时间：2023-09-28 03:35:06
孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。
我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。
自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。
鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。
《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。
二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间
在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。
由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。
那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”III应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。
与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。
据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”
不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”
这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。
何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）
此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。
总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。
我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。
首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：
《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。
何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。
其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。
再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。
在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。
对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。
既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）
照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。
以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。
其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”
其二，《说苑·杂言》载：
孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于里，秦穆公困于，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”
陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。
其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。
其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。
值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。
总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。
三、孔子“学《易》”的过程与原因
孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
从这段文献可以得出以下几点认识：
第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。
第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。
第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。
第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。
第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）
由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。
注释：“有”版权所
I本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II见王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版。
III程树德《论语集释》，中华书局1990年版，第二册，第471页。
关键词：论语，与，动词，介词，连词，语气词
《说文解字》对“与”字的解释是：会意字， “一、勺”合起来,表示赐予别人东西。“与（與）”,从与,从舁(yú),共同抬起,与,给予。现代汉语中，“与”字可以做实词，解释为“参与”，读作去声，同时多数用法是作为虚词，可以做连词、介词等，而本文着重从古代汉语的角度来分析“与”字在《论语》中的用法。根据《论语》全文，“与”字可以分为四类。足以看出该字在古代的用法很多，主要用法有连词、语气词、介词。下面将这几个方面来讨论。
（一）动词用法
在《论语》中“与”字作为动词主要有这样几个意思：一、偕同，相交；二、给予；三、许可，同意；四、读作去声，参与。动词的用法一共出现了二十六次，覆盖了《论语》的大部分篇章，可见动词“与”的用法在《论语》中是最为多见的，所以应该进行分类解析。
一、“偕同、相交、与……一起”意
（1）子路曰：“子行三军，则谁与？”《论语·述而第七篇》
（2）子曰：“暴虎冯河，死而无悔者语气词，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”《论语·述而第七篇》
（3）子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《论语·子路篇第十三》
二、“给予”意
（1）子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”《论语·学而篇第一》
（2）子曰：“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。”《论语·公冶长篇第五》
（3）子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”
冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”《论语·雍也篇第六》
三、“许可、同意”意
（1）子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”《论语·公冶长篇第五》
（2）子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”《论语·述而篇第七》
（3）子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”（这里是“是”的特殊用法，“论笃”是“与”的宾语）《论语·先进第篇十一》
四、读作去声，“参与”意
（1）祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”《论语·八佾篇第三》
（2）子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也会计毕业论文范文。”《论语·述而篇第七》
（3）子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”(这里应该意译做“参与、享有”之意)《论语·泰伯篇第八》
从上面可以看出，《论语》中的“与”字与现代汉语中的“与”字的动词用法已经发生了很多变化.
（二）介词用法
在《论语》中“与”字作为介词主要是“同、和、跟”的意思，这种用法一共出现了四十次。下面也将对介词“与”进行分类解释。
一、“同、和、跟、对……”的意思
这个意思出现的很频繁，一共出现了四十次之多。
（1）曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·学而篇第一》
（2）子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”《论语·学而篇第一》
（3）子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”《论语·为政篇第二》
二、省略宾语的“与”（与上面的解释意思有重复的地方，但是因为特殊单列出来分析）
（1）子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣语气词，告诸往而知来者。”《论语·学而篇第一》
（2）子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”《论语·八佾篇第三》
（3）子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·里仁篇第四》
（三）语气词用法
现代汉语中并没有语气词“与”，在《论语》中，语气词“与”出现频率很高，这里音“鱼”，表示疑问和感叹语气，多是出现在句尾加重语气，或是和其他语气词连用，这时表达语气最强，一般落在最后一个语气词上。
一、表示疑问语气
（1）子禽问于子贡曰：“夫子 至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”《论语·学而篇第一》
（2）子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”《论语·学而篇第一》
（3）季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”《论语·雍也篇第六》（这里“也”和“与”连用，但是功能不同“也表示肯定语气”，“与”表示疑问语气）
二、表示感叹语气
（1）有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·学而篇第一》
（2）子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”《论语·公冶长篇第五》
（3）子曰：“语之而不惰者，其回也与！”《论语·子罕篇第九》
三、选择连词“与其”
（1）王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天语气词，无所祷也。”《论语·八佾篇第三》
（2）曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。《论语·微子篇第十八》
（四）连词用法
在现代汉语中“与”作为连词也是表示“和、同”的意思，和古代汉语并无差异在《论语》中“与”作为连词的用法主要出现在《论语·里仁篇第四》、《论语·公冶长篇第五》、《论语·述而篇第七》、《论语·子罕篇第九》、《论语·乡党篇第十》、《论语·先进篇第十一》、《论语·宪问篇第十四》、《论语·卫灵公篇第十五》、《论语·季氏篇第十六》、《论语·阳货篇第十七》、《论语·微子篇第十八》和《论语·子张篇第十九》中，下面进行分析
（1）子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·里仁篇第四》
（2）子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”《论语·公冶长篇第五》
（3）子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”《论语·述而篇第七》
（4）子与人歌而善，必使反之，而后和之。《论语·述而篇第七》
（5）子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”《论语·述而篇第七》
参考文献
〔1〕杨伯峻.《论语译注》[M].北京:中华书局,1988.
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〔4〕王宏佳.《<论语>‘与’字研究》[J]. 第22卷湖北师范学院学报(哲学社会科学版)，2000年
无论是作为五经之一还是四书之一(当然也是十三经之一)，《论语》这部反映孔子思想的最早结集，毫无疑问构成了儒家思想的最为重要的经典。古人所谓“半部《论语》治天下”之说，如果不单纯从政治艺术的角度来理解，其实是指:《论语》中蕴藏着丰富的智慧，充分涉及“治天下”所必须面对的宇宙、社会、人生等各个方面。也正因此，中国历代最优秀的知识人几乎无不为《论语》所吸引。但是，从二十世纪初的“打倒孔家店”到六十年代的“批林批孔”，再到八十年代的“河殇”，以《论语》为代表的中国传统文化的经典几乎被彻底扫进了历史的垃圾堆，中国人也一度成为对自己的传统和经典最为陌生的民族。
如今，在经历了一个多世纪的反传统之后，中国人终于又开始意识到自己民族经典的重要性了。有趣的是，曾经让中国人如此熟悉的自家经典，当经历百年的解构之后重新进入广大百姓的意识世界时，却俨然成为一个完全的新生事物，以至于以现代的口语稍加解释，经由媒体宣传推广，不但普通大众，就连大学生这类一般知识阶层的群体，也同样感到“受用”无穷。一方面，这说明经典毕竟是经典;另一方面，却也说明中国人看来的确是“抛却自家无尽藏”(王阳明诗)太久，以至于完全忘记了这样一个事实:《论语》几千年来曾经为历代知识人反复研读、解说，不仅广大儒家知识人耳熟能详甚至可以信“口”拈来，其中的道理也长期为一般老百姓“日用而不知”。
据东汉赵岐(一八——二一)《孟子题辞》，公元前一三六年，汉文帝即设《论语》博士。其后，两汉之间，仿效《论语》体例而作的著作有扬雄(前五三——十八)的《法言》，批评包括《论语》在内儒家经典的有王充(约二七——九七)的《论衡》。在此两端之外，出现更多的则是对《论语》的注解和诠释。譬如，公元前五三年张禹(?——前五)校订《论语》。公元前后包咸(前六——六五)即开始对《论语》加以注解，有《论语包氏章句》，提出自己对《论语》这部经典的“一家之言”。其后大儒马融(七九——一六六)有《论语马氏训说》，郑玄(一二七——二)有《论语郑氏注》。三国时期陈群有《论语陈氏义说》，王肃(?——二二六)作《论语王氏义说》，均各出己意。而何宴(一九——二四九)与孙邕、曹羲、荀四人合作，搜罗以往各家《论语》注，有《论语集解》，成为最早的一部汇集诸说的经典诠释之作，以往散佚的诸家《论语》注解，多赖此得以保存。
东汉末年，国家已乱。三国两晋南北朝，更是中国历史上动荡不安的时期。然而，即便在此期间，对《论语》的解释仍未止息。何宴、王肃之后，天才少年王弼(二二六——二四九)又有《论语释疑》之作。一般人唯知王弼注《老子》、《周易》，殊不知其人尚有注解《论语》的大作。王弼之后，还有缪播的《论语旨序》、李充(三二三年前后)的《论语李氏集注》、孙绰(三一四——三七一)的《论语孙氏集解》、范宁(三三九——四一)的《论语范氏注》、顾欢(四二——四八三)的《论语顾氏注》。而南朝梁人皇侃(四八八——五四五)的《论语集解义疏》，则仿效何宴的《集解》，汇集以往和时人(包括他自己)在内十几家的《论语》注解，成为《论语》研究史上第一部极尽详备的注疏。以往一些佚失著作的部分内容，即在该书中得以保存。如王弼的《论语释疑》虽已亡佚，但其中五十多条却在《论语集解义疏》中保留了下来。
隋唐时期，虽佛教兴盛，《论语》的注解工作并未中断。陆德明(五五——六三)的《经典释文》和孔颖达(五七四——六四八)的《五经正义》自然包涵《论语》，而此前有刘炫(约五四六——六一三)的《论语注疏解经》，其后有韩愈(七六八——八二四)、李翱(七七二——八四 一)师徒二人各自的《论语笔解》。即便在五代宋初时期，仍有邢(九三二——一一)的《论语注疏解经》。
北宋以降，儒学进入复兴时期，关于《论语》的注解和诠释之作大量出现。南宋朱熹(一一三——一二)先作《论语精义》，后作《论语集注》，使《论语》成为其后元明清三朝作为儒家经典核心的“四书”之首。朱熹之前，《论语》的注解与诠释已经有程颐(一三三——一一七)的《程氏论语解》、苏轼(一三七——一一一)的《苏轼论语解》、苏辙(一三九——一一一二)的《论语拾遗》、吕大临(一四四——一九一)的《吕氏论语解》、范祖禹(一四一——一九八)的《范氏论语解》、谢显道的《谢显道论语解》、陈祥道(一六七年前后)的《论语全解》、游酢(一五三——一一二三)的《论语杂解》、杨时(一五三——一一三五)的《杨氏论语解》、胡寅(一九八——一一五六)的《论语详说》、张(一一三三——一一八)的《癸巳论语解》。朱熹之后，由于“四书”取代“五经”成为儒家传统新的核心经典，尤其是元代以后朱熹的《四书集注》成为科举考试的范本，《论语》更是成为每一个稍有成就的儒家学者注解和诠释的首选。尤其在宋学的传统中，诠释包括《论语》在内的“四书”而建立“一家之言”者，几乎俯拾皆是。稍检《四库全书》“经部·四书类”，对于朱熹之后《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》的诠释之富，即可令人叹为观止。在晚明时期，对于《论语》等儒家经典的诠释甚至超出了儒家知识人的范围，一些高僧大德也有关于《论语》的研究。譬如，晚明高僧益智旭(一五九九——一六五五)便有《论语点睛》的诠释之作。
不但中国漫长的历史上有着悠久的诠释《论语》的传统，在日本和韩国，对《论语》的研读也已有数百年的历史了。譬如，日本自室町时代后期，即有“四书”的注解本，至江户时期则广泛为人们所阅读。尤其林罗山(一五八三——一六五七)首次以朱熹《四书集注》中的《论语集注》取代以往日本流行的古注，更是引发了日本《论语》诠释史上的重大变化。而林罗山本人还有《论语谚解》一书。到了十七世纪，伊藤仁斋(一六二七——一七五)更有《论语古义》之作。该书为伊藤仁斋毕生心血所在，其意义恰如《四书集注》之于朱熹。紧随伊藤仁斋之后，十八世纪日本又有荻生徂徕(一六六六——一七二八)的《论语徵》，该书实针对伊藤仁斋的《论语古义》而发，产生了广泛的影响。
对《论语》的注解和诠释由古至今，甚至“汗牛充栋”已不足以形容其丰富。如今要想直面《论语》本身而“发人所未发”，提出自己的“一家之言”，除非坐井观天，几乎是不可能的。不论在中国还是在日本、韩国，以往对《论语》的诠释，绝不只是文字训诂的注解而已。即以中国的《论语》诠释传统而论，汉学固多注重文字训诂，宋学则显然以微言大义为重，从上面提到的诸多“某某氏论语解”，即可略窥一斑。历史上那些对于《论语》微言大义的种种发挥，说是历朝历代儒家知识人自己阅读《论语》的“心得”，可谓当之无愧。因此，只有透过《论语》的诠释史，或者说，只有在对以往主要的《论语》诠释有了相当的了解之后，才有可能真正“自出手眼”，有所谓“独得之妙解”。 对于整个中国传统文化来说，虽然二十世纪九十年代迄今颇有“柳暗花明又一村”的气象，但回顾二十世纪，不能不说其基本的命运和走势是“山重水复疑无路”。尤其是五十年代到八十年代之间，中国传统文化研究的主要成绩是在中国大陆以外的地区。一九六五年杨联升先生荣登哈佛燕京讲座，余英时先生赋诗为贺，杨先生答诗云:“古月寒梅系梦思，谁期海外发新枝。随缘且上须弥座，转忆当年听法时。”其中“谁期海外发新枝”一句，正是当时中国文化境遇的绝好说明。从目前的成果来看，透过《论语》的诠释史来切近《论语》，仍然是海外着了先鞭。譬如，一九九四年，日本学者松川健二组织十七位学有专长的学者，对《论语》在东亚诠释与传播的历史进行研究，出版了《论语の思想史》(松川健二主编，东京汲古书院版一九九四)。该书不仅考察了中国历史上由汉魏以迄明清二十余位儒家知识人注解和诠释《论语》的著作，还介绍了日本和韩国历史上四位有代表性的学者研究《论语》的成就。再有，澳大利亚学者梅约翰(John Makeham)教授二三年在哈佛大学出版社出版了《“述”者与“作”者:〈论语〉的注释研究》(Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects)，以诠释类型学的方式分别考察了何宴的《论语集解》、黄侃的《论语义疏》、朱熹的《论语集注》以及刘宝楠的《论语正义》这四部可以说中国《论语》诠释史上最为重要的著作。该书将诠释学的理论与扎实的《论语》诠释史文献紧密结合，一举夺得美国亚洲学会二五年度的列文森研究著作奖。可惜的是，相较之下，即便就《论语》在中国的诠释史而言，现代中国学人也还没有类似的成果。
孔子在《论语》中有“温故而知新”之说，这不仅是孔子所提倡的基本的学习态度，更是经典诠释传统中的方法论原则。即便以往重义理、轻考据，甚至“六经注我”的“宋学”大师，在阐发《论语》中的思想内容时，也几乎没有一个人敢作“前不见古人”想，而都要在了解前人成说的基础上才敢“推陈出新”，力求从“积学”中透出“精思”。至于那些被视为“汉学”人物的儒家知识人，更是注重对文义和前辈时贤诸说的辨证，即使自己不无精思，也往往寓思于学，不露痕迹，力求将原始儒学义理建立在广博详实的考证基础之上。方以智(一六一一——一六七一)所谓“藏理学于经学”，正是这种严谨、缜密态度的反映。
[关键词] 朱熹；礼治思想；政治哲学
[中图分类号] B244.7[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0044―05
经世济民、注重事功，自古以来就是儒学及儒学家天然的气质与情怀，朱熹自然也不例外。他自幼即对于国家政治有着深切的关怀和忧虑，然而一生仕途坎坷，在十九岁中进士及第之后的五十余年中，“仕于外者仅九考，立朝才四十日。”（元）脱脱：《宋史》，北京：中华书局，1977年版，第1267页。他的许多关于国家政治、经济、文化、教育制度等各方面的理想设计均无法在政治实践中得到完全展现，只得在日常讲论及师友的书信往来，尤其是在编修与诠释礼乐经籍的过程中“借着古代文献的躯壳而建立起了他的‘理想王国’。”王贻梁：《〈仪礼经传通解〉与朱熹的礼学思想体系》，朱杰人主编：《迈入21世纪的朱子学――纪念朱熹诞辰870周年逝世800周年论文集》，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第293页。而朱熹的礼治思想就正是这一“理想王国”的基本架构。
一从王安石到朱熹：朱熹礼治
思想的理论背景朱熹的礼治思想是两宋士大夫政治文化的一大构成部分。对于其时代性的理论背景，陈荣捷先生曾经指出，朱熹的时代是“后王安石的时代”。陈先生认为，在朱熹的历史世界里，士大夫的政治文化经历了三个发展阶段：第一阶段称为建立期，其高潮出现于仁宗时代。宋初儒学的复兴经过七八十年的准备到此时已有了明确的发展方向，体现在政治思想方面，则以超越汉、唐，回归“三代”为理想政治蓝图。第二阶段为定型期，集中体现于熙宁变法。“这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段，是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期。”第三阶段即转型期，朱熹是这一时期最具代表性的人物。王安石的熙宁变法失败之后，南宋士大夫的政治文化出现了基本范型的转变，但又并没有脱离熙宁变法的主体范畴，变法的影响力仍然在不同方面起着作用。见陈荣捷：《自序二》，《朱熹的历史世界――宋代士大夫政治文化的研究》（上），北京：生活・读书・新知三联书店，2004年版，第8―9页。儒学在两宋的中兴，一方面在于宋初统治者在总结唐末五代的战乱之后，深感诗赋误国，为了拯救世风而重振儒家伦理纲常；另一方面，广大的儒学士子出于捍卫儒家正统地位免受佛道二教威胁的危机意识，也开始与朝廷并力倡扬儒家经学。他们对儒家经学的倡导，既是力图在传统经学中寻找治国图强的依据，又希望以经学改革科举，为统治者培养治世之才。其中，王安石就是这样一个极具代表性的人物。在熙宁变法之初，他就亲自主持“经义局”，重释《诗经》、《尚书》、《周礼》，辑成《三经新义》颁于天下，以统一经义的训释，为变法提供法定的权威依据。同时，《三经新义》也是科举取士的标准读本：“进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治《诗》、《书》、《易》、《周礼》、《礼记》一经，兼以《论语》、《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。次论一首，次时务策三道，礼部五道。”（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷二百二十，北京：中华书局，1995年版，第5334页。有鉴于此，各级学校也就不得不以《三经新义》为基本教材。王安石的这一科举改革即使在熙宁变法失败之后也基本得到保留，对后世的科举产生了重要影响。而王安石强调以经学治政和培养人才，其中对礼学尤为重视。他指出：“有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政”，（宋）王安石：《洪范传》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289页。又道：“以贤治不肖，以贵治贱，古之道也”，（宋）王安石：《谏官》，《王文公文集》卷三十二，第378页。认为礼是建构和维护合理政治秩序的基本原则。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期冯兵：朱熹的礼治思想程、朱理学兴起之后，虽然二程与朱熹等人对于王安石的变法有着诸多非议，但在以礼治世这一点上却深为契合，并有着较为明显的承续痕迹。尤其是朱熹，无论是坐而论道还是在亲力亲为的政治实践中，他关于传统礼学在政治中的具体运用、功能及意义都有着深切的体悟，并在总结和扬弃包括王安石在内的各代思想家的理论之基础上形成了自己的礼治思想体系。二德礼先于政刑的为政原则论
朱熹的礼治思想乃儒家一贯的仁政思想的体现，而儒家的仁政思想背后总有一个绕不开的结，那就是政刑与德礼（有时朱熹又将其四分为政、刑、德、礼来加以讨论）的关系问题。这一问题历来深为儒家所关注，朱熹在总结以往儒家相关思想的基础上，亦有着自己的见解。
如程允夫在与朱熹的书信中说：
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王、伯分矣。人君于此，不可不审，此一正君而国定之机也。（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865页。
程允夫将“以政道（导）民”、“以刑齐民”与“以德道（导）民”、“以礼齐民”作了截然二分，认为二者的区别就正是王、霸政治的分水岭，这一观点恰是传统儒家政治哲学思想的主流。朱熹对此说即表示赞同：“此说亦善。”但同时也提醒道：“然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。”（宋）朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全书》第22册，第1866页。在朱熹看来，上古圣王推行王道仁政，却也并非全无政刑，只是不以其为主要政治手段。所以，他又说：“圣人为天下，何曾废刑政来。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。并专门提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是说圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
朱熹对孔子在《论语・为政》篇所言“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句的讨论非常频繁，足见其重视程度之高，由此也可看出朱熹德政意识的浓厚。在《论语集注》中，他曾针对孔子此语指出：“愚谓政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政、刑能使民远罪而已，德、礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（宋）朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第75页。朱熹首先确定了德、礼为刑、政之本，而德又是四者最为根本的要素。同时，四者也不得“偏废”，必须共用，只是应当时刻保持警醒，“深探其本”，坚持以德、礼为上。
在《朱子语类》里我们则可看到更为明确的阐述：
“先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从。又却‘齐之以刑’，民不见德而畏威，但图目前苟免于刑，而为恶之心未尝不在。先之以明德，则有固有之心者必观感而化。然禀有厚薄，感有浅深，又‘齐之以礼’，使之有规矩准绳之可守，则民耻于不善，而有以至于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第806页。
“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齐之以礼’者，是使之知其冠婚丧祭之仪，尊卑小大之别，教化知所趋。既知德礼之善，则有耻而格于善。若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第807页。
在朱熹看来，政、刑的使用毕竟是治标不治本的，难以真正根除民众的“为恶之心”，惟有“道之以德”、“齐之以礼”，方可使人知耻向善。然又为何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。……齐之不从，则刑不可废。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第805页。在程朱理学家那里，人性包括两部分：一为所禀受之天理，即天地之性（又曰天命之性）；一为构成人之形质的气本具的气质之性。前者纯正至善，贯彻人之生命的始终；后者由于各人之气禀有厚薄、偏正、清浊等不同，故对人的天地之性的发显产生着不同影响，从而决定着其行为动机及外在言行表现的差异。而礼作为“规矩准绳”，则可以在人君以德化民之余，将民众的言行纳入统一的道德规范之下，“使贤者知所止，不肖者有所及”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第14册，第804页。。若“齐之不从”，即需政、刑的强制力以迫使不肖者“畏威”从善，予以最基本的底线伦理的保障。由此，朱熹便完整地建构起了以德、礼为先，以政、刑为后但又不废政、刑的政治秩序观念体系。三君礼臣忠的君臣关系论
朱熹在政治实践中主要参酌《周礼》的施政方略行事，而在有关政治秩序设计的理论体系里，又坚持以德礼为先、政刑为后的德政原则。与此同时，他对君臣关系的合理建构也有着许多自己的看法，主要便体现在他关于君礼臣忠这一观念的辨析之中。
在《论语・八佾》里，鲁定公问孔子君臣关系该如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”朱熹于此解释说：“二者皆理之当然，各欲自尽而已。”并引二程弟子吕大临之言：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足”，以及尹的解说：“君臣，以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第89页。，为其涵义作了进一步的阐述。从中可见，君礼臣忠，是理学家们从他们的“至圣先师”孔子处得来的关于君臣伦理关系的固有认识。而尹所言则体现出了两者之间所存在的因果联系。不过，他们虽然对“臣事君以忠”持绝对肯定态度，但有人却也对“君使臣以礼”与“臣事君以忠”之间是否有必然联系产生了怀疑。如朱熹门人金去伪道：“或说‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲者有以先儒谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’为非者，其言曰：‘君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。’”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”，这本是一个正命题，但倘若君使臣不以礼，臣又该如何？难道可以“不忠”吗？金去伪此处所说的“讲者”认为：即使君主未能以礼待臣，臣最多是弃官而去，却不能“不忠”。这便只是要求臣对君绝对忠诚，而否定了君主也有礼待臣属的必然义务。对此，朱熹指出：
“此说甚好，然只说得一边。尹氏谓‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇。’此岂孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第904页。
事实上，在孔子和孟子看来，君臣双方都应当有维护二者和谐关系的责任和义务，尤其是孟子，对此问题的态度更是决绝。在《孟子・离娄下》中，他曾非常明确地告诉齐宣王：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”朱熹对此认为，齐宣王对臣下“恩礼衰薄”，“藐然无敬”，所以孟子才对他有此言以示警告。朱熹同时也指出，就那些对待臣下态度非常恶劣的君主而言，“寇仇之报，不亦宜乎？”（宋）朱熹：《孟子集注》卷八，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第354页。但在此处，朱熹则强调孟子的上述说法只是一种要求君主礼遇臣下的警示之语，并非表示臣下可以真正对君“不忠”。朱熹对“君使臣不以礼”的情况下臣子该如何表现，以及拥有什么样的权利等问题避而不谈，表现出了对“臣民应绝对忠君”的观点在一定程度上的曲意回护。封建君主集权制度经过千年的发展，在朱熹的时代已是十分严整。若从现代民主政治的观点看，相对于孟子的君臣关系论，朱熹的上述思想无疑是一种可悲的历史的倒退，但却是历史发展的必然。
当然，朱熹在此主要强调的仍然是君主应当礼遇臣下的问题，这是推行德政最为重要的一个方面，为朱熹礼治思想的基本要素。他在相关的讨论中亦曾反复辨析这一点，如说：
“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠我，虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣划地长久。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第14册，第905页。
在朱熹看来，若只说臣事君有忠的义务，而不强调君待臣必以礼，则很可能使无道昏君胡作非为，最终葬送帝王基业。因此，劝谏皇上知礼行礼也是臣下的义务和责任，否则便是贼害其君主，亦是不忠君的表现。
朱熹对“君使臣以礼，臣事君以忠”的大力宣扬，其实质乃是希望在君臣之间营造一份充满温情的和谐氛围，但现实却并非如此。他说：
“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉；何其诚爱之至！今乃弃然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。如后来兀术犯中国，虏掠得中国士类，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位势渐隔，做事渐难。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷八十九，《朱子全书》第17册，第3012―3013页。
这一番对于礼制的反思出于端肃谨严的朱熹之口，的确颇耐人寻味。他强调君臣应当“亲爱一体”，尤其是对金国朝廷在礼制确立之后“上下位势渐隔，做事渐难”的观察与分析可谓一针见血，无疑是一支传统君主政治的清醒剂，实为难得。不过，早在《礼记》和《荀子》中都已明确提出了“礼别异，乐和同”，认为礼乐的融会统一直接关乎人心人情的思想，而南宋君臣之间只见礼的等级森严，却无乐的和悦夹洽，自然令朱熹感觉不妥。四“以民为本”的君民关系论
朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，（宋）朱熹：《朱子语类》卷九十一，《朱子全书》第17册，第3704页。强调君臣之间应当“诚爱”“相亲”，“亲爱一体”，究其实质，则是一种“礼让为国”的政治哲学观念。而“礼让为国”的观念中同时又蕴藏着“以民为本”的思想，体现出了朱熹对君民关系的认识。
《论语・里仁》载孔子论“礼让为国”的一番话道：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”何谓“让”？朱熹注曰：“逊（让）者，礼之实也”，（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第95页。以“让”为礼之本质内涵；并在《孟子集注》中解释其基本含义道：“让，推以与人也”，（宋）朱熹：《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第289页。将其具体化到了日常生活事务上来。而在集中讨论礼之意义的《礼记》里，“让”亦是一个十分重要的伦理概念，并以“让道”、“敬让之道”专门名之，将其提升到了“道”的高度。主要体现在两个方面：1）“让”是君子日常人际交往乃至诸侯之间国际外交的基本法则，乃礼义的体现，是对统治阶层的个人修养提出的要求。如《礼记・曲礼》：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年版，第15页。《礼记・聘义》：“敬让也者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1663页。等等；2）“让”是治国之道，为儒家礼治思想的核心要素。《礼记・乐记》中说：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1086页。《礼记・聘义》亦道：“诸侯相厉以轻财重礼，则民作让矣。”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1666页。《礼记》在此认为，人君轻财重礼，以礼让为行事做人的准则，并推扩到治理天下的政治实践中去，即可称之为礼治。所以，对于君主来说，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，《礼记・大学》，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1600页。以礼让修身、齐家，便可治国平天下。
关于此，朱熹在与弟子的日常讲论中曾有过讨论，如陈淳所记的一段话曰：
因讲“礼让为国”，曰：“‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应。……如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第552―553页。
朱熹继承先秦儒家的礼治与德政思想，认为对于一国之君来说，“自家礼让有以感之”是“民兴于善”的关键所在。当今朝政却有种种不合传统“礼让为国”观念的现象，朱熹的相关批评既体现出了一个极具社会担当精神、满怀政治抱负的士大夫对于国事的慨叹与忧虑，也有几分英雄无用武之地的落寞情怀。而朱熹强调“礼让为国”，其中也有一定的民本思想。
《孟子・尽心下》指出“民为贵，社稷次之，君为轻”，其民贵君轻的思想不啻是对儒家礼学观念中“尊尊贵长”的等级观念于较大程度上的颠覆，因而曾在后世儒家中引发过异议。朱熹则解释说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”（宋）朱熹：《孟子集注》十四，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第447页。朱熹对之表示了一定程度的肯定，并明确提出了“以民为本”的观念。当然，“以民为本”只是维护“君之尊”的手段，不过亦可见这一君民关系的价值原则在朱熹的礼治思想中已是根深蒂固。如他上述对朝廷取民“牙税钱”、“诱民饮酒”等聚敛之举表示不满，就体现出了他对民生的关注。尤其是朱熹深受《周礼》及王安石的影响所形成的荒政思想和在福建崇安（今武夷山市）所推行的“朱子社仓法”，冯兵：《周礼对朱熹政治思想的影响》，《光明日报》2013，11，04。都是“民为邦本，本固邦宁”的传统民本观念在朱熹政治思想与实践活动中的生动体现。
在《孟子・梁惠王下》中，孟子告诫梁惠王“与民同乐”，“推好乐之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹对此也明确指出：
“学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。”（宋）朱熹：《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，第1972―1973页。
在他看来，从政治的意义上说，“与民同乐”方为乐之根本，乃君主以礼乐治政的应有表现。因此，“明其声音节奏”自然只是学者治乐的浅表之事，而“修缉礼书”同样也只是学者习礼之“一事”。那么，何为政治意义上的礼之本呢？《左传・昭公五年》中，女叔齐对晋侯道：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”杨伯峻：《春秋左传注》第4册，北京：中华书局，2009年版，第1266页。从中可见，在早期儒家那里，“无失其民”乃以礼治国的根本。而君主若要“无失其民”，必得爱民。故《礼记・哀公问》中孔子说道：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大……爱与敬，其政之本与！”（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1375―1376页。朱熹对此做出疏释曰：“人为国本，是以为政之道，爱人为大。人有礼则生，而所以治理爱人，非礼不可，故礼为大。”（宋）朱熹：《仪礼经传通解》卷四，《朱子全书》第2册，第184页。朱熹认为，人为国之本，故明君必得爱人，而礼则为君主爱民之政的依据和准绳，此亦为朱熹所秉持的礼治思想的核心内涵。因此，在朱熹的礼治思想中，爱民是其核心要务。君主爱民，注重“与民同乐”，君民关系定然和谐安乐，这恰好又应合了《礼记・儒行》“礼之以和为贵”（汉）郑玄注；（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》（标点本），第1585页。以及《论语・学而》中孔子门人有子的“礼之用，和为贵”（宋）朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第72页。等说法，实乃朱熹“以民为本”的君民关系论的终极价值旨归。
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第
一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第
二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九）"理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："''''成之者性也''''，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言''''知天''''，必曰''''知其性，则知天矣''''；言''''事天''''，必曰''''养其性，所以事天也''''。《中庸》言''''赞天地之化育''''，而必本之''''能尽其性''''。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第
三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四）"吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九）"伊川''''性即理也''''四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是''''理意较多''''，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。"这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，……。''''"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："''''人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。''''去之者，去此心也。故曰：''''此之谓失其本心''''。存之者，存此心也。故曰：''''大人者，不失其赤子之心''''。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。""本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："''''学问之道无他，求其放心而已矣''''。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。''''求则得之''''，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二）"义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四）"天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上）"人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四）"人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上）气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：''''性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。''''"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上）"才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上）"所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上）"天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四）"有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上）所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上）"天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似''''论性不论气''''，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是''''论气不论性''''，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四）"论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。"韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。''''"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第
一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第
二、用气禀说明了"恶"的产生。第
三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》）"其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四）"人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十）"人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）"恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上）"心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四）此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）"人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上）"此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一）"主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）"部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四）"欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第
一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》）程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓''''我性之所有''''而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
第
二、孟子道德学说中，其内容甚丰，既有规范人之五伦的仁、义、礼、智之德以及作为此四德之根源的"四端"，又有"民为贵，社稷次之，君为轻"（《孟子·尽心下》）的民本思想，还有立于正义以反对不义的价值原则，何尝专注于灭尽"人欲"？从以上两点可以看出，朱子与象山乃至宋明理学中的禁欲主义或制欲主义，并非是自孟子而开出来。若要寻其思想根源，则可能要到宋儒反对甚烈的佛教与道家学说中去找，而前者尤甚。宋儒评判佛、老之学为虚为妄，而在禁欲一面则与佛、老同道合流。
〔关键词〕孔子；兴于诗；立于礼；君子人格；行为准则；文学教育
〔中图分类号〕I026〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）03-0175-08
孔子既是中国历史上伟大的教育家，也是中国历史上伟大的文学家。他以“文、行、忠、信”为教，其“文教”所对应的是“文学”，基本内容是“先王之遗文”，具体而言是《诗》《书》《礼》《乐》等。〔1〕他要求学生“兴于诗，立于礼，成于乐”，告诫其子孔鲤“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”，明确表达了他的文学教育思想，得到弟子们的积极响应，也引起后代学者的重视。不过，后人的解说却多有分歧。对于集中表达孔子文学教育思想的“兴于诗，立于礼，成于乐”，由于其内涵十分丰富，非三言两语可以说清，笔者已撰《“兴于诗”：儒家君子人格养成的逻辑起点》一文，主要就“兴于诗”的内涵进行了探讨，这里再就“立于礼”申说其义，不妥之处，恳望批评。
（一）
孔子的文学教育思想及其教学实践主要反映在“七十子”及其后学所编撰的《论语》中。孔子明确要求弟子：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语・泰伯篇》）对于这一要求，弟子们大都能正确理解与接受。即使开始有所疑惑，通过相互影响后，也能得到正确认识。《论语・季氏篇》所载一事颇能说明问题：
陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”〔2〕
孔子弟子陈亢（子禽）询问孔子之子孔鲤（字伯鱼），是想了解孔子对自己儿子的教育是否与对弟子们的教育有所不同。然而，他得到的回答竟然是惊人的一致，尤其是在学诗与学礼的要求上。孔子在对弟子的要求中多出“成于乐”一项，既是因为对弟子期许更高，也是因为“成于乐”较为特殊的缘故，反映着其因材施教的一贯特点，不存在不一致的问题。关于此点，笔者将另撰文论述，这里不予展开。这充分说明，“兴于诗，立于礼，成于乐”，是孔子文学教育的核心思想，也是其教学实践的基本路径。
《论语》中提到“诗”的地方有9处共14字，除1处1字是记载孔子弟子曾参的有关活动外，其余均反映着孔子的文学教育思想和教学实践活动。其中有对学《诗》的要求以及对《诗》文本的评论。属于严格意义上的教学实践活动只有两处，即孔子与子讨论《诗・卫风・淇澳》和与子夏讨论《逸诗》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，这是大家都熟悉的。而《论语》中提到“礼”的地方则多不胜数。据杨伯峻统计，《论语》共使用“礼”字75次，包括礼意、礼仪、礼制、礼法等。〔3〕与“诗”相较，毫无疑问，“礼”在孔子文学教育思想和教学实践活动中占据着更为重要的位置，“礼”的内涵也远比“诗”的内涵丰富和复杂，不然，孔子不会花这样大量的精力与弟子反复谈“礼”。而就“立于礼”而言，在《论语》中还有相似的表述，除上引过庭训中“不学礼，无以立”外，尚有《尧曰篇》所载“子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”显然，理解“立于礼”的内涵，是正确认识孔子文学教育思想的重要途径之一。
关于“立于礼”，前人已经有过许多讨论，可以帮助我们理解其内涵。大体说来，他们的认识主要有以下几种：
其一，认为“立于礼”是为学的一个阶段，即所谓“学之序”或“教之序”。梁皇侃（488-545）疏此章云：“此章明人学须次第也。云‘兴于诗’者，兴，起也，言人学先从诗起，后乃次诸典也。所以然者，诗有夫妇之法，人伦之本，近之事父，远之事君，故也。又江熙曰：览古人之志，可起发其志也。云‘立于礼’者，学诗已明，次又学礼也。所以然者，人无礼则死，有礼则生，故学礼以自立身也。云‘成于乐’者，学礼若毕，次宜学乐也。所以然者，‘礼之用，和为贵’，行礼必须学乐，以和成己性也。”〔4〕尹l（1061―1132）认为：“三者学之序也。‘诗’发乎情性，言近而易知，可以兴起其志者也。‘礼’著乎法度，防民之伪，而教之中，可以立其身者也。‘乐’，乐之也。乐则安，安则久，久则可以成其德矣。” 〔5〕张颍1133―1180）也认为：“此学之序也。学《诗》则有以兴起其性情之正，学之所先也；礼者，所据之实地，学礼而后有所立也，此致知力行，学者所当兼用其力者也；至于乐，则和顺积中而不可以已焉，学之所由成也，此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳。”〔6〕而“学”与“教”为一事之两面，因此，“学之序”也是“教之序”，故林之奇（1112―1176）说：“自‘兴于诗’至‘成于乐’，此教之序也。”〔7〕在上述学者看来，无论是“学之序”还是“教之序”，“立于礼”都是其中的一个阶段，次序在学“诗”之后。
其二，认为“立于礼”是修身的一个阶段，即所谓“立身成德”之一步。宋邢m（932―1010）疏此章云：“此章记人立身成德之法也。兴，起也，言人修身当先起于诗也。立身必须学礼，成性在于学乐。不学诗无以言，不学礼无以立，既学诗礼，然后乐以成之也。”〔8〕程颐（1033―1107）认为：“古之学者必先学《诗》《书》，则诵读，其善恶是非劝戒，有以起发其意，故曰兴。人无礼无以为规矩，则身无所处，故曰立。此礼之文也。中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣，不和乐则无所自得，故曰成。此乐之本也。古者玉不去身，无故不去琴瑟，自成童入学，四十而出仕，所以教养之者备矣。义理以养其心，礼以养其血气，故才高者圣贤，下者亦为吉士，由养之至也。”〔9〕朱熹（1130―1200）则说：“按《内则》十岁学幼仪，十三学乐诵诗，二十而后学礼。则此三者（指诗、礼、乐――引者），非小学传授之次，乃大学终身所得之难易先后浅深也。”〔10〕朱熹据《礼记・内则》所记学习次序并非先学诗，再学礼，最后学乐，因而断定“兴于诗，立于礼，成于乐”之说并非“学之序”或“教之序”，而应该是“大学终身所得之难易先后浅深”。这样理解，就与个体人生修养联系起来，“立于礼”也就成为了“立身成德”一个步骤，或者说是一个阶段。
其三，认为“立于礼”是为政的一个阶段，一定次序。魏王弼（226―249）认为，此章“言有为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼则功无所济，故三体相扶而用，有先后也。”〔11〕在王氏看来，“立于礼”是政教活动中因俗立制的一个阶段。
①郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷二十八《内则》，《十三经注疏》本，1471页。“书记”，阮元校勘作“书计”，“记”字误。其四，认为“立于礼”既是治身也是治国的一个阶段，一定次序。宋范祖禹（1041―1098）认为：“《诗》，所以序人伦，故学者必兴于诗。礼，所以定民志，故无礼不立。乐，所以和人心，故非乐不成。有序而后可兴，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下国家亦以此，此其先后之次也。”〔12〕这一意见是综合了以上二说的另一种理解。
以上四说，既有联系，也有区别。讨论“立于礼”，只有放在孔子所云“兴于诗，立于礼，成于乐”的历史语境中才能准确理解其内涵，这是古代学者的共识。这种治学态度和研究方法值得我们学习。
值得我们学习的还有，在讨论此章时，不少学者将孔子的其他有关论述联系起来，使得讨论更为深入。例如，孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不u矩。”（《论语・为政》）又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语・子罕》）宋陈祥道（1042―1093）将其与此二章联系起来解析说：“志学至立，为学日益，而穷理者也。不惑至耳顺，为道日损，而尽性者也。然心不u矩，损之又损，而至于命者也。孔子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’又曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’则十五‘志于学’，‘兴于诗’而‘可与共学’者也；‘三十而立’，‘立于礼’而‘可与立’者也；‘成于乐’而‘可与权’者也，惟‘七十从心’然后能之耳。然‘耳顺’则用耳而已，非所谓视听不用耳目；‘从心’则有心而已，非所谓废心而用形。孔子之言不及是者，姑以与人同也。孔子尝曰：‘吾六十有九，未闻大道。’则‘七十从心’者，闻大道故也。”〔13〕这种解析的基本思路仍然以为此章所记为“立身成德之法”。再如，孔子曾说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语・述而》）元史伯璇（1299―1354）与此章结合起来解析说：“若合‘兴诗、立礼、成乐’言之，则‘志道、据德、依仁’三者皆只于‘游艺’一脚上见，非‘兴诗、立礼、成乐’但言末与外，而不及本与内也。盖非‘兴’无‘志’，非‘立’无‘据’，非‘成’无‘依’。‘兴’虽在‘诗’，而所兴者则是‘志道’；‘立’虽在‘礼’，而所立者则是‘据德’；‘成’虽在‘乐’，而所成者则是‘依仁’。既‘成于乐’，则诗、礼之见于日用者亦皆精诣纯熟，不但如‘兴’与‘立’时之味而已。此则‘游于艺’之实也，非‘依仁’者何以至此？然则此为修治彼之器具，彼为顿放此之处所，其意可互见矣。”〔14〕这种解析意在探讨此章的具体内涵。这些认识，值得我们细心体会。
（二）
古人Α靶擞谑”章的理解各不相同，对“立于礼”的内涵也各有解说，哪种理解和解说比较符合孔子的真实意思呢？我们不妨做些分析。
先看看“学之序”与“教之序”之说。不少学者都认为，《论语》此章与孔子教育思想和教学活动有关，落实到具体语境，是记载孔子对弟子提出的教育要求，这一教育要求与其对儿子的教育要求一致，所述为“学之序”，也是“教之序”。这样理解是否符合孔子的教育思想和教学实践呢？这需要从两个层面来回答。
孔子的教育思想和教学实践是继承周代教育而来。周代教育是否有先学“诗”再学“礼”最后学“乐”的次序呢？答案是否定的。周代教育有一整套制度性安排，其教学内容也相对稳定。按照后人的追述，周代规定学子“八年出入门户，及即席饮食必后长者，始教之让。九年教之数日。十年出就外傅，居宿于外，学书记（计），衣不帛襦F，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵《诗》舞《勺》。成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。”①按照周人的制度安排，学子八岁始知基本礼仪，开始接受教育。九岁教其数日（朔望和六甲）。十岁正式拜师，学书计，“朝夕学幼仪”，也仍然以礼仪为主。十三岁学“乐”，包括诵《诗》舞《勺》，《勺》是文舞。十五岁（成童）舞《象》，学射御，《象》是武舞。二十岁加冠，才开始学习成人礼仪。在整个教育过程中，“诗”、“礼”、“乐”常常相辅相成，相须为用，三者的教学并无先后次序。这样的制度安排以及教学实际，载在典籍，后世学者不会不知。他们主张此章所述是“教之序”和“学之序”，自然不会是从周代学校制度和教学实际来理解的，而应该另有所指。
那么，“学之序”和“教之序”是否专指孔子对弟子的教育呢？这样理解应该说有一定道理。因为在孔子之前，周代学校进行的教育主要是“礼、乐、射、御、书、数”，即所谓“旧六艺”，而孔子所办教育，传授的是包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的“新六艺”。“新六艺”当然并非都是孔子创制，而大多是孔子选择并阐释的“先王之遗文”〔15〕，其中《诗》《书》《礼》《乐》最为基本，所以《史记・孔子世家》说“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”〔16〕，《论语》中也多载《诗》《书》《礼》《乐》的教育。这里的《诗》《书》《礼》《乐》与传统的“诗”“书”“礼”“乐”有联系也有区别，它不再是一般的类型划分，而是可以理解为孔门专业教材。具体而言，《诗》即“诗三百”，传统说法是孔子删定的；《书》是上古遗留的先王政教文书，是孔子选择的；《礼》为各种祭祀典礼仪节和个人行为规范；《乐》为音乐舞蹈。今人所见《诗经》、《书经》（《尚书》）、《礼经》（《仪礼》等），是其存留。《乐经》多以为不传，笔者以为《礼记・乐记》中保留有一部分（此问题复杂，拟另文讨论）。既然有这些文本存在，教学不会没有次序。先教以《诗》（《书》）前人以为举“诗”可以兼“书”，如明何楷《诗经世本古义》卷首《自序》云：“盖昔孔子‘雅言诗、书、执礼’，而不及‘乐’。他日又言‘兴于诗，立于礼，成于乐’，而不及‘书’。明乎举‘诗’足以兼‘书’，犹之举‘礼’足以兼‘乐’也。其言‘诗’、‘书’恒在‘礼’、‘乐’之先者，以‘礼’、‘乐’取诸‘诗’、‘书’中而足也。”，继而教《礼》，最后教《乐》，也是有可能的。况且《诗》以“二南”为始，也适合先学。从上海博物馆收藏的战国楚竹书《孔子诗论》看，孔门弟子的确是从学《诗》入手来了解礼乐文化的。虽然《乐》的学习可以贯彻始终，但却难以一步到位，孔子“自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所”〔17〕，证明“乐”需要长期沉潜其中，才能有所成就。因此，《乐》作为孔门教育的最后安排也是有可能的。
然而，说《诗》《书》《礼》《乐》的教学在孔门有先后次序，其实只是一种揣测，并无直接可以证明的材料。况且，《诗》《书》《礼》《乐》即使都有文本，也不能说在学习中不能相互配合，而在实际应用中，它们都是可以配合也是需要配合的。因此，孔子正“乐”，究竟是正“行礼的乐曲”，还是正《诗》中“雅颂的篇章”，或者两者都有，其实谁也无法确定。因为“乐”中有“诗”、“诗”中有“乐”几乎是一种常识。而且，这样理解“兴于诗”章，对于“诗”、“礼”、“乐”的理解过于偏狭，对于“兴”、“立”、“成”的内涵也仍然未能完全揭示，因此不能算是理想的解析。
如果说“兴于诗”章所述并不能完全落实为“学之序”和“教之序”，那会不会是王弼所说的“为政之次序”呢？答案也是否定的。王氏所谓“为政”当然不能做狭隘理解，因为周代政教合一，这种“为政”其实包括礼乐文化在内的社会实践活动，即时人常说的“礼乐教化”，王氏也正是这样解读的。然而，即使这样宽泛地理解“为政”，也不能说“诗”、“礼”、“乐”的教化是有先后次序的。宋陈D（1068―1128）说：“古之教人，‘兴于诗’者必使之‘立于礼’，‘立于礼’者必使之‘成于乐’，故周之辟b亦不过辟之以礼，b之以乐，使之乐且有仪。而瞽宗虽主以乐教，礼在其中矣。”陈D《乐书》 卷八 《礼记训义・学记》，转引自卫《礼记集说》卷五十《文王世子第八》，中华再造善本。北京：国家图书馆出版社，2003年，第8册，15页。郑樵（1103―1162）也认为：“古之达礼三，一曰燕，二曰享，三曰祀；所谓吉凶军宾嘉，皆主此三者以成礼。古之达乐三，一曰风，二曰雅，三曰颂；所谓金石丝竹匏土革木，皆主此三者以成乐。礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”〔18〕按照他们的说法，“礼”与“乐”并无先后之分，也不能进行先后之分，因为它们“相须以为用”。而春秋中叶以前的“诗”在使用时都是在一定的典礼场合配合音乐演唱的，“诗”与“乐”二者也密不可分。这只要看看《仪礼》所载《乡饮酒礼》就不难明白。在乡饮酒礼进入旅酬阶段，乐正和乐工就位，“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。卒歌，主人献工……笙入堂下，磬南北面立。乐《南陔》、《白华》、《华黍》。主人献之于西阶上……乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。乃合乐：《周南・关雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南・鹊巢》、《采蘩》、《采》。工告于乐正曰：‘正歌备。’”〔19〕从中可见诗歌是配合音乐演唱的，而音乐所演奏的也是为诗歌所配的曲子。像这样诗乐配合以完成礼仪的情况，是周代社会活动的常例。笔者曾指出：“在孔子之前，或者说在《诗》文本产生的时代，‘诗’与‘乐’是配合着并且完成着‘礼’所规定的仪式环节，言‘诗’不可不涉及‘乐’和‘礼’。在孔子的时代，虽然‘诗’与‘乐’有所分离，‘赋诗言志’已经可以不依赖于‘乐’，但它仍然执行着某种‘礼仪’功能。”〔20〕同样道理，在《礼》文本产生的时代，“礼”与“诗”“乐”也是不能分离的，它们共同承担着礼乐文化所赋予的规范社会、和乐群体的社会责任。王氏所谓陈诗采谣、立制达礼、感乐和神的“为政之次序”说，只是一种理论上的政教实施方案，或者说是一种政教理想路径，其实并不符合周代的礼乐活动的实际，也没有这样的政教实践做支撑，故后人也多不采用其说。
比较起来，认为此章为“记人立身成德之法”更符合孔子的教育思想和教学实践。而所谓“立身成德”，当然不是从教学的次序来看，而是从教学的效果来看，其落脚点是对人才的培养。孔子教育弟子，虽是从文学教育入手的，但并不以学习文学知识为第一位。他最重视的是对弟子人格的培养，尽管他的弟子多为平民子弟，但他希望他们都成为君子。《论语》开篇即载孔子语云：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语・学而篇》）不仅强调学习是快乐的事，而且强调学习的目标是培养君子人格。孔子又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语・学而篇》）不仅说明了君子人格的特征，而且认为只有君子才算好学，明确将好学与君子联系在一起。他告诫子夏：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语・雍也篇》）这当然是对自己教育对象提出的明确要求，希望其成为君子。而要想成为君子，唯一的途径是通过学习加强自我修养，因此孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语・卫灵公篇》）所有这些记载，都说明孔子的教育思想和教学实践是以培养弟子的君子人格为目标的。因此，将“兴于诗”章理解为“立身成德之法”，显然更符合孔子的教育思想和教学实践。这样一来，“诗”、“礼”、“乐”就不能机械地对应为孔门教材，“兴”、“立”、“成”的内涵也就不是简单地排列次序了。而朱熹以此章为“大学终身所得之难易先后浅深”，虽与“立身成德之法”说相近，但强调“大学”教育，难免与教学次序说产生瓜葛，容易造成误解。如果将“大学终身所得”修正为“君子人格养成”，也许更符合孔子所要表达的真实意思。因为君子人格养成应该从小学即开始，并非自大学才开始，“诗”、“礼”、“乐”在小学的教育也与“兴”、“立”、“成”有关，不应人为割裂。
（三）
明白了“兴于诗”章乃“记人立身成德之法”，或者说明白了此章是指“君子人格养成”的为学路径，那么，对于“立于礼”的内涵就比较容易理解了。
在传统文化典籍中，“诗”、“礼”、“乐”其实都有两个层面的涵义，一指“数术”，一指“义理”，它们既有联系，又有区别。笔者在探讨“兴于诗”时曾指出：孔子所云“兴于诗”，就是要求弟子通过学“诗”兴起其养成君子人格之“志”。这里的“诗”，既可以从“义理”的层面理解为“志”，与孔子说自己“十有五而志于学”、要弟子“志于道”之“志”相当；也可以从“数术”层面理解为《诗》，因椤妒》的确是孔子教育弟子的基本教材。不过，作为“数术”层面的“诗”，不仅包括《诗》文本，也包括用于歌咏的声乐、器乐和指导诗、乐的礼仪。从“义理”的层面理解“诗”，当然包括《诗》义，但又不能仅局限于《诗》义，而应该主要是包括《诗》义在内的“新六艺”所体现的君子之“志”。因此，“兴于诗”不能简单地理解为“兴于《诗》”，而应该理解为通过学“诗”兴起学者的君子之“志”，这种“志”既包含了意志，也包含了情感，可以是“见贤思齐”的好善之德，也可以是“见不善而知自省”的恶恶之心。这是学者“立身成德”的第一步，是基础，也是起始。只是由于“诗者志之所之也”，“在心为志，发言为诗”，所以“诗”就成为了“兴”起其好善恶恶之心的重要媒介，这种媒介不只是《诗》文本，还有其他儒家文本，而《诗》则是这众多媒介的代表性媒介而已。孔子要弟子“兴于诗”，是为弟子的君子人格培养提出了一条具体的实施路径，这一路径既是教育的，又是文学的，也是文化的。因此可以说，“兴于诗”既是孔子培养弟子的教育思想，也是孔子提倡文治教化的文学观念，同时又是儒家君子人格养成的逻辑起点。〔21〕
按照这一思路，我们同样可以说，孔子所云“立于礼”也包括“数术”和“义理”两个层面的内涵。
就“数术”而言，“礼”指礼容、礼仪、礼节、礼器等一切形式上的东西，甚至一举手，一投足，无不与“礼”相关。《论语》中记载孔子论礼有些便是“数术”之礼，如《八佾篇》载：“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”这里所说的“礼”就是“数术”之礼。再如，“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”这里所说的“礼”，也仍然是“数术”之礼。在孔子生活的春秋晚期，虽然已经礼崩乐坏，但礼乐文化的影响仍然存在，以孔子为代表的儒家以礼乐文化的传承者自居，因而对“数术”之礼十分重视，孔子在对弟子的教育中也一直强调“数术”之礼的重要，例如，“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”（《论语・八佾篇》）再如，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女（汝）安乎？’曰：‘安。’‘女（汝）安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女（汝）安，则为之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语・阳货篇》）在孔子看来，君子要知礼行礼，这是立身的要求，做人的规矩，这应该是孔子所云“立于礼”的应有之义。孔子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语・雍也篇》）便明确表达了这样的思想。他还用自己行动，为弟子们做出表率。据《论语・乡党篇》载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨耳。朝与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，阎阎如也。君在，qe如也，与与如也。君招使摈，色勃如也，足j如也。揖所与立，左右手，衣前后，檐如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：宾不顾矣。入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈，过位，色勃如也，足j如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也。复其位，qe如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。”所有这些，是可以作为“数术”之礼的注脚的。
如果仅仅将“立于礼”之“礼”理解为礼容、礼仪、礼节、礼器等“数术”之礼，显然不是孔子所云“立于礼”的全部内涵，甚至不是其主要内涵，孔子最为重视的其实不是礼的形式，而是礼的“义理”，或者说“礼”中所蕴含的文化精神。《论语・八佾篇》载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。又载：“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这里都没有强调礼的外在形式，而是强调礼的内在精神，特别强调人格培养比礼仪学习和践行更重要。如果没有领会礼乐文化精神，没有注意培养君子人格，那些“数术”之礼其实是没有意义的，至多只是一些摆设和样子，对君子人格的养成没有价值。孔子所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语・泰伯篇》）；“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语・阳货篇》）说的就是这个意思。正如荀子所云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”〔22〕只有认识礼之本，才能正确修饰礼容，合理运用礼器，自觉实行礼仪，有效维护礼节。因此，孔子提醒弟子们说：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。………制度在礼，文为在礼，行之其在人乎！”〔23〕他对子张、子贡、子游说：“慎听之，女（汝）三人者。吾语女（汝）：礼犹有九焉，大飨有四焉，苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象》《武》，夏a序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和鸾中采，齐客出以《雍》，彻以《振羽》，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌《清庙》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”〔24〕孔子在这里强调的是，礼乐要靠真正具有君子人格的人去践行，也只有自觉践行礼乐的人才能成为君子。孔子弟子多能够理解孔子的这种思想并身体力行，如有子云：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而篇》）颜渊曾感叹：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语・子罕篇》）在孔子及其弟子眼里，无论个人还是国家，其实都离不开礼，离开了礼就失去了存在的基A，自然无所谓“立”。荀子深得此意，他说：“礼者，人之所履也。失所履，必颠B陷溺。所失微而其为乱大者，礼也。礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”〔25〕又云：“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。”〔26〕便很好地阐释了孔子所说的“礼”的文化内涵，指出“礼”的依据在“人心”，而不是外在的形式。这样看来，“立于礼”的核心内涵应该是明白“礼”的“义理”，树立“礼”的文化精神。或者换一种说法，君子人格的养成教育应该建立在明白“礼”的“义理”，树立“礼”的文化精神的基础之上。诚如明章世纯（1575―1644）所言：“人无自立之力，则托于众所服者以载其身。恃物不侵，而为固以强加人，人必逆之。以礼加人，人无拒者，人不拒则我得行也，我得行则我不夺也，不夺之谓立。”〔27〕孔子对孔鲤所云“不学礼，无以立”，应该有这样的意思，对弟子的教育当然也有这样的要求。
其实，这样理解“立于礼”，是符合孔子对“礼”的基本认知的。孔子对政治的认识是：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政篇》）对社会的理解是：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语・季氏篇》）对成人的标准是：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语・宪问篇》）对君子的要求是：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语・卫灵公篇》）在这些认知中，“礼”都是核心内容。在孔子看来，如果没有礼，就不可能成为君子，也不能算是成人；如果没有礼，社会就不会有秩序，国家就没有国格。因此，说孔子所云“立于礼”与个人立身成德有关，自然是符合孔子的思想的。不过，说“立于礼”与社会政教有关，也不是全然没有道理。因为“推己及人”，即从个人推向他人、推向社会，本来是孔子学说的思维方式和实践路径，“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也篇》），这都是孔子的谆谆教诲。《论语・颜渊篇》也载：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”由个人的“克己复礼”可以导向“天下归仁”，这便是后人常讲的“内圣外王”之道。因此，宋人范祖禹称“兴于诗”章为序人伦、定民志、和人心，“有序而后可兴，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下国家亦以此”，也不为无稽之谈。当然，这样理解，毕竟有所推演，并非“兴于诗”章原本要表达的意思。孔子“兴于诗”是针对弟子提出的教学要求，反映的是孔子文学教育思想和教学实践，应该首先从这一语境去理解，才能合理揭示其真实内涵。如果说“兴于诗”强调的是儒家君子人格养成的逻辑起点，那么“立于礼”则主要指示了儒家君子人格养成的行为准则，这一行为准则既包括个人的一言一行，一举一动，也包括个体内心对礼的精神实质的理解和遵从。至于这种行为准则正确与否，则是另一层面的问题，不在本论题讨论范围，故就此打住。
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〔25〕〔26〕王先谦.荀子集解：卷略篇第二十七〔M〕//诸子集成.327，324.
【关键词】格语法；生成句法标准理论；菲尔墨
0.引言
乔姆斯基于1957年出版的《句法结构》标志着生成句法时代的开始。早期的生成句法理论由于对于语义的忽视而导致了生成学派内部的分裂，格语法理论便是在此情景下产生的。格语法理论是二十世纪六十年代末由美国语言学家菲尔墨 提出的，它是从转换生成语法学派中分裂出来的一种语言学理论，是从句法—语义关系方面对转换生成语法的第二阶段的理论—标准理论的一种修正。但是究竟格语法是否是对生成句法标准理论的补充还是混淆？亦或者语义能否能够补充生成句法理论？
1.生成句法标准理论基本观点
乔姆斯基在理性主义哲学观的基础上建立起来自己的语言观，其基本假设是：人脑中存在“普遍语法”，简称UG。普遍语法上一种语言知识，为人脑所固有，它使得儿童能够在短时间内掌握母语。另一方面，普遍语法也限定了人类各种语言的变化范围。因此，乔姆斯基的理论也被称为“普遍语法理论”。
1957年乔姆斯基的《句法结构》一书标志着生成句法时代的开始。当时的句法理论主要由有限状态语法，短语结构语法及转换语法三部分构成。早期的模式完全排除了语义成分，致使一些不合乎常理的怪异句子产生，如：Colorless green ideas sleep furiously.（无色的绿色的思想愤怒地睡觉）。1965年，乔姆斯基的《句法理论的各方面》（Aspects of The Theory of Syntax）标志了生成句法理论标准理论时期的到来。这一时期的理论包括句法、语义、音位三部分。标准理论引入了语义的成分，用来解释深层结构的语义问题。
2.格语法理论基本观点
标准理论中乔姆斯基虽然将语义引入了生成句法理论中，但语义仅限于接受深层结构。对于语义的忽视导致了生产学派内部的分歧，一派坚持句法、语义分离，另一派坚持句法不能同语义分离。格语法理论便是在坚持后者的情况下产生的。
格语法理论是二十世纪六十年代末由美国语言学家菲尔墨（Charles J. Fillmore）提出的，它是从转换生成语法学派中分裂出来的一种语言学理论，是从句法—语义关系方面对转换生成语法的第二阶段的理论—标准理论的一种修正。
作为乔姆斯基的学生，Fillmore的格语法理论脱胎于转换生成语法，仍然以深层结构的理论为基础。Fillmore认为，在句子的深层结构中，每个名词短语（NP）都与动词有着特点的“格”关系，但这种“格”不是传统语法中的主格、宾格之类的格，而是存在于深层结构中的句法—语义关系。
菲尔墨1968年的格语法理论主要由三个部分组成，即基础部分、词汇部分和转换部分。初期模式里提出了六个底层格：施事格、工具格、与格、使成格、处所格、客体格；后来又增加了受益格、源处格、目标格。
1970年夏，新的格语法模式问世，通常称为“1970年格语法模式”。新的模式在早期理论的基础上修订了深层结构的成分，制定了一套由深层结构发展为表层结构的核心规则。对深层结构的修改包括基础结构树形图的变化、格的名称及数量的变化以及格框架范围的扩展等。核心规则包含十五个实现规则，它使我们可以通过转换将深层结构成分变成表层结构句子。
3.反思
可以说格语法理论试图从语义的角度对生成句法的标准理论进行补充，而生成句法理论后来一方面在反驳生成语义学派的同时，也接受了与承认了语义的重要性，加入了很多与语义有关的内容，如题元理论，格理论等。但菲尔墨的格语法理论是否是对生成句法标准理论的发展与补充呢？
首先，格语法理论本身存在很多问题。格语法理论基于语义描写，但语义的描写是难以完全穷尽的，有时也很难明确确定哪儿一种关系应该划归为哪儿一格。例如，菲尔墨（1971）提出的“一句一例原则”规定，每一个小句中，任何一个格最多只能由一个名词短语（可以是并列短语）充当。但是违反此原则的例外情况是很多的。比如歧义结构。后来菲尔墨又将情景因素纳入了格语法理论，情景使得语义的不确定性更加凸显，基于语义的分类也更加缺乏刚性与经济性。
其次，语义这一变量是否能为句法提供补充与帮助？生成句法理论初期由于语义与句法的关系问题导致了生成句法学派内部的分裂。尽管乔姆斯基坚持语义与句法的分离，但是在后期的理论中还是越来越重视语义的作用，加入了很多与语义相关的理论与原则。但是笔者认为语义因素并没有使得生成句法理论变得更加明晰与精简，反倒似乎变得更加繁杂与不科学，乔姆斯基中后期提出的题元理论便是个例子。题元理论从语义上对句子中名词短语（NP）使用与搭配进行了限定；题元准则规定：每个主目语都必须充当一个题元角色；每个题元角色必须分派给一个主目语。（温宾利，2002）可以说题元理论的提出避免了一些语义歧义句的产生，如：*The woman died the man.（这个女人死了这个男人）因为die是一元谓词，只能分派外题元角色，而不能分派内题元角色，所以die后面加上名词短语the man产生的句子是不合语法的。但是名词短语中句中的出现并不一定都具有题元角色，如：John died a gruesome death.（约翰死得很可怕）。如上所述，die是一元谓词，无法分派内题元角色，a gruesome death没有题元角色，按照题元准则这个句子当时不合语法的，但这个句子恰恰是符合语法的。类似的例子还有很多，如：Mary danced a merry dance.；Sally dreamed a sweet dream，等等。语义因素的加入非但没有使得句法问题得到更好的解决，反倒由于变量的增多使得生成句法理论徒生了很多问题，失去了普遍语法的精简性与解释力。
4.结语
【关键词】消费观/孔子/老子/等级/无为
【正文】
中图分类号：F092.2文献标识码：A文章编号：1004-4892(2001)03-0010-07
在中国古代经济思想史研究中，对传统消费观的专题研究似不多见。这一方面固然是因为古代思想家对消费问题的系统论述较少，另一方面学者对此似缺少关注。惜其常弃而不论，本文就孔子与老子的消费观试作阐述，以期拾遗补缺。同时，用比较的方式进行研究，以揭示儒道消费观的异同。
一
中国传统消费思想以儒家的等级消费观为主流，孔子是其代表人物。孔子是社会等级统治论者，他主张政治上的等级统治⒕蒙系牡燃墩加杏肷钌系牡燃断选K衔擞忻种郑缁嵊械燃恫畋穑帧⒌燃毒龆ㄒ桓鋈说恼蔚匚弧⒕美婧拖炎纯觥S纱诵纬梢桓鲎陨隙碌纳缁岬燃锻持沃刃颉U攵源呵锬┢凇袄癖览只怠钡南质担鬃犹岢隽斯蠹行颍陡挥胁睿延斜鸬牡燃断压邸?BR>
礼：等级消费的社会规范
孔子消费观的核心是以“礼”的等级名分来规范社会成员的消费观念、消费行为和消费方式，所谓节用以礼。
孔子重“礼”，认为“礼”是国家的纲纪，主张“为国以礼”（注：《论语·先进》。）。“礼”讲等级名分：“君子小人物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣”。（注：《左传》宣公十二年。），孔子把其归结为“君君、臣臣，父父、子子”（注：《论语·为政》。）。在礼制下，社会成员依据各自的血缘宗法关系，形成贵贱有序的社会等级网络。政治上：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”（注：《左传》桓公二年。）；经济上：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”。（注：《国语·晋语》。）由此可见，不同的阶级与阶层其政治地位与经济利益具有严格的等级差别。
从“礼”的等级名分规定出发，孔子主张社会成员在消费上应遵守礼制。处上者与居下者在消费行为和消费内容上都应该体现出尊卑之别。这一思想孔子在抨击鲁国执政季氏时说得十分明白：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，敦不可忍也！”（注：《论语·八佾》。）按“礼”的等级名分规定，八佾系天子的娱乐消费规格，季氏为大夫，只能享用四佾。以大夫的身份潜用八佾，违反了“礼”的等级消费规范，孔子因而很是气愤，对季氏的行为十分不满。
在孔子看来，这种等级消费规定是与人的政治地位与经济利益相一致的。由此，孔子不但对“非礼”的经济占有状况进行痛斥：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓攻之可也。’”（注：《论语·先进》。）季氏为大夫，周公系诸候，位居其下却富在其上，这就违反了“礼”的等级名分规定。冉求是孔子的学生却替季氏聚敛财富，破坏等级分配制度，孔子十分气恼。显然，季氏的这种“非礼”的消费行为和经济占有状况，直接破坏了社会等级政治秩序。所以孔子说：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（注：《论语·季氏》。）
孔子认为等级消费秩序的确立，关键在于各级统治者必须遵循“礼”的等级名分规定，规范自身的消费行为，自觉实行等级消费。“或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，管事不摄，焉得俭？’然而管仲知礼乎？曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，敦不知礼？’”（注：《论语·八佾》。）管仲是春秋时期齐国著名政治家，曾辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，有“尊王攘夷”之大功。对此，孔子曾倍加称颂：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐。微管仲吾其被发左衽矣。”（注：《论语·宪问》。）尽管如此，孔子对管仲“非礼”的消费行为并不赞同。认为管仲身为大夫而享用诸侯的待遇，是不知“礼”，是奢侈。在孔子看来，是“礼”而不是经济条件决定一个人的消费行为。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者。’”（注：《论语·学而》。）一个人即使富有，他的消费行为同样不能偏离“礼”的等级名分规定，其消费行为与方式要符合自己的身份。
此此相应，孔子对“失礼”的消费行为也不赞成。“子贡欲去告朔之忾羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼！’”（注：《论语·八佾》。）在孔子看来，告祭祖庙时省去一头羊，虽说是节俭之举，但不符合“礼”的要求，不可取。
对等级消费孔子是身体力行。“颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（注：《论语·先进》。）颜渊与孔子有师生之情，孔鲤与孔子有父子之爱，即便如此，孔子认为他作为“从大夫之后”，按照“礼”的等级名分规定“不可徒行也”，所以拒绝了颜渊的父亲“请子之车以为椁”的请求。同时，孔子亦不赞成厚葬颜渊。“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可！’门人厚葬之。子曰：‘回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。’”（注：《论语·先进》。）杨树达先生按：“孔子丧颜渊若丧子。而门人不从孔子之言，厚葬颜渊，孔子之志不行。故云予不得视犹子，所以责门人也。”（注：《论语疏证·先进》。）显然，在孔子看来厚葬颜渊不光是奢俭问题，更为重要的是这样做违反了“礼”的等级名分规定。以颜渊的身份本不应享有厚葬的待遇。
仁义：等级消费的道德约束
孔子认为对物质财富和生活享受的追求是人的自发欲望，这种欲望及其追求当然不符合“礼”的等级名分规定。由此，孔子一方面主张确立社会的等级占有与等级消费秩序，对个人的物质欲望和消费行为作必要的强制性规范；另一方面又大力提倡道德约束。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终日之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”（注：《论语·里仁》。）“君子”是孔子的理想人格，简言之，即道德高尚的人。“仁”被孔子誉为一种极高的道德境界。道德约束主要表现为人通过对仁义的追求，抑制自身的自发欲望，并使自己的行为与“礼”的等级名分规定相一致。“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”（注：《论语·述而》。）在这里孔子把人的消费行为与道德追求结合在一起，认为合于义，至乎礼，虽苦亦乐。
正是在这个意义上孔子大力颂扬安贫乐道的“颜回精神”。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（注：《论语·雍也》。）颜回是孔子最得意的学生，被孔子认为最有仁德。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”（注：《论语·雍也》。）颜回虽有仁德，但无爵位，无官职，因而只能蜇居陋巷，贫苦度日。孔子认为颜回的可贵之处正在于他自觉恪守“礼”的等级名分，处贫贱不求富贵，不图享受，安贫乐道。
显然，以道德来约束自身的行为并不是一件容易的事，更不是人人都能做得到的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”。（注：《论语·里仁》。）在孔子看来只有“君子”才能做到这一点。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。’”（注：《论语·学而》。）“君子”兼有道德与阶级的双重含义。在孔子看来，统治者应该以仁义来约束自己的行为，自觉维护等级消费秩序。并以此来影响社会风气，教化民众。此所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（注：《论语·颜渊》。）。
宁俭：等级消费的行为准则
孔子在强调等级规范和道德约束的基础上，对具体的消费行为主张“宁俭”。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭！’”（注：《论语·八佾》。）之所以如此是因为“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（注：《论语·述而》。）在孔子看来奢不光是经济上支出多少的问题，更严重的是奢会刺激人的消费欲望，使人对自身的消费行为失去道德约束力，从而破坏“礼”的等级消费规范。而俭则不然，俭虽然不免显得寒伧，但它体现了消费行为上的道德约束，因而更符合“礼”的等级消费规范。
从“宁俭”出发，孔子赞成俭朴的消费方式。“衣敝媪袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（注：《论语·子罕》。）孔子对其学生仲由衣着俭朴而不以为耻表示首肯。“子曰：‘麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。’”（注：《论语·子罕》。）孔子认为礼帽改用丝料来织比较省俭，大家这样作，他也同意。当然，这种俭是有限度的。如前所述，过分节俭也会损害“礼”的等级消费规范。因而，俭只是在等级消费规范下适当俭朴些，而不是有失身份的吝啬与寒酸。否则，过犹不及亦不合“礼”的本意。这一点孔子自己的生活态度与消费方式很能说明问题。
在等级消费规范上，俭与奢的区别是相对的。统治者的所谓俭，对于被统治者来说是奢。反之，下层人民的奢对于上层统治者来说是俭。因而，奢与俭是相对的，它只能在同一社会等级的消费行为中作横向比较。俭的意义亦不在于缩小不同阶级与不同阶层之间的消费水平差距，而在于调节与维护社会等级消费秩序。二
中国传统消费思想中道家的无为消费观占有重要地位，其代表人物为老子。老子是道家学派的创始人，他尊道贵德，提倡无为而治，主张小国寡民。从物极必反出发，老子认为经济发展、财富增长和社会进步所带来的必然结果是人的物欲膨胀，社会矛盾尖锐，不利于人的身心和谐和国家的长治久安。因而，在消费上他主张返朴归真，去奢从俭，甚至于实行原始耕作状态下的低消费。
道：无为消费的自然法则
老子消费思想的基本特点是无为，即以“道法自然”为依据，主张清心寡欲，去奢从俭。
老子重“道”，认为“道”是天地万物的本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（注：《老子》第四十二章。）同时，“道”又是宇宙万物的法则：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（注：《老子》第二十五章。）对于“道法自然”历代学者的解释有所不同。西汉河上公注云：“道性自然，无所法也。”认为“自然”是“道”的属性，“道”以自身为法则。魏王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”认为“道”体现了顺其自然的精神。本文认为，在老子那里“道”与万物有“母子”之分。“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。”（注：《老子》第五十二章。）因而，从逻辑上讲“道”是不可能以万物为法则的。但是，抽象的“道”是无形的，它需要通过有形的万物来显示它的法则。因此，“道法自然”可以理解为“道性自然”，“道”的法则通过万物体现出来。同时，“道法自然”并非对万物的简单重复，而是对万物的提取、抽象和升华。亦即老子从万物中总结出来的体现“道”的精神的自然规律，它是人们行为的依据，“能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）它反映了老子对客观世界的独特认识。
“道”的法则之一是有生于无。“天下之物生于有，有生于无”。（注：《老子》第四十章。）“道”以无为本，生育万物而听其自然。“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。（注：《老子》第五十一章。）“德”即“性”，在老子那里“德”体现的是自然之性，反映的是“道”的精神。老子认为人性自然，因而人不应该着眼于占有和享用财富，而要“见素抱朴，少私寡欲”（注：《老子》第十九章。）。由此，老子对贪欲和奢侈作了猛烈的抨击。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食而资财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也”。（注：《老子》第五十三章。）认为统治阶级的贪得无厌和奢侈浪费，导致田野荒芜，国库空虚，是盗贼的行径，不可能长久。
“道”的法则之二是物极必反。“物壮则老，谓之不道，不道早已”。（注：《老子》第五十五章。）强调客观事物都有一个兴衰的过程，任何有意识的追求都只会促使事物加速向自身的反面转化。“为之者败之，执之者失之”。（注：《老子》第六十四章。）对财富的追求和享用亦不例外。“我恒有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，则死矣”。（注：《老子》第六十七章。）认为俭能丰物，奢则不能长久。此所谓“物或损之而益，益之而损”。（注：《老子》第四十二章。）故老子主张处俭去奢：“是以圣人去甚、去大、去奢。”（注：《老子》第二十九章。）提倡俭朴反对浮华：“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。”（注：《老子》第三十八章。）
“道”的法则之三是无为无不为。“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至无为，无为则无不为”。（注：《老子》第四十八章。）“道”讲无为，无为并不是消极的，它听其自然，即“恒然”（注：《老子》第五十一章。）。反对主观妄为，“妄作凶”，（注：《老子》第十六章。），因而能起到无不为的作用。“夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起。法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”。（注：《老子》第五十七章。）统治者若能无为而治，就能使民“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”。
不欲：无为消费的心理约束
老子认为人对物质财富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潜于欲得”。（注：《老子》第四十六章。）有欲即有为，它不符合“道”的法则。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章。）从“道恒无欲”出发，老子认为人应该遵循“道”的法则，效法自然，抑制自身的欲望。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正”。（注：《老子》第三十七章。）以“朴”镇“欲”，即以“道”的不欲来抑制人的有欲。“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为”。（注：《老子》第六十四章。）
同时，老子认为人性本自然，人之所以有物欲是受了奢侈品的刺激与不良生活方式的影响。“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货，使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此”。（注：《老子》第十二章。）它使人身心迷乱而耽于追求物质享受，因而“罪莫大于可欲”。（注：《老子》第四十六章。）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢为而已，则无不治矣”（注：《老子》第三章。）。
进而，老子认为物欲与可欲之物的存在还与人的智慧相联系。“民多利器，而邦家滋昏。人多智慧，而奇物滋起”。人以自己的聪明才智创造了“奇物”，“奇物”又刺激了人的物欲，并造成新的社会矛盾。由此，老子主张“弃知”，“绝学”。“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝兹。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文末足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧（注：《老子》第十九章。）”。人的智慧离不开学习，不学习自然无知。老子认为这不但可以消除“奇物”的出现，还使人变得俭朴，少欲和无忧。
知足：无为消费的行为准则
老子在强调消费的自然法则和心理约束的基础上，对人的消费行为提出了知足准则。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣”（注：《老子》第四十六章。）。认为满足人消费的标准不在于物品的多少，而在于内心的知足与否，若欲壑难填，那是莫大的祸患。而知足则体现了“道”的精神。“葆此道者不欲盈。夫唯不欲盈，是以能敝而不成”（注：《老子》第十五章。）。“道”不追求充盈而能不竭，就人的消费而言，知足就能“恒足矣”。
人的消费行为是以一定的经济条件为基础的，老子认为若不知足，聚敛财富，追求奢侈，其结果只会适得其反。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”（注：《老子》第四十四章。）。贪欲与奢望使人不能正确对待物我关系，而知足使人不追求财富却不贫乏。“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，已愈多。天之道，利而不害；人之道，为而弗争”（注：《老子》第八十一章。）。知足，不争可以长久。
老子所强调的知足是以“实其腹”，即获取有限的生活必需品，以维持人自身的生存为主要内容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（注：《老子》第八十章。）。“小邦寡民”是老子的理想国，在这近乎原始的封闭的社会里，文明被弃而不用，人们回归自然，虽然清贫简陋，却安居乐业，其乐融融。
三
孔子与老子同处春秋末期，这是一个动荡与变革的年代。随着生产力的发展，阶级矛盾日益尖锐，旧的政治格局、社会制度、经济关系、生活方式和传统观念，都不可避免地产生了不同程度的裂变。面对纷繁与变迁的现实，作为儒家创始人的孔子和作为道家创始人的老子，以他们富有个性的思想回应了时代的挑战。
孔子崇尚周礼，曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（注：《论语·八佾》。）他以继承与维护周礼为己任，因而对春秋以来的社会变革颇为不满，希望通过“克己复礼”来匡正社会风气，恢复昔日的社会等级制度。就消费观而言，孔子主张贵贱有序，贫富有差，消费有别。并提出了礼制规范、仁义约束和宁俭三原则。
礼制规范体现了传统的宗法贵族等级制度对社会消费的等级要求，亦是孔子所追求的理想的社会消费格局。道德约束更具有孔子的个人色彩，亦反映了儒家消费观的主要倾向。道德约束的提出与春秋末期“礼崩乐坏”，礼制规范所具有的外在强制逐渐失去作用的状况相联系的。孔子一方面继续宣扬传统的礼制规范；另一方面积极倡导仁义约束，并寄希望于以个人的道德追求来自觉规范自身的消费行为，进而恢复传统的等级消费秩序。宁俭准则的提出，既体现了道德约束的要求，也反映了孔子认为可以通过对传统消费行为的适当调节，即“损益”，来增强其在新环境下的适应性和生命力。
老子尊道贵德，崇尚自然。认为春秋以来的社会变革不过是诸侯之间的争强斗胜。而经济发展，文明进步更多的是物欲横流，奢侈成风，人心迷失。远不及上古时代社会安定，民风淳朴，身心和谐。因而，提倡返朴归真，无为而治。就消费观而言，老子主张遵循“道”的法则，清心寡欲，俭朴自持。并提出了法自然、不欲和知足的三原则。
法自然是老子消费思想的核心。老子认为万物无为自化，生生不息，体现了“道”的精神。人应该取法自然，无为处世，不为物惑，去奢从俭。反之，只会导致人心迷失和社会混乱。从而以法自然否定人对于物质与文化生活的追求以及经济发展的积极意义。把人生的价值归之于身心和谐，把消费的作用定位在维持生存的需要上。从而以人的回归自然来消除不断激化的社会矛盾。其不欲、知足原则是从法自然出发，要求以心理上的不欲和观念上的知足来抑制、取代人的不断增长的消费需求。对人的消费心理和消费行为进行具体规范，使无为消费切实可行。
对于春秋末期以来的社会变革，孔子主张“克己复礼为仁”，老子主张“道法自然”。多着眼于社会变革所带来的某些负面影响，都采取了向后看的态度。从这一点上讲实不足取。但这并不影响这两位哲人对人生与社会问题的深入思考，更不影响他们所创立的儒家、道家学说的巨大认识价值和鲜明的思想特色。就消费观来说，虽取向不同，旨趣各异，孔子和老子都不同程度地主张黜奢崇俭，其矛头所向主要是统治者的骄奢淫逸。孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（注：《论语·学而》。）老子曰：“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上之有以为也，是以不治”。（注：《老子》第七十五章。）认为若不加节制必影响国计民生。其黜奢崇俭正是以此为出发点的，积极意义是显而易见的。
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