伦理学目的论范文

伦理学目的论篇1

[关键词]西方德性伦理；理论化；复兴之路。

1958年，安斯库默在英国皇家学会的哲学杂志上发表的论文现代道德哲学公认为当代西方德性伦理复兴的标志。德性伦理分为主张理论化的德性伦理和反理论化的德性伦理这些主张理论化的思想家包括努斯鲍姆！、斯洛特、赫斯特豪斯、大卫？威金斯、亨利？理查森等人。以反理论思潮著称的德性伦理为何后期出现理论化的主张，其思想根源、理论意义何在，很值得探讨。

一、复兴的起点：理性的拓展。

如果说主张反理论的德性伦理主要起源于对康德主义的不满，那么，主张理论化的德性伦理则主要起源于对功利主义的不满。他们认为，善的多元性被忽视；理性仅仅被作为工具性的运用，即理性仅仅能沉思手段而不是目的；情感和欲望成为了非认知性概念，即它们常常在功利主义的哲学，尤其是经济学中被视为当然如此。努斯鲍姆等人试图拓展理性的范围，让理性和沉思在我们的道德哲学和政治生活中发挥比功利主义常常所承认的大得多的作用。另一方面，由于重视理性，他们很喜欢诉诸亚里士多德，同时，对康德怀有同情之心，甚至希望综合亚里士多德和康德。在这些方面，主张理论化的德性伦理学与主张反理论化的德性伦理学有着很大的区别。

其一，相信善的多样性，批判功利主义。相信善的多样性，是欣赏理性的德性伦理学家从亚里士多德那里发展而来的观点。在他们看来，人类生活所珍视的善是多元的，不可公度的。友谊、正义、勇敢、谦虚等等？每一个，就其自身而言，对于行为者来说都是必须追求的。对它们的追求就是要把它们本身视为明确的有价值的目的，而不是作为实现更进一步的价值，如快乐和满足的手段。

因此，这些思想家强烈地反对人类生活中善的可公度性，把它们当做获得快乐或满足的手段。因此，他们对功利主义进行了批判。在功利主义那里，功利？常常是某种单一的价值的最大化的观念，在功利主义者看来，在生活中各种独特的善都臣服于某种特定的并非某种其他类的善。同时，功利这种观念还引进了自利的优先重要性。这些正是德性伦理所要反对的。

这些德性伦理学家反对功利主义主要在社会科学和公共政策方面，因为功利主义常常根据其效果论所构成的经济学理论来引导社会公共政策，其思想完全与从德性伦理学所引导出的社会公共政策相悖。德性伦理学家们常常提倡在社会实施仁爱、关怀等德性，关注社会中的弱势群体。如斯洛特提出了普遍仁爱的思想，希望在社会中推行德性正义，把人与人之间的关怀、关爱视为高于经济利益的目标。他反对从功利论引导出的社会理论和政策。边沁认为：一个行为是善是恶，只要考虑它的结果如何而定。

其所以是善，是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶，是因为它能够引起痛苦或排除愉快。从同一个动机，以至任何动机都可以产生善的、恶的乃至无善无恶的行动。功利论产生了相应的经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政津贴交由大企业再陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长。这种经济学说的倡导者实际上就想要说明推行普遍仁爱动机事实上就是弊大于利，消减福利事业和公共事业有助于社会的发展。斯洛特认为：如果每个人包括经济学家都不知道，冷酷无情的资本主义竞争要比人们相互之间更多地给予仁爱，尤其是同情穷人所带来的结果，创造更高水平的福利，而认为资本主义的冷酷无情在道德上是比善良和怜悯更好的动机，这看起来就不符合直觉。当然，也许有些人会认为如此冷酷无情或许并不是件坏事。因为即使动机在道德上可耻，它的结果是好的，这绝不是有良知的人所希望看到的社会发展方式。正是对这种情况的分析和论述，斯洛特认为，好的效果并不能证明动机是善的。就此而言，德性伦理学在涉及社会公共政策方面要比效果论更有说服力和吸引力。

其二，理性能够调节各种善之间的关系，并且把握最终目的。主张理性追寻的德性伦理很重视理性的作用，然而，这种对理性的重视与功利主义不同。从功利主义的角度看，任何行为都要以功利、效果来评价，就必然要求对行为的后果有清楚的认识和预见，即重视理性的判断力和明智的计算。功利主义是把理性作为实现功利最大化的工具，它臣服于感性的苦和乐这两个主人的统治之下，本身并不能沉思最终目的。而德性伦理则认为，理性不仅作为工具来调节各种善之间的关系，而且它本身还能够把握人生的最终目的，引导情感和欲望。

如所周知，既作为社会成员而存在，又作为个人成员而存在。在社会中，个体总是以某种身份处于某种地位，承担一定的义务，同样在家庭关系或朋友关系中，又要承担与之相应的义务，从而具有其各自独特的价值。即使两个孩子，不管他们在质上多么相像，甚至我们可以假设他们是双胞胎，但每个孩子都是独立的，各有其价值。但是，在社会关系、家庭关系、朋友关系中，彼此冲突的义务是广泛存在的。不仅仅是因为他们彼此之间是不同质的。而且鉴于他们每个人都具有其内在价值，彼此的独立性就会造成令人痛苦的冲突。在解决这些价值冲突时，功利主义会问：我应该为他们投入我的时间和资源吗？提供多少？德性伦理学认为，这种方法根本无法真正解决问题，因为许多问题的解决根本无法量化。从德性伦理的角度来看，每种德性都体现了珍视具有内在价值的特别目的。就此而言，各种德性和它们之间是有序而和谐的。这种有序而和谐代表了一种珍视有价值事物和把它们组织起来的愿望。从古希腊的社会状况来看，我们可以把这看成是其多神论的伦理表现形式：在古希腊，神是众多的、彼此独立的，你必须尊敬每一个神。但是，正如威金斯和理查森所看到的，强调具有内在价值的这种特别目的的组织性协调绝非轻而易举。毕竟亚里士多德的沉思充满了困难。然而，理性能够发挥其作用，形成理论或某种规范，帮助人们沉思。所以，威金斯说：我深入思考（（提出不受欢迎的怀疑，借助理性的科学理论，与其说来自对科学的激情（（不如说希望通过概念的魔力，把理论转化为规范性的要求，或相应的规则系统，由此免去理性沉思的所有痛苦。也就是说，理性的沉思能够协调各种善之间的关系。

当然，人们可能会同意理性或沉思能理解多元性和不可公度的善，但否认在人类生活中理性能沉思最终的目的，如同石元康所指出：现代人对于理性的观念做了一个大的转变。人们不再认为理性能够处理目的世界的事情，理性的功能只是推论及计算，它所能处理的是经验世界以及工具世界的东西我们要了解经验世界时，理性的功能是帮助我们做计算及推论。但是什么才是有价值的东西这回事，完全只能由主观的喜好来决定。亚里士多德的阐释者就是持如此观点，认为作为人生的最终目的必须通过非理性情感、宗教权威或传统习俗等来理解。威金斯和理查森认为，亚里士多德并不认为如此！。

事实上，整个%尼克马可伦理学&就是一个对最终目的进行理性沉思的扩展了的例子。如此沉思，在很大程度上，如同威金斯和理查森所主张的，一方面产生高度概括的、普遍的最终目的；另一方面，基于你以同样方式理解了其他目的，从中选择。理查森所引申出关于沉思生活最终价值的观点，可以称之为亚里士多德主义理性的当代表现。

因此，理性不仅调节各种善之间的关系，而且在沉思中就向上扩展了它的作用。这样一来，最终目的，不是像典型的功利主义那样由欲望和感觉所确立，而是由理性所确定。

其三，理性渗透于情感，情感并不仅仅是无意识的冲动。理性在沉思中向上拓展了它的作用，确定了人生的最终目的，与此同时，理性采取一种密切相关的方式，向下阐述了欲望和情感的结构。这些德性伦理学家认为，亚里士多德主义的完整人格能够由理性来引导。德性是一种涉及情感和行为的中道，因为亚里士多德认为，理性能够修正激情、引导道德选择，直到在激情和道德选择中展现德性。自我控制并不是亚里士多德主义有德者的理想状态，因为仅仅行为自控的人和他的情感的自然流露之间不一致。默多克举出了很典型的例子。一位婆婆对儿媳在行为上无可挑剔，但自认为自己在遏制憎恨和嫉妒的情感。在去看儿媳的途中，随着时间的流逝，她批评自己的自私情感，直到她以新的比较正确的图式取代了利己遮蔽中的图式。她的情感也就随之而改变。尽管她的行为和过去一样，但是，从德性伦理学的角度上看，她已经在道德上做了非常有意义的工作。用亚里士多德主义的语言来说，她现在是一个有德性的人，而不仅仅是一个自控的人。

这些德性伦理学家们还反对把情感看成无意识的冲动。赫斯特豪斯认为，亚里士多德很重视人的理性，承认情感具有理性的成分，而不是仅仅表现为动物性的非理性冲动。在她看来，德性与行为和情感有关，道德教育的发展离不开情感教育。她以种族主义为反例，认为极端种族主义就是由于种族主义的灌输所形成，其中情感教育从儿童时期就发挥了关键性的作用。

努斯鲍姆认为，情感构建了我们精神生活和社会生活的图景。情感在道德哲学中被赋予重要的地位，并不意味着它由此获得特别的信任，从而免于理性的批判性审视。在努斯鲍姆看来，一种好的伦理学理论就是发展适宜的情感的理论。鉴于此，她运用斯多葛的思想，对个人的情感做了深入的分析和理性的探讨，从而使她在学术上备受瞩目而达到新的顶峰[9]。她认为，那种把情感视为完完全全的非认知性的观点是值得商榷的。努斯鲍姆还提出了情感启蒙的观点。她指出：哲学治疗人类由于错误观念而产生的疾苦。它要治疗人的灵魂，就像医生治疗的是人的身体一样。在她看来，如果我们是真正的当代亚里士多德主义者，我们就必须给自己设定如下任务：通过教育来帮助人们选择合适的价值目标，我们能够而且应该根除诸如种族仇恨之类的不良情感，它们是能够通过教育改变的思想和判断。

总之，这些自称的新亚里士多德主义者很重视对道德心理学的研究，认为情感并不是无意识的冲动，理性不仅能够渗透在情感中，而且还能把握调节各种善之间的关系，把握最终目的。

二、复兴的特色：伦理理论化。

与崇尚情感、传统的反理论化的德性伦理学家不同，主张理论化的德性伦理学家，认为只有伦理理论化，德性伦理学才能真正与规范伦理学相抗衡，从而成为真正独立的第三种伦理方法。斯洛特指出：这些主张理论化的德性伦理学家们负有重任，来解释他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时证明他们所提出的理论是有道理的。因此，我们首先需要看看这些主张理论化德性伦理学家是如何诠释伦理理论的内涵，这种伦理理论的内涵与主张反理论化的德性伦理有了哪些不同，然后在此基础之上探讨他们是如何阐述接受伦理理论的原因。

（一）理论化的德性伦理学家视野中的伦理理论。

努斯鲍姆认为，伦理理论的界定是个很棘手的问题，因为这会产生各种各样的分歧。这些分歧如此之大，如果接受它们就等于直接承认了伦理理论已经陷入危机。比如说，如果认为伦理理论能解决一切道德两难，或规则没有例外，这本身就意味着这些伦理理论是错误的。而一些反理论的德性伦理学家又往往拒绝给伦理理论给出明确的定义，比如，拜尔指出，伦理理论应该是具有清晰性、普遍性、系统性、等级秩序，但没有提供这些理论的一般界定，因此，当她认为亚里士多德、休谟都没有伦理理论时，就令人怀疑她所提出的伦理理论标准。应当说，努斯鲍姆的确看到了伦理理论与反理论中一个很关键的问题？如何理解伦理理论。反理论的德性伦理学家们对伦理理论的攻击，很大程度上就如同罗伯特？劳顿所说，反理论的道德理论的概念是有目的地过于狭窄。它并不能准确地反映伦理理论的本质和特征。

努斯鲍姆正是在对罗伯特？劳顿等人关于反理论思想家们所提出的伦理理论的总结基础之上，明确地提出了主张伦理理论化的伦理理论的六条标准：

其一，为实践问题提供建议。在努斯鲍姆看来，一个伦理理论要能指导实践，能够为我们解决实践中的问题。

我们没有任何理由认为，这种进步一定要求把理论没有变通地直接运用于实践之中？相反，它需要对制度革新和道德教育具有指导作用。

其二，阐明了如何验证信仰、规则和原则的正确性。

努斯鲍姆认为，对于任何一个理论而言，最重要的是它能够为我们道德判断提供如何继续前进的说明。同时这些说明也会为进一步的判断与阐释提供了发展的空间。因此，理论能够阐明如何验证信仰、规则和原则的正确性。

其三，系统化并拓展信仰。努斯鲍姆进一步指出，伦理理论的一个重要目标就是调整伦理经验材料，使之系统而有序，通过必要的修正与放弃，将不一致的变成一致的，并能够揭示出各个相关事物之间的联系，从而将原则运用于尚未经考虑的伦理经验之中，引导人们的具体判断。同时，各种伦理经验材料的系统化，在帮助人们做出具体判断的过程中，使人们逐渐形成某种信仰。

其四，天下论文具备某种程度的抽象性和普遍性。在努斯鲍姆看来，伦理理论具有相应的抽象性和普遍性。一个伦理理论并非仅仅由具体和特殊关系的具体陈述汇集而成。理论之所以为理论，就在于它至少在某种程度上的抽象性，能够指导未来。

其五，可普遍化。努斯鲍姆认为，一个伦理理论应该适用于所有行为者，而并非仅仅适用于某个特定的社区或宗教社团的成员。每一种好的理论都具有触类旁通的效力。它可能包括，也可能不包括对家庭关系、朋友关系以及人的性格倾向方面的质疑，还有是否代表其本人的意见。如果说理论不能涉及这些方面，这种理论只能是空洞无力的，不能算为理论。从某种意义上看，理论的普遍性是高度具体的，能够进行相应的指导。

其六，明确性。一个伦理理论就是针对一系列行为的指导原则，能够为人们提供相应的明确指导。当然，这并不意味着我们就能明确人的一切方面，如人们的内心世界所在的爱与宗教信仰就很难明确化。同样，这也不意味着它在许多确定的环境中不能提供明确的指导。在这里，努斯鲍姆看到了理论自身的有限性。事实上，她就把那些把伦理理论歪曲为凡事都要提出明确的原则的观点排除掉了。

总之，伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。应该说，努斯鲍姆对伦理理论的概括，有效地把一些反理论思想家们所强加给主张理论化的伦理学家们的显著谬误删除了，如道德两难的问题、规则的例外、原则先于境遇的无例外等级秩序等。尤其值得注意的是，努斯鲍姆特别把理论和普遍性的规则作了区分，因为她认为伦理理论的任务是描述普遍性规则的特点、作用和局限性，给规则提供一个相应的解释。也就是说，伦理理论实际上内在地包括了规则的产生和形成，但不等同于规则。这样一来，伦理理论和反理论就具有了在一定范围内进行比较的可能。

（二）接受伦理理论的原因。

接受伦理理论的重要性可以从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性和人类基本需要的满足等三个方面来探讨。第一，从德性伦理的批判对象来看，德性伦理的主要对手是那些理论化的规范伦理。斯洛特敏锐地看到：

康德主义、契约主义和后果主义都是理论化的最佳例子。

鉴于这些理论在当代伦理学中的重要性，任何反理论的伦理学能够或将被视为对于这些伦理学很好的替代物或竞争物，这是极不可能的。现在，德性伦理学日益受到认真对待，我想，部分原因在于德性伦理开始显示能够形成结构宏大、内容丰富而明晰的理论，容许与其他流行的伦理学样式进行评判性比较。而且如果德性伦理学（某种形式或解释）能够完成伦理学的系统理论化所必须完成和做到的，就比康德主义者、后果主义者或契约主义者所能证明的，更看上去可信或更有条理，那么这比较有利于德性伦理学。[1]（p.336）因此，从德性伦理与规范伦理的抗争角度来看，德性伦理需要实现理论化。

第二，从伦理理论自身的重要性来看，理论对实践所作的第一件事就是击败那些使重要思想沉寂的恶的理论。道德先驱帮助改变大众思考这些事情，如奴隶制度、对妇女的征服或非常穷困者的权利，至少有些像理论一样的成分在他们的思维中。他们明白所有的被运用于白人的道德思考还可以运用于黑人，适用于男人的同样适用于女人，普遍性的强制实施预防与许多熟悉的道德要素相联系的穷困，和非常穷困者的困境有特殊的关系在德性伦理学家看来，关于家庭暴力中的婚内强奸的主流理论？妻子不能指控她丈夫犯了强奸罪，因为按照他们之间的承诺和契约，妻子已经把她自己交给了她的丈夫，她不能撤回自己的承诺[13]（pp.941-1001）？内化了许多男人的日常丑恶行为，并使他们的恶行合理化。女权主义理论以论据反驳它的假设，同时阐述了社会法律制度要关注妇女的尊严和独立人格，从而导致旧有的理论有所改变。最终，他们提出了关于配偶的义务和权利的理论来取代它。[ ]

努斯鲍姆认为，我们习惯中一些关于人的尊严和声望的概念导致我们憎恨另外一些人或团体，并且试图以侵害性的行为来对待他们。如果我们停留在非理论化的批评性论述和实践的水平，如同反理论者建议的那样，我们可能会被抛弃，像康德在%道德的形而上学基础&所说的那样，一些善的思想被自私、侵害性和渴望统治他人的堕落情感败坏了。即使最终这些思想没有沉寂，也无法以协调的方式驾驭实践。有时这些善的思想仍然会成功，但它们的成功不会持久。因此，普通人的判断要超越自身的范围，向哲学寻求帮助，力求使善的思想以明白的、系统化的方式排列，以能在未来清楚准确地在不同的生活领域中使用。在主张理论化的德性伦理看来，这样我们可以抢在前头，建立起一个思想堡垒来抵抗急需解决的蔑视他人尊严的倾向。当我们受到诱惑时，我们能利用它自我反思。同时，伦理理论可以通过抛弃腐朽的愿望、判断和情感来形成好的判断。努斯鲍姆认为，一方面，伦理理论把善的思想变得更加清晰、明确。清晰而明确的理论可以如同快刀一样割断自欺欺人的罪恶之源。另一方面，伦理理论可以给我们关于错误本身的说明，提示我们自己认识自我，不断反思自我，扩展善的领域。毕竟伦理理论并不要求我们彻底相信一个人，但它要求我们听取一个观点后就相信自己。它反对奴隶式的服从。

另外，善的伦理理论塑造了良好的法律和制度。努斯鲍姆认为，当今世界，恶行仍然普遍存在，善的伦理理论能够提醒我们创建制度性的机构对他们进行攻击。因为有着足够多的人认为要制定好的法律和制度，来限制某些人的不良行为，所以，国际法发展起来了。但是，我们社会生活中有许多不利于伦理理论发挥作用的因素，其中之一就是不相信理论而仅仅崇尚情感和直觉。在一个非理性的力量以及相关理论甚嚣尘上之时，发展善的伦理理论塑造法律和制度就是十分必要而有效的。因此，在德性伦理看来，我们并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序伦理实践所构筑的天真世界中。我们很清楚，我们生活在一个充满了邪恶和残酷的理论、自私自利的情感以及不良判断的世界之中，好的情感和判断需要竭尽全力才能普及和求得生存。这就是为什么我们需要理论。如塞涅卡所说，当我们的敌人拿起了武器，我们需要我们的武器更加精良、更加系统，才能抵御他们。至于反伦理理论的观点，他们认为是天真的。天真的确是很荣耀的事，但真实的世界是邪恶的，它需要哲学（理论）。第三，伦理理论化还能够满足人类的基本需要，即想象力和好奇心。在德性伦理看来，伦理理论化不仅有助于和规范伦理相抗衡，驱除那些陈旧的恶的理论，构建良好的制度，而且还能充分反映和满足人类的基本需要？想象力和好奇心。

一方面，想象力是人类生存和发展的重要能力之一，其中，道德想象力是人类不能没有的东西。没有道德选择性的想象能力，有目的的道德变化、成熟、改革和演变都无从谈起。甚至试图证明现存道德实践的合理性，或重新评价和捍卫过去道德实践，都将失败，因为一旦创造性地想象道德理想的基本能力被否定，所有合理性论证的策略都将不可能。对道德现状的捍卫和批评都借助现存的实践和态度需要评价而预设了想象理想的能力。在日常评价的具体标准方面，伦理理论对道德想象力的需要甚至是更为明显。为了知道具体标准在现在的背景中如何运用，等等，不依靠道德想象力就不能决定哪些规则是和身边事例相关，道德沉思和判断就不可能产生。道德想象力至少以四种方式进入普遍性的道德判断：1.有选择性地突出一个情景中的某些细节，发现道德原则与身边的例子相关；2.权衡身边的例子和其他原则已经证明可运用的其他例子之间的相互关系；3.解释各种涉及明确表达原则的潜在含义（比如，对待所有人就像对待他们自己）；4.从这种特别状态的例子中提炼出某种可理解的道德规则，因而用一种新颖的方式来处理它。因此，在道德沉思和判断的每一阶段和每一刻，富有想象力的过程是需要的。

正因为如此，伦理理论化在人类道德想象力的培养和扩展方面是必不可少的。毕竟伦理理论不仅寻求解释和批判现存的道德现象，而且还提出了道德生活应该如何，用R.G.科林伍德的话说，构建可能的世界，其中的一些，在以后的发展中，思想将发现真实，或行为将产生真实。在构建可能的世界中，伦理理论不仅能够帮助我们理解和评述道德变化和发展的道路，而且还能够被用来捍卫正在出现和将要出现的需要进一步支持伦理实践的理想。所以，伦理理论化能够满足人类想象力，尤其是道德想象力的基本需要。

另一方面，伦理理论化还是人类表达出他们的普遍好奇心的主要活动之一。劳顿认为，作为具有自我意识的理性的存在，生活在具体的持久的具有特别传统的社区，人类深深地体验了需要来表达他们是谁和他们来自何方，探索人类在宇宙中的地位。尽管这种探讨可以采取的形式众多，甚至无穷，但是，人类是理性生物，能够从宏大的和长期的角度来观察事物，还感到必须对他们的观点进行合理性论证，一种不可避免地采取的明确形式就是理论的形式。伦理理论作为人类好奇心的一种必不可少的表达。毕竟，你不能#尝试？或#不去尝试？成为一位理论者。理论不是一件简单的意图或愿望或有意识的事情。理论是一件必要的事情：一种冲动，一种欲望。总之，在德性伦理学家看来，无论从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性还是人类基本需要的满足等方面来分析，德性伦理的理论化是十分重要的，它是德性伦理发展的重要前提。

三、伦理理论化的意义。

伦理理论化和反理论之争实际上涉及如何正确认识理论、规则以及解决理论和实践之间的关系等问题。一般而言，人们常常认为，伦理学包括理论和实践两个方面。一些德性伦理学家把用于实践的规范作为理论中的一种，认为规范具有普遍性，但他们发现了规则的例外？非普遍性。如果说德性伦理学对规范伦理学的批判是有效的，看到了规范的局限性，那么它很容易陷入相对主义之中。如何解决这一问题？主张理论化的德性伦理学家们看到了理论化在德性伦理学未来发展中的重要意义。他们重新解释了伦理理论，认为伦理理论具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践。实际上，它把理论和规则系统之间作了区分。这样一来，它也就为伦理理论化找到了一个发展的空间，使之既能和规范伦理学划分界限，又能为坚持德性伦理学的发展方向提供支撑的前提。同时，这也可以加强所发展的理论对规则的指导。恰如努斯鲍姆所说：理论可以使我们可以纠正本来可能无法理解的一般规则的局限性，因此使我们可以纠正任何规则系统的内在缺陷。因此，对规则系统的批评不需要对伦理理论进行批评；而且事实上，它还可以给我们一些理由回到伦理理论。伦理理论化的上述重要意义，具体地体现在处理理论和规则的实践运用中。一方面，理论为规则提供存在的依据。在努斯鲍姆等德性伦理学家看来，不断发展的理论了解行为者对合理性的怀疑，能够为被质疑的规则的价值提供理由。我们知道规则具有局限性。单纯地遵守规则体系，可能是愚蠢的。毕竟人不是遵循规则的机器。我们不能简单地、孤立地从规则认识规则。努斯鲍姆认为：假如你已经洞察了某个理论，你就可以理解规则的特点和作用，因而在遇到新的特殊情况时，你就可以看得更清楚；通常，你就能懂得这种情况下如果听任规则的指挥，将是毫无意义。在罗马史上，布鲁斯及其同谋暗杀了恺撒，也杀死了他们的一个朋友。西塞罗认为，如果从规则来看，要谴责其行为。但是，理论表明，共和政体在自由培养人性、崇尚友谊等方面是至关重要的。而恺撒的权势严重威胁着共和国的生存。因此，杀了他，保护共和政体，构成了规则的例外。借助这一事例，努斯鲍姆指出：转向理论，我们可以了解规则的特点和目标，知道什么时候我们可以偏离它们。而且我们还可以走得更远：没有目标地偏离一个规则本身就是愚蠢的。同时，她也看到：那些有权决定好的规则的例外的理论家担心他们的许可可能会鼓励恶的行为，这种担心是有其根据的。理论家们坚持例外只是在理论可以证明此刻的行为和人类行为的全部目的和特点有确定关系时才这么做，这颇有道理。通过给采取例外者施加严厉的和公共的智力上的负担，理论家不鼓励人们使用例外。另一方面，理论并不排斥规则，规则在理论的指导下，可以在道德实践中发挥良好的作用。在主张理论化的德性伦理学家看来，人们把各种经验性的睿智汇集而形成为规则或某种道德专家系统（moralexpertsystems），我们有理由相信这些规则比我们自己更为有经验，也更为聪明。当我们由于自己或朋友的特殊诉求而产生偏见，误入歧途时，它们就能保证我们不偏离正道。另外，生活是复杂多变的，我们处于各种不同的具体环境之中，规则可以帮助我们恢复记忆，形成我们认识世界的视角，并使我们的注意力集中到可能忽略的地方。同时，规则可以节省时间。讲清一套理论常常要花费很多时间，但规则则非常清晰地指出了在各种道德选择中我们应该如何行事。

伦理学目的论篇2

[关键词]西方德性伦理；理论化；复兴之路。

1958年，安斯库默在英国皇家学会的哲学杂志上发表的论文现代道德哲学公认为当代西方德性伦理复兴的标志。德性伦理分为主张理论化的德性伦理和反理论化的德性伦理这些主张理论化的思想家包括努斯鲍姆！、斯洛特、赫斯特豪斯、大卫？威金斯、亨利？理查森等人。以反理论思潮著称的德性伦理为何后期出现理论化的主张，其思想根源、理论意义何在，很值得探讨。

一、复兴的起点：理性的拓展。

如果说主张反理论的德性伦理主要起源于对康德主义的不满，那么，主张理论化的德性伦理则主要起源于对功利主义的不满。他们认为，善的多元性被忽视；理性仅仅被作为工具性的运用，即理性仅仅能沉思手段而不是目的；情感和欲望成为了非认知性概念，即它们常常在功利主义的哲学，尤其是经济学论文" target="_blank">经济学中被视为当然如此。努斯鲍姆等人试图拓展理性的范围，让理性和沉思在我们的道德哲学和政治生活中发挥比功利主义常常所承认的大得多的作用。另一方面，由于重视理性，他们很喜欢诉诸亚里士多德，同时，对康德怀有同情之心，甚至希望综合亚里士多德和康德。在这些方面，主张理论化的德性伦理学与主张反理论化的德性伦理学有着很大的区别。

其一，相信善的多样性，批判功利主义。相信善的多样性，是欣赏理性的德性伦理学家从亚里士多德那里发展而来的观点。在他们看来，人类生活所珍视的善是多元的，不可公度的。友谊、正义、勇敢、谦虚等等？每一个，就其自身而言，对于行为者来说都是必须追求的。对它们的追求就是要把它们本身视为明确的有价值的目的，而不是作为实现更进一步的价值，如快乐和满足的手段。

因此，这些思想家强烈地反对人类生活中善的可公度性，把它们当做获得快乐或满足的手段。因此，他们对功利主义进行了批判。在功利主义那里，功利？常常是某种单一的价值的最大化的观念，在功利主义者看来，在生活中各种独特的善都臣服于某种特定的并非某种其他类的善。同时，功利这种观念还引进了自利的优先重要性。这些正是德性伦理所要反对的。

这些德性伦理学家反对功利主义主要在社会科学和公共政策方面，因为功利主义常常根据其效果论所构成的经济学理论来引导社会公共政策，其思想完全与从德性伦理学所引导出的社会公共政策相悖。德性伦理学家们常常提倡在社会实施仁爱、关怀等德性，关注社会中的弱势群体。如斯洛特提出了普遍仁爱的思想，希望在社会中推行德性正义，把人与人之间的关怀、关爱视为高于经济利益的目标。他反对从功利论引导出的社会理论和政策。边沁认为：一个行为是善是恶，只要考虑它的结果如何而定。

其所以是善，是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶，是因为它能够引起痛苦或排除愉快。从同一个动机，以至任何动机都可以产生善的、恶的乃至无善无恶的行动。功利论产生了相应的经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政津贴交由大企业再陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长。这种经济学说的倡导者实际上就想要说明推行普遍仁爱动机事实上就是弊大于利，消减福利事业和公共事业有助于社会的发展。斯洛特认为：如果每个人包括经济学家都不知道，冷酷无情的资本主义竞争要比人们相互之间更多地给予仁爱，尤其是同情穷人所带来的结果，创造更高水平的福利，而认为资本主义的冷酷无情在道德上是比善良和怜悯更好的动机，这看起来就不符合直觉。当然，也许有些人会认为如此冷酷无情或许并不是件坏事。因为即使动机在道德上可耻，它的结果是好的，这绝不是有良知的人所希望看到的社会发展方式。正是对这种情况的分析和论述，斯洛特认为，好的效果并不能证明动机是善的。就此而言，德性伦理学在涉及社会公共政策方面要比效果论更有说服力和吸引力。

其二，理性能够调节各种善之间的关系，并且把握最终目的。主张理性追寻的德性伦理很重视理性的作用，然而，这种对理性的重视与功利主义不同。从功利主义的角度看，任何行为都要以功利、效果来评价，就必然要求对行为的后果有清楚的认识和预见，即重视理性的判断力和明智的计算。功利主义是把理性作为实现功利最大化的工具，它臣服于感性的苦和乐这两个主人的统治之下，本身并不能沉思最终目的。而德性伦理则认为，理性不仅作为工具来调节各种善之间的关系，而且它本身还能够把握人生的最终目的，引导情感和欲望。

如所周知，既作为社会成员而存在，又作为个人成员而存在。在社会中，个体总是以某种身份处于某种地位，承担一定的义务，同样在家庭关系或朋友关系中，又要承担与之相应的义务，从而具有其各自独特的价值。即使两个孩子，不管他们在质上多么相像，甚至我们可以假设他们是双胞胎，但每个孩子都是独立的，各有其价值。但是，在社会关系、家庭关系、朋友关系中，彼此冲突的义务是广泛存在的。不仅仅是因为他们彼此之间是不同质的。而且鉴于他们每个人都具有其内在价值，彼此的独立性就会造成令人痛苦的冲突。在解决这些价值冲突时，功利主义会问：我应该为他们投入我的时间和资源吗？提供多少？德性伦理学认为，这种方法根本无法真正解决问题，因为许多问题的解决根本无法量化。从德性伦理的角度来看，每种德性都体现了珍视具有内在价值的特别目的。就此而言，各种德性和它们之间是有序而和谐的。这种有序而和谐代表了一种珍视有价值事物和把它们组织起来的愿望。从古希腊的社会状况来看，我们可以把这看成是其多神论的伦理表现形式：在古希腊，神是众多的、彼此独立的，你必须尊敬每一个神。但是，正如威金斯和理查森所看到的，强调具有内在价值的这种特别目的的组织性协调绝非轻而易举。毕竟亚里士多德的沉思充满了困难。然而，理性能够发挥其作用，形成理论或某种规范，帮助人们沉思。所以，威金斯说：我深入思考（（提出不受欢迎的怀疑，借助理性的科学理论，与其说来自对科学的激情（（不如说希望通过概念的魔力，把理论转化为规范性的要求，或相应的规则系统，由此免去理性沉思的所有痛苦。也就是说，理性的沉思能够协调各种善之间的关系。

当然，人们可能会同意理性或沉思能理解多元性和不可公度的善，但否认在人类生活中理性能沉思最终的目的，如同石元康所指出：现代人对于理性的观念做了一个大的转变。人们不再认为理性能够处理目的世界的事情，理性的功能只是推论及计算，它所能处理的是经验世界以及工具世界的东西我们要了解经验世界时，理性的功能是帮助我们做计算及推论。但是什么才是有价值的东西这回事，完全只能由主观的喜好来决定。亚里士多德的阐释者就是持如此观点，认为作为人生的最终目的必须通过非理性情感、宗教权威或传统习俗等来理解。威金斯和理查森认为，亚里士多德并不认为如此！。

事实上，整个%尼克马可伦理学&就是一个对最终目的进行理性沉思的扩展了的例子。如此沉思，在很大程度上，如同威金斯和理查森所主张的，一方面产生高度概括的、普遍的最终目的；另一方面，基于你以同样方式理解了其他目的，从中选择。理查森所引申出关于沉思生活最终价值的观点，可以称之为亚里士多德主义理性的当代表现。

因此，理性不仅调节各种善之间的关系，而且在沉思中就向上扩展了它的作用。这样一来，最终目的，不是像典型的功利主义那样由欲望和感觉所确立，而是由理性所确定。

其三，理性渗透于情感，情感并不仅仅是无意识的冲动。理性在沉思中向上拓展了它的作用，确定了人生的最终目的，与此同时，理性采取一种密切相关的方式，向下阐述了欲望和情感的结构。这些德性伦理学家认为，亚里士多德主义的完整人格能够由理性来引导。德性是一种涉及情感和行为的中道，因为亚里士多德认为，理性能够修正激情、引导道德选择，直到在激情和道德选择中展现德性。自我控制并不是亚里士多德主义有德者的理想状态，因为仅仅行为自控的人和他的情感的自然流露之间不一致。默多克举出了很典型的例子。一位婆婆对儿媳在行为上无可挑剔，但自认为自己在遏制憎恨和嫉妒的情感。在去看儿媳的途中，随着时间的流逝，她批评自己的自私情感，直到她以新的比较正确的图式取代了利己遮蔽中的图式。她的情感也就随之而改变。尽管她的行为和过去一样，但是，从德性伦理学的角度上看，她已经在道德上做了非常有意义的工作。用亚里士多德主义的语言来说，她现在是一个有德性的人，而不仅仅是一个自控的人。

这些德性伦理学家们还反对把情感看成无意识的冲动。赫斯特豪斯认为，亚里士多德很重视人的理性，承认情感具有理性的成分，而不是仅仅表现为动物性的非理性冲动。在她看来，德性与行为和情感有关，道德教育的发展离不开情感教育。她以种族主义为反例，认为极端种族主义就是由于种族主义的灌输所形成，其中情感教育从儿童时期就发挥了关键性的作用。

努斯鲍姆认为，情感构建了我们精神生活和社会生活的图景。情感在道德哲学中被赋予重要的地位，并不意味着它由此获得特别的信任，从而免于理性的批判性审视。在努斯鲍姆看来，一种好的伦理学理论就是发展适宜的情感的理论。鉴于此，她运用斯多葛的思想，对个人的情感做了深入的分析和理性的探讨，从而使她在学术上备受瞩目而达到新的顶峰[9]。她认为，那种把情感视为完完全全的非认知性的观点是值得商榷的。努斯鲍姆还提出了情感启蒙的观点。她指出：哲学治疗人类由于错误观念而产生的疾苦。它要治疗人的灵魂，就像医生治疗的是人的身体一样。在她看来，如果我们是真正的当代亚里士多德主义者，我们就必须给自己设定如下任务：通过教育来帮助人们选择合适的价值目标，我们能够而且应该根除诸如种族仇恨之类的不良情感，它们是能够通过教育改变的思想和判断。

总之，这些自称的新亚里士多德主义者很重视对道德心理学的研究，认为情感并不是无意识的冲动，理性不仅能够渗透在情感中，而且还能把握调节各种善之间的关系，把握最终目的。

二、复兴的特色：伦理理论化。

与崇尚情感、传统的反理论化的德性伦理学家不同，主张理论化的德性伦理学家，认为只有伦理理论化，德性伦理学才能真正与规范伦理学相抗衡，从而成为真正独立的第三种伦理方法。斯洛特指出：这些主张理论化的德性伦理学家们负有重任，来解释他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时证明他们所提出的理论是有道理的。因此，我们首先需要看看这些主张理论化德性伦理学家是如何诠释伦理理论的内涵，这种伦理理论的内涵与主张反理论化的德性伦理有了哪些不同，然后在此基础之上探讨他们是如何阐述接受伦理理论的原因。

（一）理论化的德性伦理学家视野中的伦理理论。

努斯鲍姆认为，伦理理论的界定是个很棘手的问题，因为这会产生各种各样的分歧。这些分歧如此之大，如果接受它们就等于直接承认了伦理理论已经陷入危机。比如说，如果认为伦理理论能解决一切道德两难，或规则没有例外，这本身就意味着这些伦理理论是错误的。而一些反理论的德性伦理学家又往往拒绝给伦理理论给出明确的定义，比如，拜尔指出，伦理理论应该是具有清晰性、普遍性、系统性、等级秩序，但没有提供这些理论的一般界定，因此，当她认为亚里士多德、休谟都没有伦理理论时，就令人怀疑她所提出的伦理理论标准。应当说，努斯鲍姆的确看到了伦理理论与反理论中一个很关键的问题？如何理解伦理理论。反理论的德性伦理学家们对伦理理论的攻击，很大程度上就如同罗伯特？劳顿所说，反理论的道德理论的概念是有目的地过于狭窄。它并不能准确地反映伦理理论的本质和特征。

努斯鲍姆正是在对罗伯特？劳顿等人关于反理论思想家们所提出的伦理理论的总结基础之上，明确地提出了主张伦理理论化的伦理理论的六条标准：

其一，为实践问题提供建议。在努斯鲍姆看来，一个伦理理论要能指导实践，能够为我们解决实践中的问题。

我们没有任何理由认为，这种进步一定要求把理论没有变通地直接运用于实践之中？相反，它需要对制度革新和道德教育具有指导作用。

其二，阐明了如何验证信仰、规则和原则的正确性。

努斯鲍姆认为，对于任何一个理论而言，最重要的是它能够为我们道德判断提供如何继续前进的说明。同时这些说明也会为进一步的判断与阐释提供了发展的空间。因此，理论能够阐明如何验证信仰、规则和原则的正确性。

其三，系统化并拓展信仰。努斯鲍姆进一步指出，伦理理论的一个重要目标就是调整伦理经验材料，使之系统而有序，通过必要的修正与放弃，将不一致的变成一致的，并能够揭示出各个相关事物之间的联系，从而将原则运用于尚未经考虑的伦理经验之中，引导人们的具体判断。同时，各种伦理经验材料的系统化，在帮助人们做出具体判断的过程中，使人们逐渐形成某种信仰。

其四，具备某种程度的抽象性和普遍性。在努斯鲍姆看来，伦理理论具有相应的抽象性和普遍性。一个伦理理论并非仅仅由具体和特殊关系的具体陈述汇集而成。理论之所以为理论，就在于它至少在某种程度上的抽象性，能够指导未来。

其五，可普遍化。努斯鲍姆认为，一个伦理理论应该适用于所有行为者，而并非仅仅适用于某个特定的社区或宗教社团的成员。每一种好的理论都具有触类旁通的效力。它可能包括，也可能不包括对家庭关系、朋友关系以及人的性格倾向方面的质疑，还有是否代表其本人的意见。如果说理论不能涉及这些方面，这种理论只能是空洞无力的，不能算为理论。从某种意义上看，理论的普遍性是高度具体的，能够进行相应的指导。

其六，明确性。一个伦理理论就是针对一系列行为的指导原则，能够为人们提供相应的明确指导。当然，这并不意味着我们就能明确人的一切方面，如人们的内心世界所在的爱与宗教信仰就很难明确化。同样，这也不意味着它在许多确定的环境中不能提供明确的指导。在这里，努斯鲍姆看到了理论自身的有限性。事实上，她就把那些把伦理理论歪曲为凡事都要提出明确的原则的观点排除掉了。

总之，伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。应该说，努斯鲍姆对伦理理论的概括，有效地把一些反理论思想家们所强加给主张理论化的伦理学家们的显著谬误删除了，如道德两难的问题、规则的例外、原则先于境遇的无例外等级秩序等。尤其值得注意的是，努斯鲍姆特别把理论和普遍性的规则作了区分，因为她认为伦理理论的任务是描述普遍性规则的特点、作用和局限性，给规则提供一个相应的解释。也就是说，伦理理论实际上内在地包括了规则的产生和形成，但不等同于规则。这样一来，伦理理论和反理论就具有了在一定范围内进行比较的可能。

（二）接受伦理理论的原因。

接受伦理理论的重要性可以从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性和人类基本需要的满足等三个方面来探讨。第一，从德性伦理的批判对象来看，德性伦理的主要对手是那些理论化的规范伦理。斯洛特敏锐地看到：

康德主义、契约主义和后果主义都是理论化的最佳例子。

鉴于这些理论在当代伦理学中的重要性，任何反理论的伦理学能够或将被视为对于这些伦理学很好的替代物或竞争物，这是极不可能的。现在，德性伦理学日益受到认真对待，我想，部分原因在于德性伦理开始显示能够形成结构宏大、内容丰富而明晰的理论，容许与其他流行的伦理学样式进行评判性比较。而且如果德性伦理学（某种形式或解释）能够完成伦理学的系统理论化所必须完成和做到的，就比康德主义者、后果主义者或契约主义者所能证明的，更看上去可信或更有条理，那么这比较有利于德性伦理学。[1]（p.336）因此，从德性伦理与规范伦理的抗争角度来看，德性伦理需要实现理论化。

伦理学目的论篇3

文献标志码：A

文章编号：1002－0845(2012)03－0006－02

收稿日期：2011-11-04

作者简介：任海宾（1973-），男，山东东营人，博士研究生，从事课程与教学论研究。 我国古代教学是一种道德教学或伦理教学，对教学伦理思想进行全面的梳理和反思，是当前教学改革和发展的重要任务之一。

一、我国古代教学伦理思想的历史考察 我国古代教学伦理思想的发展脉络与我国古代政治、哲学、文化思想发展的脉络基本一致，主要体现在教学目标、教学内容和教学方法方面。

1.教学目标伦理

孔子最早提出了儒家的教学目标，他认为，教学应该培养“君子”、“圣人”、“士”和“善人”等，而培养“君子”是其教学目标的核心。《论语》中论及君子之处有107处，孔子认为，“君子”的主要特征是“德才兼备”。孔子对“君子”的要求是既要有高尚的道德，又要有经世致用和治国安邦之才。具体来说，“君子”的主要特征是求“仁”，所谓君子应“谋道不谋食，忧道不忧贫”（论语・卫灵公），“笃信好学”，“纳于言而敏于行”，多才多艺，等等。可见，孔子的首要教学目标具有强烈的政治伦理性，同时在一定意义上突出了人的和谐发展理念。

另一位儒家大师孟子的教学目的是“明人伦”，其教学目标具有道德伦理性。《学记》在教学目标方面提出了“古之王者，建国君民，教学为先”、“君子欲化民成俗，其必由学”的主张，意思是通过教育教学活动，促进人形成良好的德行和智慧，以此维护和推动社会的安定和发展，这充分体现了政教合一的伦理观念。

《大学》作为古代儒家“高等教育”的纲领，受到宋学家的大力推崇，并把它作为“初学入德之门也”（朱熹・大学章句）。《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是对大学教学目标的纲领性规定，即发扬光大自身潜在的“善端”，推己及人，提高民众之善，进而各司其职。对于这一教学目标伦理，张汝伦教授认为，“明明德，即培养学生健全的人格；亲民，就是师生要为社会、为国家贡献自己的力量”［1］。也就是说，这一纲领隐含着人自我完善的伦理诉求。后来的董仲舒、朱熹等人的教学目标无不是强调培养德治之才和经世致用之才的伦理思想。

2.教学内容伦理

在教学内容方面，孔子主张“六艺”。“六艺”包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六艺”各自完成不同的教学任务，如《诗》教人温和，性情柔顺，为人敦厚朴实；《书》教人知历史；《礼》教人知伦理规范；等等。孔子所传授的教学内容不仅仅限于伦理规范和道德知识，其中有一部分是关于科学技术和自然知识方面的内容以及反映劳动人民对奴隶主的反抗和控诉的内容。可见，孔子并不排斥自然知识［2］53。因此，在一定意义上说，孔子在教学内容方面所持的是一种全面发展的教学内容伦理观。

孟子在教学内容上强调德性伦理。在《孟子・滕文公下》中孟子对其理想中的“大丈夫”做了规定：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”孟子提倡“性善论”，强调人生来就有社会所要求的道德品质，从而论证了“仁义礼智”为教学内容的道德先验性。《学记》在学制设想中提及了考查的内容和要求，这些考查内容的实质就是教学内容，如“离经辨志”，“敬业乐群”，“博习亲友”，“论学取友”，“知类通达，强立而不反”，等等，这些都强调了智育与德育的结合，强调了教学要适合人的心理发展规律［2］95。

汉代的贾谊基本继承了儒冢的教学观，在教学内容上主张以礼治为核心。贾谊也是以秦朝灭亡为借鉴，对汉代的长治久安进行了思考和设计的思想家，因此，他非常强调“礼”在国家治理中的作用。他强调：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”他认为，礼作为社会制度，可以防患于未然，从而实现国家的安定，这充分体现了其政治伦理的主张。汉代的另一大儒董仲舒主张用“六艺”来实现培养德性的教学目标。他认为“六艺”在对人的发展中所起的作用是不同的：“六学皆大，而各有所长。”正是在具有不同效用的教材的作用下，人的德性伦理才得到了发展。汉武帝为培养一批统治人才，在中央官学中设置了太学。太学的教学内容以经学为主，西汉以当时经学为主，东汉以古文经学为重，并且“太学的教学内容是要达到‘成德达材’和‘化民成俗’的目的”［3］620。以这些经书为教材，保存了我国古代的典籍，并深刻影响了中国后来的文化发展。朱熹以“格物致知”作为教学论的核心，要求每个人运用理性体察和把握封建的伦理纲常，从而穷尽万物之理，达到“明人伦”的教学目标，其教学内容具有强烈的道德伦理性和政治伦理性。

3.教学原则和方法伦理

在教学方法伦理上，孔子主要的论点有“因材施教”、“启发诱导”和学、思、行结合。孔子开办私学，“有教无类”，所授弟子出身不同，基础迥异，因此，教学需求千差万别。孔子认识到，只有从个人的实际情况出发，从学生的个性特征出发，才能取得良好的教学效果。对于同一问题，针对不同的教育对象，孔子往往采取差异的教学方式。如子路问：“听到一个道理就马上实行吗?”孔子曰：“有父兄在，怎能立刻就去实行?”冉求也问同样问题，孔子却答：“对，马上去实行。”公西华对孔子的教学方式不理解，孔子解释说：“冉求向来行动迟缓，所以我推他一下；仲由向来胆大好胜，所以我向后拉他一下。”这是孔子“因材施教”的典型事例。宋朱熹对孔子的教学评价是“夫子教人，各因其才”。孔子注意到教学不能机械灌输，而要充分发挥学生的主动性和积极性，只有学生对所要学习的问题和知识有了求知的欲望和前期思考，才能最大限度地发挥教师和学生“教”与“学”的效用。他主张：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语・述而》）也就是说，孔子教人只待其有了认真的思考、感到困惑时才进行启发和开导。颜回在谈到孔子的教学时说：“夫子循循然善诱人。”这是对孔子教学艺术的高度赞美。

孟子是我国古代明确提出“性善论”的教育家，他认为，人生来就有各种善端，仁义礼智这些“良知”和“良能”是人生而固有的本质，即“万物皆备于我”。但是这些“善端”只是人为善的萌芽，要把这些善端发扬光大，就要“反求诸己”。《学记》在教学原则上提出了“预防、及时、循序、观摩”的原则、启发诱导的原则、教学相长的原则和藏息相辅的原则等，这些教学原则极大地影响了我国后来教学的发展。西汉时期，太学的教学方式大致有四种：上大课堂、高足弟子传授、学生自学和讨论辩难［3］163。上大课堂，是为了解决教师数量较少、学生数量过多的问题，这种教学方式从一定意义看具有班级授课的雏形。朱熹在教学方法方面主要论及了学法伦理，即他的朱子读书法：循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力和居敬持志。朱子读书法既是朱熹自己读书经验的总结，又是对我国古代读书法的概括，其观点体现了科学的读书规律［4］。

二、当代教学伦理的建设 我们进行的教学伦理建设是理性教学伦理，因为“我们相信，超越个人信仰和价值观的理性伦理思考对职业道德和社会成员的道德教育都是绝对必要的”［5］。

1.保护和维护

当前，我们很多学者不愿也不敢谈论和研究传统的教学思想，仿佛自己谈论和研究传统教学就“低人一等”、“陈旧落后”，成为“老古董”。我们要改变这种观念，重新认识我们的传统教学伦理思想，以寻根的心态，增强对民族优秀教学伦理思想的保护意识，积极主动地搜集、挖掘、研究和整理传统的教学伦理文献，提炼传统教学伦理思想的观点，形成传统教学伦理的理论体系。

2.继承和扬弃

我国自五四始，对传统文化的批判就采取了简单的革命方式，这在当时确实起到了解放思想、催生民智的历史作用，但是这种思维在惯性的作用下，一直影响着后来的学者，到“”时期达到了高峰。改革开放后，在对待传统文化上有着不同的主张，在教育领域，在对待传统教学理论上，我们存在着两种对立的观点，即完全抛弃传统和一成不变。依照马克思主义辩证法，这两种观点都有片面性，我们的立场是要在扬弃的基础上继承。通过上面对我国古代教学伦理思想的梳理分析，我们认为，我国古代的教学伦理思想具有强大的时代生命力，许多观点和方法对今天的教学改革仍然是可以利用的资源，如启发式教学。今天我们倡导发挥学生的主动性和积极性，“把课堂还给学生”，甚至强调学生的“探究”和“自主”等等都可以在启发式教学中实施。

3.“古今中外”法

在教学伦理建设中，我们反对完全对立的两种观点：“”和“拿来主义”。这里的“”是指无视传统，背离传统和抛弃传统，割断历史，以及对我国历史上的优秀教学伦理思想采取置若罔闻的态度。“拿来主义”是指简单地引进国外教学伦理理论，采取照抄照搬的思路，而不顾国情和教情。因此，在对待传统和国外教学伦理思想上，我们要克服非此即彼的思维模式，不要试图以一种理论或思想改革我们的教学伦理。我们认为，我国现代教学伦理的建设，应该采取的方式和方法是“古今中外”法。首先要很好地发掘古代教学伦理的传统精华，分析古代具体教学伦理思想的历史背景、社会环境和文化氛围，在此基础上，结合当前教学伦理建设的实际情况，充分发挥具体教学伦理思想的价值。其次，我们还要借鉴国外优秀的、有价值的教学伦理思想，来实现我国教学伦理的建设。坚持“古今中外”法，就是要求我们吸收中外优秀的教学伦理思想，在实践中检验、修正和改造，最后实现“中”的教学伦理思想和“西”的教学伦理思想逐渐融合为一体［6］。

4.发展和创新

在我国教学伦理的建设中，继承传统和借鉴国外只是基础，而推动教学伦理发展的核心是教学伦理的创新。

伦理学目的论篇4

1医学伦理学教学现状

1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。

我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。

1.2对医学伦理学重要性的认识不足。

医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。

2002年2月,国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求,包括医学教育的7个基本方面:职业价值、态度、行为和伦理,医学科学基础知识,临床技能,沟通技能,群体健康和卫生系统,信息管理,批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力,从中可以看到,医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。

1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。

目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时,教师较少考虑,也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式,很难引起学生对医学伦理学的兴趣,更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是,美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施,注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。

1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。

近年来,我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知,任何一种道德理论或伦理学说,都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功,人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术,而且要求他们能自觉尊重生命价值,在努力提高人们的生活质量的同时,还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要,而即使是已经更新的教材内容,也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式,主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测,特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放,但总之都是以理论知识考核为主,与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式,不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化,也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性,有助于学生自我能力的培养,相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处:没有贴近临床和实践,学生的任务仅仅是在完成论文,所以相关材料可以不必从实践中获得,减少了伦理学的实践机会;论文撰写相对简单,教师的指导成分相对较少,实用性不足。因为以上这些因素,所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感,那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。

2医学伦理学教学的对策

2.1加强国际合作,提高中国医学伦理学的教学水平。本论文由整理提供医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分,一种新的医学科技的发展,必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度,深入研究高等学校教学方法,使我们的教学在调动学生主动学习的积极性,启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外,对学生的成绩考核,要考虑改变以理论考试为主的形式,积极尝试多种考核方式,使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。

2.2创新教学内容。

自1982年以来,我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程,从事医学伦理学教育和研究工作,先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现,对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪,因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线,将价值论、公益论贯穿其中,既反映传统医德精华,又突出生命与健康主要内容,并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度,又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]

2.3改革教学方式。

教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法,依据我国的国情和目前医德医风的现状,摸索出有自己特色的教学模式。在方法上,我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中,“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析,这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解,提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明,这种教学方法效果好,深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用,不断提高医学伦理学教育教学质量”。

2.4加强师资培养,提高教学水平。

为解决师资队伍发展滞后的现状,首先,应尽快成立医学伦理学教研室,建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法:一是建立专门教学研究机构,配备专门从事医学伦理学教育的人员,尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班,2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班,受到有关部门和与会者的好评。同时,各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会,不断培养医学伦理学队伍,还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习,从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。超级秘书网

2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善,同时还尚无相应的规范。

全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会,而各省市没有相应的专门机构,也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划,但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室,但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组,教材不够统一,教育与研究相脱节等。我们认为,必须制定统一的计划和提出明确的要求,“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容,纳入教育卫生主管部门的议事日程,列入教育计划,作为必修课程开设,作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究,定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会,总结交流经验,表彰先进,依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁,共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。

参考文献

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4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995,(2)9~11

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6翁宗奕.医学院校必须把医学伦理学列为“两课”教学的重点来建设.中国医学伦理学[J]1999,(5)20~21

伦理学目的论篇5

一、中西方学者对发展的不同阐释

    发展伦理学是对发展的哲学思考和伦理反思。在阐述中西方学者对发展伦理学研究对象的不同理解之前，笔者拟先对中西方学者对发展基本内涵的观点进行大体的梳理。由于人们对“发展”的概念有着不同的理解，由之形成不同的发展伦理观，并指导实践循着不同的道路发展。但是，现实中发展伦理思维表现出较大的自由发散空间和各种各样的思维向度，每个人关注的发展伦理研究对象也不尽相同。下面，就国内外学者的发展观作一介绍，可以从他们的论述中分析发展的基本内涵。

(一）国外学者对发展的论述其一，发展是多方面、多领域的。德尼古莱是从广义的价值维度来阐释的，在他看来，发展的视域和意蕴绝不仅仅局限于增长，更不是直接等同于经济增长。因此，他“把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题”Wo在古莱那里,发展是一个综合概念，它既是经济问题、社会问题，又是政治问题、文化问题;既是管理问题，又是文明问题。因而,其内容是复杂的，是多方面、多领域的。

其二，发展是自由拓展的。在《以自由看待发展》一书中，阿马蒂亚森对发展问题提出一个以“自由”来概括的新视角，进而提出了一个新的发展观:发展就是扩展自由，发展的首要目的是自由，自由是促进发展不可或缺的手段。在森看来，发展就是扩展人们享有真实目的的一个过程，而发展目标等同于判定社会上所有人的福利状态的价值标准1由此可见，他倡导的发展既是人类社会的自由、和谐发展，又是人际间的平等和可持续发展。

其三，“以人为中心”的发展。“以人为中心”,是弗朗索瓦佩鲁对发展问题的新观念。佩鲁认为，“以人为中心”意示着人类社会只有将人的全面发展作为最高理念，才是发展的根本目标与核心价值趋向。因而，他的“新发展观”特别指出，社会的发展是“以人为中心”的发展。佩鲁“以人为中心”的新发展观以及一系列的新思维、新理念，为人类发展史带来了一场前所未有的思想变革，为人类提供了一种全新的发展理念。

(二）国内学者对发展的观点刘福森教授认为,从本质上来讲，发展概念是一个现代性概念。发展是现代社会的最时髦的概念之一，也是现代社会使用频率最高的概念之一。林春逸教授认为，发展是一种自反性发展，或者说“发展也不是一个自足的概念，而是一个需要加修饰词的概念，是在反思过程中内涵得以不断丰富的概念，。在林春逸教授看来，我们过去一直认为的发展概念是单纯的经济学的，并把发展理解为、等同于增长,所以我们在关注经济增长的同时，并没有关注“什么才是真正的发展”，也没有对“我们要进行什么样的发展”进行反思。在这一理念下，也就不会涉及“怎样才能更好发展、是为了谁的发展、是谁在发展”等一系列问题,这就使我们的发展陷人了困境。目前迫切需要有新的理论来指导新的发展,这样，发展伦理学就自然地成为了解决发展问题的一门理论。这就自然引出发展伦理学的研究对象问题。

二、中西方学者论发展伦理学的研究对象

    对于发展伦理学研究的对象，中西方学者也有着明显的差异:西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理;而我国学者主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向的发展伦理。笔者分别介绍如下。

(一）西方学者论发展伦理学的研究对象西方发展伦理的研究起步早于国内，理论上相对比较成熟，研究学者比较多。这些学者对发展伦理学的研究对象也各有侧重。

其一，侧重于发展伦理学的应用研究。西方学者克拉克是“应用型”发展伦理学的代表，他侧重的是发展伦理学的应用研究，其代表作是与史蒂芬司切维合作的、于2005年提交给“美国国际发展局”的研究报告，在这个报告中，克拉克对其以“西方民主制度”、“标准伦理行动”为重要内容的发展伦理观进行了系统阐释。克拉克认为，发展伦理学的研究不仅应该关心“为什么行动”和“如何行动”的问题,更应该关心“能否实现”的问题。

其二，侧重于发展伦理的理论建构。发展伦理学研究的先驱者德尼古莱认为，随着政治、经济、社会以及技术等领域出现的全面异化，“以物为中心”使发展成为脱离人性、人道的“伪发展”。“对伪发展有效的纠正办法是通称‘可持续发展’的一种运用伦理，但这最好称为‘整体真正发展’而发展伦理学追求的是一种“合理的发展”，其解决的是“为了什么发展”和“什么样的发展才是好的发展”这一价值论的问题。在古莱看来，“发展伦理学的真正任务在于取消经济的、社会的、政治的和技术的一切异化。”在古莱那里，构建了以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理，古莱所谓的“整体真正发展”，其实就是他倡导的发展伦理。

其三，发展是经济与伦理的整合。诺贝尔经济学奖得者阿马蒂亚森侧重于对具体的发展伦理问题的剖析与揭露，在此基础上试图为人类幸福和发展理念构建一个更全面的理论架构。在阿马蒂亚森那里，发展伦理是以“自由”为价值取向的，“自由”发展价值观是森的发展理论的三大特点之一。在森看来，发展价值观是以一种聚焦于人类自己的发展价值观，这与狭隘的传统发展观形成了鲜明的对比。阿马蒂亚森在批评功利主义单一经济发展观的同时，论述了发展是经济与伦理的整合，主张人类发展指数超越经济方面的国民生产总值，由此成为当今具有代表性的发展伦理观。

由上不难看出，西方的发展伦理学研究主要是以“整体真正发展”为价值取向的发展伦理和“自由”为价值取向的发展伦理。当然有的西方学者对此持不同的看法，他们认为以前经济学意义上的发展概念贫乏、空洞，不能提供一套整体的价值定向，不能适应平等、和谐和可持续发展的时代要求。发展伦理的研究应该关注政治、经济、文化的自由全面的发展，应该关注全人类整体的发展。

(二）国内学者论发展伦理学的研究对象

国内发展伦理学研究起步比较晚，主要是以“类”的生存和发展利益为价值取向，研究“人的可持续发展”。国内对发展伦理的成果研究还是比较丰富的，很多学者都提出了自己对发展伦理学研究对象的理解。

其一，研究发展的终极价值。在刘福森教授那里，发展伦理的核心问题是探讨发展的终极价值，“是以当代人类的发展实践整体提出的伦理问题为研究对象”但是，发展的终极价值不是经济的单方面增长,而是实现人的全面发展,是使大多数人获得幸福。张登巧教授亦认为，“发展伦理学的人学实质是人的发展,其价值取向和道德关怀是为人的,人是发展伦理学产生和发展的基础和轴心他认为，发展伦理学是一个从不成熟到成熟，从传统经济伦理发展观到生态伦理发展观，再到人的可持续发展伦理观的依次递进演变的过程，人的可持续发展伦理观是发展伦理的当代形态。

其二，以“善”为发展伦理学的研究对象。邱耕田教授把发展伦理作为发展哲学的重要组成部分进行研究，认为发展伦理学是关于发展善的学说,是以发展善为研究对象％具体来说，是以社会发展进程中的伦理道德问题为其主要研究对象的一门应用性伦理学学科。以发展善为主要研究对象的发展伦理学，反映了社会为何发展之类的“应当性”的问题，它要回答的是社会发展的价值性、目的性和道德制约性等问题。

其三，以人的发展自由和发展秩序为研究对象。林春逸教授认为，如果说伦理学是关于人的自由和秩序的科学，那么，“发展伦理学就是关于人的发展自由和发展秩序的科学，是关于人的发展自由及其限度的学说”胃。因此，它研究发展伦理关系形成和发展的规律性，研究发展伦理的功能和使命,并通过对必然性的认识和把握’以实现人类合理发展、社会和谐发展以及个人全面发展。而上海财经大学的周文文则认为，“可持续发展是发展伦理的实践形态”，发展伦理是一种“以人为本”的、“面向行动”的应用伦理。

三、中西方学者发展伦理学研究给我们的启示

通过对中西方发展伦理学的比较研究,我们可以发现其中的区别，这给我们提供了许多有益的启示。

首先，在进行发展伦理研究时应拓宽研究的视角。目前国内缺少从多角度对发展伦理的研究，我们不能仅仅从经济、环境和生态的视角来考察发展的问题，也应该从政治、文化等多种研究视角来考虑，视角应该是多角度的、多层面的、多方向的。

其次，在进行发展伦理研究时应注意学科间的交叉因素。发展伦理学包括多种学科，兼有理论和实践的成分。综合借鉴各科的研究成果，从伦理分析及其批判中获益’正是我们国内目前所缺少的。发展伦理应该吸收其他学科的理论知识和研究方法，以拓宽我们的研究领域。

再次，应该更多地关注现实的社会问题。理论与实践是密不可分的，理论的发展离不开实践，实践是理论不断发展的源泉，当然也离不开理论的指导。因此，发展伦理学研究不能只停留在理论层面上，而要把目光放在解决现实的社会问题上，否则理论的发展是不会走的更深远的。

总之，在研究发展伦理学时，不能仅仅局限于解读西方学者的理论和著作。我们应该在西方研究成果的基础上进行反思和批判’吸收其精华之处，形成具有我国发展伦理学研究的理论风格和特点；我们还应该在更高的层面上进行理论发展研究和理论创新研究，这样理论才能不断发展，并接受实践的检验，这样,理论之树才能常青。

伦理学目的论篇6

解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。

文化是现代社会相互联系的精神脐带。汤因比将文化（文明）类型分为二十六种，已够繁杂。但本文关心的却是文化类型之外的文化发展方式问题，即文化是在封闭的情形更好发展呢？或是在开放的社会中更有活力。文化封闭意味着文比自闭，在这种氛围中存在愈久的文化愈容易烙上文比自恋主义的印迹。显然这对于伦理规范这样专用于干预人伦关系，带有天性的以交流促进完善的行为准则来讲，自闭的文化是有害的。在开放文比中，跨文化沟通是文化的存在方式。文化的按触、沟顽、对话、互融促成文化的新生，使文化具有持续发展的动力，并形成具有活力的文比多元格局。显然，这对于伦理这样的作用于活生生的生活实践的规则来说，具有不言而喻的意义。概括上述三点，合理的伦理思维之最低限度的社会支持条件是：政治民主、市场经济和文化多元。

伦理学目的论篇7

经济伦理学的研究在斯密、韦伯、马克思、阿马蒂亚·森（1998年诺贝尔经济学奖得主，以下简称森）等学者那里，已经进行了论述。斯密难题就是围绕经济与道德的关系问题展开的，至今仍然是经济伦理研究的“千年难题”。

经济伦理学研究的方法，如果按照经济与伦理的相互关系来分类，我们可以将之归结为三种：第一，从伦理学到经济学的路线；第二，从经济学到伦理学的路线；第三，经济学和伦理学的综合路线。

  从伦理到经济

伦理思想，作为先导意识，在历史上和现实中，是与国家的治理联系在一起的宏观方略。经济作为“经世济民”的手段，一直服务、服从于社会伦理大思路。一种经济政策、实务的出台、运行，都需要得到伦理的首肯、支持、辩护。所以，从伦理来观察、说明、论证经济的合理性，是人类思维的一贯倾向。

中国先秦儒家就是按照“德主刑辅”的指导思想进行国家经济管理的。孔子的《论语》在伦理学说的基础上，描绘了治国安邦方略，包括对于经济活动的原则性对策。儒家围绕人学、伦理中心问题，在人与人之间、个人与家庭、个人与社会之间的伦理关系上，提出了“修身、齐家、治国、平天下”的社会理想，以此做指导，进行经济活动，主张“以义导利”、“以义制利”、“义利双行”、“君子爱财，取之有道”的经济伦理模式，争取实现“富而仁”的境界。伦理规范决定、限制着经济利益的分割。它强调家庭血缘人伦关系，以亲子、长幼等家庭关系为孝悌的出发点，并进而将孝悌理解、扩展为仁道这一普遍价值伦理原则的根据。从小范围的家庭、亲戚血缘关系，延伸到社会、国家、政治生活中，严格规定君与臣、官与民、上级与下级的相互关系等等，已涉及到每个人在社会复杂关系中的独特色色；从生命的生产与再生产在人的存在过程中所具有的本源意义看，儒家以家庭血缘人伦为轴心，展开其伦理体系，来说明经济活动这些人类事务性工作对于伦理的实现的工具性服务作用，勾画了经济伦理的原则性框架——为仁而富（目的）、“富而仁”（要求）、富中有仁（过程）。

古希腊的柏拉图，第一次提出建立“正义”、“美德”的“理想国”。他的经济、政治理论，有意识地建立在理想伦理思想构架体系上。在其著作《理想国》中，社会不同人等都有对应的职位、角色，从事天份，就是服从正义。他把人分为三等，认为政治的意义是神用金子做的哲学家管理国家，这些人是“杰出”、“最优秀”的人物；而由神用银子做的武士则管理军队。这两类人的工作就是支配人民，实现正义，为民谋利，这样政治就达到最高“善业”程度。最下等的人是神用铜和铁做的，那就是农民、手工业者和商人，他们的唯一责任是劳动生产。经济活动是《理想国》理念、政治蓝图的具体体现，个人严格按照天份，进行自己应该做的事情，就是正义的，既符合经济上的职业伦理，又符合社会和人生伦理。当时的所有城邦之中，公民都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生活奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，只知服从而不堪为政；同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政，都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；因为中产阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人的觊觎；既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以下几条原则：第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；第三，必须实行法治，在法律面前人人平等；第四，城邦不能太大，也不能太小。对于柏拉图的社会伦理、经济定位理想，波普尔在《开放社会及其敌人》一书中进行了批评，认为是顽固的专制主义、与西方现代自由、平等思想大相径庭。“柏拉图的道德准则是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论。”（注：波普尔著，郑一明等译：《开放社会及其敌人》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第209页。）但是，无论如何，柏拉图在伦理体系对于经济问题的贯通上，是有杰出贡献的。

亚里士多德的伦理学是政治学体系中的组成部分，在论述国家在经济活动中的作用时，就坚决主张“国家的目的”是“美好生活的普遍促进”。在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德在论述经济学对财富的关注时，就将经济学的主题与人类行为的目的联系起来。在亚里士多德那里，经济研究就与人类行为所追求的目的相联系。而经济动机是工具理性、形而下之学，寻求幸福才是价值理性、目的因、形而上之学、智慧之学、高贵之学。他认为“人天生要过城邦生活”。经济活动应该遵循爱、中道、友谊、国家正义（合法、恪守法律的好公民）、公平交易、比例平等等一般人性特征和道德规则。

新教运动从宗教的、道德的意义，说明经济、世俗的劳动现象。道德主动参与、影响经济生活，只有在高级信仰与日常经济活动相互结合，寓高尚、神圣于世俗、平淡之中，提倡勤俭、节约、慈善、谨慎、勇敢、宽容、正义等美德，进行持续不断的艰苦的劳动、创造、达到富裕，才是符合上帝的旨意的行为。世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富）。如果娱乐是为了一个合理的目的即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的本能的一种手段，则应受到严厉谴责。清教徒的新道德（禁欲主义、经济合理主义思想、自由主义）与经济活动相结合，使得西方资本主义的发展成为事实。新的宗教伦理作用于经济生活，造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代企业家和科学家，为资本主义的发展奠定了思想基础。

沿着传统文化的演绎思路，从伦理的“主义”到经济的“问题”，自然包容、形成了经济伦理的统合。“从《圣经》到苏格拉底，再到20世纪的存在主义者，‘我们是否应该信奉伦理价值？’和‘我们怎样才能最好地区分正确与错误？’，一直是萦绕着不可回避的，并且明显是难以处理的。这些问题不仅在我们每天的个人生活中出现，同样在我们的职业活动中产生。”（注：Edward  J.Ottensmeyer,Gerald  D.McCarthy.Ethics  in  the  workplace.New  York:McGraw-Hill,Inc.,1996.1.）

在经济伦理学界，大学哲学系、宗教学科的学者，看待经济学，进行经济伦理研究，一般采取了从伦理到经济的认识模式。他们成为研究经济伦理学的重要力量。例如，美国哈佛大学哲学系的罗尔斯《正义论》对于正义理论在经济领域的应用，哈佛大学哲学系的诺齐克《无政府、国家与乌托邦》对于分配正义的审视，美国堪萨斯大学哲学系的狄乔治(Richard  T.De  George)，就是主要代表。

从伦理到经济的认识路线，存在着自己的优势。伦理学以哲学领域的世界观高度，对于经济问题有高瞻远瞩的把握；对于经济现象，有独到的见解，有深入的学理上的分析、论证；经济活动的具体实践，都可以在伦理学人类社会幸福的目的、宗旨下，得到体现，显示了伦理学作为理论的强大包容、解释力量。

但是，它存在的欠缺也是不可回避的。伦理学的研究，偏重于理论思辨的逻辑推理和演绎，以致于使得其中的许多理论存在着空泛、不实用、不具体、不精确的倾向。而市场经济与道德的研究，是特别需要面对经济生活复杂的内容的，不能光从市场经济的理论出发进行简单的逻辑推定。过去我们运用抽象概念、判断、推理，来论证市场经济与道德的关系，常常造成某些结论和社会现实不相符的后果，对于社会、群众的认识造成误解，甚至在实践上带来预想不到的危害，是值得认真反思的。

  从经济到伦理

经济生活、经济研究中，经常面临伦理问题，导致了经济学、管理学等应用学科学者们思考、探讨经济中的伦理问题。例如：美国圣母大学工商学院的恩德勒(Georges  Enderle)、我国经济学家厉以宁、茅于轼、汪丁丁等。

经济伦理学应该关注、研究的内容，其实质就是运用伦理理论进行观照、解决经济活动所遇到的实际问题。经济问题导致伦理的追问，使经济伦理得到重视。德·乔治先生认为，经济伦理学主要包括五个方面的内容。“第一个方面是一般伦理学原理在经营活动的具体案例与事件中的应用；……第二个方面是元伦理性有关内容；……第三方面内容是对企业预先假设前提的分析；……第四，对经济伦理学的研究有时会超出伦理学的范畴而涉足于哲学、经济学或组织理论等其他知识领域；……最后一项内容是对值得推崇的道德标准和典范式道德行为的描述。”（注：理查德·T·德·乔治，李布译：《经济伦理学》（第五版），北京：北京大学出版社，2002年版，第32-33页。）经济活动中的职员与企业、企业与消费者、企业与环境、利润与社会责任所关联的生产、交换、消费、分配、服务环节，都与伦理发生密切关系。企业宗旨、价值观、企业内部管理、外部经营，都需要从伦理的观点加以认识。

经济注重效率，同时自然带来伦理上的问题，需要加以解决。它给人们带来的福祉是明显的，充裕丰厚的物质财富，为人的全面发展这一社会最终的伦理目标的实现提供了物质条件；同时，它隐含着对人的尊重。效率的提高，其核心内容即是“人尽其才”。这也正是市场经济带来的正效应之所在；另外，它破天荒首次撕破了遮掩在人们面孔上的虚伪纱布，将功利请到人们议政的殿堂里，功利作为道德的内涵终于得到舆论的认可，效率则是道德功利性的外在表现。市场经济背景下，不仅仅是言利和竞争，它同样需要互助友爱，同样需要人们具有较高思想境界。民族道义、古道热肠、仗义执言、助人为乐等等，到什么时候都是需要的。在人文关怀与市场竞争、效率优先之间，应该有这样一种更高更纯的“黏合剂”——公平机制。追求效率与公平的结合，成为经济伦理的关键内容。“涉及到利润、增长、技术进展的问题，都有伦理上的维度：这些包括污染和自然资源的减少对社会总体的影响，工作环境的质量和特征，以及消费者的安全。”（注：W.Michael  Hoffman,Jennifer  Mills  Moore.Business  Ethics[M].New  York:McGraw-Hill,Inc.,1990,1.）

今天经济伦理学之所以能够兴盛，甚至成为经久不息的社会运动，其根本原因是现实经济的发展和改革。有什么样的经济秩序，必然会有与之匹配的道德要求。遥想当初，计划经济时期，道德内容与当今时代有着巨大的反差和变异。彼时，人们崇尚的是中庸平和，重义轻利。知识分子耻于言名利，科技人员不敢自诩专家，农民去市场卖个鸡蛋都要像做地下工作。这就是所谓“道德的自身合理性”。从道德产生根源看，合理的道德体现着合规律与合目的的统一。从道德的社会性看，合理的道德是合价值与合工具的统一。德国社会学家马克斯·韦伯从他的“合理性”概念所特有的含义出发，将人的合理性行为分解为价值合理性行动和工具合理性行动两种。再从道德自身看，合理道德是功利性和超功利性的统一。而从发生学的角度看，任何一种形式和社会道德都源于人的利益及其利益现实的需求。市场经济产生的道德必然性就在于，任何一种经济形式的生成或建立，都是与一定的道德观念指导相关或符合某种道德要求。市场经济取消自然经济，既体现经济自身运行规律的客观必然性，也蕴含着社会伦理中推陈出新的道德必然性。“经济伦理学是关注今天经济世界的最重要的学科之一、也许是最容易误解的学科。经济伦理学领域面对特定的经济实践是否可以被接受的问题。”（注：O.C.Ferrell,John  Fraedrich.Business  Ethics.Boston:Houghton  Mifflin  Company,1991.3.）

市场经济确定的社会动机与目的，就是试图为社会中大多数人的利益实现，找到一种合理、有效的方式。这就是市场经济产生的道德必然性之所在。效率原本是个经济学范畴，是资源有限前提下资源的有效使用和有效配置。市场经济推出一系列与自然经济、计划经济迥然不同的道德内容，但注重效率的全新的道德内容却是必然的，不可逆转的。就像现代作家沈从文笔下的田园风光，一旦受到商品经济的侵袭，竟也变得古道不再，至少也是掺杂了许多世俗的东西。经济秩序发生了裂变，又何必苛求道德的亘古不变？

从经济来认识伦理问题，有自己的特长。实证分析，细致入微，比较严密，改变了伦理学的空洞缺陷；效率的引进，使伦理问题的解决，找到了在实际生活中的可行途径。

但是，经济中的伦理研究，存在着不少弊端。尤其是在经济学忽视、否认伦理维度时，就更加明显暴露出来。有的经济学家甚至完全抛弃了道德的考虑。“作为经济学家，对人的价值偏好和道德标准是‘管不着’的，经济学家只是在人们已有的价值标准条件下研究人的行为和人的行为的后果，以及人的行为对其他人的影响……原则上，经济学家就其职业本身来说，可以为希特勒服务，也可以为丘吉尔服务；可以为黑帮服务，也可以为政府服务。就这个意义上而言，经济学是‘道德中性’的学科，经济学家是‘不讲道德’的。”（注：刘伟等：《冲突与和谐的集合——经济与伦理》，北京：北京教育出版社，1999年版，第7页。）

讲究效率，使经济学成为功利主义独霸的园地。功利价值、效用意识，逐渐被拔高到至上的地位，成为衡量行为的唯一标准。这样，美德、正义等人类社会许多不能或者不好确定现实价值的东西，被置若罔闻，人们的行动在狭隘的圈子旋转，为了暂时利益，忽视长远利益；重视物质利益，忽视精神价值；强调自己利益，忽略他人利益。森一针见血地指出，长期以来的经济学已沦为工程学，没有人性内容了。“‘工程学’方法的特点是，只关注最基本的逻辑问题，而不关心人类的最终目的是什么，以及什么东西能够培养‘人的美德’或‘一个人应该怎样活着’等这类问题。在这里，人类的目标被直接假定，接下来的任务只是寻求实现这些假设目标的最适手段。较为典型的假设是，人类的行为动机总是被看作是简单的和易于描述的。”（注：阿马蒂亚·森著，王宇等译：《伦理学与经济学》，北京：商务印书馆，2000年版，第73页。）

  寻求经济与伦理融合

在古代的人类知识与智慧学说中，保持着经济与伦理原始样态的自然结合。作为经济伦理学，它是演绎与归纳方法、分析和综合方法、抽象与具体的方法论上的整合，是经济学和伦理学的双向交融。其研究内容既有“主义”，又有“问题”。“主义”是涉及伦理价值、经济学理论体系的东西，“问题”是联系实际的经济现象、伦理困惑。经济伦理学就是在经济学和伦理学之间进行联系、加沟通、搭架桥梁，使其最终融合起来。

到近代，亚当·斯密觉察到了经济与伦理的难题，并且开创了试图将两者相结合的思路。

斯密经济学上的《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》），建立了“富国裕民”的古典经济学体系；伦理学上的《道德情操论》，阐明了以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想。他希望自己能够圆满地解决经济上利己与道德上利人的矛盾，也就是早在19世纪中叶德国历史学派的经济学家就提出了所谓的“亚当·斯密问题”（有的叫作“斯密难题”、“斯密悖论”），即《道德情操论》表达的利他主义和《国富论》利己主义的论述相互矛盾的问题。

其实，斯密是把《国富论》看作是自己在《道德情操论》中思想的发挥。经济学和伦理学，按照斯密时代苏格兰大学中的学科分类法，属于“道德哲学”这一门学科，而且不是这门学科的全部，只是该学科的两个构成部分。在《道德情操论》中，斯密谈到本性贪婪和自私的地主的行为动机时说，富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望。在《国富论》中，斯密又谈到唯利是图的资本家的行为动机。他说，把资本用来支持产业的人，既然以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其它货物。

斯密从人与人之间的伦理关系出发，来解释人类经济活动的动因。也就是说，经济上的欲望，归于道德的、情感的因素。《道德情操论》寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制，只是论述需要的侧重点不同；但对自利行为动机的论述，在本质上却是一致的。在《道德情操论》中，斯密是把“同情”作为道德判断核心的，而其作为行为的动机则完全是另一回事。他承认有种种行为动机，不仅有一般的行为动机，而且有善良的行为动机。这些动机包括自爱，这也就是《国富论》开头所说的自利，而不是“自私”。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，从利己主义伦理原则来说明“经济人”的活动，他认为，每个人追求财富，就是为了引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许，是由于“虚荣而不是舒适或快乐”，富人因富有而洋洋得意，穷人因为贫穷而感到羞辱。

经济与伦理的结合，是通过神奇的市场机制——“看不见的手”——公平的承担者的“纽带”联结的。《国富论》中这样来论述：“像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：亚当·斯密著，郭大力，王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究（下卷）》，北京：商务印书馆，1972年版，第27页。）在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益后果的。而在《道德情操论》中，这只“看不见的手”被用来说明对财富的获取欲本身，如何实现促进人类福利这一更大的社会目的：“一只看不见的手引导他们对生活必需品做出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”（注：亚当·斯密著，蒋自强译：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1997年版，第230页。）可见，在《道德情操论》中，这只“看不见的手”所起的作用比在《国富论》中所起的作用更为基本。在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。正是由于那只“看不见的手”的存在和发生作用，使经济达到“自然平衡”。同时，它可以实现人类社会政治、文化上的平衡。斯密通过互利交换的现实，来阐明其观点。社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处、各得其所。

在当代，试图恢复古代、近代思想家对于经济伦理全面思考的学者中森是杰出代表。

森积极探索了经济伦理的贯通，深刻揭示和论证了伦理学与经济学的分离，以及由此导致的现代经济学的贫困和伦理学的缺陷，进行了经济与伦理相辅相成的创造性劳动。森指出，经济学和伦理学相得益彰、工具性与价值性相统一。经济学在历史上是作为伦理学一个分支而发展起来的。如果经济学关注真实的人，而不是被狭隘的描述方式扭曲和抽象化了的人，那么，经济学研究就不仅与人们对财富的追求直接相关，而且与人们对财富以外的追求有关。经济学跟伦理学的这种关联，规定了对人类社会更基本的目标的评价和增进。

森认为经济与伦理的隔离，是非常不幸的，是违背人类历史认识发展规律的。从经济学上来说，现代主流经济学对人的行为动机作了极其狭隘的假设（预设），断言人都追求自利最大化，社会中的人毫无疑问都是“经济人”、“理性人”。从伦理学的角度来说，人性具有二元性、多元性，自利的考虑并不是人性的全部动机、内容。而追求自利最大化的狭隘预设对人性以及人的需要作了不真实的理解，排斥了对经济关系、社会关系的关注，拒绝了人类更基本的价值目标和任务。这样，一方面，现代经济学提倡了一种神经分裂症式的生活，固执地追求自利最大化，把它固定化为自圆其说的“定律”，并且仅仅限于物质财富，遗忘和丢失了尊严、自由、权利、爱、同情、神圣等人类社会已经存在的美好东西，形成了极其泛滥的功利主义潮流。另一方面，经济学只强调实证性、数学化、工程学，排斥对经济关系和价值意义的全面关注，表现出不自然的、无伦理的特征。如此的经济学，去影响现实、影响决策，不只是学科的不幸，更是现实的不幸。

伦理学目的论篇8

应用伦理学教学在研究生教育中具有重要的地位，是完善研究生教育内容和培养社会需要人才的手段。在国外应用伦理学成为专业课程设置中的重要课程，教学的内容从理论到实践的环节比较完善，并受到社会的大力支持和帮助。在应用伦理学研究生培养过程中，树立新型的教育理念，积极进行应用伦理学教学改革，与国际相接轨，对于培养文理兼通、能把握科技和社会前沿的创新型人才意义巨大。

一、应用伦理学教学改革的基本理念

应用伦理学教学改革的总体目标是以全面提高教学质量为核心、以培养适应未来社会发展的复合型人才为出发点和立足点，构建以科学的课程结构、现代的教学观念、先进的教学内容和丰富的教学方法为一体的应用伦理学课程体系。

传统教育主要立足于向学生传授多少知识，现代教育应立足于尊重学生，以学生为本，积极开发学生个性、特长，关注学生的全面发展，使他们在道德认知、道德情感、道德实践、身心健康等方面都得到发展。因而在应用伦理学教学改革的过程中，应始终贯彻以学生为主体的基本理念，注重增强学生的主体意识，发挥学生的主体能力和主观能动性。

主体性，哲学上是指主体在对客体实现改造的对象性活动中展现出来的特性。在应用伦理学教学中，学生的主体性是指学生在教学中的主导地位以及对应用伦理学教学能动地认识、掌握和实践的特性。突出学生的主体意识，有利于学生的全面发展，为应用伦理学的教学奠定一个良好的基础。

主体意识是学生主体性的发生机制，是自我意识的升华，是学生把自己作为主体，把应用伦理学作为客体，以及对自己在应用伦理学教学中的地位、作用和价值的自觉意识。学生只有自觉地意识到自己对学习的主导地位和作用，同时意识到自己的主体地位和主体价值，才会成为具有主体意识的自觉主体，只有自觉主体才能充分发挥主体性。主体意识对主体性的发挥起着自我激励、自我调控、自我评价的作用。主体的理想、信念、成就感等等都能激发主体的内在潜力，鼓励主体认真的学习，刻苦的钻研，并通过正确的自我评价，有效地发挥主体的能动性和创造性。

主体能力的发挥是是学生学习、掌握、实践应用伦理学的基本要求，它在学生的学习过程中发挥着效应转换器的作用。一般说来，要搞好应用伦理学教学，应注意发挥学生以下几种能力：自学能力，包括阅读、理解能力，查找、积累文献资料的能力等，自学能力是打开应用伦理学知识大门的钥匙，是学生由学习型向科研型转变的前提；分析能力，学生经过一段时间的学习后，会遇到许多问题，对这些问题，学生要进行思考、判断，然后得出结论，这就涉及到了分析能力，它是应用伦理学专业学生科研能力提高的重要环节；思维能力，是各种能力的核心，它是学生运用概念、判断、推理等逻辑手段，对各类伦理问题进行分析、比较、分类、抽象、概括、综合等活动的过程，是其他诸种能力的结合，思维能力的强弱，直接决定着学生学习应用伦理学课程的效果。

主观能动性是学生主体性的重要表现形式，是使学生能够成为主体的根本特征。学生的能动性包含两方面内容：一是学生在学习应用伦理学的过程中处于积极、主动、活跃的状态，它自觉地调动起潜藏在自身的生理、心理能量，并使之指向一定的学习目标，这表现为学习的激情、需要和动机的力量；二是学生的学习具有目的性、计划性。目的性是主体能动性的源泉，对于目的与达到目的的学习方法、措施的系统思考就形成了学生的学习计划。有明确的学习目的，加上明确合理的学习计划，就为学生创新能力的提高奠定了基础，为应用伦理学教学的顺利进行创造了条件，有利于应用伦理学教学改革的深人进行。

二、应用伦理学教学改革的具体举措

按照应用伦理学教学改革的目标和基本理念，通过采取一系列改革举措，有利于调动学生主动参与教学改革的积极性，提高教学的实效性。由于各高校情况不尽相同，我们以北京理工大学为例进行研究。

1.课程教学内容的改革与建设

(1) 把教学与科研结合起来，即把理论教育与学术界讨论的热点和焦点等前沿问题结合起来。北京理工大学应用伦理学的课程教学主要在多种教材中精选教学内容，一方面注重课程内容的基础性与完整性；另一方面也注意到课程的前沿性，把当前学术界讨论的应用伦理学前沿问题介绍给学生，提高学生对学术前沿动态的洞察力及创新能力。

(2) 把教学与当前国际国内关注的重大现实问题结合起来。传统伦理学只关注人与人以及人与社会的关系问题，而现代伦理学则把人与自然的关系也纳人伦理学的视野，这就需要人类对生态、资源、环境、人口、生产等关系问题负有一定的道德责任与道德义务。同时，随着科学技术的发展，网络伦理、生命伦理、科技伦理、制度伦理、经济伦理、法律伦理等应用伦理学飞速发展；北京理工大学的应用伦理学研究生教学主要根据学生的具体特点，重点选择环境伦理、战争伦理、生命伦理、科技伦理、经济伦理作为教学的部分内容，对现代人类中心主义文化价值观、可持续发展观、网络行为自律、珍视生命等问题进行重点讲解与讨论，使学生对现代社会中出现的一些心灵困惑和行为失范问题有深刻的了解。

(3)把教学与市场经济条件下学生的人生观、价值观、道德观教育结合起来。在市场经济条件下，面对社会的种种诱惑，如何认识社会、把握自己的人生，这些都是非常重要的社会现实问题。在应用伦理学课程的讲授中，重点选择各领域的善恶价值、社会正义、个体良心等问题进行讲解与讨论，有利于解决同学们面临着的实际问题。使研究生的培养做到“德业双修”。

2.教学方法与手段的改革

(1) 专题教学法。针对一些学术前沿问题，例如应用伦理学的发展和研究，通过专题讲座的形式来让学生了解本学科的现状和发展。实践证明，这种教学方法深受学生欢迎。

(2) 比较教学法。针对伦理学理论流派繁多的特点，在教学中，将不同学派伦理学流派的观点进行比较，帮助学生了解伦理学发展的历史，更好的掌握应用伦理学的基本理论，加深学生对所学知识的理解和记忆,提高教学效果。

(3) 互动教学法。根据教学内容，有组织、有计划地安排辩论、讨论和个别交流等教学互动形式，通过提前布置讨论题目，要求学生在课下搜集资料，然后组织、引导学生积极参与到教学过程中，对布置的问题进行辩论和讨论，由教师进行点评和总结。这种教学方法，主要目的就是让学生和教师有沟通，让教师了解学生运用应用伦理学知识分析问题和解决问题的能力，使学生带着问题在研究中学习，只有这样，才能提高教学效果，培养出有创造性的人才。

(4) 情境教学法。应用伦理学不是一门纯粹理论科学，它是一门同人们的道德生活实践密切相关的实践科学，是一门关于改造人类自身的科学，因此，在教学过程中，应力求克服从理论到理论的倾向，注重于从事实分析到基本理论再到生活实践的阐述，循序渐进，逐步深化，使有关伦理道德的理论与社会实际充分结合，将伦理学理论还原为具体的生活情境，引发学生对社会现实问题的关注和对人生的切实思考，培养他们自觉运用伦理学理论去分析和应对现实道德问题的能力。

(5) 案例教学法。在授课过程中，注重案例分析与基本理论相结合，采取启发式教学。如安乐死的案例、网络黑客的案例、美军虐俘事件的案例等，配合生命伦理、网络伦理、战争伦理等方向授课的需要。主要采取了以下案例引用方式:

①开篇导人式。即在应用伦理学教学中，上课伊始就巧设案例，创设情景，提出问题，造成悬念，能使学生产生期待心理，迅速进人学习状态。然后从对案例的分析人手，一步步引导出所要学习的内容。这种引用方式，能有效地集中学生的注意力，使学生处于爱听乐听的最佳心理状态，起到致趣、动情、引思的作用。

②穿插例证式。即在应用伦理学理论知识的讲授过程中，穿插引用有关案例进行分析论证。采用这种方法，可以使枯燥的知识趣味化，抽象的理论具体化。

③练习巩固式。即根据教学重点、难点和学生存在的疑难问题，精心设计案例，进行训练，以巩固深化知识，提高学生思考问题的能力。练习的过程中，注意尊重学生认知发展的规律，由浅人深，由易到难，以提高综合分析和多向思维能力。

(6) 实践教学法。应用伦理学是一门实践性很强的学科，教学应与实践紧密地结合在一起。根据应用伦理学学科的特点，组织学生通过各种方式进行社会实践，把自己所学的理论知识和社会实践相结合，使学生更深刻地理解应用伦理学的实践性，从而更好地运用理论指导实践。在教学实践过程中，鉴于应用伦理学学科的特点，不拘泥于某种方法，而是把这些教学方法灵活结合，进行多元化教学，注重发挥教师不同学科背景的优势和个人的特长，鼓励教师进行教学研究和教学方法的探索，在确保教学大纲的内容得到贯彻的前提下，保持教师各自的教学风格。确保教学风格的多样性和教学方法的灵活性，不仅激发了教师的积极性，也有效的促进了教学质量的提高。

(7) 网络化、多媒体化教学手段利用Powerpoint^和Authorware等软件制作电子教案，使教学内容生动形象；使用多媒体辅助教学手段，使教学内容直观化、形象化，更易于理解和掌握。

利用网络论坛和邮件往来等形式，促进师生间的双向讨论交流，使课堂教学效果能够得到及时反馈，激发了学生参与的积极性，同时拉近了教师与学生的距离，保证了课堂互动的效果。

三、应用伦理学教学改革成果及发展趋势

应用伦理学属于新兴交叉性学科，适合理工科高校发展哲学社会科学的特点。北京理工大学作为“以工为主，理工管文协调发展”的大学，哲学社会科学发展的重点不应在传统的人文学科，而应以新兴、交叉型学科为主。应用伦理学这门新兴交叉型学科，易与学科前沿紧密联系，学科生长点多，学术潜力大，实用性也强。在应用伦理学教学改革的过程中，已凸显出北京理工大学应用伦理学专业特色和优势。主要表现为：将伦理学与高科技和现代生活带来的各种问题结合，进行综合性和交叉性研究；充分利用理工科学术资源优势，与相关理工科院系合作，如与理学院、科技哲学硕士点合作，研究科技伦理问题，与环境科学学院合作研究环境伦理问题，与生命科学学院合作研究生命伦理学问题，等。致力于文、理、工科的相互渗透，培养文理兼通的研究生；重点发展战争伦理；注重对应用伦理学专业研究生的培养与国际接轨。

目前，在研究生课程改革方面，建立了以“伦理学原理”课程为基础，以“中国伦理思想史及原着选读”和“西方伦理思想史及原着选读”为两翼，以“应用伦理学”研究为重心，以“伦理学方法论”、“新兴应用伦理学分支学科”及“伦理学学术前沿讲座”为补充的集开放性、创新性和研究性于一体的课程体系，并重点发展战争伦理，使之成为特色专业。创设了“德业双修、学贯中西、博通古今、服务现实”的教学改革模式，教学改革以宽口径、厚基础、强能力和重研究为宗旨，与国际相接轨，为培养复合型、创新型人才奠定了基础。

在应用伦理学研究生教学改革的实践过程中，北京理工大学应用伦理学专业的教师针对教学中出现的重点和难点问题，进行研讨，先后主持课题3项，参与多项课题研究，发表教学研究论文多篇，并成功主办了“高科技时代的伦理困境与对策”国际学术研讨会，出版了《高科技时代的伦理困境与对策》一书。这些研究成果为今后的伦理学研究生系列教材的出版奠定了坚实的基础；为在应用伦理学研究生课程的教学过程中坚持中国特色与国际前沿接轨作了铺垫；为课堂讨论准备了高水准的学术问题，增强了师生之间的互动，学生的能力和学习的主动性与探索精神将得到进一步提高。

应用伦理学具有文理兼通、理论和实践兼备、既熟悉科学技术发展态势又有人文科学的独特眼光等特点和长处，可以克服单纯的理科、工科和文科的片面性。随着教学改革的进一步深化，应用伦理学专业必将为社会培养出更多创新型、复合型人才。