，忽视了子女的创造性，将子女看成是父母的附庸，存在着过分强调父母权威和利益的倾向。尤其在当代，很多家庭都只有一个孩子，父母更是将自己的全部焦点都集中在其一人身上，父母过于维护家长的中心地位，为子女安排今后的学习、工作，甚至是爱情道路，而在当今这个竞争激烈的时代，缺乏自理能力和独立的人格是很容易被淘汰的。

第三，孔子主张以私情取代公理。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语•子路》）孔子强调直率的人是父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，这与当代的法制观念相悖，有以“私情”替代“法理”的倾向。

《论语》所体现的儒家思想是中国传统文化的精髓，虽然有其糟粕，但其中的精华部分值得我们继承发扬。我国从实行改革开放以来，经济突飞猛进，但是由于市场经济本身消极面致使社会生活出现了不少问题。社会主义道德建设越来越重要，这其中就有如何对待传统文化的问题。儒家思想是传统文化的核心，“孝悌”之道又是儒家思想的基础。爱父母、爱兄弟姐妹、爱亲人，才能更进一步升华为爱民族、爱祖国。

参考文献

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［5］王恩来.孔子之“孝”论［J］.中华文化论坛，1998（3）

论语孝道心得体会篇2

论文关键词：孔子 孝道思想 启示

论文摘要：文章从分析孝及孝道的内涵出发 ，分析 了孔子论孝的重要性及其孝道的内涵，从而认识到孔子的孝涉及父母、家庭、自然、国家等，是大孝、全孝。再结合当今社会孝道的流失，倡导孝道的回归，主ff-a4~’l行孝要从小事做起，在生活实践 中践履孝道。学校应加强孝道教育，将其纳入德育体系。强调全社会孝道重生的意义。

一、孝与孝道的内涵

《辞海》中是这样解释孝的。孝①古代的道德规范。儒家指养亲、尊亲。②指居丧。如：守孝；戴孝；孝服。③保育《汉语大词典》中孝：①祭，祭祀。②孝顺，善事父母。③对尊亲敬老等善德的通称。④居丧。⑤指孝服、丧服。l2]《孝经》中载：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也《围炉夜话》：“孝子忠臣，是天地正气所钟，鬼神也为之呵护。”笔者认为，孝是天地之正气的凝结，是一种高尚的道德。孔子说：“所谓道，其实就是对自然的一种妙用；所谓孝，是人实践道而达到的最高德行。道包容天地，生育万物，形成万象，赋予事物的个性和生命，这功德最实在；但并不因此将万物据为私有，充当储藏万物的府库，不做万物的主管，不寻求人们的理会、了解，不占有任何东西，这就叫做道。道用在人身上，则叫做孝。所谓孝，就是敬奉父母的意思。”

二、孔子论孝的重要性

孔子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子认为孝是一切道德的根本，对百姓的一切教化都应从孝道开始。又说： “孝悌也者，其为人之本欤。”即孔子说，仁是所有道德的根源，而孝是众德之根本。还说：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝孔子强调天地问万事万物中人是最贵重的，而人的行为没有比孝更重要的。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”_3瑚进而强调孝道是天经地义的。既然孝非常重要，不孝是不可以的。他说：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。” 那 强调不孝行为罪大恶极。孝是美好的，不孝是可耻的。那么是否人人都有条件行孝呢?他说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以 养父母，此庶人之孝也。故 白天子至于庶人，孝无终始；而患不及者，未之有也。" 孔子进一步强调，普通人通过天时地利、谨身节用也能行孝，不可能无条件行孝。

三、孔子论孝与父母、自然和国家

孔子认为，孝必须落实到 日常生活之中，于是他论述了在处理与父母、与自然、乃至与国家时孝如何体现。

1．孔子论孝与父母

(1)让父母无忧。父母是子女的生命之源。《诗经》中说：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。”瑚意思是父母生我，教育我，挂念我，出入抱着我。曾子从仲尼在楚而心动，辞归问母。母亲回答说：“思而啮指。”孔子评价道：“曾参之孝，精感万里。”这从侧面说明了无论儿女走到哪里，父母就牵挂到哪里。所以孔子说：“父母在，不远游。游必有方。”所以父母在，人们不能到处跑，即使不得已也要说明去向，尽量减少父母 的担忧。孔子还说：“父母 唯其疾之忧。”身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这就是说子女要珍惜生命，修养身心，建功立业，让父母得以慰籍和荣耀，这是孝的最终归宿。

(2)善待父母。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?” jl 意思是如果子女的孝在于养活父母，那么与养活狗马无区别。所以孔子说：“意者身不敬!辞不逊与!色不顺与!古之人日：农与缪与，不女聊。’这要求我们对待父母不仅态度恭敬，还要和颜悦色，不能只满足给其吃穿。孔子还要求人们做地道的孝子，“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。即所谓：“生事受敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”孔子不愧是圣人，他不仅教育人们要孝敬父母，还教导人们怎样对待活着的父母和死去的父母。

(3)了解、帮助父母。孔子说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。"我们要了解父母，知道父母的年龄，为父母的年高而高兴，为父母 日近大去之日而悲伤。我们不仅要了解父母，而且要为父母出谋划策，帮助父母。他说：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。”[3]还说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。’孔子教导人们不要一味的顺从父母，当父母有错时，做子女的应尽力劝谏，即使父母不接受，也不要对父母大吼大叫。

(4)对待丧事。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。” 即说，生前要礼待父母，父母死后要按礼的规矩安葬父母。还说：“孝子之丧亲也，哭不傣，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。”嘲 6]即说父母死了，我们要痛苦，要悲伤，吃好穿好也高兴不起来，悲痛无以言表。

2．孔子论孝与自然

孔子提倡爱自然界的一草一木并上升到道德中“孝”的高度。他说：“伐—木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孔子这个伟大的圣人，早在2000多年前就提出了要爱护 自然的论断，这与我们今天提倡的爱护自然，保护生态平衡，构建和谐、可持续发展的社会的观点是一致的。我们应该从圣人的理论中得到启示，从而更加热爱我们的国家和地球。

3．孔子论孝与国家

孔子说：“爱亲者，不敢恶于人；敬爱者，不敢慢于人。”嘲 亲爱自己父母的人，就不会嫌弃天下人的父母，敬重 自己父母的人，就不会轻慢天下所有人的父母。“故不亲其亲，而爱他人者谓之悖德；不敬其享，而敬他人者，谓之悖礼。 是的，一个爱父母的人才会爱别人的父母，如果一个连自己父母都不爱的人怎能让 怀天下呢?孔子说：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。”[3] 又说：“君子之教孝也，非家至而 日见之也教以孝，所以敬天下之为人父者也。教之睇，所以敬天下之为人兄者也。教之以臣，所以敬天下之为人君者也还说：“君子之事亲孝，故忠可移于君，事兄睇，故顺可移于长。”嘲这几句话的意思是说，教民要从孝开始，孝悌之道可以移于治国之道。只要人人孝，才可以使人敬爱天下人的父母，才可以使人敬爱天下人的兄长，才可以忠于君王。总之，只有实行孝道方能实现天下太平。孔子这一观点，虽然是为了巩固封建统治，维护封建的社会秩序。但它同时对我们今天构建和谐社会具有重大的启发意义。它启发我们要人人拥有爱 tl,，人人奉献爱心，以共建美好的未来。从这个角度讲，孔子的孝是全孝、大孝，是以天下为己任的大孝。所以，孔子主张要舍小爱为大爱，舍小孝为大孝。适当的时候为他人、为社会、为国家乐于奉献自己的力量甚至生命“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。因为孔子心怀天下，所以将爱心和责任推及他人和社会。

四、孔子孝道思想给我们的启示

1．正视社会孝道的流失，倡导孝道的回归

孝是中华民族的传统美德，孝是天地之间正气的凝结，是天地的精华，宇宙中万事万物都会直接或间接地受其影响。然而当今的社会，激烈的竞争和知识的商品化使得人与人之间的关系日趋紧张，关爱和责任逐渐淡化。现代人物质欲求的日益膨胀，生活节奏的日益加快，使他们不愿意承担社会责任，甚是最基本的社会责任。随着社会的发展，人民寿命的延长，我已步人老龄化社会，明日的老人可能拥有百万财富，但精神上能倍感寂寞，更需要子女的慰藉当代的青少年是国家未来要的建设者和接班人，他们肩负着高度的社会责任和希望，所找们必须注重孝道教育，使青少年一代懂得敬爱父母和关爱人。只有这样才能完善他们的人格、人陡，我们建设和谐社会有希望。

2．家庭应重视对成员的孝道教育，落实在日常生活之中

家庭是—个人成长的第一所学校，它是一个人最初接受育的场所，早期教育对于一个人将来的健康成长是十分重要的我国有很多教育家对早期教育的重要性作过论述，如颜之推、载、朱熹、王阳明等，因此孝道教育应通过家庭在一个人幼年就开始，通过日常生活来丰富幼儿有关孝的知识、增进孝的感、磨炼孝的意志，巩固孝的行为。我国古代在这方面有很多功的经验，我们的家庭孝道教育应加以批判吸收。

3．学校要加强孝道教育，将其纳入德育体系

孝道教育应从小进行，尤其是学校应把孝道教育纳入学德育之中。学校在德育课中应有针对生地开设孝道及孝道关的课程，同时应把孝道教育渗透到其它学科之中，通过各科学来培养学生的孝道。同时，学校应倡导学生积极参加社会践活动，把孝道教育落实在学生的社会实践活动之中，鼓励学在社会实践活动中体验孝道。

4．社会应加大宣传力度，把孝道教育传播于全社会

社会也应注重孝道教育。应充分利用大众传媒，大力宣孝的典型并对不孝之人予以曝光、谴责和鞭挞，把孝道教育传于千家万户，培养全社会敬老爱老的道德风尚，营造良好的社舆论氛围。让每一个人认识到孝敬父母是自己的责任，不孝可耻的行为。只有这样才能有利于社会主义建设事业的顺利进行和个人事业的健康发展，才有利于社会主义和谐社会的构建。

5．青少年应当在生活实践中践履孝道

首先，青少年在远离父母时，必须加强 自身的修养。树立确的世界观、人生观、道德观。不要在人生的征途中走上迷途争取做一个对社会有用的人。其次，发愤学习或勤奋工作，抓青春时光，不浪费一分一秒，争取以优异的成绩或良好的业绩报父母。从而让父母在精神上得到慰籍，让父母为自己的子女感到自豪。其三，经常与父母沟通，尽力消除父母的担忧。青少年假使远离父母千里之遥，无论如何父母总是会牵挂他们。所以，不要以学习或工作忙为借口忘了远方的父母。即使不能家看看，也要经常打电话或发信息，及时把自己的情况告诉父母，让父母彻底安心。其四，如回到家中，做子女的要帮助父母做些力所能及的事。最后，珍惜父母的劳动，不挥霍父母的血汗钱，尽量节省开支，减轻父母的经济负担和生活的压力。

孝是中华民族的传统美德，行孝是每个人天经地义的事情。很难设想一个连父母都不爱的人能够主动地爱别人、主动地帮助别人、能够有效地融入集体而为社会所接纳。我们必须教育我们的后代少些冷漠、多些爱心，有了敬爱之心，才能树立正确的人生观，才能关心和爱护别人，才能自觉处理人与自然的关系，从而达到人与自然的和谐。我们必须让后代体验到关爱他人、关爱社会，以及承担社会责任所带来的幸福和快乐。使他们完成爱亲人、爱家、爱社会、爱自然、爱国家的使命，使f也1门尽到从小家到天下的责任。我们自己也应义不容辞地爱父母，主动地爱别人和帮助别人，热爱 自然和国家，为全社会奉献自己的一片孝心，为建设和谐社会贡献自己微薄的力量。我们从孔子孝及孝道教育的思想中不正好可以获得这些宝贵的启示吗?

参考文献 ：

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论语孝道心得体会篇3

【关键词】《论语》 孝道 现实意义

2008年《杂文报》10月刊登了一组主要针对当今居民家庭成员隔代人之间的表情以及脸色变化的调查数据。该调查一共调查了100位老人对后辈儿孙及100位后辈儿孙对长辈的表情及脸色。调查显示，有100位老人见到后辈儿孙时，有91人表情愉悦，面带微笑；有5人显得很平静；有4人面带期待与希冀。而100位儿孙遇见长辈时，有46人板着面孔，显着冷淡，脸色难看；有41人面无表情，无动于衷；只有13人笑脸相迎，嘘寒问暖，情谊融融。这项调查让人想起《论语》中孔子关于“色难”的看法：子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”孔子认为：“子女在父母前经常有愉悦的容色，是件难事。有事情，年轻人效劳；有酒有肴，年长的人吃喝，难道这竟可认为是孝么？”子女孝的态度很重要，要竭力做到和颜悦色地侍奉父母。几千年过去了，晚辈对长辈依然“色难”且有加重的趋势，有必要从经典中对孝道做一番回顾，以启发当前。

一 孝的本质与核心

在春秋时代人们的心中，父母和君王具有至高无上的地位。《国语》中说：“民生于三，而事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不养，非教不知。”没有父母的养育、师长的教导和君主的恩赐，我们是无法生存的。因此我们要感恩于父母的养育，感恩于师长的教诲，感恩于君主的恩赐，落实到行动上就是要尽孝、尽忠、重言诺。儒家学说的显著特点就是注重家庭和伦理，夫妻、父子、君臣、朋友是伦理道德的基本内容。

《论语》中共有十九处谈及孝，在开篇——《学而》中开门见山地明确了孝的本质：有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”有子说：“若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝悌应该是仁道的根本吧？”仁是孔子提倡的道德的最高境界，将孝看做是仁的根本，可见，若连孝都做不到，又谈何仁？孝是一个人为人处世的基本行为规范，《论语》中反复强调这一点。如：子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。从在家到出外再到社会实践，孔子将人的活动分为三个层次，而父母和兄弟是人最先要面对的也是最基本的一个生活圈，孝悌是为人的基础。当一个人身处社会，怎样才能被称为“士”？孔子与子贡有如下对话：子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”在论及士的标准时，孔子也是将孝悌作为基本准则。

礼和仁是孔子学说两大核心。礼着重于对上古文化传统的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正；仁主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造。孝悌是仁的基本要求，孝的本质在于仁。仁是孔子孝道的本质，而孝的核心在于礼。《论语》中有：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背礼节。”不久，樊迟替孔子赶车子，孔子便告诉他：“孟孙问我孝道，我答复说，不要违背礼节。”樊迟说：“这是什么意思？”孔子道：“父母活着，依规定的礼节侍奉他们；死了，依规定的礼节埋葬他们，祭祀他们。”孔子认为人们在对父母尽孝时，无论父母在世与否都要遵从礼节，不应违背礼的规定，否则就不是真正的孝。礼是孝的核心内容。

二 如何尽孝

围绕着“礼”这个核心，《论语》中有关于尽孝的行为准则的论述。

孝而有敬。子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子游问孝道，孔子说：“现在所谓的孝，就是说能够养活爹娘便行了。对于狗马都能够得到饲养；若不存心严肃地孝顺父母，那养活爹娘和饲养狗马怎样去分别呢？”其实现在中国，虽然每个人都懂得赡养父母是子女应尽的义务，但不是所有人都能明白其中的含义，赡养父母不是简简单单让父母吃饱穿暖，而是在赡养的过程中始终保持一颗尊敬之心，时刻铭记父母的养育之恩。孔子将赡养最后落在一个敬字上，是要求这种赡养发自内心，而不是表面繁荣。敬是子女发自内心深处对父母尊敬的情感。

孝而诚心。回到开篇的“色难”，孝反映出子女对养育自己的父母亲情的一种回馈，也是人类得以繁衍生息的精神基础。将孝落实到行动上，孔子说和颜悦色最难。有劳累的事情晚辈先做；有精美的食品，长辈先用，这就是孝吗？恐怕还不够。

对待父母要坚持和颜悦色才是真正的孝。很多父母虽然老有所养，但仍旧寂寞痛苦，因为活着毕竟不仅仅是吃饭穿衣，尤其是当父母年老体衰、疾病缠身之时更是考验孝心的时刻，是和颜悦色、表情柔顺地侍奉父母还是满面怒气、怨声载道？有时精神上的赡养比物质上的赡养更为重要，要将二者兼顾，怪不得孔子也说孝的色难。

劳而无怨。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”先生说：“子女侍奉父母，若父母有过当委婉而谏，把自己的志意表达了，若父母不听从，还当照常恭敬，不要违逆，且看机会再劝谏，虽如此般操心忧劳也不对父母产生怨恨。”从敬到无怨，当今有人认为这种“不违”、“不怨”为愚孝，并大加批判。据《孔子家语》载，有一次，曾点叫曾参去瓜地锄草，曾参不小心将一棵瓜苗锄掉。曾点认为其子用心不专，便用棍子责打曾参。由于出手太重，将曾参打昏。当曾参苏醒后，立即退到一边“鼓琴而歌”，以此告诉父亲，作为儿子的他并没有因为被误打而愤愤不平。孔子知道此事后说：“小杖则受，大杖则走，今参委身待暴怒，以陷父不义，安得孝乎！” 曾参说：“参罪大矣！”由此可见，孔子在这里要表达的真实意思是要求子女服从父母，但绝不是一味盲从，而要加以鉴别，当父母有不义、违礼的言行时，子女应尽力加以劝阻，愚孝不是真正的孝。

孝而无忧。孝顺父母，必定不会让父母过于为自己担心。子曰：“父母在，不远游，游必有方。”孔子说：“父母在时，不作远行。若不得已有远行，也该有一定的方位。”孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”孟武伯问：“怎样是孝道？”先生说：“让你的父母只忧虑你的疾病。”其言下之意是不忧虑其他（更重大）的方面，而生病有时是不可抗的。当前社会竞争压力大，职场上打拼一天后回到家里看到父母，忘掉工作上的事情，尽力把愉悦高兴的表情挂在脸上，而不是烦躁郁闷、大吐苦水，让父母为你的心情好坏而操心。一句话，让父母省心就是最大的孝。

三 再倡孝道的现实意义

孝道是中华民族传统文化中伦理思想的重要内容。孝道虽是产生于我国宗法制度下，维护小农经济的一种意识形态，但由于它在维系人际关系、维护社会稳定方面有积极意义，时至今日仍有其应有的社会价值。2010年7月13日全国老龄办的《2009年度中国老龄事业发展统计公报》显示：2009年，我国80岁以上高龄老年人口达到1899万，今后每年以100万速度增加，“十二五”期间将超过2600万。全国老龄办副主任吴玉韶指出，目前，中国已经进入并将长期处于人口老龄化社会，人口老龄化形势严峻。在此形势下，再倡孝道具有维护社会稳定，推动构建和谐社会的重大意义。

首先，力行孝道有利于提高个人修养。人是社会的主体，古人云：修身、齐家、治国、平天下，要构建和谐社会、建立稳定的人际关系，并调动人们参与社会活动的积极性和主动性，首先要提高个人修养。孔子把“仁”作为个人道德修养的最高境界，把“爱人”作为道德的根本要求，把“天下归仁”作为最高的社会道德理想。讲“仁”，就是讲人与人的关系，讲人对人的爱，由对父母之爱、兄弟姐妹之爱，进而推及对他人之爱。仁是人内心一种真诚的信念，而孝是仁的根本和基础。人世最大的恩情就是父母的养育，不忘本源，感恩报答是人生最基本的德行。孝是真诚无私的爱和至诚无伪的敬，把这对父母的爱和敬扩展开来就是博爱和广敬。“孝”是一切德行的前提，是良好修养的一种最佳体现，也是加强个人修养的最基本要求。无论时代如何发展，社会生活如何变迁，儿女对父母行孝都不会成为落后于时代的东西，它是人之所以为人的一种天然情感诉求。

其次，倡导孝道有利于家庭和谐。家庭是社会的基本单位，亲情是社会的纽带，只要每个家庭和谐了，社会和谐就有了基础。尽管和谐家庭只表现为家庭内部关系的和谐程度，但是它体现的仍是人与人的和谐、人与物的和谐、人自身的和谐。和谐的家庭指各个家庭成员各尽自己的道德义务，其中最重要的就是父母与子女的关系，集中在子女对父母的赡养关系上。孝是家庭内部双向流动的爱，做父母的对子女足够的关心爱护，子女对父母要养、要敬。孝道强调孝敬、孝顺，时展至今，虽然对于孝顺中的“顺”，人们认为顺的前提是不应盲目顺从，但孝的基本内涵没有改变。孝而有敬、诚心尽孝、孝而无怨、让父母省心养老，这是子女义不容辞的责任，子女对父母的赡养关系到家庭的幸福和稳固。当前家庭和谐建设过程中一个突出的问题是由于社会保障制度的不健全，使得老人赡养问题成为当代家庭矛盾的焦点。目前，我国的养老方式仍然是以家庭养老为主，这不仅是我国几千年形成的传统模式，也是我国的国力和国情所决定的，在国家的保障制度健全之前，老人的养老重担只能由子女扛起。在新时代重新强调孝道，对于维护好各个家庭成员之间的关系，可以使家庭亲密和谐、温馨幸福。

最后，倡导孝道有利于社会和谐稳定。无论在任何社会，如果对年老体弱、丧失劳动能力的老人不关心、不赡养，都势必造成严重的社会问题。对于老年人的尊重与爱护，既可以说是现代人的一种社会美德，更应该成为文明社会的重要标志之一。在我国老龄化速度将进一步加快，“未富先老”，人口老龄化超前于现代化，社会保障机制尚不健全的情况下，倡导孝道目的之一就是理顺情绪、化解矛盾，调节人际关系，提升人们的思想道德水平，促进家庭与社会的和谐。孝是爱国心的根源和动力，是民族团结、国家兴旺发达的精神基础，是中华民族精神和凝聚力的核心，对于当代社会文明建设，发扬爱国主义，增强民族凝聚力，振兴中华均具有积极意义。

参考文献

［1］杨伯峻.论语译注［m］.北京：中华书局出版社，1980

［2］钱穆.论语新解［m］.北京：生活•读书•新知三联书店，2002：5～7、33、102、103

论语孝道心得体会篇4

【论文摘要】孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族的文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中，孝道思想有着极其重要的地位。它是儒 家以“仁”为核心，以“礼”为形式的道德规 范体系的最重要 的内容之一 ，是儒家用以规范父母与子女 关系的最重要、最基本的原则之一。

孝道是中华民族文化遗产的重要组成部分。传承孝道对于弘扬中华民族文化遗产有着重要的理论和现实意义。在孔子所创立的儒家学说中，孝道思想有着极其重要的地位。它是儒家以“仁”为核心，以“礼”为形式的道德规范体系的最重要的内容之一，是儒家用以规范父母与子女关系的最重要、最基本的原则之一。家、国、天下是密不可分的统一整体，“天下兴亡匹夫有责”，我们应该立足于最小的一点——家，从自我做起，弘扬孝道，孝敬父母。弘扬孝道是每个人应尽的义务，也是响应创建和谐社会、贡献自己的微薄之力的具体做法。

孝就是以血缘关系为纽带的一种晚辈对长辈的伦理道德。《书》云：“孝乎!惟孝，友于兄弟”，《尚书》上对孝的解释就是孝敬父母，友爱兄弟。孑L子说过“弟子入则孝，出则弟”，就是说年轻人在父母身边就要孝敬父母，离开家里就要敬爱兄长。“养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。”圆可见孝的内容很多，主要包括的内容有：一为养，即赡养父母。二为敬，即孝敬父母。三为安亲，四为终身孝敬。此外《论语>中多次提及的丧葬及其丧葬的礼节问题也被孔子认为是孝敬父母的延伸。

“仓廪实而知荣辱”，物质是基础，所以尽孝道的首要条件是赡养父母。子夏问孝，子日：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”喔说子女侍奉父母能经常和颜悦色是件难事。遇到有事，子女去操劳；有好吃好喝的，让父母享用，仅这样就可以认为是孝了吗?从孔子的疑问中就可以知道 ，孔子认为仅仅有这些是不够的，要孝敬父母肯定要做更多，那么更多的是什么呢?《论语》中对这个问题又做了进一步的阎释，即“敬”。

子游问孝，子日：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”孔子说了，现在称作的孝，是仅仅能供养父母就行了。然而就是狗、马也能得到人的饲养；如果没有对父母的一片孝敬之情，那赡养父母和饲养狗马有什么区别呢?孔子驳斥了那个时代普遍存在的“孝”的概念，认为孝不仅仅是能够供养父母，还必须要敬，要对父母有一片孝敬之情，孔子在这里着重强调了“敬”。羊羔跪乳，乌鸦反哺，那是一般动物的本能，而人类如果只停留在这种初级阶段，把妥善安置父母的衣食住行问题作为孝顺的最高境界，就未免愧对于“宇宙之精华，万物之灵长”的称谓了。孑L子认为在养父母的同时必须对父母“敬”。子日：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”ft恃 奉父母，(如果发现他们有不对的地方，应该婉转地规劝，如果父母没有听从的意思，仍然应当恭敬的侍奉，不要冒犯他们，尽管内心忧虑，对父母却不怨恨。

在孔子及儒家看来，孝敬父母不仅要“养亲”、“敬亲”，还要提倡“安亲”。所谓“安亲”．就是说子女在父母生时立身行道，不犯刑律，不做冒险的事，不做不义的事，以免父母为自己的过错和安全担惊受怕。《论语·里仁》提到的“父母在不远游，游必有方”，也是孔子提及的安亲的重要内容。131(p17)

子日：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”父亲在世时，因为儿子不能享有独立行动的权力，所以只观察他的志向，父亲去世之后就要看他的行为，如果他能长时间地遵照父亲生前的道德规范而没有改变的话，就可以称他是孝子了。孔子总结性的指出：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”孑L子构架了一个生命的轮回的框架，子女不改变父母生前奉行的准则，继续继承他们的事业或者是遗愿。“三年无改于父之道”，“三”是虚指．指很长的时间，甚至是一生。因此这是一个自觉性太强、时间又长的过程，是需要很多毅力的，所以笔者觉得这是孔子所认为的敬父母的最高标准了。这也是终身孝敬的难能可贵之处。

子日：“(父母)生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子不但重视对父母的养、敬、安和终生尽孝，还特别重视对父母的丧葬极其礼记。孔子说“丧事不敢不勉”即说办丧事不敢不尽礼。但他又提倡丧礼的朴素节俭，他明确指出更应该做好的是在父母生前尽的孝道，孝敬父母。这在《论语·八佾》中体现出来，林放问礼之本。子日：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”孔子指出，就一般礼节仪式而言，与其过分奢侈，宁可朴素节俭；就办丧事而言与其在仪式上大操大办，不如内心真正悲哀。

孔子的学生曾子在孝道问题上又有了进一步的研究，他曾经写过《孝经》。曾子日：“慎终，追远，民德归厚矣。”曾子主张父母的葬礼要谨慎对待，祭奠祖先要敬重、真诚，这样做就能够使社会道德风尚日渐淳厚。曾子将孝道与社会的道德风尚结合起来，高瞻远瞩，把对孝道的认识提高到一个更高的水平。

自古就有“忠孝不能两全”的说法，那么《论语》是如何从政治的角度来看尽孝道的问题呢? 有人问孔子说：“子奚不为政?”子日：“《书》云‘孝乎!惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政?”当有人问孔子为什么不参与政治时，孔子说道，《尚书》上说“孝呀!就是孝敬父母，友爱兄弟”，只要把这种品德应用到政治上去，那就是参与了政治，为什么只有做官才算参与了政治呢?看来孔子认为不一定只有做官才算是参与了政治，将孝的品德应用到政治也是参与了政治。孔子以德治国的主张从这里也可略见一斑。

尽管孔子认为将孝的品德运用到政治上就是参与了政治，但是现实社会中必有很多人是在朝廷做官的，就不能日夜陪伴在父母的身边了。那么怎样处理这个忠和孝的关系问题呢?古人眼里的孝有狭义和广义之分。狭义的孝指的就是在家侍奉父母，听取父母的心声，即小孝；广义的孝指的是在在朝廷里忠于君主，没有贰心，即大孝。孝道在政治范围内延伸成了忠君爱国。孔子以“出则事公卿，入则事父兄”，以小孝和大孝的关系巧妙的处理了忠和孝的关系。

有子日：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生孝弟也者，其为仁之本与!”有子认为一个孝顺父母、尊敬兄长的人，而喜欢冒犯长辈和上司的情况是很少有的；不喜欢犯上却喜欢作乱的情况是从来没有过的。这一点给封建帝王“以孝治天下”、“求忠臣于孝子之门”以很充分的理论根据，孝道在政治范围的延伸就是忠君爱国。以血缘关系为基础的宗法制在孝道的基础上得到了最为广阔的延伸，“父父子子”最终演变成了“父父子子，君君臣臣”，统治阶级要求臣下忠于君主的目的在倡导孝道的光鲜外表下达到了。不过作为迎合统治阶级统治的孝道也是得到了提倡的，孝道在主观意愿之外开花结果，枝繁叶茂起来。

《论语》从物质上赡养父母、精神上尊敬父母、终身孝敬、对父母生前身后事之以礼、如何处理“忠”和“孝”的问题上都做了精深的阐释。对古代传统文化中的孝道问题作了一个概括，涉及了如何孝敬父母的方方面面，也解决了在孝敬父母过程中不可回避的各种矛盾问题。例如：尽礼与节俭的问题、传统社会中“忠孝不能两全的问题”等。

参考文献

[1]杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，1980.

[2]崔高维校点．礼记[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1997．

论语孝道心得体会篇5

一、“孝”的内涵

“孝：善事父母，从老从子。”（《说文解字》）随着字形的演变，我们对“孝”字的结构看得不是非常清楚，但仔细思考，也能发现其中的奥妙，即“老”在上，“子”在下，惟其如此，才算是“善事父母”。

《论语》对孝多有论述，《孝经》更是以孝为中心，比较集中地阐述了儒家的伦理思想。它肯定“孝”是上天所定的规范，“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”，指出孝是诸德之本，认为“人之行，莫大于孝”。

“夫孝，德之本也，教之所由生也。”这句话的意思是孝是一切德行的根本，也是教化产生的基础。我们很难设想，一个连自己父母都不孝敬的人，会对他人尊敬、友爱；如果有，大多也不过是与利益相关或是相互利用而已。一个孩子，如果不尊重自己的父母，常常和父母作对，不听父母教导，那么，他人的教育、学校教育都是很难产生良好效果的。

“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《开宗明义章第一》）它是说，人的身体四肢、毛发皮肤，都是父母赋予的，不敢予以损毁伤残，这就是孝的开始。这一点，在《论语》里也有反映。孟武伯问孝，子曰：“父母惟其之疾忧。”孔子的意思是说，做父母的只因为子女的疾病而忧愁烦恼。曾子在病重之时，让学生看他的手和脚，“启余手”，“启余足”，以示对身体的爱护。古人对身体发肤的看重，我们还可以从曹操“割发代首”的故事中略见一斑。

此外，我们还可以从父母跟孩子打电话的第一句话里发现其中的奥妙：“好着没？”如果我们回到家里，即使掉上一根头发，磕破一点皮，父母都要问个究竟，这是为什么呢？这就是爱。可是并不是所有的人都明白这一点，伤害自己、伤害他人的事情时有发生。我们可否明白，伤在我们身上，就是伤在父母的心上。我们应该明白，我们的身体并不仅仅属于自己，那么，我们又有什么权利去伤害它呢？

“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这句的意思是，让自己在社会上有一定的位置，恭行正道，在后代留下名声，从而让自己和父母的名字为人所知，受到人们的景仰，这是孝的终极目标。这里的“立身”应和《论语》中的“三十而立”的意思是一样的，即在社会上站稳脚跟，有一定的立足社会的能力。这个道理很简单，也很好理解，当一个人在社会上有了成就，出了名之后，人们的第一反应是“哪里人？”“谁的儿子？”当我们考上大学之时，人们会说“某人的儿子考上大学了”至于儿子叫什么，有时反倒忽略了。而这时候，我们父母的社会地位一下子提高许多，人们也会变得羡慕他们。同样道理，如果我们犯了错误，最抬不起头的是我们的父母。大到帝王，小到百姓，莫不如此。

“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”这句话的意思是行孝尽孝从孝敬父母开始，走上社会就要忠于国家和君主，最终为社会国家作出贡献，实现自己的人生价值，确立自己的社会地位。在这里我们发现，孝的基本因素是，孝敬自己的父母，有了这样一个思想基础就可以在社会生活中就热爱自己的国家，因为在这里，忠君和爱国是统一的。终极目标是上段提到的立身，进而显亲扬名，这应是孝的三部曲。没有事亲，就没有事君，就不能为国效力，就更不可能有立身了。

二、“孝”的情感基础

“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝于君则忠，以敬于长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，两守其祭祀。盖士之孝也。”这段话的意思是，用侍奉父亲的心情去侍奉母亲，爱心是相同的；用侍奉父亲的心情去侍奉国君，尊敬之心是相同的，所以侍奉母亲是用爱心，而侍奉国君靠的是尊敬，两者兼而有之的是父亲。因此，用孝道来侍奉国君就会忠诚，用尊敬之心侍奉上级就会顺从。能做到忠诚和顺从，这就是士人的孝道。

在这里我们发现，儒家将“行孝”与“事君”结合在一起，把“事亲”与“事君”混合起来，“事君”成了孝道不可或缺的内容，把孝政治化了。当然，孝在后来历朝历代的政治统治中发挥了极其重要的作用，如汉文帝位列二十四孝之中，现在我们不去讨论这个问题，我们试着去发现我们对待父母之孝的不同，并去发现行孝的情感基础，我们从中不难发现侍奉父母时的差异，即父敬母爱。如果我们去审视自己家庭中父母的位置，会发现其中的不同。当然，随着社会经济的发展，这种不同和《孝经》时代相比已经有了相当大的变化，但差异仍然存在，即对母亲更多的是体谅与爱护，而对父亲更多的则是尊敬和惧怕。而这种“怕”“敬”是密不可分的。如果一个人对父亲缺少了“畏”，那么这个“敬”，也就可能要打折扣了。从中我们得到的一个信息，即尊敬和热爱之心，是我们行孝的情感基础，失去了这个情感基础就不可能有真正意义上的孝。所以，我们要把对父母的敬爱之心植入心中使其根深叶茂，惟其如此，行孝才有可能.

论语孝道心得体会篇6

谷雨琦就是一个阳光、积极、向上，懂得感恩、有孝心的好孩子，总会给我们意想不到的惊喜。在孩子的成长过程中，最让家长感到欣慰和感动的是他的懂事和孝心。

谷雨琦的妈妈有一段身体特别不好。当时他还不到五岁，也知道要照顾好妈妈。每次见到妈妈，总是抱着不撒手。那么小的年纪也懂得帮妈妈端水、拿药，陪在妈妈身边寸步不离。虽然是些微小的爱意，也足以照亮妈妈的心，温暖至今。

谷雨琦八岁时的暑假期间，妈妈要求他每天会背二十条论语再做作业。一开始他觉得文言文生涩难懂，读下来都很吃力，更别提要背诵呢。妈妈耐心纠正读错的字音，再逐句讲解意思，有时还会穿插讲些相关的故事。经过了一段时间的学习，他渐渐掌握了背诵《论语》的方法。他在作文中这样写到："这时我才领悟到背诵《论语》并不像我当初想象的那么难，只要用心去记忆就可以完成得很好。口里读着《论语》，心里觉得书中的人物都活生生地站在我的面前，我开始熟悉他们每一个人的性格特点和喜好，倾听他们之间妙语连珠的争论，为他们的锦心绣口深深折服。"

暑假眼看就要结束了，他终于背完了整本《论语》。他不仅通过自己的努力学到了丰富的知识，更从书中明白了许多做人的道理。

"百善孝为先".在中国儒家文化中，特别提倡孝道，孔子本人也是非常重视这个道德的。记得《论语》中有这样一段对话：子夏问孝，子曰："色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？"（《论语·为政》）

意思是：子夏问："怎样是孝道？"孔子：" 难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗？ "

难得可贵的是谷雨琦不只是背诵了《论语》，也传承了中华优良的传统文化，尤其是在孝敬长辈方面表现尤其出众。每天一有人敲门，飞奔过去为家人开门的，总是满脸洋溢着幸福微笑的他。吃完饭，他总会主动收拾碗筷，刷洗杯碟。晚上，他总会跑到姥姥、姥爷的卧室为他们捶背按摩，手法很是娴熟，态度极其认真，常常逗得二老开怀大笑，是全家人的"开心果".不仅对妈妈，对姨妈、姨夫也是尊敬有加：一有召唤，立刻飞奔赶到，真正做到了"长辈呼，应勿缓".对待长辈的态度极为恭敬，年仅九旬的太姥到家来，谷雨琦总是热情地主动上前，端茶倒水，嘘寒问暖。

论语孝道心得体会篇7

[关键词] 德位政治 道德 真谛 俗谛

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）04-0064-08

作为儒家经典之一，《孝经》在历史上颇受重视。它或与《春秋》并列，或与《论语》并称，其意义可以从政治和伦理道德两方面来阐发。马一浮的《孝经大义》是其l940年3月至9月间在复性书院讲学的讲稿，共七卷，收作《复性书院讲录》的一部分。马一浮讲解《孝经大义》的时代，中国已经进入所谓现代社会，旧有的制度被多年，西学引入，方兴未艾。《孝经》因多受历代统治者重视，被打上封建落后的烙印而备受冷落。与近现代思想家们对《孝经》的集体“失语”不同，马一浮逆时代潮流而讲解《孝经》，并将其视为重构儒家经典体系的重要一环。他阐述的重点，在于对《孝经》进行明确的伦理化解释，突出其道德修养意义，将政治意涵完全收归于道德意涵之下。也即是说，马一浮首重与《论语》并列的《孝经》的意义，并以此完全收摄与《春秋》并列的《孝经》的意义。这种道德对政治的全面覆盖与引领，集中体现在他对“五孝”的解释上。

“五孝”指今文《孝经》中的五章，分别为《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》。“五孝”本来是讲不同政治等级之人的孝德、孝行及效果，马一浮以为先儒突出社稷、宗庙、祭祀等政治制度的诠释方向，并未突出《孝经》更为根本的道德意涵，他从德位关系的角度重新阐述了自己的理解。

一、德位合一：以道德意涵置换政治意涵

无论是先儒尚有隐而未发之义的政治性诠释，还是时人流行的将“五孝”之名视为封建时代统治阶级泛称的短浅之论，都不足以恰切地诠释“五孝”最根本的意义。马一浮强调“五孝”虽然是爵名，但更须关注其道德意义：

今据《孝经》叙五孝，略显其义.明爵名皆为德名，以祛俗惑。

爵即是位，表示的是政治生活中的地位。马一浮此论将“五孝”的问题纳入到德位关系的范围内。“爵名皆为德名”意谓从德的角度认识位，有其位者须有其德，这反映了德位合一的理想。德位合一历来是儒者所向往的理想道德和政治秩序，《中庸》第十七章引孔子“大德者必受命”以及《尚书・洪范》中的五福、六极是儒家这一理想的经典源头。具体而言，实现德位合一有两种途径，一是有位者有德，一是有德者有位。《孝经》经文采取的是有位者有德的思路，即以位为主，兼释其德。在此种语境中，天子不仅是政治链条的顶端，更应该是道德上极致完美的楷模，良好道德风尚的形成依赖于自上而下的教化。《礼记・王制》所论选士之法，则是有德者有位的思路，根据不同的道德品行授予不同的爵位，即以德为主，保其有位。实现这一路径的前提，是士人已经达成充分的道德修养，其基本保证是良性的官员选拔制度。在有位者有德的思路中，儒者的角色是统治者的辅助和劝诫，而在有德者有位的思路中，儒者成为切实进行道德修养的主体。在儒家的论述中，德是政治生活中不可缺少的因素，德位合一是儒家德性政治的核心理想。这种理想具体是指，在个人成德的基础上，通过有德者的统治和教化达成政治清明、风俗淳厚的道德与政治共同体。德与位的关系不单纯是一个政治问题，更是一个伦理问题，探讨的是经典和现实中的政治与道德的关系。

马一浮综合了上述两种思路，对《孝经》原文进行了创造性的阐发，在德、位之间，明显以德为根本：

古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆

保其人之德也。这是马一浮对于德位合一理想的具体阐释，能否得位取决于人的道德是否与之相称，有德者方能得位。而得位之后，爵名表示其人已经拥有与之相称的道德，同时也有劝勉有位之人持守不失、始终保有其德的意思.这又是有位者有德的逻辑。可见，马一浮是将《孝经》中有位者有德的语境和《王制》中有德者有位的论述进行了综合。在他的前后文论述中，与位相称的德，始终是最为关键的因素，这也是他与先儒解释的不同之处。当然，德位合一是“古之爵人者”，只是理想时代的最好状况，在此种情形下，无论是得位前还是得位后，德都是最需要关注的问题。“在《论语》等书所见的古典政制中，‘政’的内涵所对应于今天的内容，与其说首先是政治的，不如说首先是道德的”.此语也同样适用于《孝经》。更为彻底地，马一浮将德看做是爵的最重要乃至全部的意义，也就是说，“爵名皆为德名”意味着他所理解的政治之全部意义就在于道德的实现。

与古相对的是今，东汉以来，爵名的道德意义渐失造成了对于位本身的过度追求：

自论德之义失而躁竞之途开，士之名遂滥而忘其所以为士矣。此亦今之为士者所当知也。

既然德名是爵名的全部内涵，那么，德名可以等同、甚至置换“五孝”之爵名。按马一浮的思路，“五孝”的道德意涵是指五种不同的德性境界，天子是圣人，诸侯、卿大夫可视为贤人，士是希圣希贤、有志于学之人，庶人就是普通人。这样的理解，把“五孝”这一政治链条转变为道德修养的阶次。德不仅是士之为士的根本，也是“五孝”的根本，不通过德而理解爵.才造成了现实中追求外在名位的急功近利之举。在对《孝经》的理解上，时人因不了解爵名之道德意义，仅将“五孝”看做是不再有任何价值的旧制度，导致了对《孝经》乃至整个儒家经典体系的否定。在此意义上，马一浮所论德位合一已经超出了先儒的讨论范围。历代儒者讨论德位合一，多是在制度的框架内论说如何恢复理想的劝诫和选拔制度，以达成尽可能好的政治局面。而马一浮论述德位合一，主要是希望以“爵名皆为德名”这一关键性命题，将位与德紧密联系起来，并以这一根本性的观点去看待包括《孝经》在内的整个儒家经典体系，以回应《孝经》为封建等级制度代言的观点。

尽管马一浮对于德位关系的这一部分论述颇为曲折，但他的意图十分明显。他的德位合一论固然以先儒的道德和政治理想即有德者有位、有位者有德这两条线索为基础，但又有着明确的诠释学目的。他重述的德位合一理想虽在古代.但也通过经典而流传下来，明确位的根本意义在于德.就可以避免对经典的种种误解。具体而言，他希望书院诸生能够破除西学和世俗的重重障蔽、回到德位合一的语境下去重新理解《孝经》中的“五孝”。“五孝”这一表面上政治性极强的段落实际上是整部《孝经》中道德色彩非常浓厚的内容，是《孝经》道德修养理论的重要组成部分。甚至可以说，马一浮以“爵名皆为德名”这一德位合一的命题为逻辑前提，已经将“五孝”的爵名置换为德名，以德名代替爵名.以“五孝”的道德意涵置换了其政治意涵。就是说，虽然马一浮同时强调了理想情况下的位和德两个方面，但二者之中，他显然认为德更为根本。经过这一转化，“五孝”由政治制度转变为道德性的论述。

二、德先于位：道德对于政治的绝对优先性

经由“爵名皆为德名”这一命题，马一浮将《孝经》中的政治制度内容转化为以德性修养为核心的道德论述。但仅凭这样的论述，并不能够充分解决德位关系的问题。儒家始终面对的一个困难就是《中庸》“大德必得其位”的理想和孔子有德而无位的现实之间的紧张。对于儒者们来说，德位合一是存于上古的理想，现实中德位分离的现象比比皆是。那么亟须解决的问题是，如何看待有德者无位或有位者无德的现象。

战国以降的儒者均试图解决这一问题。孟子区分了天爵与人爵：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子・告子上》）。人爵从天爵是理想的状况，为人爵而弃天爵是甘于自弃的毁灭。从天爵与人爵的关系来看，天爵是道德意义上的位，它与政治上的位相比具有更为根本的意义，是人之真正尊严所在。孟子显然也认为道德意义上的天爵高于政治生活中的人爵。虽然天爵、人爵合一是最好的情况，但孟子并没有对德位分离的现象过于悲观，而是强调天爵，也就是道德的重要性。

此后，汉儒和宋儒采取了不同的路径来解释德位分离的问题：“汉儒关注孔子‘无位’的方面（即治统方面），道学家则关注孔子‘有德’的方面（即道统方面）。”汉儒将孔子视为素王.从政治角度解释孔子这一王者身份的权威性。宋儒则关注孔子经由修德而达致“与天地参”的圣人境界这一过程，将孔子视为道德楷模，讨论德性修养功夫的问题。

可见.包括孟子、汉儒和宋儒在内，在德位分离的状况下.有两个问题需要解决，第一，为何有德者不能得位；第二，在德位不相称的现实面前，儒者们应当如何自处。对于这些问题的回答，已经不仅仅是一个政治范围内的讨论，更成为数千年来摆在儒者面前的一个严肃的伦理问题。

（一）政治视角与道德视角之分野

关于有德者为何不能得位这一问题，马一浮延续了孟子的讨论，继承了宋儒的理解方向，同时会通儒佛，借助佛学概念进行解释：

人爵是俗谛，天爵是真谛。俗谛者，彰一性缘起之事。真谛者，显一性本实之理。“故大德必得其位”四句以俗谛言则相违，如同公、孔子同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。以真谛言则与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也：是则一切圣人皆同。

俗谛是受各种因素影响的不确定之现象，真谛则是现象内在隐微却真实的本质。马一浮将人爵视为俗谛，具体指在政治生活中的地位。天爵是真谛，是从道德的角度表性德之实在，比俗谛更为根本。俗谛受各种因素影响，未必与真谛完全相合，这就造成了德与位的分离。但从真谛来看，人之性德皆为实在，区别只在于能否使本有性德显现光明以及由此达致的不同道德境界。俗谛是站在政治视角得出的结论，真谛是超越了现实，在根本的、道德的视角看待世界。可见，马一浮认为有两种位，一是政治视角中的俗谛，一是道德视角中的真谛。道德视角上的位与德相称，完全由主体的道德修养程度来决定.是真正的位。与之相比，政治中的位并不具有任何重要的意义。《中庸》所言“大德必得位”是真谛，其中的位并不是政治之位，而是“与天地参”的道德之位，代表了道德主体所达到的最高境界和尊严。与政治层面的位相比，道德层面的位是更为根本、尊贵和真实的。在马一浮看来，周公、孔子这样的圣人为何不得政治上的天子之位，并不足以成为一个真正的问题。从真谛也就是道德的视角看，他们已经得到了真正的位、禄、名、寿。有德才能具有真正的位，与之相比，政治上的名位利禄并不值得考虑。当俗谛与真谛相违、人爵与天爵不符时，真谛可以摆脱俗谛、道德能够超越政治而具有独立的、更为根本和重要的意义。

进一步地，马一浮从二谛的角度来解释“五孝”，“知爵名皆为德名，则真俗双融矣”。理想的情况是真俗双融、德位相称，但历史上和现实中真俗相违的状况却更为普遍。这就需要对“五孝”进行更为细致的分殊。通过德名对爵名的替换，“五孝”中的天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也可以有真俗两方面，即政治和道德两重视角中的理解。“《孝经》特录庶人，明贵贱，是俗谛。因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”从俗谛看，天子诸侯皆为现实中的爵名，“五孝”是叙述其在政治生活中的行为，这是对“五孝”表面上的政治性理解。从真谛看，从天子至于庶人，一性齐平，他们的区别不是政治地位的高下，而只在于修德用力多少和性德显露的程度不同。真谛优先于俗谛意味着，天子诸侯在道德上的意义更为根本。“五孝”分别指处于不同进德阶次的人，显示了不同道德境界在内心和行为上的不同表现，为读者指出了德性修养的方法和阶段，这才是对“五孝”的本质理解。理想时代的“五孝”既具有政治的意义又具有道德上的指导作用。在真俗相违的情况下，应当从真谛，也就是道德的视角理解“五孝”，道德意义上的“五孝”拥有相对于现实政治的绝对优先性，更具有独立的、永恒的价值。通过二谛的引入，马一浮在某种程度上消解了有德者为何无位这一问题。以真谛看，有德者已经有位，道德意义上的位能够超越政治上的位而具有真正的意义。在二谛相违的情况下，德优先于位而具有独立的价值，也是学者应当追求的全部内容。二谛即政治和道德的两重视角，从马一浮对《孝经》的解释中引申出来，但已经不限于《孝经》的范围。真俗两重视角也适用于对《中庸》十七章进行道德意义上的解释.还与马一浮对《洪范》五福的理解一致。

（二）道德主体与修养境界之联系

关于德位分离时，儒者当如何自处这一问题，马一浮借助依报、正报的概念给以解答：

佛氏以众生随其染净、业报所感，而受此五阴之身，名为正报。此身所居世界国土，净秽苦乐不同，亦随业转.名为依报。依正不二.即身土不二，此义谛实。以儒家言之，即谓“祸福无不自己求之者”。人之智愚贤否，正报也。国之废兴存亡，依报也。……今按《孝经》叙五孝，自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也。天子日“百姓…‘四海”，诸侯日“社稷”“民人”，卿大夫日“宗庙”，士日“祭祀”，庶人则但日“养”，是犹依报，论国土之广狭也。戒以保守弗失，明依、正随转，犹影之与形，响之与声也。

天下国家皆是依报，身是正报。克实言之，则身亦是依报，心乃是正报。故本之中又有本焉。心为身之本，德为心之本，孝又为德之本，故日“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”此而患其不及，则依正俄空，身心俱灭，是谓断见，是谓不仁，是谓暴弃，更无可说。在佛教中，依、正二报分别指所依之土和能依之身，依报是身所依止的世间事物，如江河、土地、房屋等，即“生存环境”；正报是众生的身心，即“生命主体”。二报皆是众生业力所感，即是由自己的思想和行动所造成的。马一浮将这对概念用于《孝经》的解释上，“五孝”以德为差，展现了生命主体因德行不同而产生的差别，此种主体的道德状态及差别可用正报来比拟；相对地，“五孝”因修养程度深浅而达到的境界之高下和影响范围之广狭，则属依报。佛教理解这对概念的关键是明确依正不二，具体说是依随正转。正报是根本，依报是正报所产生的结果。正报如形象，依报如影子，影随形转，依报随正报转变。这也就意味着，道德主体的德行修养完全决定了其在“五孝”中所处的阶次。

值得注意的是，在德位关系的政治语境中，外在环境未必随主体的道德实现程度而转变（位未必随德转），但马一浮此处的讨论并不是着眼于政治层面。他已经明确说天子至庶人是“以德为差”，而不是“以爵为差”，这已经表明他是将正报和依报的概念限定在道德层面、即真谛的范围内而进行讨论的。从真谛的角度看，正报是天子庶人等主体在道德上的差异，依报并不是指现实的政治环境，而是指主体道德差异所达到的不同境界和影响范围。在此意义上，道德教化所及范围确实由主体德行的高下不同而有广狭之别，这是马一浮在真谛层面所理解的《孝经》之依正不二。类似地，马一浮在解释《洪范》五福、六极时亦持这种依正不二的观念，以性德之实现与否为正报，福、极为依报。“依正犹形影也”，“具德之人，而诸福自备”，“德之聚即是福之聚”，有德才是真正有福，这也是从依随正转的角度来讨论真谛层面道德主体的思想和行为对于福祸的决定作用。

除了依随正转，马一浮又讲到“依、正随转”，也就是说，正报和依报随时有转变的可能。《孝经》经文中之所以对“五孝”反复叮咛，是为了提醒读者要保守已有之德而不失。道德主体德行的沦落会招致依报的范围由广变狭。反过来说，在庶人至于天子的道德链条中，倘若能够积极修习，庶人也可能进于天子，普通人亦可成圣成贤。除了戒以保守弗失已有之德，“依、正随转”更为重要的意义是充分保证了人的道德提升的可能性。既然与依报相比，正报是根本，因此正报、也就是主体的身心是人得以超越已有道德而得到提升的入手处。这意味着，能否达成境界的提升完全取决于道德主体自身，丝毫不受外在政治环境的干扰，此就是孟子所言“求在我者”。正如有子所说“君子务本”，马一浮在身、心之间层层追究道德提升之根本，心为身之主，修身在于正心，正心的根本在于进德，进德之本在于孝。与孝相关的道德修养是指体认内心之孝德并付诸实践，即省察本有之性德并着实践履。其中的细节条理，都集中在《孝经》关于“五孝”的具体论述之中。可见，马一浮引入依、正二报的概念，并在道德，也就是真谛的层面进行讨论，已经突破了单纯德位关系的范围而进入到德性修养的层面。他提出了反身而求的内向功夫理路，并将“五孝”彻底由政治性的内容转变为儒者道德修养工夫的切实指导。

（三）德先于位的逻辑结构

总体来看，马一浮借助俗谛、真谛和依报、正报两对佛学概念来解释由“五孝”引申出的德位关系问题.指出在德、位冲突的情况下，德超越于位，即道德相对于政治的根本和优先地位。至于他讨论这些问题时所借助的这两对佛学概念及其逻辑结构，尚有两个问题需要进一步分殊。第一，马一浮所论的二谛和二报的意思是否与其在佛教中的意义完全契合。第二，二谛和二报都在讨论“五孝”以及德位关系时提出，这两对概念之间有何种关系。

应当指出的是，马一浮对这两对佛教概念的理解与阐发并不与其原本在佛典中的意义完全一致。就二谛而言，佛教不同流派虽有不同的讲法，但主要认为二谛本身都为真实之理，是佛针对不同的人的说法方式，俗谛并不是错误的或不重要的。如大乘中观学说就强调真谛不能离开俗谛而显示出来。在佛教理论中，二谛的联系大于区别。而在马一浮的讨论中，俗谛指人们在政治生活中的地位，充满了不确定性；道德作为真谛却是真实不变的道理，具有超越俗谛的优先性和独立意义。与真谛相比，俗谛是需要警惕和透视的。马一浮虽然也提到了真俗双融，但更多的是在讨论真俗相违的情况。在马一浮的讨论中，二谛的区别明显重于联系。他强调道德作为真谛的重要意义，并以之为理解“五孝”的关键。就二报而言，佛教所谓依随正转以三世轮回说为基础。马一浮所讲并不涉及三世轮回，他关于二报的讨论都是在真谛的层面进行的。可以说，马一浮在一定程度上保留了这两对佛教概念的原始意义，但并不与之完全契合。他之所以借助这些概念，其实主要是借助佛教二分的和内外的思维方式，层层追问根本。他将看待世界的方式分为政治视角和道德视角，将人的生活世界区分为主体内在的和外在的。在内容上，他虽然借助佛教的概念，却在反复强调儒家的根本观点，特别是道德相对于政治的绝对优先地位。

在马一浮解释“五孝”的语境中，二谛和二报之间有区别，亦有联系。真谛和俗谛是现象和本质的关系，属两个不同层次的内容；正报与依报则是一方由另一方决定的因果关系，是同一个层次上的概念。这两对概念面对的是不同的问题，二谛主要解决的是非理想状况下如何看待政治之位与道德之位的关系这一问题，特别是有德者无位这种情况。二报回答的则是儒者应当如何自处的问题，已经涉及了道德修养工夫的领域。它们之间的联系在于，二谛的区分是进行二报讨论的基础，也就是说，只有在真谛和俗谛的分野下，马一浮才得以突破俗解的障蔽而单纯地在道德层面讨论正报和依报的关系。其中的逻辑结构可见下表：

在真谛的语境中，有德者已经得位，位作为依报是完全由主体的道德修养情况即正报决定的，这就凸显出道德修养的重要意义。可以说，马一浮这部分的讨论是非常严肃的，因为他充分认识到了弃此一问题于不顾的危险性。倘若儒者屈从于有德无位或者有位无德的政治现实，其中就隐含着自甘堕落、放弃进德、徇物忘本的可能。因此马一浮极尽细密地分殊和讨论，指出在真谛、道德的视角下，政治制度中的位已经不具有多大的意义，性德之本质和自我的道德修养才是真正值得儒者关注的问题，道德上的追求才是人的根本尊严所在。

在对“五孝”的理解上，经由“爵名皆为德名”的前提，马一浮力图透视爵名原初的道德内涵，并通过这一命题，用德名代替爵名，将“五孝”视作是道德修养的阶次。道德语境中的德超越了政治语境中的爵、位而成为解释“五孝”的途径，这是德先于位的理解方式。在此种理解下，“五孝”讲的是有德者的尊严，是普通人到圣人在孝德和孝行方面的不同表现，以及倾慕圣德的人进行修养的方法，而不是讲现实的政治制度。由此，马一浮从历代儒者对“五孝”的纠结讨论中解脱出来，将“五孝”从政治问题转变为道德问题。在谈到依报与正报的问题时，又通过层层追究，进入到道德修养工夫的领域。在此意义上，《孝经》以道德之书而不是政治之书的角色，成为马一浮重构的经典体系的一部分。

三、“五孝”沟通：道德境界提升之可能

如上所述，马一浮借助二谛和二报的观念来解释“五孝”，二谛明确了人生的真正意义在于道德之提升，二报指出进德的根本在于内向的德性修养，指明了反身而诚的修养方向。“五孝”被看做道德修养的不同阶次，代表了本有之性德的不同实现程度。具体来说，庶人是尚未对性德有自觉之人，其行为只限于谨身节用以养亲；士是对性德有自觉的认识之人，事亲敬长事君.能够积极努力进德.保证爱敬之心的充分作用；诸侯、卿大夫可以视为贤人，他们不仅能够自我彰明德性，而且能够谨言慎行，影响教化他人；天子是进德的最高境界，也就是圣人，“圣人之孝，以天地万物为一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，犹疾痛之在吾身也，天下至于乱亡，非毁伤之甚乎？’天子之教及于四海，以天地之心为心，顾及天下万物。这是将“五孝”进行了真谛层面的、超越政治视角的全面道德化诠释。

对“五孝”的道德化解释意味着，“五孝”并不是固定不变的，四位通于天子，人皆可以为圣人：

《孝经》以天子之孝摄性德之全。天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。……德有积累，则庶人可进于天子。

从根本上讲，天子之性并不是圣人独有的，而是所有人本来同具的道德本性，“五孝”的区别在于性德的不同显现程度。对“五孝”的认识需要透过分殊看到理一，性德的根本性和普遍性保证了人进德修业、渐次提升道德境界的可能性。也就是说，一旦认识到性德之本有和自己行为的不足，通过与孝有关的修养功夫，将性德的实现范围由一家推至更广阔的范围，在内在道德本性的指导下积极进行道德活动，人的道德修养境界是完全可以得到提升的。这就是“德有积累，则庶人可进于天子”的意义。这里的庶人和天子皆是道德意义上的德称，就是说，通过着实践履的工夫，普通人也可以达到最高的境界，正如荀子所说：“始于为士，终于为圣人”（《荀子・劝学篇》）。

尽管马一浮将黄道周《孝经集传》列为研习《孝经》必读之书，但他与黄道周的解释方向并不相同。特别是在“五孝”的解释上，他明确提出“黄石斋谓‘《孝经》之义不为庶人而发’.此义未允”。黄道周的这一说法自有其初衷，他对《孝经》的基本判断是政治性的，他设定《孝经》的读者是君主，申说的是君主如何进行孝治。黄道周本人作《孝经集传》的目的也是为了进呈崇祯帝。黄道周认为庶人和天子都是爵称，他从政治的视角解读《孝经》，自然会提出《孝经》不为庶人而发的观点。马一浮从“五孝”的道德化解释出发，则必然认为黄道周所言不妥。在他看来，《孝经》不专为天子之事，亦为庶人而发，天子和庶人都是德称，“五孝”之等皆应该读《孝经》。“因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”庶人之性与前四者之性没有区别，差异只是在于道德修养程度的深浅。庶人亦可以体认本有之道德本性.并从《孝经》中找到进德工夫的指导，甚至可能达成最高的道德境界。

马一浮着力强调“五孝”的道德意义，主要是为了澄清历史上对“五孝”的误解，鼓励复性书院诸生以及有志学者进行积极的德性修养：“学者须知自性本来广大精微如此，圣人之言显示要约又如此，其可甘于自弃而不求入德，不求闻道乎？’在马一浮看来，所有的经典解释最终都要落实于学者自觉切实的道德修养工夫上。通过爱敬之心体认本有之性德，并在日用常行中着实爱亲敬长，从内在之性德及其发散而出的行为这两个方面下手，通过切实的修养工夫，学者自能逐渐体会“五孝”在道德上的重要意义。

四、无分古今：“五孝”之道德意义及当代价值

近代以来，受西学影响的知识分子群体有明显忽略《孝经》的趋势：“《孝经》在中国历史上与帝制的密切关系很难否认，而且传统孝治思想也与知识菁英所拥抱的自由、民主、平等价值不相容，因此除了切割孝与《孝经》的关系，或透过重新诠释《孝经》使其符合民主价值外，刻意忽视不论也是一种策略，这情形在晚清康有为、陈焕章提倡孔教时已然呈现，梁漱溟、冯友兰亦是如此。”与马一浮同时代的知识菁英有意忽视《孝经》，很少正面给以解读，产生这种现象的原因在于《孝经》学史上的政治性解读占据了主流。相较之下，马一浮则十分看重《孝经》，他将其中政治化的内容归约到道德化的解释中，不重政治制度，着重讲《孝经》对于道德修养的重要意义。

与历代《孝经》解说相比，《孝经大义》对“五孝”的解释独具特色，马一浮通过挖掘五种爵名的道德意涵，重述了儒家德位合一的理想，并以此为前提，将“五孝”之爵名置换成德名。由此，“五孝”就超越了政治意义而成为道德意义的经典内容。在讨论中，他以真谛、俗谛二分的视角，一定程度上消解了有德无位的困境，指出俗谛也就是政治上的位并不具有特别的价值.在真谛意义上也就是道德上的德位合一已经实现。在修养方法上，他借助于依报、正报的对比，为儒者指出了反身向内的道德修养方向。以德释“五孝”，“五孝”便不再是固定不变的社会等级制度，而成为进德修业的指导。马一浮借助佛教概念表达了他作为儒者的深刻思考，以道德意义完全主导和覆盖了“五孝”的政治意义，这在某种程度上已经超出了以往儒者以礼制为主的解释。从《孝经大义》整体来看，马一浮的讨论并非不涉及制度，但无论是他讲明堂之制，还是刑罚的意义，都致力于阐发政治意义背后更为根本的道德意涵，并启示学者积极进行道德践履。可以说，以道德统摄政治，将修养境界之提升置于思考的核心，已经成为马一浮《孝经》解释的显著特点。

马一浮对德位关系的探讨和他对“五孝”道德意涵的阐释，在今天读来，仍不是过时之论。他的讨论在某种程度上也回应了当代社会中的诸种问题，这主要体现在以下两个方面。第一，他的解读提醒人们避免对《孝经》及其他经典的庸俗化理解和对政治利益本身的单纯追求。“世俗每以《孝经》为顺俗之谈，不知为显性之教，如显亲扬名、长守富贵、保其禄位诸语.错会其意，则醍醐变成毒药。”早在一战前，马一浮就超前地意识到西方单纯追求利益最大化的功利主义政治学说可能给全人类带来毁灭性的灾难。因此他着力强调经典的道德意涵，并将道德意涵置于绝对优先的地位。尽管他的思考和论说方式带有明显的传统色彩，但无一不回应着时代的重大问题。他讲解《孝经大义》时，正值日本全面侵华。如何在乱世中保有尊严，积极保证道德的提升，而非以功利为导向、追求虚名与利禄，是当时学者所面临的重大问题。马一浮在复性书院讲学的过程中始终引导学生注重经典的道德而非政治向度。在功利主义和工具理性急速扩张的今天，道德的缺失已经成为全人类共同面对的难题，马一浮的思路提醒我们重新理解政治的本质，重构道德在政治世界乃至全人类生活中的核心地位。

论语孝道心得体会篇8

关键词：传统文化；孝伦理；道德重塑；民族凝聚力

中华民族经历了几千年的发展，创造了悠久灿烂的文化。优良的文化传统支撑着华夏民族在历史长河中滚滚向前、生生不息。特别是凝聚了民族智慧、德行与力量，集中体现了民族生机与活力的道德传统，更是成为中华民族在几千年历史发展中的精神素养、民族标志和动力源泉。孝伦理是中国传统道德的核心，孝文化是中国传统文化的基础。在中华民族长期的历史发展过程中，孝文化在维护社会稳定、增强社会凝聚力、协调人际关系上，曾经起到不可或缺的作用。进入近代以后，由于社会变迁，制度的转换和社会环境的变化，中西文化交融日益强化，人们的思想意识、道德观念发生了很大的转变，孝观念日趋淡薄。尤其在以经济效益为第一要义的今日，随着现代多元意识形态的冲击，我们的孝文化根基已发生了动摇。伴随着孝伦理观念的缺失，必然会出现家庭关系紧张、道德失范、社会秩序失衡的不良局面。面对新的时期、新的形势，我们必须秉承“中国特色的孝伦理”，重塑道德文明，弘扬孝顺美德。这就需要发掘中华传统孝文化的当代价值，诠释传统孝伦理的深刻内涵和巨大力量，用以熏陶和感染当代人，从而提升其道德素养。

1 孝伦理的形成和发展

孝的观念源远流长，甲骨文中就出现了“孝”字。《说文解字》中对“孝”的解释是“：善事父母者，从老省、从子、子承老也。”[1]中国人的孝道观念产生于何时，学术界众说纷纭，有人认为产生于商代，也有人认为形成于西周时期。西周灭商以后，周公摄政，制礼作乐，建立宗法制度，孝意识被纳入到宗法制度之中，成为宗法制度的重要内容。宗法制度的本质是以血缘关系的亲疏来确定统治阶级的各种利益和特权，实质上是把宗法血缘关系与政治上的等级制度相结合，形成一种家国同构的政治模式。孝开始从家庭向社会和国家转化。孝的内容也由单纯的善事父母扩展到敬奉祖先，祭祀先祖，孝从家庭伦理扩大到宗族伦理。

春秋战国时期，礼崩乐坏，传统孝道随着宗法制度破坏而出现动摇，个体家庭经济进一步发展，养亲问题逐渐突出。以儒家为代表的思想家开始对传统孝文化进行新的改造。孔子在西周孝亲意识的基础上将孝和仁、孝和悌相结合，提出孝亲不仅要做到养亲，更重要的是敬亲和爱亲。曾子则“移孝为忠”，将孝扩大到政治领域。这样，经过儒家的改造，孝文化开始涉及到家庭生活的方方面面和中华民族的意识之中，成为中国文化的核心。

2 孝伦理的本真含义

孝是中A民族极为重要的道德品质，包含着侍亲、养亲、祭祖、敬老、忠君等丰富的内涵。而孝养作为孝的核心内容，是指在父母有生之年尽心竭力善待父母。《尔雅・释训》中说：“善父母为孝。”许慎也在《说文解字》中说：“孝，善待父母也。”这都说明孝的本真含义是善待父母。如何算是善待父母？孔子已经做了较为充分的阐述，主要体现在以下几个方面。

第一，物质供养。作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上得到良好的照顾，“事父母，能竭其力”（《论语・学而》）；子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”（《论语・为政》）。

第二，精神赡养。要使父母内心宽慰、精神愉悦，子女要尽可能想父母所需，做父母所需，满足父母的精神需求。孔子说：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝”（《礼记・檀弓下》）。意思是说，即使喝豆粥、饮清水，只要能让父母心情愉快，就算是尽孝了。

第三，生活敬养。奉养父母时要时刻怀有敬爱之心。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语・为政》）因此，在侍奉父母的日常生活中，尽管“色难”（《论语・为政》），但仍然要保持虔诚尊敬的态度。

第四，秉承遗志。这是指父母有远大志向未能实现，子女应当继承父辈的遗志、继续先辈的事业。《论语・学而》说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之 道，可 谓孝矣。”

第五，委婉劝谏。这是指对于父母的过错，做子女的应该委婉地进行规劝。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语・里仁》）。“几谏”的意思是进行委婉的劝告。

3 孝伦理的衍生含义

中国传统孝道崇尚从爱亲开始转而再去爱人，即所谓亲亲、仁民、爱物。孝是历史上修养人格的切实的基础，但孝的含义不仅仅表现在简单的爱人上，而是要推而广之是去爱社会、爱国家，爱世界万物，而达成天人合一的境界。当然这已超出了孝的范畴，但这是孝之爱的必然延伸。

一方面，孝亲的人，才能“己所不欲，勿施于人”。

另一方面，孝亲的人，才能“明伦守分”。

4 孝伦理的现实价值

从伦理的视觉来看，孝亲思想是一个跨时空的永恒话题，只要人类存在，孝亲的伦理问题就会存在，因此孝伦理就能够获得扩展性、时代适应性和开放性，这也是实现传统孝伦理现代转换、赋予孝伦理现代价值的前提。“古老的种子，它生命的胚芽蕴藏于内部，只是需要在新时代的土壤里播种。”[2]在当代社会，批判地继承先秦孝伦理的合理内核仍具有重要的现实价值。

现代社会，家庭依然是社会的基本单位，自然的血缘纽带、生育和扶养，家庭成员之间的共同生活，使个人同父母之间结成所有社会关系中最为密切的深厚的关系。从理论上来说，任何时代、任何阶层、任何年龄的人都可以在孝中找到适合自己的内容。特别是就“奉养父母”这个应然要求而言，孝伦理具有时空普遍性，反映了人生自然规律性和家庭伦理生活的规律性，既符合人性的要求，也符合人类社会延续发展的需要，是家庭和睦幸福的伦理道德保证。在中国文化的背景下，一个没有孝的社会，“等于是每一个人都没有圆满收场的社会，也即是每一个人从他的工 作 退 休 时，即 失 去 了 人 生 意 义 的社会”。[3]因此，重构新的孝养文化，无论是对于个人的终极关怀，还是家庭的和谐，乃至社会的稳定，都具有重要的意义。

在全国宣传思想工作会议上指出，对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。弘扬中国传统孝文化，合理挖掘孝文化中的家庭伦理观念，使孝道重新回归家庭伦理规范，把孝文化中的家庭伦理观融入和谐社会中，这些对于继承和发扬中华传统美德，增强个人孝亲的意识，规范现代社会家庭伦理，树立尊老敬贤的时代新风，以及增强民族向心力、凝聚力都有重要的理论和实践意义。

参考文献

[1]许慎.说文解字[M].上海古籍出版社，1981.398

[2]文汇，刘爱荣.佳句秀语大辞典[M].北京：海洋出版社，1991.1340

[3]徐复观.中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题[M].上海：上海书店出版社，2004.131―173

[4]罗国杰.“孝”与中国传统文化和传统道德[J].道德与文明. 2003，3. 79-80

[5]汪受宽.孝经译注（广扬名章）[M].上海古籍出版社，1998. 68

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