时间：2024-01-02 17:22:36
此处，我们面对的是一个货真价实的解释学循环：一方面，是生产（即人类有意识的生命活动）使人成为一种类存在；但另一方面，人类之所以能够成为生产者，又恰好是因为他具备类属能力。这一循环既不是自相矛盾，也不是理论缺陷，相反，其中蕴含着马克思思考里的一个关键时刻。马克思自己也意识到了实践与“类生活”（ Gattungsleben）之间的相互依存关系：他写道“劳动的客体是类生活的客体化”，而“异化的劳动，因其剥夺了人类生产的客体，也就夺走了人的类生活，夺走了其实际的类属客体性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，实践与类生活在同一个循环里彼此从属，互为起源和基础。正因为马克思在他的思想中彻彻底底地体验了这一循环，他才能跟费尔巴哈的“直观唯物主义”（anschauende Materialismus）保持距离，把“感性”当作实践活动来理解。也就是说，这一循环思想正是马克思思想的根源性体验。那么，类（Gattung）到底是什么意思？人是一种“类存在”（Gattungswesen）究竟意味着什么？
Gattung通常被翻译成“类”或“种”，两个词都来自自然科学领域，在日常生活中也常见。但Gattung的意思绝不仅仅是“自然物种”：马克思称正是“类存在”这一特质将人跟动物区分开，并把“类存在”直接跟实践，跟人类特有的有意识的生命活动（而非动物的生命活动）联系到一起。如果只有人类才是“类存在”，只有人类才具备类属能力，那么“类”这个词肯定具有比一般自然科学用语更深层的含义。如果不考虑它在西方哲学思想内部的位置和作用，我们就无法真正理解其独特的回响。
亚里士多德在《形而上学》第五卷中几乎用了一整卷的篇幅来解释几个名词。他把类（γ？νο？）定义为“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他补充道――“只要人类存在”的意思就是“只要人类还在连续地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻译为“连续的生成”（continuous generation），但想让这一翻译成立，我们必须从更广泛的意义上将“生成”理解为“诞生”（origin），而且“连续”也不只是“紧凑、无间断”之意，而应根据其词源，将其解释为“维持统一的（συν？χει）”，“并立・ 结合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在层面上维持统一性的诞生。“类”则是从属其中的个体（无论从“维持保有统一性”的能动意义上说，还是从“持续保有自身之统一性”的反身意义上讲）诞生的根源性大陆（con-tinente originale）。
因此，人具备类属能力，是一种“类存在”――这句话的意思就是：对人而言，存在一种根源性的大陆，一条基本原则。在这条原则之下，作为个体的人不会觉得其他个体与自身是疏离的，相反，“类”在每个个体身上都直接并必然地存在，在此意义上，该原则使人成为“人”。这就是为什么马克思可以说“人是一种类存在……因为他的行动对待现存的、活生生的类就像对待自身一样”，而“说人与其类属存在之间产生了疏离，也就等于说每个人与其他人之间产生了疏离或每个人与人类存在本身产生了疏离。”
从上文可以看出，马克思不是从自然物种的角度，即与个体差异无直接关系的共同自然特征角度来理解“类”（genus）这个词的。为类存在这一人类特性奠定基础的并不是自然科学内涵，而是实践，是自由的、有意识的活动。马克思更多是从“连续的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具备的能动意义上，即从诞生（γ？νεσι？）的根本性原理上来理解“类”的概念。该原理在所有个体和行为中建立起人类存在的基础，从而使人成为彼此间保持统合的普遍性存在。
为了弄清楚马克思为什么启用“类”这个词以及具备类属能力这一对人类特性的定义为何在马克思思想发展过程中占据了极为关键的地位，我们有必要回顾一下黑格尔在《精神现象学》中对“类”的定义。
当黑格尔谈及“类”在有机自然中的价值及其与具体个体性之间的关系时，他说道单个的生命体并不同时也是具有一般性的个体：有机生命的普遍性是纯粹偶然的。他还用了一段演绎推论作比：“两个极端，一边是一般性或作为类属的普遍生命，而……另一边则是作为一般性个体的普遍生命，”但作为中间项的具体的个体只要未能将上述两个极端包含在自身当中，就无法在两者之间进行斡旋调解，从而也就称不上真正的中间项。因此，黑格尔写道，与人类意识不同，“有机自然没有历史；有机自然是从普遍生命直接落入个别存在。”
统合黑格尔哲学系统的根源性力量解体后，“类属”与“个体”、“人的概念”与“人的肉身”之间和解问题就成为年轻的黑格尔派和黑格尔左派思考的核心。他们之所以会对个体与类属的调解特别关心，是因为在一个具体的基础平台上重构人的普遍性也就等于同时解决了精神与自然、作为自然存在的人与作为历史存在的人之间的统一问题。
莫泽斯・ 赫斯（Moses Hess）1845年发表的一份小册子在德国社会主义圈子里引起了很大反响。莫泽斯在文中描述了“最近的哲学家”（施蒂纳[Max Stirner]和鲍威尔[Bruno Bauer]）在调解黑格尔演绎推论里对立两项上所做的努力（和失败）。引文如下：
“没有人会主张熟知太阳系的天文学家跟太阳系是一回事。然而，按照最近德国哲学家们的说法，一个人如果掌握了自然和历史的知识，他就应该是‘类’（Gattung），是‘全体’。布希的杂志上写着，每个人都是国家，是全人类。‘每个人都是类，是整体，是全人类，是一切。’哲学家尤利乌斯最近这样写道。‘正如个体是自然整体一样，他也是类属全体。’施蒂纳如是说。”
“自从基督教存在以来，人们就一直试图消除父亲与儿子、神与人、‘人的概念’与‘人的肉身’之间的差别。但正如新教并未能通过打压可见的教会实现这一目标一样……最近的哲学家尽管消灭了不可见的教会，却反过来把‘绝对精神’、‘自我意识’和‘类存在’推上了天堂的位置。”1
马克思在《费尔巴哈提纲》第六条里对费尔巴哈的批评正是他没能成功地调解感性个体与普遍性之间的关系。费尔巴哈将存在单纯地理解为“类”（加了引号的Gattung），即“自然地连接起多个个体的沉默的内在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。对于马克思而言，作为能动的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意义上（而非作为不活动的物质普遍性）构成人类类属的中间项，是实践，是具有生产性的人类活动。从这个意义上讲，实践构成了人的类属。也就是说，在实践中进行的生产同时也是人的“自我生产”。换言之，正是这种永远活动并在场的生成（γ？νεσι？）行为在类属中构成并包含了人类，同时建立起了人与自然，以及作为自然存在的人（man as natural being）与作为人的自然存在的人（man as human natural being）之间统一的基础。
既然生成行为本身是人类的本质性起源，那么在其生产行为中的人类就突然进入了一个用任何自然科学年表都无法进入的维度。同时从神（最初的造物主）和自然（人与动物一样同属其中，却完全独立于人类存在的一切）手里解放出来的人如今在生产行为当中，将其自身树立成了人的起源与本质。2因此，我们可以说，上述生成行为也是历史的起源和基础。此处的历史是指人类本质（对于人类而言）成为自然以及自然成为人类的过程。这样一来，历史，作为人的类属和自我生产，便废止了“人类历史以前的自然，除了最近才刚刚成形的澳大利亚环礁以外，自然已经不复存在，”而且通过强调与自然的差异，历史将其自身定义为了“真正的人类自然史”。又因为历史与社会是同义词，马克思便可以做如下论断：所谓社会（其生成行为是实践），就是“人与自然本质上统一的实现，是自然真正的复活，是人类达成的自然主义以及自然达成的人道主义。”也正因为马克思是从这种根源性的原初层面上考察生产，并将生产的异化体验为人类历史上的首要事件，他对实践的定义才能到达人类命运的某个本质性的地平线（即人类存在在大地上的位置乃是生产性质的）。然而，尽管马克思把实践放在了人的根源性维度上，但他对生产本质的思考并未超出现代形而上学的覆盖范围。如果我们问他是什么赋予实践和人类生产以类属能力，使其能够成为人的根源性大陆，或者换句话说，是什么特征使实践有别于其他动物的生命活动，马克思给出的答案就会让我们回到有关意志的形而上学。该形而上学起源于亚里士多德对实践（praxis）的定义，即：意志（？ρεξι？）与实践理性（νο？？ πρακτικ？？）。
马克思把实践跟其他动物的生命活动相比较后得出的定义是：“人将其生命活动本身作为其自身意志和意识的客体”，同时“自由的、有意识的活动是人类的类属特征。”对于马克思来说，意识是一种派生特征（“意识从一开始就是一种社会产物），而意志的根源性本质却在于作为自然存在、作为生命体的人。亚里士多德说，人是被赋予了逻各斯（λ？γο？）的理性动物（ζ？ον λ？γον？χων）。这个定义中必然包含着对生命体（ζ？ον）的解释。亚里士多德对生命体（即有生命的人）本质特征的定义是意志，其中包含三层意思：欲求、欲望和意念。同样，马克思把人定义为“人的自然存在（human natural being）”也暗示着类似的解释，即：作为自然存在，作为生命体的人。
作为自然存在的人，在马克思看来，其基本特征是冲动（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作为有生命的自然存在，人被部分赋予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是说，人是活动的（t？tiges）自然存在；而这些力量在他身上以性情和能力，以各种冲动（Triebe）的形态存在。”；“因此，作为感性客体存在的人是被动的（leidendes），又因为他感受到了这种痛苦（Leiden），他也是充满激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是积极指向自身客体的人类最为本质性的力量。”
实践的意识特征在《德意志意识形态》中退居到派生特征的次要地位，被理解为实践意识或与周围感性环境的直接关系。这时，被定义为冲动和激情的意志就成为实践唯一的本源性特征。人类的生产活动说到底就是生命力，是冲动、剧烈的张力和激情。如此一来，实践的本质，作为人性和历史存在的人的类属特征就退回到作为自然存在的人这一自然科学式的内涵当中。有生命的“人”，进行生产活动的生命体，其根源性本质就是意志。人类生产就是实践。“人普遍地生产。”3
注释：
1. 莫泽斯・赫斯，《最后的哲学家》（达姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。
2. 这就是为什么马克思并没有否定上帝造人的神学问题，而是比任何无神论都更彻底地排除了该问题，所以他才能说：“无神论？？已经没有任何意义，因为无神论是对上帝的否定，通过这一否定确立人的存在；但社会主义并不需要这样的否定中间项。”
现代政治是一种政党政治，政党作为现代政治制度的实际操作者，往往成为实际的政治权力中心; 由此，在某种程度上，治权之合法性便转换为执政党的执政合法性，而政党获取政权的方式对其执政合法性有着决定性影响。依据著名政党研究者迪韦尔热内生型政党和外生型政党的划分，英美等早发现代国家的议会政党多是内生型政党，中国共产党则是一种外生型-革命政党。议会( 内生型) 政党是在国家权力之下获得相应的政权，凭借现行法律法规之选举方法，以求实现其主张，革命党则用其绝对的权力，采取超出於现行法律之革命的方法，以求得革命目的，实现其主张。
于上述两种类型政党获取政权的不同方式分析可知，西方议会式政党执政之合法性最初源于宪政体制的内在法理依据，这种法理性基础既包括一套实质性终极价值规范( 如正义、自由、平等、法制、天赋人权等政治理念) ，同时涉及到民主程序的合法运作，执政正当性追及根本源于法律。而外生型革命政党其执政合法性则来自于早已超出当时法律范围的革命事实。中国共产党作为一个外生型革命政党其最初的执政合法性同样并不是源自法律的认可，更多的则是来源于其成功领导革命，实现民族解放和国家独立这一实质性绩效，以及强大意识形态支撑。步入近代以来，中国社会面临的最紧迫任务就是争取民族解放和国家独立。作为一个民族资本发展缓慢、专制势力强大、缺乏自主参政和政治妥协传统，且内外危机日益加深的后发现代性国家，20 世纪的中国为克服社会自组织匮乏，完成现代国家建设，必然性地选择了一条以党建国、党治国家的发展道路。起初国共两党都曾试图以党建国，然而中国共产党以马列主义意识形态自我武装，凭借自身严密的组织性、高度的整合力和坚强的战斗意志，加之土地改革的实利政策以及国民党当时所累积负面合法性，最终在国共联合取得抗战胜利的基础上接续推翻了国民党统治，顺利由局部执政转为全面执政。
1949 年新中国的成立标志着中国现代民族国家建设初步完成，中国共产党作为革命的领导核心，毋庸置疑，因其成功带领人民完成建国事业而得到人民一致认可。由此，在由革命党转化为执政党那一刻，显著的革命功绩使得中国共产党获取了强大的天然执政合法性。与经验层面的建国绩效相呼应，规范层面上中国共产党执政合法性还拥有强大的意识形态支撑。在马克思主义的意识形态中，中国共产党作为中国先进的无产阶级政党，其执政合法性源自自身阶级性质，既是历史的规定性，更是中国社会主义的质的规定性。社会主义的本质取向是实现建立于公有制经济基础之上的人类的全面解放，公有制不可能在私有制中孕育，必须通过无产阶级革命建立国家政权来实现。然而无产阶级革命并不会自发形成，无论是阶级意识形态灌输还是独立的革命行动都需要先进政党的领导。共产党作为无产阶级的先锋部队，坚持和强调整个无产阶级共同的不分民族的利益，并代表整个运动的利益，是各国工人政党中最坚决、始终起决定作用的部分 ，因而理所当然成为革命的领导者，建立国家并领导国家。正如毛泽东在《论人民民主专政》中所指出的: 人民民主专政的基础是要工人阶级的领导。因为只有工人阶级最有远见、大公无私、最富有革命的彻底性在帝国主义时代，任何国家的任何别的阶级，都不能领导任何真正的革命达到胜利。中国的小资产阶级和民族资产阶级曾经多次领导过革命，都失败了，就是证明。
二、中国共产党执政合法性的流变
依据不同阶段合法性资源主题之不同，中国共产党执政合法性建设历程大致可以换分为三个阶段: 意识形态合法性阶段、经济绩效合法性阶段和邓小平之后的散布性合法性阶段。当然，尽管不同阶段所诉诸的合法性手段有所侧重，但这并不代表对其它合法性资源之忽略，在经验型事实合法性生成模式之下，执政合法性之获取始终是多种执政资源共同作用的结果。
( 一) 意识形态合法性。领导建国仅仅是中国共产党作为执政党迈向成功的第一步。如何进一步在全国范围赢得人民认可，进而从根本上巩固新生政权，这是建国初期党和国家领导人面临的首要任务。而能否获得充足的执政合法性，很大程度上取决于党为社会发展所规划的理想蓝图及实践成效。在此，中共所勾画的是一幅共产主义社会图景。按洛文索尔的观点，共产主义体制的首要特征在于一种迅速发展的驱动力把自己与其他发展中国家的革命民族主义运动联系起来的政治上的强发展加上一项在全世界实现无阶级社会的承诺。102革命年代，社会长期动荡分裂，民众饱受战乱之苦，中共将共产主义理想与民族主义诉求相结合，全民动员夺取革命胜利，共产主义意识形态所勾画的理想社会已为民心所向。建国后，一方面，新中国的建立使人们在迈向共产主义社会的道路上看到了曙光，从而坚定了共产主义信仰; 同时，残破凋敝的社会现状与理想社会之间的差距，也使人民认识到坚定不移地接受党的领导对于实现长远目标的极端重要性。这样，政权建立之后中共对共产主义意识形态合法性的诉求便顺其自然地继承下来，而这一意识形态也的确成为当时中共最核心的合法性资源。鉴于意识形态在政权夺取及巩固中所发挥的关键性作用，建国伊始中共便极为重视意识形态领域的工作。依照戴维伊斯顿分析，意识形态所能够唤起支持的作用主要源于它的表达方面，以及这个意识形态作为领导者手中的一个控制工具的效用，即其中所含思想推动人们行动的能力。
由此可见，通过多种手段扩大意识形态宣传对于确保其指导思想之地位至关重要。为此，中共最先采取的策略就是大力宣传马列主义和毛泽东思想，加强意识形态灌输。自1950 年起，先是在党内开展新一轮的整党整风运动，加强意识形态教育; 随后中共中央作出《关于健全各级宣传机构和加强党的宣传工作的指示》，要求各级党委从基层着手推广马列、毛泽东思想，组织理论学习活动，展开了全国性的思想政治教育工作。与此同时，中共还对意识形态领域的非无产阶级思想倾向进行批判，从而为主流意识形态深入推进扫清了道路。至此，通过铺天盖地的宣传和灌输教育，共产主义意识形态下渗到社会各个角落，并最终深入人心确立起无可撼动之地位。共产主义意识形态以其远大的理想目标、无产阶级必胜的坚定信念以及高昂斗志激发起人民无限热情。1956 年三大改造顺利完成，社会建设初显成效，这更进一步地印证了马列主义、毛泽东思想的正确性和中国共产党执政之正当性。在1957 年1976 年社会主义曲折发展阶段，共产主义意识形态在中国共产党执政合法性之中继续占据着重要位置。由于初级阶段恢复生产、建设社会主义的基本任务未变，共产主义意识形态在当时依旧存有较强的时效性与号召力。然而好景不长，自1957 年下半年一直到文革结束，除了期间短暂的调整恢复，早期的中国社会主义现代化建设步入了一个先是大跃进，继而是十年文革，经济失衡与社会失序并存的低潮阶段。尽管共产主义意识形态可以以前进路上必然付诸的代价来暂时慰藉民心，但是经济和社会民生方面之绩效平平着实快速侵蚀着早先打下的合法性根基。意识形态捆绑绩效的合法性生成模式下，绩效合法性流失必然要以新的意识形态加以补救;而在特定的时空语境下，意识形态不断得到权威领袖人物的重新阐释，这样作为中国共产党合法性诉求的共产主义意识形态已经单纯化为对被统治者的精神世界的调控，于是合法性便逐渐与化身为意识形态代表的领袖的个人魅力和威望联系起来。
三、结语
中国共产党以革命党身份于法律外夺取政权，执政合法性源于其领导人民成功革命的历史事实，是一种实质有效的经验合法性。这种以意识形态和执政绩效资源捆绑结构为基础的合法性模式在保持合法性再生机制稳定的前提下，通过内部具体合法性资源的不断刷新实现自身更新发展。六十多年来，伴随着执政环境、历史任务及自身政治地位的改变，中共执政合法性资源也处于不断调整变化之中。在当下，原有的意识形态和绩效合法性日渐式微，而在改革逐步推进至深水区愈发临界制度改革之关节点时，依法治国通过合法地进入政权形式合法性，以及依法而治带来的实质有效性，弥补了原有合法性资源流失引发的认同危机，成为新时期中共巩固执政地位的重要合法性资源。
关键词：民主社会主义思潮；起源研究；我见
中图分类号：D091.6 文献标识码：A 文章编号：1004－9142(2011)05－0104－08
一
对民主社会主义起源的认识，多年来学术界有多种分析，提出了多种的主张。
(一)民主社会主义思潮起源于伯恩斯坦
民主社会主义思潮起源于第二国际修正主义伯恩斯坦是关于民主社会主义思潮起源的带“主流”色彩的说法。苏联科学院院士费多谢耶夫对我国学者的影响非常深远。他在1979年出版了《什么是“民主社会主义”?》一书，该书把伯恩斯坦作为民主社会主义思潮的奠基人。“显然，伯恩斯坦可以算作奠定‘民主社会主义’概念基础思想的‘教父’。他认为，社会必须把注意力集中于改良，而把改良作为达到社会主义的主要途径”。该说法被我国学界广为采用。苏联学者西比列夫在评述民主社会主义思潮起源和演变过程时也认为：“由于伯恩斯坦首先使用民主社会主义，民主社会主义者有人把他捧为民主社会主义的开创者”。我国也有部分学者认为伯恩斯坦就是民主社会主义思潮的奠基人。余文烈在其主编的《当代国外社会主义流派》中说，“如果说第一国际前后的各种改良主义思潮或多或少地孕育了当代民主社会主义，那它们所起的作用大都还只是个别、分散和非系统的。然而随着19世纪末20世纪初伯恩斯坦修正主义的出现，改良主义就不再是个别国家的个别现象，而发展成为国际性的思潮”。“综上所述，伯恩斯坦不仅是他之前各种改良主义集大成者，更是当代民主社会主义思想理论体系的奠基人”。许多学者把伯恩斯坦确定为民主社会主义思潮的创始人，笔者认为该观点值得商榷。如认为伯恩斯坦是民主社会主义思潮鼻祖的观点，实际上把民主社会主义的起源完全混同于修正主义的起源了。
(二)民主社会主义思潮起源于社会民主主义
有学者认为，民主社会主义思潮是由社会民主主义思潮转变而来。贾春峰认为，“常常看到人们这样说：民主社会主义是从社会民主主义演变而来的。对此，我们应作这样的认识：作为现代社会党、社会、工党的意识形态和纲领主张，就其同拉萨尔、伯恩斯坦、考茨基的修正主义、机会主义思想的一脉相承来说，是可以这样说的。但马克思主义者曾经使用过的社会民主主义一词，其含义则截然不同”。殷叙彝指出，“社会民主主义作为各国社会党(包括原第二国际各党的和中派)共同的思想理论体系与布尔什维主义对立，明确表述了自己的社会改良主义观点，增加了一些新的内涵，为第二次世界大战以后的民主社会主义奠定了基础”。刘书林认为，社会民主主义思潮是民主社会主义思潮的最初来源。他说，“内容复杂而历经变迁的社会民主主义，其实包括了最原初的民主社会主义的来源”。“被称为社会民主主义者的法、德两国的小资产阶级社会主义者，倒是可以视为未来民主社会主义的较早的载体”
(三)民主社会主义“多来源说”
1.从“理论来源”角度提出了“多来源说”。殷叙彝认为，民主社会主义思潮的世界观的多元性决定了其理论来源的多元性。“民主社会主义的理论来源是多元的。远的不谈，它可以说是直接从第二国际和两次世界大战之间时期的社会理论家那里吸取养分的，而这些理论家又各有特色，因此我们很难说谁的思想是民主社会主义的主要来源。例如，伯恩斯坦主义对民主社会主义的重大影响是毫无疑问的，但德、法、奥等国的考茨基、饶勒斯、鲍威尔、希法亭和英国费边主义的影响也决不能忽视，还有不少社会党人认为葛兰西和卢森堡的思想也是民主社会主义的来源。正因为如此，虽然前几年德国社会有些理论家希望全面恢复伯恩斯坦修正主义的名誉，并使他在民主社会主义思想体系中获得领导地位，都没有获得预期的效果”。从思想来源看，殷先生的多来源说，实际上直接或者间接地提供了研究民主社会主义思潮的起源及其早期理论来源的范围。
2.从“理论内容构成”角度提出“多来源说”。曹长盛认为民主社会主义思潮的思想理论渊源是多渠道、多方面、多层次的，但“它在吸收和兼容其他学说和思潮时，往往不是取自该学说或思潮的全貌或实质内容，而是经过实用主义的取舍和现实主义的解释之后的产物，远不是一个内容稳定、结构完整的理论体系”。其思想理论渊源大体包括以下三个层面：一是根植于基督教伦理、人道主义和古典哲学；二是直接继承社会主义运动历史上改良主义、修正主义的理论；三是广泛吸收现代西方哲学和社会科学流派的思想和观点。“民主社会主义在形成发展的历程中，不断地吸收现代西方哲学和社会科学各种流派的思想和观点，兼容并包，充实和完善自己。其中主要有哲学的批判理性主义、存在主义，经济学的国家干预主义，社会学的结构功能主义和冲突理论，以及综合性的未来学和西方马克思主义”。民主社会主义“表现为一个处在不断演变过程中的社会改良运动，其内部各党各派所奉行的思想理论和实践原则是有着很大差别的，而且是经常不断地变动的”。曹先生的分析从民主社会主义思潮的内容构成出发，为我们全面认识民主社会主义思潮的起源做了很好的铺垫。认为民主社会主义思潮是“直接继承社会主义运动历史上改良主义、修正主义的理论”，缩小了我们探讨民主社会主义思潮的最早起源的范围，为我们寻找民主社会主义思潮的起源的“鼻祖”及其早期代表人物提供借鉴。
(四)民主社会主义思潮起源于第一国际
1.法国学者的说法。法国巴黎大学教授雅克・德罗兹认为，民主社会主义思潮起源应以第一国际为起点，他把1864年第一国际以来的历史当成民主社会主义思潮的历史。“我的研究应从有组织的社会党的形成人手；因此，应当追溯到卡尔・马克思为反对蒲鲁东派社会主义者和巴枯宁派社会主义者而提出建立独立自主的、有一定政治目的的工人政党那个时期，即追溯到第一国际那个时期”。然而，雅克・德罗兹教授是从国际工人运动的组织建立视角来考察民主社会主义思潮的起源并不正确。因为，既然第一国际的产生是“马克思反对蒲鲁东派社会主义者和巴枯宁派社会主义者”而“提出建立独立自主的、有一定政治目的的工人政党”，那么，在第一国际成立之前，就明显存在与马克思的思想体系相对立的改良主义、机会主义的思想体系。对此视而不见，不
符合历史事实，也无助于对问题的研究。
2.社会党国际自身的说法。社会党国际认为自己是国际工人运动的正统，它把自己的祖先和起源确定为第一国际。在第一国际时期，马克思、恩格斯与进入第一国际内部的四个机会主义派别进行了艰苦斗争，斗争一直贯穿着第一国际成立之后的整个过程。特别是巴枯宁，他居然在第一国际内部成立了一个“社会主义民主同盟”的秘密组织。“国际工人协会在欧洲分裂得十分严重，……马克思不愿意让国际工人协会落入他的敌人之手，而是希望协会能够为新的、更适应形势的斗争形式所取代”；“国际工人协会慢慢地寿终正寝了：1876年7月的费拉德尔菲亚(费城)代表大会宣布解散总委员会”。总之，这些思潮使得第一国际四分五裂，其共同点和核心就是改良主义，反对阶级斗争，反对暴力革命和无产阶级。社会党国际把自己的祖先定位于第一国际，究其原因主要有两点：一是认为自己参与了第一国际的筹建。“第一国际成立前，坚持改良主义的英国工联为筹备第一国际起了积极的作用”。二是民主社会主义思潮自认为与科学社会主义同根、同源，认为组织内部的争执和不同意见的存在是一种正常现象，采取暴力方式或改良主义的方式来实现社会主义的转变一直是国际内部的两种相互斗争的思想观点。
(五)民主社会主义思潮起源于麦克唐纳
一些学者认为民主社会主义起源于麦克唐纳社会主义，而且认定英国工党领袖麦克唐纳才是典型的民主社会主义思潮的“鼻祖”。认为麦克唐纳不仅代表了和改良主义的政治倾向，而且还代表了民主社会主义哲学、经济学、政治学的思想体系。其理由主要有四个方面：
1.英国工联是外在于马克思主义的一种思潮。英国工联虽然促成了“国际工人协会”即第一国际的成立，但它是外在于马克思主义的一种思潮。麦克唐纳正是这一类从来就不接受马克思主义的人，他是英国工联主义改良主义的理论概括者，是费边主义的继承发展者。“随着马克思为第一国际起草《成立宣言》和《临时章程》，马克思逐渐成为第一国际的灵魂，英国工联也越来越远离了第一国际”。
2.麦克唐纳有比较完整的哲学思想体系。麦克唐纳在1923年之前就形成了比较完整的理论体系，他的社会有机体论使得他的理论具有哲学层面的思想基础。麦克唐纳于1921年发表《批评的建设的社会主义》，这是他最突出的代表作，其理论基石就是他的社会有机体论。麦克唐纳的社会有机体论把社会看作一个如同动物和人体的有机体，“社会改良是通向社会主义的改造过程，就像幼虫变成美丽的蝴蝶的那样一个改造过程”。
3.麦克唐纳的社会主义理论与实践具典型性。麦克唐纳的社会主义理论与实践，其基本主张全面地代表了民主社会主义思潮的基本特征，对日后社会党国际的政治、经济、文化等政策的定型具有全面的主导性的影响。
4.麦克唐纳社会主义的理论与实践具连续性和稳定性。麦克唐纳社会主义的理论与实践具有一致性，其政策具有连续性和稳定性，而且麦克唐纳的改良主义的社会主义理论与实践从整体上具有原初的意义。
上述，把民主社会主义思潮的起源确定为英国工党及其领袖麦克唐纳。从“理论与执政实践相结合”来定义民主社会主义起源问题，其分析是有道理的。但在探讨民主社会主义思潮的起源时，不能把思潮起源简单地与“执政实践”联系在一起，而“执政实践”恰恰是该思潮发展壮大、影响力增强的符合逻辑的结果，麦克唐纳只能是民主社会主义思潮的集大成者之一。
(六)民主社会主义思潮起源于1848年革命
学界相当一部分学者将民主社会主义思潮的起源与1848年欧洲革命联系在一起。殷叙彝说，“社会民主主义一词最早出现于欧洲1848年革命时期。那时还没有独立的工人政党，马克思、恩格斯和共产主义者同盟成员参加了德国的民主派，作为它的左翼提出彻底进行资产阶级民主革命，从而为过渡到社会主义革命创造条件的策略”。张啸尘、金高品认为，“民主社会主义作为一种替代资本主义的社会制度，最初诞生在19世纪中叶的欧洲”，社会民主主义的雏形“是在1848年前后出现的”。张中云认为，“早在1848－1849年欧洲革命时期，法国一个以赖德律-洛兰为代表的小资产阶级民主共和党和另一个以路易・勃朗为代表的小资产阶级社会主义党合并，建立社会。这是世界上第一个‘社会’命名的政党。这个党主张在法国建立共和国，实行民主和带有社会主义色彩的改革，这实质上是(打着民主和社会主义旗号)反对保守的和激进的资产阶级的一种小资产阶级改良主义”。笔者认为，民主社会主义思潮起源于1848年革命的说法值得商榷。
(七)民主社会主义思潮五种渊源及“二位鼻祖”说
近年来一些学者颇有见地地提出了民主社会主义思潮的五种思潮渊源说及“二位鼻祖说”。
1.五种思潮渊源说锁定了思潮的起源范围。徐崇温在《民主社会主义评析》一书中认为“民主社会主义主要渊源于五种思潮”，它们分别是：蒲鲁东主义、工联主义和费边社的改良主义思想、拉萨尔主义、伯恩斯坦主义、考茨基主义。他说：“被民主社会主义所继承的蒲鲁东的改良主义思想”主要集中在两点：“一是在不触动资本主义根本制度的情况下，通过组织生产、销售、信贷合作社等办法，特别是通过建立生产合作社和‘交换银行’，就可以消除资本主义社会的一切弊病”。“二是在反对资本主义大生产带来的灾难的同时，又力图永远保存小生产者的私有制及其商品生产的所有权，反对马克思关于一切生产资料公有化的原则”。民主社会主义“把蒲鲁东的这些改良主义思想挖掘出来奉为圭臬”。
徐崇温认为工联主义和费边社的改良主义思想也是民主社会主义思潮的主要思想渊源之一。“工联主义鼓吹阶级合作、阶级调和，而反对革命斗争。”费边社“提倡一种温和的、渐进的社会主义，主张通过细微的改良和平地过渡到社会主义，反对无产阶级对资产阶级的阶级斗争，反对通过革命手段，把一切生产资料收归全社会所有，而热衷于用各种感情上的说教去‘感化’资本家；同时主张用民主选举的办法建立自治的地方行政机关，然后逐步扩大它对某些公用事业部门的所有权，使社会主义‘一点一滴地’实行起来”。
徐崇温认为民主社会主义思潮更为全面和主要的思想渊源是伯恩斯坦主义。“尽管早在伯恩斯坦之前，法国的马隆、布鲁斯、米勒兰、饶勒斯，意大利的屠拉梯、英国的费边社分子，德国的福尔马尔等人，就已经宣扬过资本主义和平长入社会主义的理论，但伯恩斯坦主义却是这种理论的全面的系统化。因此，长期以来，伯恩斯坦主义一直是社会人民主社会主义思潮和社会改良主义路线极其重要的思想源泉”。
徐崇温认为考茨基主义也是民主社会主义的思想渊源之一。“考茨基对西欧社会体系的形成和发展有巨大的影响。他在1922年所写的《无产阶级革命及其纲领》，是德国社会
1925年海德堡纲领的基础”。“他的‘民主方法和方法根本对立’论，更是社会党国际在第二次世界大战后，用民主与的对立去取代革命和改良的对立，用民主社会主义去取代社会民主主义的一个重要理论支柱”。列宁指出：“工人阶级不进行无情的战斗来反对考茨基主义，便不能实现它的世界革命的任务”。
本文认为，徐崇温的“五种思潮说”锁定了民主社会主义思潮起源的范围。
2.在“五种主要思想渊源说”基础上提出了“拉萨尔、蒲鲁东二位鼻祖说”。在《不“同祖”，不“同根”，不是“同义语”――谈谈科学社会主义和民主社会主义的关系》中，徐崇温提出了民主社会主义思潮“二位鼻祖说”。他说，“科学社会主义的开创者是马克思、恩格斯，民主社会主义的鼻祖是拉萨尔、蒲鲁东；科学社会主义的根是革命的无产阶级，民主社会主义的根是小资产阶级民主派”。徐崇温在文章中进一步缩小了探讨民主社会主义思潮的“鼻祖”的范围，有其进步意义。但笔者认为，把拉萨尔排序蒲鲁东之前，与历史事实不符，蒲鲁东才是民主社会主义思潮的真正“鼻祖”。
二
关于民主社会主义思潮的起源，法国的蒲鲁东主义、巴枯宁主义、德国的拉萨尔主义和英国的工联主义四大机会主义流派是民主社会主义思潮的较早载体。这四大流派尽管主张各不相同，但是他们都主张通过和平的合法的斗争、通过改良主义途径来实行社会主义，反对无产阶级革命和无产阶级。他们这些主张成为传播马克思主义的主要障碍，明显具有民主社会主义思潮的一般性特征，属于民主社会主义思潮的早期形态。
这四大流派相比较而言，蒲鲁东主义与工联主义产生的时间较早，但是英国工联主义在“以马克思主义者为一方和蒲鲁东主义者、巴枯宁主义者为另一方，双方在第一国际内部就工人阶级的政治组织问题发生了一场冲突”时，当马克思对蒲鲁东主义者和巴枯宁主义者“恨之入骨”时，英国工联主义者是支持马克思的。因此笔者根据这点就可以得出某种程度的结论：民主社会主义思潮的真正“鼻祖”是蒲鲁东。
笔者认为民主社会主义思潮的真正“鼻祖”是蒲鲁东的另外一个重要依据是马克思、恩格斯在《共产党宣言》中已经提到“法国社会主义”，而且在这以下的一段中又提到瑞士的激进党人中“一部分是法国式的民主社会主义者”。这也证明，“社会人”这个词是法国人发明的。至于有学者认为“民主社会主义思潮的‘鼻祖’是伯恩斯坦或者麦克唐纳”的观点，我们不否认伯恩斯坦或者麦克唐纳是民主社会主义思潮的“集大成者”，但是就“鼻祖”而言，他们只是“小字辈”而已。下面对此问题将从思想体系、传承性、典型性及其原初意义角度展开论述。
(一)民主社会主义起源的判断标准
为了寻找民主社会主义思潮的真正起源，本文确立了三个判断的标准：
1.是否具有较早的并且比较完整的理论体系；2.是否对于民主社会主义思潮具有直接的传承关系和典型性；3.这个起源是否具有原初意义。
本文认为，只有提过上述三个标准的判断，我们才能真正研究出民主社会主义思潮的真正起源。
(二)蒲鲁东的思想体系是民主社会主义思潮的起源
本文认为民主社会主义思潮的直接起源是蒲鲁东主义。蒲鲁东主义的理论是形成最早、最有代表性的。尽管他已经去世近150年了，但从现代历史和当前法国社会党、各国社会工党的纲领政策中，我们仍不难看到蒲鲁东主义理论和主张的反复再现。因此蒲鲁东是民主社会主义思潮的“鼻祖”。
1.蒲鲁东的理论体系具哲学层面的思想基础。蒲鲁东早在1840年发表的《什么是所有权或对权利和政治的原理的研究》一书中就形成了比较完整的理论体系。蒲鲁东在该书中激烈地批判资本主义剥削制度，大胆地申述了“财产即盗窃”的著名论点，这一论点曾受到过马克思的称赞。蒲鲁东极力维护小资产阶级的财产私有权，他认为小资产阶级的私有财产是一种“个人的占有”，而个人的占有是社会生活的条件，“占用权或先占人的权利是从对于一件东西的实际的、有形的、有效的占有产生的权利”。蒲鲁东在书里对共产主义制度和私有制都进行了批判，他追求“第三种社会形式”，就是一种对共产制和私有制的“综合”。他认为，共产制“在把一致性误认为法律并把划一误认为平等时，就变成暴虐的和不合乎正义的了”；而私有制“由于它的专制性和侵占行为，很快就表现出是具有压迫性和性的。”所以蒲鲁东追求“第三种社会形式”，“即共产制和私有制的综合，我们把它叫做自由”。可见，蒲鲁东早在1840年发表的《什么是所有权或对权利和政治的原理的研究》一书中就形成了比较完整的理论体系。
1846年马克思、恩格斯在布鲁塞尔组织共产主义通讯委员会，他们曾写信建议蒲鲁东担任该会驻法通讯员，以便建立巴黎支部。但蒲鲁东没有接受建议，他与“真正的社会主义者”格律恩混在一起，沿着改良主义的道路愈走愈远。1846年，蒲鲁东出版了《贫困的哲学》一书，试图从政治经济学上阐述他的改良主义理论和历史观点。马克思阅读此书后，决定批判严重阻碍在工人中间传播共产主义思想的蒲鲁东观点，他于1846年12月28日给俄国文学家巴・瓦・安年柯夫写了封长信，认为这是一本“很坏的书”。542)整个1847年上半年，马克思一直忙于写作一本回答蒲鲁东《贫困的哲学》的论战性的小册子。1847年7月初，马克思的《哲学的贫困・答蒲鲁东先生的(贫困的哲学)》一书在巴黎和布鲁塞尔同时出版，对蒲鲁东及其改良主义思想体系进行了无情批判。
马克思恩格斯在《共产党宣言》中尤其点名批判蒲鲁东及其思想体系，批判蒲鲁东愿意要现存的社会，但是不要革命。他说，“这种资产阶级的社会主义甚至被制成一些完整的体系。我们可以举蒲鲁东的《贫困的哲学》作为例子”。
最初自称为社会民主主义者的，是1848年革命后法国议会中的民主共和主义者。马克思在《路易・波拿巴的雾月十八日》一文中说，“与联合的资产阶级相对抗的，是小资产者和工人的联合，即所谓社会民主派”，在这种社会民主派的联合中，“无产阶级的社会要求已被磨掉革命的锋芒，从而发生了民主主义的转折，小资产阶级的民主主义要求则丢掉了纯政治的形式而显露出社会主义的锋芒。这样就产生了社会民主派”。“社会民主派的特殊性质表现在，它要求把民主共和制度作为手段并不是为了消灭两极――资本和雇佣劳动，而是为了缓和资本和雇佣劳动之间的对抗并使之变得协调起来。无论它提出什么办法来达到这个目标，无论目标本身涂上的革命颜色是炎淡改造社会，但是这种改造始终不超出小资产阶级的范围”。马克思在《1848年～1850年的法兰西阶级斗争》中批判社会民主派是一种“空论的社会主义”，他说，其实质是“想使全部运动都服从于运动的一个阶段，用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产，而主要是
幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除革命斗争及其必要性；这种空论的社会主义实质上只是把现代社会理想化，描绘出一幅没有阴暗面的现代社会的图画，并且不顾这个社会的现实而力求实现自己的理想”。
蒲鲁东思想体系的形成比1848年革命时期“最初自称为社会民主主义者”的民主共和主义者早，比英国工联主义、费边主义及拉萨尔主义都要早，比第二国际后期的麦克唐纳主义、伯恩斯坦主义、考茨基主义更早半个世纪以上。蒲鲁东写过许多理论性著作，其中重要的有：《什么是所有权或对权利和政治的原理的研究》、《贫困的哲学》、《十九世纪革命的总观念》、《一个革命者的自白》、《论革命与教会的正义》、《论人类秩序的建立》、《社会问题的解决》、《战争与和平》等。这些著作全面系统地阐述了在民主社会主义思潮启蒙时期的小资产阶级社会主义和无政府主义的观点。
2.蒲鲁东的主张基本上代表了民主社会主义思潮的基本特征。蒲鲁东的小资产阶级社会主义理论是民主社会主义思潮启蒙时期的理论，具有典型性和传承性，其主张基本上代表了民主社会主义思潮的基本特征，而且影响久远。
其一，尽管蒲鲁东对私有制和维护私有制的各种论据进行了尖锐的批判，提出“所有权就是盗窃”的观点，但是蒲鲁东并未从根本上否定资产阶级私有制，他极力维护小资产阶级的财产私有权，认为小资产阶级的私有财产是一种“个人的占有”，而个人的占有是社会生活的条件。蒲鲁东也处处维护资本家的利益，他认为任何已投放的资本都应该不断地以利息的形式归还企业家，这是一条社会经济规律。这种既对资产阶级私有制进行批判又不主张彻底废除私有制、甚至处处维护资本家利益的观念，已为民主社会主义思潮所接受，是民主社会主义思潮的典型特征之一。
其二，蒲鲁东反对暴力革命，主张社会改良。对劳动阶级来说，他认为问题并不在于夺取政权，而且劳动者与资本家之间进行殊死的斗争完全是陡劳之举。蒲鲁东认为产生资本主义剥削的根源不是资本主义制度而是货币，因此要消灭剥削必须从解决货币问题人手。于是，他提出了一个用建立“人民银行”发放无息贷款来改造资本主义制度，实现“互助制”社会的方案。这“反对暴力革命、主张社会改良”的观念也是民主社会主义思潮的典型特征之一。
其三，蒲鲁东对共产主义(共产制)进行恶毒攻击，认为共产制是不能实现的乌托邦。蒲鲁东认为，“共产主义与个人的尊严和家庭生活的价值是不融合的。结果将会是普遍贫穷及严密管制存在的令人窒息的平庸。共产主义的倡导者是渴望权力的入迷者，他们想以公众贫穷为基础建立一个权力无限的政权。共产主义者不是消除贫穷的有害影响，而是把贫穷进行到一个荒谬的极限：体系中的个人没有任何财产，但是政府可以无限制的使用，政府拥有国家的财产和公民。人类的生命、智慧及灵感都将成为国家的财产、垄断的原则、所有社会邪恶的来源，将发展到最大限度。总而言之，共产主义除了警察专制外不会提供任何东西”。蒲鲁东抵制与攻击共产主义的理念也被民主社会主义思潮继承下来。
其四，蒲鲁东在论述各种问题时不是立足于现实，不是从实际出发。“蒲鲁东，就如他自己承认的一样，没有再次读过他自己的著作并且没有意识到其著作之间的矛盾。他的计划是属于社会主义乌托邦的，因为其计划里全是纯粹的范畴、纯粹的公平正义理想”。蒲鲁东从唯心主义出发、从抽象的人道主义出发，求助于上帝，求助于理性，用先验的和思辨的方法假设存在的问题和构想解决这些问题的公式。“蒲鲁东认为这些都是按上帝的意愿规定的人类命运的一部分(尽管在其它地方，蒲鲁东认为自己是上帝的敌人)”。这种“把‘社会的精神’作为社会发展的动力”的观念，同样为民主社会主义思潮所继承，是其典型特征。
其五，蒲鲁东认为公平是最高的法律，他把公平看作是一切事务的原则和标准，由此延伸出平等、正义、民主、博爱、社会福利等抽象的价值理念。蒲鲁东还认为无政府状态是高度完善的政治形式，是摆脱了一切束缚、迷信、偏见、诡辩：冥想和权威的自由，是相互的自由、自己不加限制的自由，由此延伸出自由、人权等抽象的价值理念。“蒲鲁东相信‘自然的’社会和谐及人类不可分割的权利，如：自由、公平、人权等，但是这种权利却被现有的经济体系侵犯了”。尽管这样一些抽象价值观念无法实现，而且这些价值观念并不永恒，它们只是反映了资本主义买卖劳动力的商品交换关系的概念，但是这些抽象价值观念却仍然被后来的民主社会主义思潮所继承，成为其蛊惑人心的道具、口号。
其六，蒲鲁东认为“第三种社会形式”是未来社会的理想状态。蒲鲁东对共产主义制度和资本主义私有制都进行了批判。他认为人类社会有共产制和私有制两种形式，这两种制度的目的都是好的，但它们所造成的结果却是坏的，于是他提出了“第三种社会形式”作为未来社会的理想状态，也就是共产制和私有制的综合，他把它叫做“自由”。蒲鲁东对自由作了进一步解释，认为自由就是平等、就是无政府状态、就是无限的多样性、就是相称性。蒲鲁东的“第三种社会形式”理论对后来的民主社会主义思潮的影响极其深远，现代的以民主社会主义思潮为指导思想的社会党国际及其成员党和组织，往往标榜自己是走的既不同于资本主义、帝国主义又不同于共产主义的“第三条道路”，其思想就是起源于蒲鲁东。
3.蒲鲁东的小资产阶级社会主义理论具原初意义。蒲鲁东是民主社会主义思潮的真正“鼻祖”，蒲鲁东的小资产阶级社会主义理论是对后来的民主社会主义思潮影响深远，具有原初的意义。
19世纪40年代，蒲鲁东的小资产阶级社会主义和无政府主义理论，影响日益扩大，逐步成为一种国际性的思潮，在法国、意大利和西班牙等国得到广泛的传播，并且在一些地方形成为独立的政治派别。因此信徒们通常把蒲鲁东看作是他们学说和派别的创始人。尤其1848年法国工人六月起义失败后，L.勃朗所推行的依靠国家组织“社会工场”的社会主义宣告破产，极度失望的小资产阶级彷徨失措，转而信奉蒲鲁东所宣扬的另一套踢开国家的无政府互助主义的“社会清算”方案，希望从中找到出路。这就是蒲鲁东小资产阶级社会主义和无政府互助主义影响日益扩大并逐步成为一种国际性思潮的社会基础。
蒲鲁东及其学说在法国的影响是深刻而持久的。19世纪50年代至60年代，他的影响在巴黎工人中居支配地位，同时也控制了早期的国际工人协会法国支部，后来还扩展到法国的合作运动和工会运动。在19世纪60年代，蒲鲁东主义还成为一种带国际性的现象。恩格斯在1887年回顾当时欧洲工人运动的状况时曾经写道：“‘20年以来，除了蒲鲁东的著作以外，操罗曼语的工人就没有过任何别的精神食粮’……虽然当时蒲鲁东主义者在法国只是工人中间的一个小小的宗派，但是只有他们才具有明确规定的纲领……在比利时，蒲鲁东主义曾在瓦龙工人中间独占统治，而在西班牙和意大利两国工人运动中，所有的人，除了极少数例外，只要不是无政府主义者(指巴枯宁主义――引者注)，就都是坚决的蒲鲁东主义者”。从恩格斯的论述里，我们可以窥见蒲鲁东主义的巨大影响。
蒲鲁东在《什么是所有权或对权利和政治的原理的研究》一书的“出版说明”中写道，其理论曾经“在拉丁语系各国的劳动人民中发生过重大的影响，在政治经济学史和社会主义思想史上占有一定的地位，研究蒲鲁东的著作在今天仍然具有实际意义”。“民主社会主义却把蒲鲁东的这些改良主义思想重新挖掘出来奉为圭臬。特别是法国社会党至今还敬仰着蒲鲁东主义，并认为以傅立叶和蒲鲁东为代表的空想社会主义与马克思主义相结合，构成为法国社会主义的特殊道路；意大利社会党的克拉克西也援引蒲鲁东主义而抨击列宁主义”。
（陕西理工学院 经济与法学学院，陕西 汉中 723000）
摘 要：随着“强军梦”的治军理念提出，高校国防教育作为全民国防教育的基础教育地位越发重要，而红色资源作为史实的物质载体及实践教学载体，必然成为普通高校国防教育的重要内容。它在丰富国防教育的范式选择、增加国防教育教学的时效性、增强大学生国防意识、激发广大学生爱国热情、引导学生理性爱国方面发挥着重要作用。
关键词 ：大学生；红色资源；国防教育
中图分类号：G641
文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0235-02
《中华人民共和国国防教育法》规定，普及和加强国防教育是全社会的责任。当代大学生作为实现“中国梦”的新生力量，学校国防教育自然成为全民国防教育的基础。红色资源不仅仅是“承载革命精神与革命遗存的统一体”[1]，还是高校国防教育的“活教材”。红色资源作为一种教育教学资源为高校国防教育注入了新鲜内容，其特殊的价值及作用更奠定了它在普通高校国防教育中的重要地位。
一、红色资源的概念及内容
要探讨红色资源对于普通高校国防教育所起的作用，那么就必须要追根溯源，明确什么是红色资源。只有把红色资源的概念与种类明确界定，进一步挖掘及利用红色资源对普通高校国防教育的价值与作用才具有意义。
1.红色资源的概念。随着红色资源越来越成为重要教学资源，越来越多的专家学者开始研究红色资源。而红色资源的概念界定因为其创造主体、形成时期、历史环境的不同而具有差异。目前，红色资源的定义被分为广义与狭义两种：广义的红色资源是指“那些能够顺应历史潮流，弘扬爱国主义精神的一切革命活动中凝结的人文景观和精神；狭义的红色资源是指在“中国共产党的领导之下广大人民群众进行的第二次国内革命战争、抗日战争、解放战争期间所形成的历史痕迹和精神瑰宝”[2]。除了广义与狭义之分，还有的学者把“红色资源”分为了有形与无形资源，笔者根据目前学术界对红色资源不同界定的梳理，认为“红色资源”是指在“中国共产党领导下中国人民大众在新民主主义革命时期创造和形成的，能被现今开发和利用并具有当代价值的革命精神、物质载体”[3]及留存信息的总和。
2.红色资源的内容。从上述概念中不难概括出红色资源是由精神内核、物质载体、信息资源构成的统一体。红色资源包含三个方面内容，即精神资源、物质资源以及信息资源。精神内核主要是指革命精神、奋斗精神与爱国精神，也就是在新民主主义时期形成的以爱国主义为核心的团结奋进、坚韧不拔、艰苦奋斗、自强不息的民族精神，其中包括延安精神、井冈山精神、长征精神、五四精神及西柏坡精神等。物质载体则是指能够把精神内核、精神价值物化及体现出来的物质中介，例如革命旧址、烈士陵园、抗日烈士纪念馆、英雄纪念碑、革命历史遗迹等。而信息资源则是指在新民主主义时期形成的、通过信息留存、传递的而保留下的能够反映当时历史及精神的资源，如相关的革命或英雄事迹、文学作品、影像、标语、历史遗留资料等。
二、红色资源在普通高校国防教育中的价值
1.红色资源是普通高校国防教育的重要内容。红色资源之所以能够成为普通高校国防教育的一个重要内容，原因在于其展现的思想内涵及思想价值与国防教育目标高度契合。目前普通地方高校专门开设的军事理论课程与新生军训是普通高校学生接受国防教育的主要途径。虽然新生军训能从一定程度上使学生感受革命军队传统、培养坚强意志、团结意识、遵纪守法意识，但是对于整个国防教育目标来说还远远不够。由于普通高校军事硬件与专业师资力量相比起军事院校还相对缺乏，于是军事理论课程中需要讲解的相关知识因为没有专业教师或相关教学条件而被放弃，而能够讲解的往往由于不能让学生身临其境而显得苍白无力，红色资源包含的物质、精神信息正好能够填补普通高校在此方面的空白。例如，可以利用井冈山或延安革命根据地这批红色资源为教学内容，让学生了解革命英雄感人事迹，感受今日幸福美好生活来之不易，应该勤奋努力，用实际行动爱国护国。一些战役纪念馆中反映出的当时战争中使用的武器装备及特点能使使学生了解国防发展历程及我国军队武器的更新与演变。
2.红色资源丰富了普通高等院校国防教育的范式选择。由于普通高等院校国防教育的资源较为欠缺，教学方式、教学途径及教学手段较为单一，而红色资源是历史与现实、理论与实践、继承与创新的结合的[4]，既包括物质载体，又包括精神价值与信息资源。不同的物质载体、精神及信息的表现内容及形式又是多种多样丰富多彩的，从而使红色资源就拥有了多样化的形式与形态，这些多样化的形式与形态也就丰富了高校国防教育的范式选择。例如，参观革命遗迹、观看抗日战争记录片、听革命先烈不怕牺牲的革命故事等，丰富了高校国防教育教育环境、教育途径、教育载体、课堂教学的教育方式与手段，为高校国防教育不断创新提供了实践源泉，增强了国防教育的针对性、时效性、吸引力及感染力。
三、红色资源对高校国防教育的作用
1.增强当代大学生国防意识，加深当代大学生对革命传统理解。虽然当今世界的主题是“和平与发展”，战争似乎离我们很远，但国际形势复杂而多变，局部冲突时有发生，所以要“居安思危”，加强国防。“前事不忘后事之师”，要想实现中华名族的伟大复兴，就必须总结历史的教训与失败的经验，不断增强国防意识。红色文化资源是我国人民在长期的革命斗争实践中形成的精神财富，是提高大学生国防意识、践行社会主义核心价值观的有效载体。以革命旧址为课堂，在重要纪念日及重大节日组织大学生参观烈士纪念碑、馆、场，在革命老区观看红色经典，能够极大地增强大学生的国防意识，对大学生深入理解革命传统作用很大。运用红色文化资源开展国防教育，能够坚定大学生的信念，激发起他们建设国防、保家卫国的责任感和使命感。
2.内化当代大学生爱国主义情感，引领当代大学生理性爱国。“爱国主义是个体对自己祖国的一种深厚的情感，也是一个民族共同的精神支柱，更是动员和鼓舞一个国家和民族团结奋斗的旗帜”[5]。强大的爱国主义情感能够形成一股强大的凝聚力，促使每个人为国家做贡献。改革开放30年来，中国以经济建设为中心，整个国家变化翻天覆地，与中国的崛起相伴随的是日益严峻复杂的内外环境，不断出现的“中国威胁论”，“钓鱼岛”事件、南海争端，这些问题的解决离不开强大的国防，也离不开先进的国防意识。在全球化时代，爱国途径多种多样，爱国问题也变得比较复杂，同时，大学生还处于各方面学习阶段，他们看待问题较为片面，分析问题能力不足，所以他们往往怀有满腔热血却没有恰当的途径来表达，最后发展为一种破坏性、进攻性的非理性爱国主义。许多大学生在爱国游行中不能克制自己的行为，愤怒地打砸日本车辆，焚烧日本制造的产品，这些以爱国为出发点的行为由于不正确的表达方式、不够冷静的态度而导致大学生走向极端，甚至触犯法律。红色资源中遗存的物质载体实际上是新民主主义时期爱国人士爱国热情的见证与记录，而红色资源中的精神资源、信息资源是新民主主义时期爱国人士爱国情感与爱国情怀的凝练与提炼，对培养大学生理性爱国情感作用很大。与此同时，红色资源中一些重大历史事件纪念馆或纪念地，如九一八事变纪念馆、七七事变纪念碑等都是爱国主义教育的天然基地，在参观的实践体验过程中使大学生从朴素的爱国情感上升至理性阶段，使大学生在历史重现中产生自觉理性的爱国思想。
3.巩固普通高等院校国防教育成果，实现国防教育理论与实践的统一。理论对实践有指导作用，而实践又能补充、更新理论，巩固理论成果。高校国防教育方式仍旧以理论教学为主，缺乏开放性与实践性，虽然多媒体教学增强了课堂授课的效果，但缺乏实物实景，无法与学生形成互动，仍旧脱离不了理论灌输的轨道。这种教条式、形式化的传统的国防教育方式使学生在学习的过程中感觉枯燥乏味，很难实现高校国防教育的初衷。而以活动和实践为载体的多元化教育方式能提高高校国防教育成效。红色资源作为高校国防教育的重要资源，其本身具有的开放性、客观真实性、可实践性正好为高校国防教育提供了实践平台。红色资源多样的载体特征不仅可以充实与“完善课堂讲授式教学，让体验式教学教学、案例式教学、讨论式教学等与其相互配合，使教育对象在较短时间内获得比较丰富的内容。而且，可以将现代多媒体教学与现场体验感悟相结合，把”看、听、思、悟、行”融为一体，引导他们亲身去感受、主动去思考，使受教育者多层次、全方位地受到感染和冲击，从而构建出寓教于思、寓教于悟、寓教于行的新型教育模式”[6]，进一步实现国防教育理论与实践的统一。
红色资源作为我国新民主主义革命时期的历史印证，其中包含的革命精神、革命传统都是高校国防教育的重要内容，但若要把红色资源在高校国防教育中的教育功能发挥出来，仍旧需要深入全面的研究。例如，红色资源如何在不同的国防理念下发挥其作用，其在高校国防教育中的应用途径、规律是什么？这些问题无疑向理论研究者与实践工作者们提出了新的要求。因此，只有不断深入研究红色资源与高校国防教育之间的联系，才能真正发挥其在高校国防教育中的价值与作用，为加强国防教育奠定基础。
参考文献：
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〔6〕张泰城:红色资源:鲜活的教材[N].光明日报，2010-6-01.
《宗教现象学导论》中，海德格尔将实际的生命经验的历史性这一主题推向了深入，深化为把握实际的生命经验中的时间性问题。在他看来，要依据“源始的时间性”来把握历史性。只有把时间性的意义解说清楚的情况下才能澄清实际的生命经验的历史性。在《宗教现象学导论》中，海德格尔对“实际的生命经验”的“源始的时间性”的分析，是通过对基督教的原始信仰经验的阐明而获得的。他的这种视角无疑与他的基督教背景密切相关。众所周知，海德格尔的天主教背景的家庭出身、早年对神学的深入研究、就读于弗莱堡大学哲学系时通过卡尔•布莱格而对以黑格尔为代表的思辨神学的了解与熟知、对托马斯主义与新托马斯主义的研究、对神学中的图宾根学派的直接或间接的了解，对路德的研究，以及对克尔凯郭尔的熟知都使得对基督教的原始信仰经验的研究成为了海德格尔思想蓝图中的重要组成部分。因此，借助于他自己的现象学的解释学，海德格尔将视角转回到由《保罗书信》揭示出来的基督教的原始信仰经验与实际的生命经验解释中。在《宗教现象学导论》的第二部分中，海德格尔集中精力对使徒保罗写给帖撒罗尼迦人（Thessalonians）的书信进行了现象学的解释学研究。对于这一研究与实际的生命经验之间的关系，海德格尔指出：首先，“源始的基督教的宗教性在于源始的基督教生命经验并且就是这样的生命经验自身”。〔9〕在此基础上，其次，“实际的生命经验是历史性的，基督教的宗教性是作为这样的历史性而时间性地生存着的”。〔10〕由此海德格尔便由对实际的生命经验的历史性切入了时间性。对宗教性的时间性分析是通过阐明上帝再临（Parousia）的时机化时间（kairos）的特征获得的。海德格尔分析道，保罗在给帖撒罗尼迦人（Thessalonians）的书信中并没有直接回答上帝何时会再临，而是通过一种对“处境”的阐释告诉信众，保罗和那些信众一起、在生存之中经历着彼此的“已成为”，这种“知道”并不是一种认识意义上的，毋宁是一种生存论意义上的，是通过面向上帝的共同生存的状态、在对上帝的信仰经验中，彼此感受到各自的“已成为”。海德格尔指出，依据保罗书信，上帝并不是在未来的某一个固定的时刻或某一个固定的日期到来的，毋宁是突然来临的。“主的日子到来，好象夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸突然临到他们，如同产难来到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱。”〔11〕
上帝的“再临”具有“突然”性，完全是随机的，在任何一个时刻都可能到来。不恰当地说，上帝的再临就有如悬在人头顶上的达摩克里斯之剑，它随时可能落下。因此，正因为上帝再临（Parousia）的这种时机化（kairos）特征，作为信徒就不能通过“预期”的方式来把握它。毋宁说，上帝的“再临”是一种“悬临”，信徒为了不错失这种“悬临”，就必须将上帝的这种“悬临”组建到自己的信仰经验和实际的生命体验之中。因此，必须时时警惕，谨小慎微，才不至将其错过。“弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们象贼一样。你们都是光明之子，都是白昼之子；我们不是属黑夜的，也不是属黑暗的。所以我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。”〔12〕海德格尔指出，就在这种对上帝之再临的“警醒谨守”之中，一种源始而又本真的信仰经验和生命经验得到组建。在这样被组建的实际生命经验之中，依上帝之再临事件就提示出或敞开了一种源始而又本真的时间。这种时间，也就是Kairos，亦即“时机化时间”。这一“时机化时间”是由上帝之“再临”开启的。因为上帝之“再临”的发生具有不确定性，因而不可被“预期”或者事先推断。在这种意义上，这种时间本身不能被客观化地把握，它不是一种物理学意义上的客观时间或自然时间。它恰恰要由实际的生命经验在实际的信仰体验之中将上帝“再临”这一事件组建进自己的生存之中才能开启。要想不错过这种“时机化时间”，必须做到“警醒谨守”。在面对实际生活经验中的每一个“瞬间”（Augenblick）时都必须如此，是否能抓住它关乎于信徒的生与死这类的大事，任何一刻的疏忽就有可能根本地错过上帝之“再临”事件。如果要让这一切可能，作为实际的生命经验的此在，就要在把握上帝“再临”的不确定性和不可计算性的基础上，面对这一“再临”下定“决心”。做到了此点，就会在这一下定决心的基础上将“时机化时间”在当下“瞬间”来临的可能性组建进自己的“实际的生命经验”之中。在这种意义上，“实际的生命经验”这种生存自身也就“活着时间本身”。另外，就这种“时机化时间”的实现是上帝通过“再临”对众生进行末日审判这种意义来说，它自身也就是历史之实现。于是，海德格尔通过对《保罗书信》中的基督教的原始信仰经验的分析，实际生命经验的历史性就被归结到了源始生命经验之中所把握的源初的时间性。经过上述分析，我们看到海德格尔从实际的生命经验的历史性深入到了时间性。在对基督教原始信仰经验的现象学的解释学的阐明过程中，他不仅阐明了这种时间性的基础和样式，而且也成功地将历史性奠基于时间性之中。于是，《存在与时间》中的时间性思想的雏形，首先就在这里得到显露。然而在《存在与时间》中，海德格尔对时间性的分析毕竟是和此在的生存勾连在一起的。那么他是怎样将这两者结合在一起的呢？
与对基督教的原始信仰经验的阐释平行，在海德格尔时间性思想的起源中占有同样重要位置的是他对古希腊哲学尤其是对亚里士多德哲学的现象学分析。众所周知，正是在1907年读到了布伦塔诺的博士论文———《论“存在”在亚里士多德那里的多重意义》，海德格尔才对哲学产生了浓厚兴趣。因此，对古希腊哲学尤其是亚里士多德的阐释在他的思想中占有重要位置。在20世纪20年代初对亚里士多德哲学进行的现象学的解释学的阐释中，海德格尔将对“存在问题”的探索与上述的“时间性”的分析结合在了一起，从而向《存在与时间》的思路又迈进了关键一步。在1922年写就的《对亚里士多德的现象学阐释—解释学处境的显示》一文中，海德格尔继续将对“实际的生命经验”的把握当作他的哲学亦即他的现象学的解释学的主题。不过，从这里开始，海德格尔突出地在相同意义上使用“此在”和“实际的生命经验”。相应地他也说哲学以“此在”为研究对象，“实际的生命经验”的各种特征也等同于此在的存在特征。“哲学研究的对象乃是人类此在———哲学研究就人类此在的存在特征来追问人类此在”。〔13〕因此，哲学对此在的把握一定要通过对此在的实际存在着的状态的分析来实现。此在的实际存在特征，亦即实际的生命经验中体现出的存在特征，“必须被理解为对实际生命的一种基本运动的明确把握”。〔14〕这种把握不仅和哲学研究活动紧密相关，而且必须和时间性关联起来，“哲学研究本身构成实际生命的一种特定样式，而且作为这样一种样式，哲学研究在其实行中使当下具体的生命存在在其自身那里到其时机”。〔15〕具体而言，海德格尔通过对此在的实际存在特征的现象学的解释学的描述展开了论述。正如上文表明的，哲学要把握实际生命的“基本运动”。这种基本运动的基本意义就是“操心”（Sorge）。操心会提示出此在所处身其中的“世界”，反过来“操心”又从这一“世界”之中获得自己的根基。海德格尔在这里说的世界并不是自然科学意义上，尤其不是物理学意义上的世界，毋宁是一种由实际生命经验所组建的“周围世界”。它不是理论化、客观化意义上的对象世界，而是和实际的生命经验紧紧的关联在一起，是实行历史式的，毋宁就是通过后者的生存活动才被组建起来。“世界在生命中并且为了生命而在此存在。”〔16〕在这种意义上，对它的把捉与呈现同样不能采取理论化、客观化的研究方法，仍然只能采取现象学的解释学的方法。但是实际的生命具有一种“平均化”的倾向，这种“平均化”倾向意义上的实际生命会倾向沉沦于世界。唯有“死亡”才有可能将实际的生命从“沉沦”状态中连根拔起，使其返回自己的“实际生命”自身之中。由此海德格尔将在对基督教的原始信仰经验的分析中展现的上帝的“再临”对信徒的信仰经验和生命经验的组建性作用转化成了“死亡”对本真的实际的生命经验的揭示性力量。和上帝的“再临”相似，“死亡”也不是一种在生活的未来的某个点或某个时刻发生的事件，它也是一种“悬临”，其出场具有不确定性，其到来也具有“时机化时间”（kairos）的特征。海德格尔指出，唯有通过具有这种“时机化”特征的“死亡”的揭示性力量，生命才能被拉向实际的生命经验自身。于是，上文对上帝的“再临”的现象学分析所提示出来的“时机化时间”（Kairos）就转化成了由“死亡”提示出的“时间性”，在这里，他用“死亡”代替了“上帝”。“作为实际性的一个构成因素，人们所拥有的悬临着的死亡及其特有的对生命之当前和过去的揭示方式，同时也是这样一个现象，只有根据这个现象，人类此在特殊的‘时间性’（Zeitlichkei）t才能够得到明确的显突。”〔17〕通过悬临着的死亡的组建性力量，作为实际的生命经验的此在从其在世界中的沉沦返回到实际的生命经验自身，也就是回到此在的“生存”。死亡在每一个“瞬间”中到其时机，揭示出生命的未来、当前和过去在这一瞬间中的共属一体性结构，亦即凸显出此在的时间性。
由此海德格尔通过死亡的生存论意义将对实际的生命经验的生存与时间性结合在了一起。然而，这一切和亚里士多德哲学又有什么关系？海德格尔讲的不完全是他自己的哲学么？的确如此，海德格尔对亚里士多德哲学的阐释更多地反映出的是他自己的哲学理念。在《那托普报告》中，他其实也的确并未展开对亚里士多德哲学进一步详细的分析，在这份文本中更多呈现出的是对实际的生命经验的解释学处境的阐明。在后来几年的讲座文本中，海德格尔更详细地对亚里士多德的哲学进行了存在论的解释，他指出亚里士多德将on（存在）解释为ousia，这个ousia在拉丁化的过程中有两种翻译，一种译法为substantia，后世演变成了substance，即实体。一种译法为essentia，后世演变成了essentia，即本质。但海德格尔认为，这两种理解都误解了ousia，它的本意是“在场”。于是，在亚里士多德的第一哲学那里，对存在是什么这个形而上学问题的解答，得到的答案是存在者的在场状态。海德格尔指出，“在场”这个词明显和“当前化”这一时间状态联系在一起。因此，对亚里士多德的形而上学的理解、对存在的追问，必须注意到在存在与时间性之间的这一关联。而时间性首要地关联于此在的实际的生命经验，于是，海德格尔就这样将对亚里士多德的存在论的解释与之前对时间性的分析结合起来了，问题就变成了：存在与时间，更明确地说则是此在与时间性。经过上述分析，我们就展示了海德格尔走上通往《存在与时间》中的时间性分析的几个关键点：首先，以1919年战时紧急学期开设的讲座《哲学观念与世界观问题》为标志，海德格尔对哲学观和方法论进行了重塑。在他看来，哲学真正的动因在于具有实行历史意义的实际的生命经验，鉴于其前理论的性质，不能采取理论化、客观化的方式进行研究，而只能采取现象学的解释学来研究它。其次，在《宗教现象学导论》中通过对基督教的原始信仰经验的现象学的解释学的揭示，海德格尔将实际的生命经验的历史性追溯至信仰经验的源初时间性。这种时间性是由对上帝“再临”的时机化时间揭示的。第三，在对亚里士多德哲学的存在论解释中，海德格尔一方面通过对ousia的分析将存在与时间联系起来，另一方面通过对解释学处境的阐发将上帝的“再临”转换成了死亡的“悬临”。从而提示出了在“瞬间”（Augenblick）中敞开的此在的曾在、当前化和未来的共属一体的时间性特征。由此《存在与时间》中对此在的生存－存在论分析的基本要素：本真本己性、非本真本己性、现象学的解释学、沉沦、操心、瞬间都已经得到了呈现，时间性之基本结构，即能在、当前化、曾在的共属一体结构也得到了初步阐明。在此基础上，他于1924年在马堡的康德协会上做了“时间概念”的演讲，它可以被看作《存在与时间》的第一稿；他在1925年开设了《时间概念史导论》的讲座课程，这可以被看作是《存在与时间》的第二稿，最终他写就了《存在与时间》。
[关键词]河流危机“主客二分” 内在价值 人类中心主义
[中图分类号]B82-058 [文献标识码]A [文章编号]1007－1539(2012)01－0116－04
河流是现代人类文明发展的重要基础。然而，今天的河流在某种程度上成为人类生存发展的巨大威胁，人与河流的关系正在经历着可怕的紧张与对峙。传统的“主客二分”、“人与自然二分”观念是导致危机的深层价值哲学根源。要克服这一危机，必须从哲学理念上扬弃这一传统理论，树立主体性河流伦理观。将人与人之间的伦理关系拓展到人与河流的关系，将人及其他有机体的生命概念引入河流，并将河流生命纳入道德关怀的范畴，建立一种人与河流共生互助的新型伦理关系。主体性河流伦理观旨在反省“主客二分”、“人与自然二分”的传统观念，反省笛卡儿、康德以来的主体性哲学和人类中心主义。从实践论和生存论出发建构一种互主体性的、相互回馈的河流伦理观，使维持河流健康生命逐渐成为一种新的治河理念与共识，为当今河流开发生态化问题的解决，进而为我们的生存发展提供可持续的资源。
一、“以人为尺度”的人与河流主奴关系分析
工业文明以来，随着自然知识和生产力呈几何级数的增长，人类开始盲目地开发、改造河流，将河流完全置于工具化的地位来利用和攫取，忽视了河流自身运行的复杂规律，更没有把河流视为生命体给予应有的道德化对待。由此带来水资源紧缺、河槽萎缩、河道断流、生态恶化、水污染加剧等累积式地叠加呈现，不仅经济增长不可持续，人类的幸福体验也呈递减趋势。
“以人为尺度”的对河流的征服和利用态度充分彰显了人类中心主义的哲学理念，人类中心主义把人凸显为唯一有尊严的目的存在和权利的主体，有且只有人类才是价值判断的主体和标准，进而必然地构成一切价值的终极尺度，自然界中的一切都仅具有工具价值。康德把人类中心主义从朴素的价值观念提升为完整的理论形态，他主张“人是目的”、“是自然界的最高立法者”，最终上升为“人是自然界的主人，人能主宰一切”的主体主义哲学理念。
在对待河流问题上的“以人为尺度”的人类中心主义，一方面彰显了人在与河流关系上的能动性和主体性；另一方面，不承认河流具有“内在价值”，认为河流只是工具性的存在，正是由于长期以来人类忽视了河流的主体性存在和目的性价值，使人类对河流的盲目逐利变本加厉，最终导致人河冲突愈演愈烈。以黄河为例，多年来，黄河以其仅占全国水资源总量2％的水资源支撑着占全国15％的耕地、11％的人口和沿河五十多座大中城市以及众多工矿企业的运转。流域水资源供需矛盾日益尖锐，导致河道频繁出现断流，1972年至1999年的28年间，黄河下游有22年出现断流，特别是20世纪90年代，河道年年断流，且断流历时增加、河段延长，给沿河两岸人民的饮水和经济社会发展带来严重危害，对流域内经济社会发展和生态环境造成严重影响。据有关资料统计，黄河水资源利用率已达70％，淮河为60％，辽河为65％，海河则高达近100％，远远高于国际公认的40％的水资源合理开发利用警戒线。研究表明，若一条河流水资源开发利用率超过50％，河流发生断流的几率将大大增加。
现代社会对河流的征服与利用，与“主客二分”的自然观和思维方式有着必然联系。近代西方文化传统把人确立为外在于自然的具有自我意识的理性主体，把自然确立为只具有广延的客体，真正建立了主体与客体分裂对抗的二元论。海德格尔认为，现代技术对物和人统治的背后，必然有其非技术的思想根源，那就是形而上学的思维方式，认为现代技术的形而上学根基在于“主客二分”的对象性思维方式。笛卡儿主张：“借助实践哲学使自己成为自然的主人和统治者。”从某种意义上说，笛卡儿哲学乃是西方文化传统在近代的复兴和再现，它规定了近代以来西方文化中人与河流乃至环境关系问题上的基本趋向。
从整个人类思维历史看，“主客二分”思维方式对现代科学至关重要，没有主客二分的思维方式，就没有现代科学。“主客二分”的哲学思维对促进人类精确地认识和把握客观世界具有重要作用。
康德将世界划分为“现象”和“物自体”，使“我”或“思”成为真正意义上的决定性主体。他在先验哲学上进行推演，提出“自我的先验架构”是一切知识的条件。近性主义的主体性哲学扭曲了人与河流的关系，把人变成无伦理约束的绝对主体，把河流变成失去本体论根基的“为我所用之物”。这种单一主体性原则和“主客二分”思维模式采取以人为中心、人支配和统治河流的人类中心主义观点，使人们一味宣扬人对河流的征服，满足于对河流的实用主义开发。
二、“以河流为尺度”对“以人为尺度”的矫枉过正
正是因为在河流问题上以人为中心的尺度给河流造成了极大的损害，进而也给人类带来了巨大灾难，“以河流为尺度”的思想观念渐成趋势，我们可以用河流中心主义来概括之，它们是在对人类中心主义进行深刻批判的基础上形成的。人类中心主义根据主客二元分裂的认知图式来把握自然，片面强调人与河流自然的分离、对立，势必割裂人与河流固有的共生依存的内在联系和平等关系，人与河流被僵化地界划为主奴对立关系，人类似乎可以任意裁制和摆布河流来显示其自由与权威；在价值哲学上，片面强调河流对人的工具性意义，无视河流及其他生命体存在的内在价值。余谋昌指出，“主客二分”思维方式强调人的主体地位、凸现人的主体性，发展了人类中心主义价值观。在这种思维图式和价值观的引导下，人在改造和征服自然的过程中，便由经济主义至消费主义至享乐主义，最终使人与河流的关系乃至同一条河流的相关利益者之间的关系紧张与对峙，给人类带来了更大的危害。要克服上述危机、重新理顺人与河流之间的关系，就必须超越“主客二分”的思维图式。各大哲学流派纷纷提出要消除或解构传统的“主客二分”二元对立，如胡塞尔、海德格尔排斥“主客二分”而主张主客交融的现象学；逻辑经验主义主张将思想的界限局限于语言的范围内，拒斥“主客二分”；后现代主义者福柯、德里达等提倡无中心和非在场的观点。河流中心主义与其他非人类中心主义思想结成联盟，认为个人中心主义是服务于资本逻辑的意识形态，提出“河流至上”和一切物种绝对平等的思想，反对以人为本的人类中心主义。
河流的形成是自然界长期进化的产物，是河流
按照自身规律进行自我组织、自我维持和自我表达的生命系统。因此，河流同人类一样是主体性的存在，拥有至上性的生命意义。河流中心主义从肯定河流的内在价值出发，主张将河流视为与人类平等的主体，即主体多元论，认为河流也是生命性存在，它自身具有外在于人类的自我内在价值，具有天赋的生存和发展权利，人与人之间的伦理观应当扩展和适用于人与河流，给予河流以应有的道德尊重。试图改变传统的“主客二分”价值观，建立人与河流之间的平等关系。这一努力对人类中心主义的纠偏起到了积极作用，使我们第一次认识到河流是有生命的存在，人类应当尊重这一生命，不能为了人类的利益而伤害河流生命体，人与人的伦理关系同样应当适用于河流。然而，河流中心主义由强调对河流的尊重而走向另外一个极端，它的片面性如同其深刻性一样明显，具体表现在两个方面。
其一，因过于强调河流的主体地位否定人类的主导性作用。河流曾经主宰着人类的命运，随着人类改造自然能力的空前增强，人类又主宰了河流的命运。然而，人类在河流面前征服的任性最终导致了河流报复人类的严重后果，基于此，河流中心主义者试图赋予河流以脱离人类的独立生存权，完全否定人类对河流积极干预的必要性和人类开发利用河流的合理性。
其二，由于过于强调河流的内在价值或目的价值而走向否定人对河流的开发利用的权利。无论是人类还是河流等其他生命存在，都是主体性与客体性、目的性与工具性的辩证统一，正如人与人之间是互为目的与手段一样，人与河流的关系也具有互为目的与手段的性质。如果为强调河流的目的性而否定其手段性，河流便凌驾于一切生命之上，人类开发与利用河流便失去了合法性和可能性，那么，不仅人类无以存续，地球上的其他一切生命都将消亡。价值是客体属性与主体需要之间的必然关系，离开了人类的需要，河流的外在价值又如何体现和实现?河流一旦失却了外在价值，其所谓的内在价值便成为神秘之物。一切的价值归根到底都是以人类为参照系的，万物因人而有价值，人因刀物而有意义。
三、“人河互为尺度”的河流伦理向度
人类对自身与河流关系的认知经历了“以人为尺度”到“以河流为尺度”再到“人河互为尺度”的辩证否定的演进与发展过程。“人河互为尺度”的河流伦理理念是建立在对河流价值的深度开掘基础上。首先，河流具有本源性的生命价值。河流并不是无生命的流动物，它本身是一种特殊的生命体。(1)它是本源意义上的生命，即河流是一切生命之母，它繁衍、滋养、推动了众多生命体的存在，进而是一切内在价值体存在的源头。(2)它本身由水流及其中的动物、植物、微生物和环境因素相互作用构成了丰富多彩、无边无际的生物圈和生命系统，作为一个有机的生态生命整体，河流与生物多样性共存共生，构成了一种互相耦合的生态环境与生命系统。将河流看成是生命的存在意味着河流不仅拥有外在的功用价值，而且拥有内在的价值，是工具性价值与目的性价值的辩证统一。只有确立河流生命的本源之理念，才能确立河流的价值主体地位，从而改变人类中心主义的价值取向。
其次，河流具有本源性的文化价值。在河流伦理之必然和必要的追源中，不能仅仅从经济功利性价值中去寻找其理论合法性，还应该从本源性的人文价值中寻找它的理论合法性。河流不但具有自然生命价值，它也孕育、产生人类文化并成为文化发展的源动力之一。1998年1月，中国科学院、中国工程院163位院士联合签名发出《行动起来，拯救黄河》的呼吁书，坚持主张黄河断流将对中华文化、民族心理产生不可估量的影响。河流负载着丰富的文化象征意义，具有文化的生命，成为文化创新的源泉。黄河水利委员会主任李国英从人类情感角度提出：“黄河，是中华民族的情感维系。”河流积极地启示、影响和塑造着人类的精神生活、文化历史和文明发展。河流因其所承载的文化、美学和历史价值，对于传承民族文化特性、保留文化核心价值认同、维护文化的多元性具有不可忽视的作用。
随着人与河流关系的日益恶化，必然引起人类反思对待河流问题上的传统观点，而且这一反思渐成主流，人类不再陶醉于对河流征服、侵占的胜利，逐步提出“人与自然和谐相处”、“退耕还湖”、“维持河流生命的基本流量”等诸多观点与举措。然而，要避免治标不治本，要实现人河良性相依共荣，必须牢固树立以下几个基本理念。
其一，确立人河互为价值尺度的理念。正如人既是主体又是客体、既是目的又是手段一样，人与河流的关系不只是利用与被利用、征服与被征服的主奴关系，河流同样是有机的生命整体，它的命运与人类命运休戚与共，因此，人类与河流应当是平等的关系，二者之间是互为主客体、互为目的与手段的关系，河流以实现人类的根本利益为价值指向，同样，人类以实现河流的根本利益为道德过滤品，尤其应当确立河流的特殊的伦理主体地位，河流应当像人类一样具有内在价值，应当得到道德尊重和关怀。我们应当重新反省并最终摒弃工业社会在人与河流关系上的利用主义态度，尊重与保护河流自身的利益，把握人与河流和谐相处的规律性，规范人类的自身行为。
其二，树立河流的系统生命观。河流绝不是表象上所呈现的无生命的流动体，而是一个活生生的生命，而且还是一个极其复杂的、有机的生命体系或生态整体，这一生命体系或生态整体中就包括了人类生命在内!河流与其间的生命物质多样性共存共生，构成了一种互相耦合的生态环境与生命系统。承认河流自身的生命及其内在价值，进而把仅限于人与人之间的道德关系扩展到河流生命体中去，确立人与河流互为主体与目的的理念，像尊重人类自身的权益一样尊重和维护河流永续生存的权利，为实现人与河流和谐相处提供理念支撑。
其三，探索河流的整体健康观。河流作为极其复杂的生命体系，必然有其不为人所知的复杂的健康要求，研究并关注河流的健康是人类尊重河流生命的内在价值的首要表现。河流健康与人类健康存在着内在的关联性，河流健康为人类健康提供保障，反之，河流今日健康的丧失就意味着人类明日的疾患。如今河流生命体的健康问题成为全人类关注的热点问题，如污染、河道淤积、断流以及河流生态平衡的破坏等，都对河流健康造成了极大的危害，破坏河流的生命健康极其容易，但恢复河流这一复杂生命体的健康则非常困难，人类至今还没有探索出非常有效的治本之良方。
当然，任何合理的价值理念在普遍化共识过程中，离不开创新性宣传教育，形成关爱河流的道德氛围，更离不开刚性制度的规引，唯有将上述理念上升到制度层面，才能逐渐培养人们尊重河流的良好习惯。人类应当从内心深处改变“主客二分”的思维方式，放弃功利主义的自然观、消费主义的生活观和享乐主义的人生观，进行价值观领域的革命。人类作为唯一的理性主体，是人河关系的主导者，理应担当协调人与河流道德关系、维持河流生命健康发展的第一责任。在追求人与河流的和谐相处为目标的新型价值体系和法律道德规范这种新的世界观、价值观和伦理观的指导下，维持河流生命的健康，实现开发与保护的平衡。在尊重和保护河流生命价值的同时实现人类的可持续发展。
参考文献
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关键词：红色资源 红色旅游 开发利用
“红色资源”是革命时期留下的遗址和文物，还有革命人物的精神等，可以通过参观这些“红色资源”受到爱国主义教育，以参观“红色资源”为目的的旅游称为红色旅游。“红色资源”是共产党宝贵的精神财富，具有稀缺性和独特性，不可复制。其蕴含的精神力量具有强大的咨政育人的作用，是共产党进行革命传统教育、爱国主义教育的优秀文化资源，具有独特价值。十七届六中全会决定就曾指出“用好红色旅游资源，使之成为弘扬培育民族精神和时代精神的重要课堂。”
开发利用好红色资源于当地于全国于全党都具有十分重要的现实意义。开发利用好红色资源，一方面可以加强党的自身建设、提高党的文化软实力；一方面可以加强我国的爱国主义教育，为核心价值体系的确立、建设和谐社会、实现中华民族伟大复兴的中国梦起到推动作用；一方面更可以为老区旅游业的发展、当地的经济建设起到巨大的带动作用。由历史条件所决定，革命老区拥有海量的红色资源，如何利用好开发好这些丰富的红色资源，是实现文化大发展大繁荣过程中必须解决的问题。党的十八届三中全会决定提出“完善文化市场准入和退出机制，鼓励各类市场主体公平竞争、优胜劣汰，促进文化资源在全国范围内流动。”
河北省石家庄市具有大量的红色资源，石家庄辖区红色文化资源丰富，其中最典型最突出的就是西柏坡革命文化。1947年11月12日，石家庄解放。作为全国解放的第一座较大城市，石家庄不仅成为保卫西柏坡党中央驻地的可靠门户，而且还是支援全国解放战争的后方堡垒。据不完全统计，仅平山县抗日战争时期和解放战争时期，老一代革命家和党中央、国务院各部门前身工作或居住过的旧址（居）有30余处。作为革命老区、部级贫困县，灵寿县还是著名的陈庄歼灭战发生地，有陈庄抗大二分校旧址等红色资源，陈庄具有十分重要的地理和历史地位。为了继承革命传统，对干部群众进行革命教育，灵寿县委县政府在有关部门的大力支持下，投资100多万元，在横山湖旅游开发区建成了陈庄革命纪念馆，这是一件功在当代利在千秋的德政工程。如何把陈庄纪念馆的建设、布展、管理、开发、运转和横山湖旅游区的开发结合起来，同灵寿县文化大发展大繁荣乃至县域经济发展结合起来，并由此成为灵寿县吸引外来投资者的一张闪亮名片，是应该思考并解决的问题。我们认为从打造红色文化名片的角度来考虑，应该从思想认识、操作实施、内容效果三方面着手。
1 思想认识层面
我们的一切行为都以一定的思想为指导。因此对红色资源的开发利用必须有正确的态度科学的思维进行规划设计并指导具体行动的有序开展。针对陈庄纪念馆为例，要想做大做强首先应当对项目有统一的思想认识和规划，有全面的考量和设计。
1.1 解放思想统一认识
对于陈庄纪念馆，指导思想、原则、定位、名字、布展形式等关键问题，应该有统一的认识统一的思路，同时也要解放思想，有创新意识。可以把陈庄定位于“北方抗战之都、模范山地歼灭战发生地、北方农民运动的重地、山水湖光大美之镇、生态农业基地、创业投资热土”等作为形象定位，有了定位就可以做出一些陈列物和定位的规划。建议把纪念馆命名“陈庄革命纪念馆”，把陈庄歼灭战、抗大二分校、灵寿革命史、历史展示、成就介绍、美好远景等要素采用科学的手段展示出来。
1.2 强化精品意识
纪念馆在设计展示、说明的过程中，要有精品意识，高标准严要求，力争做到上档次有品质。打造精品就要事无巨细凡事做到精准严谨，尤其是重要的历史人物介绍、重要题词、命令、指示的时间，日军指挥官的照片、一些重要文物和复制品的展示等，更要注意细节，细节决定成败。如在陈庄歼灭战中是谁发出了向敌人总攻全歼敌人的命令；题词“新长城“是何时何地为谁而题的；”开展大生产运动的题词是何时何地题的；抗大成立的背景，一共有几个分校，二分校的地位重要性等都应该交代清楚。
1.3 强化全景意识
在布展和开发陈庄纪念馆的过程中，不能把陈庄歼灭战和抗大二分校在陈庄、灵寿革命历史中人为地割裂开来，这样会导致突兀和碎片化。因此在布展和开发过程中，应该加上灵寿尤其是陈庄悠久历史文化（千年古县、傅氏家族、石牌坊、涉及到的地点比如韩信台麒麟院的由来和传说）；加上灵寿县在县委县政府领导下县域经济发展的重要举措和成就；还要加上灵寿县未来发展的远景蓝图（如十二五规划的目标展示），使纪念馆变成历史文化、革命文化、发展成就、远景规划的综合展馆。
1.4 强化核心价值体系意识
纪念馆不只是文物旧址的陈列，也不只是文献资料的堆积，而是大浪淘沙的精神积淀和革命经验智慧的结晶。无论是著作文稿、党内文件，还是历史见证者的回忆，都在一定程度上反映着党的创业奋斗史、理论创新史和自身建设史。挖掘、保护和运用革命传统资源，具有重要的“精神教化”功能。
在我父亲刘少奇同志诞辰110周年之际，萍乡市隆重聚会以示纪念。我作为刘少奇的家属代表在此发言。首先谨向与会的各位领导和同志们表示衷心地感谢！向萍乡人民、安源工人致以崇高的敬意！
安源是中国工人运动的策源地。从1922年9月开始，我父亲在这里为中国工人阶级的解放事业奋斗了三个春秋。他和李立三一道，领导了闻名全国的安源路矿工人大罢工。在罢工斗争中，父亲面对反动当局的威胁，毫不畏惧，正义凛然，代表工人与敌人进行针锋相对的斗争，迫使路矿当局接受了罢工条件。安源工人“未伤一人，未败一事”，取得了大罢工的胜利。这是当时中国工人运动上“绝无而仅有”的胜利。那时，汉冶萍公司是全国最大的钢铁煤联合企业，汉冶萍总工会是在中国共产党领导下全国最大的产业工会。我父亲和整个工人兄弟们紧紧团结在一起，共同为工农解放而奋斗，谱写了中国工人运动史上壮丽的篇章。
1923年京汉铁路二七惨案发生后，全国大多数工会组织被封闭，中国工人运动处于低潮。我父亲与广大工人兄弟们在一起，历经艰辛，全力推进工人运动向前健康发展，以苏维埃的模式领导建设工人俱乐部，不断壮大党的组织，大力发展工人教育和经济事业，力求整顿安源煤矿，倡导工人参加管理，灵活运用党的“弯弓待发”的斗争策略，不仅粉碎了路矿当局武力封闭工人俱乐部和瓦解工人团结的阴谋，还创造了很多个中国革命史和中共党史上的“第一”，如全国产业工人中的第一个党支部、第一个工人消费合作社、中国共产党第一个党校，创建了第一个工人武装的雏形――工人纠察队，第一个在中国共产党领导的组织中提出反腐倡廉。所有这一切在今天看来都是非常有意义的。在革命紧要关头，安源工人俱乐部在当时“巍然独存”，红旗不倒，安源工人运动奔腾不息。红色安源成为革命低潮中仅存的硕果，被誉为中国的“小莫斯科”。
1925年，父亲调离安源，踏上了新的革命征程。在安源近一千个日日夜夜里，父亲和工人们同甘苦、共患难，出生入死，并肩战斗，结下了深厚的革命情谊。直到全国解放后，父亲对安源还是念念不忘。1927年在安源策划领导了秋收起义，昨天看了秋收起义广场和秋收起义纪念碑，而当时秋收起义的主力军就是安源工人。八一起义的时候主要是和叶挺部队，骨干相当一部分是武汉工人纠察队。而秋收起义的骨干就是安源工人。昨天我们在安源纪念馆看到1930年同志、同志都来到了安源扩红，不少安源工人加入红军队伍，工人们踊跃地捐款，这都是对中国革命极大的贡献。他们是工农红军中最早的组成部分，也是中国人民军队最早的组成部分。中国革命武装的前身是安源工人纠察队，今天最早的组成离不开安源工人，这也是非常了不起的。安源工人运动历史发展，完整地体现了中国工人革命运动的前进方向和致胜道路，是科学社会主义与中国工人运动初期结合的光辉范例。
我父亲离开安源后，非常惦记安源，直到解放以后，父亲对安源还是一往情深，一想起安源还是非常动感情。当年那些铁骨铮铮的先烈们的事迹，时常在脑海中浮现。他经常提到安源。作为我来说，记忆得最清楚的是当年参加大罢工的安源老工人袁品高。1964年，他到北京出席“五一”观礼大会时，父亲专门将他请到家里，叫我母亲带着我们几个孩子，听他讲安源革命斗争历史，第一天没讲完，第二天又叫我母亲带着我们到他住的招待所去听他继续讲，总共讲了两个半天，讲得非常具体。当时我还太小，听不懂他的方言，有些情节，体会不是很深，现在回味起来,仍旧记忆犹新，仿如昨日。
我父亲怀念安源,不管工作多忙，他时刻关心着安源，也很想到萍乡来看看，这里是他参加革命最早的地方。他留苏到东方大学，学到很多马克思列宁主义理论。他回来后真正参加革命的实践，第一站就是安源。他在这里工作了三年,这里的一山一水、一草一木,这里的煤井、巷道,这里的工人夜校,这里的工人俱乐部,这里正直诚恳、英勇无畏的安源矿工,对他来说感情太深了！他曾多次跟我们讲在安源的故事，他的回忆跟我们从小学课本上了解的“虽把我斫成肉泥，仍坚持不懈”、一身是胆的安源工人代表领导工人大罢工的故事不大一样。父亲说，大罢工时我还是个二十出头的毛头小伙子，有一些理论知识，但是中国的革命是怎么回事？中国工人阶级是怎么回事？还都很模糊。当时是湘区书记，父亲跟他一见如故。最初是叫父亲去武汉，但因为铁路不通，只好返回到长沙湘区委，又叫他到安源去。父亲说：当时我到安源没几天大罢工就爆发了,我刚到安源时一个人都不认识，安源的情况也不是很了解，很多事都是和李立三同志商量，工人兄弟们帮我出主意，哪里是我领导工人，而是工人领导我！领袖不是天生的，都是从人民群众中来的，我们工会是为工人服务的，如果我脱离了工人，怎么去代表工人呢？当你全心全意为工人服务时，工人心中才会有你，真心来保护你；当时谈判的时候，工人自发组织起来，都是工人由衷的。当你真正的代表工人，他们才会拥护你，记住你。当然，我也有自己的思考，综合起来，是工人教会了我，我来听大家的，是大家共同来干事业，我们工会是来干什么？我们怎么去代表工人？当你全心全意代表工人去谈判的时候，你不是一个人谈判，工人们这时自发站在一起，你心里有他，他心里便有你，而这些东西在教材中是没有的。我理解的领袖是怎样产生的，他不会是天生的救世主，而是因为代表了人民的利益，所以在革命最困难的时候，人民真正拥戴你。像毛、朱带领红军来安源时，工人要钱给钱，要人给人，工人生活跟牛马一样，这么艰苦还支持你，红军是人民的军队，只有人民的拥戴才使共产党能够一步一步从困难走向胜利，从失败走向成功。这些是我父亲给我讲述的道理。我父亲从来不讲他的光荣史，他的功绩，他讲到历史的时候都是说：人民群众怎么教育他、人民群众怎么帮助他。他对安源人民的感情是深的，安源是他革命的起点，安源是块革命的热土，安源的革命运动是他整个革命生涯中重要的阶段。对他个人生活来说，安源又是他组成革命家庭的地方，二十多岁的时候，派他来安源，在这里他和何葆贞妈妈组成了革命家庭，工会和工友们为他们举行了极其欢快的新式婚礼；对我们家庭来说，我大哥允斌出生在这里。昨天我们在安源，大哥的儿子坐在爷爷奶奶的床上，触景生情、感慨万千。葆贞妈妈1925年离开安源，1927年到了上海，1934年在南京雨花台英勇就义。
我的父亲离开安源后，一直没有回过安源，但在他的心里还时刻魂牵梦绕着安源，他多希望能到这里来走一走看一看，看一看这里的土地，看一看这里的工人兄弟。可是父亲工作太忙，1960年5月，父亲从长沙赶往杭州开会，在经过萍乡时，他很想去看看安源，但由于时间非常紧张，他只在列车上接见了萍乡市委的领导同志，和他们谈了三十分钟，向他们了解萍乡的工农业生产和安源工人的生活情况。
1983年12月，在母亲的带领下，我们几个子女来到向往已久的安源。在安源，我们瞻仰了父亲从事革命工作的旧址旧居。参观了矿山，看望和慰问了安源的老工人和革命烈士的后代。昨天我和大姐再一次来到安源。从1983年到现在，时隔25年了，除了文物保护的旧址旧居外，没有任何一处是原来的样子，如街道、房屋、空气、水，包括山都发生了巨大的变化，萍乡的山更绿了，水更清了，变化实在太大了！当然和父亲80多年前所看到的就更不一样了，如果父亲在天之灵能看到的话，一定会感到非常欣慰。因为我看到后都非常的震撼，能看到人们的生活富裕充足，国家繁荣强大，这正是老一辈无产阶级革命家毕生奋斗的目标，父亲他一定会感到非常高兴。
今天我们在这里纪念他，会场横幅写着“安源儿女永远怀念您”。在这110周年的纪念日里，我认为不仅仅是纪念刘少奇110周年，同时也是纪念所有的老一辈无产阶级革命家，和那些为革命做出贡献的革命先烈们。我的理解是，以他的诞辰来寄托我们的怀念，所以今天我还特别邀请了、的后代，我代表这几家感谢萍乡人民，感谢各级领导。昨晚我们看了萍乡的夜景，萍乡是花炮之乡，我们欣赏了礼花焰火，很是振奋。这么多领导陪我们，很多群众围观。在总平巷井口，工人们自发地来看，我理解大家哪里是来看我？而是看我长得像爸还是像妈？是将对老一辈革命家的怀念之情，转移到我们身上，是怀念他们。作为后代，我们无法望老一辈项背，但我们应该是更有义务继承老一辈的好作风、好思想，更努力地去完成老一辈未完成的事业！不负人民的期望和感情。老一辈革命家为了人民的福祉奋斗终身，人民怀念他们，同时也给我们以教育和敦促。我们要继承老一辈，无愧老一辈。继承他们的品质、作风、信仰，学习他们对人民对祖国的无限忠诚，所以人民才能够怀念他、纪念他。