儒家学派的主要思想范文
时间：2023-10-19 16:55:13
儒家学派的主要思想篇1
公元前4至3世纪，古希腊和古代中国在经历重大的社会转型过程中几乎同时出现了两个哲学流派：古希腊的犬儒派与古代中国的庄子学派。犬儒学派和庄子作为生活在社会动荡时代里的智者，都为各自时代的人们设计了自处之道。前者以愤世嫉俗、行为乖张为特征，后者以“离世异俗”思想抗争为特征。虽然尚无直接文化接触与交流，这两大哲学流派却在出现的社会背景、政治社会观、伦理生活观上都存在诸多相似性，具有很强的可比性。
一、庄子与犬儒学派简要介绍
一般认为，古希腊的犬儒派出现于公元前4 世纪，是所谓的“小苏格拉底学派”之一。作为一种特殊的社会文化现象，它时断时续，一直存在到罗马帝国晚期。但犬儒生活方式的创立、基本思想主张的提出和处世特征的形成却主要是在早期阶段的三位代表人物安提斯泰尼、第欧根尼和克拉底活动之时。第欧根尼是犬儒学派的代表人物和灵魂人物。犬儒学派的基本思想主张是提倡生活简朴、回归自然，节制自己的欲望，想狗一样的活着。拒绝接受一切的习俗——无论是宗教的、风尚的、服饰的等等。他强调禁欲主义的自我满足，鼓励放弃舒适环境。
庄子，著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面。他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为”，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天生地“的，从“道未始有封”，属主观唯心主义体系。主张“无为”，放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的，因此他否定知识，否定一切事物的本质区别，极力否定现实，幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治”，反对一切社会制度，摈弃一切文化知识。
二、庄子学派与犬儒学派相似点浅析
(一)庄子学派与犬儒学派社会背景相似：社会转型时期动荡复杂的社会环境。
公元前3至4世纪的古希腊和古代中国的动荡复杂，未定于一统的社会历史时期提供了犬儒派与庄子学派得以产生的土壤和环境。由于社会大变革，当时的古希腊和古代中国交织缠绕着种种尖锐而复杂的矛盾和斗争，进而催生了文化繁荣，思想争鸣的局面。犬儒学派即是希腊城邦制度的现实产物，又是希腊城邦文化的叛逆。战争使城邦的经济基础遭到破坏，社会苦难的加深和阶级斗争的尖锐也导致了古希腊的城邦危机：自由公民的没落、国家范围的扩大导致了城邦公民集体理想的破灭。同时，希腊人在伯罗奔尼撒战争中的一再惨败和苏格拉底的受审与处死以及柏拉图出走西西里等一系列事件中，受到了心灵上的冲击，感受到了民主制度弊端给社会带来的危害。这些都使希腊哲学家把“伦理问题” 提到重要地位，从而给这时期希腊思想带来了某种个人主义或世界主义的色彩，而犬儒学派则是这股力量的代表之一。而庄子所处的是“道术将为天下裂”的战国时代。春秋战国时期是中国政治思想的世俗化转型时期。随着生产力的发展，旧有的宗法世族统治开始动摇，平民和奴隶的反抗斗争使得西周以来的阶级关系也随之发生较大的调整，“井田制”也逐步走向瓦解。社会经济的急剧变化，政治局面的错综复杂，军事斗争的层出不穷打破了传统的生活和观念;同时在各国的政治变革与相互竞争中也急需要理论的指导以求增强统治的应变能力;由于这时政治空隙比较多，知识分子开始脱离了官府，摆脱原来的依附性服务地位。因此，这一时期的学术文化异彩纷呈，庄子思想便是“百家争鸣”其中之一。这些反映了在社会转型和矛盾加剧的历史时期，当政治暴力可以随意摧残个人生命而个人的抗争变得微不足道的时候，就容易使人转入内在精神世界，以求得精神世界的舒展与张扬，必然激发新的创造力与想象力，从而催生新的思想文化体系。
(二)庄子学派与犬儒学派在生活态度上相似：“自然地生活”。
就个人的社会生活安排来说，犬儒派与庄子学派都提出要“自然地生活”。这种生活方式在现实中表现为：生活简朴、甘于清贫、愤世嫉俗、淡泊名利、反对世俗制度、对身外之物漠不关心，顺其自然地生活。
犬儒派奉行苦行，衣着简单，手持长棍，背着破皮袋靠乞讨为生。白天常常在体育场、大街上、市场里与人交谈或辩论，晚上则睡在大街上或神庙里。他们“对一切外在的，特殊目的、需要和享乐漠然无动于衷”《第欧根尼·拉尔修》中记载了关于他的一则逸事：“有一天第欧根尼在洗菜，阿里斯底波从旁经过;他向他喊道：‘如果你知道亲自洗菜你就不用尾随国王们了’。阿里斯底波很合适地答道：‘如果你知道与人们来往，你就不用去洗菜了’”。这也说明犬儒们甘于遵从自然的生活，而不去追逐金钱、官职和地位的生活态度。
庄子一生清贫，生活简单，以织草鞋为生，艰难度日“庄子家贫，故往贷于监河侯”，“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”。实际上，庄子并非没有机会为官，只因他按照自己自然的方式生活，放弃了做官的机会。
庄子在《齐物论》中有段精辟的论述：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”这段精辟的论说充分地体现出庄子相对主义的哲学特点。在庄子看来，在不同的情势下事物会呈现出不同的面相，是非。反映出庄子对名利的淡泊。
(三)庄子学派与犬儒学派在政治社会观上相似：具有强烈的批判意识。
犬儒派与庄子学派都彻底批判否定现行的政治制度，抨击骄横傲慢的统治者，嘲讽那些四处奔走经营、为统治者效犬马之劳的人。
犬儒派藐视一切权威，无论是城邦的政治制度，还是那些威严赫赫的君主、伟人，无一能逃脱他们的抨击。对希腊人引以为自豪的城邦民主选举制，安提斯泰尼就不无讽刺地建议雅典人投票决定驴即马，有人说这不太荒谬了吗?第欧根尼有一句名言：“重估一切现存价值”。他认为，文明的主要价值如“高贵的门第、声誉和一切显赫的东西”，而这一切都是“浮夸的罪恶装饰品”，金钱是一切罪恶的渊源。“自然”比“文明”更为真确，所以应该返归自然，遵从自然，抑制一切人为的欲望追求，以简陋俭朴的生活刻苦磨练自己。
庄子不仅否定现行制度存在的合理性，而且对那些高高在上的统治者大加斥责。田成子杀齐君得齐国南面称孤道寡，俨然一副君王模样，而柳下跖聚众起义却被称为盗贼。庄子对此极为愤慨，发出了“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的怒骂。对于那些趋炎附势，为了蝇头小利不惜卑躬屈膝的人，庄子极度鄙视与厌恶。在《庄子·外篇·马蹄》中：“夫赫胥氏时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以此矣!及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”这几句话充分体现了庄子的反对束缚和羁绊，提倡一切返归自然的政治主张。
三、庄子学派犬儒学派差异点浅析
虽然犬儒学派与庄子学派有诸多的相似性，然而也明显存在着诸多差异。
(一)犬儒派与庄子学派都主张“自然地生活”，但是二者对于“自然”的理解却存在歧义。
犬儒派理解的“自然”有着两层意思：“ 一是外部环境，一是个人自然生存本能”，犬儒的相对主义否定外在的一切标准、一切习俗、主张一种自然的状态所以，犬儒们在日常生活中会努力适应各种恶劣的自然环境，泰然处之地生活。但是，随着犬儒学派的不断发展，他们对自然地理解日益庸俗化和浅显。后来的犬儒学派把“自然的活着”理解为像动物一样活着，像狗一样活着。《第欧根尼·拉尔修》里记载：一次吃饭时，一个客人丢给第欧根尼一块骨头，他就像狗一样奔上去，并且摇头摆尾。犬儒派另外的一位代表人物克拉底甚至与同为犬儒的伴侣希巴尔其娅在公共场合交合。这些都反映出后起的犬儒们逐渐的对“自然”的曲解，视“自然”为“动物”。
庄子笔下的自然观是合乎万物自身规律的本然状态。庄子最欣赏的是自然之乐，甚至主张与自然界的动物共处而同游。“自然地生活”就是一种万物能够顺其本性和内在规律而活动，保持事物的本真面目。这一生活方式的主旨是要尊重事物的内在规律，反对人为的干涉和破坏。“以道观之，何贵何贱，是谓反衍;无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施;无一而行，与道参差。”以“道”来体现自然的转换。“消息满虚，一晦一明，日改月华，日有所为，而莫见其功。……夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支白体将为尘垢，而死生终始为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎!”“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生”。在社会生活中，庄子主张按照人的自然的规律生活。“自然地生活”这一生活方式是一种超脱的智慧，顺其自然、无为不争的生活。与犬儒学派消极、颓废甚至低俗的“动物式的自然生活”观相比，庄子学派崇尚的“自然地生活”具有重要的实践价值。
(二)犬儒派与庄子学派都愤世嫉俗，安贫乐道，但二者生活态度以及表现方式上有着明显的差异
犬儒派奉行苦行主义与禁欲主义，抛弃一切财产，以乞讨为生。长发，赤足，身穿破烂不堪的短外套，肩上背一个破袋子，手里拖一根木棒或拐杖。白天在大街上、体育场，一切有人群的地方游荡，主动找人交谈或辩论，不时把严厉的斥责、不失幽默的嘲笑抛向路人。“晚上，他们则露宿街头。生活中往往表现得盲目自大，目空一切，希望用这种极端乖张的行为来表示对这个世界的不满和自己的主张。出于对一切知识理论的否定，他们有意识不去构建自己的理论体系。这些乞丐哲学家的道德说教主要表现在他们粗鄙的诡词之中，表现在轶闻之中。他们的道德说教中很少有严肃的探究。”庄子学派也主张过简朴清贫的生活，但庄子学派并非像犬儒派一样奉行苦行主义，抛弃一切财产，乞食为生。“庄子学派也没有脱离家庭，独身而居，而是娶妻生子，相依为命，尽享天伦之乐。与犬儒派对现实不满的表现方式不同，庄子学派主要是著书立说，表达思想，与社会相背但相容。不像犬儒派，四面出击，锋芒毕露，咄咄逼人。所以他们不仅没有遭到社会各个方面包括统治阶级的责难，反而受到世人的尊重。”庄子学派的思想源远流长，其生活的智慧常为落魄知识分子所推崇。
四、结语
不同的文明，不同的社会，不同的历史，不同的传统决定了二者处世态度的不同。犬儒派随着西罗马帝国的灭亡走到了尽头，逐渐淡出历史的舞台;而庄子学派的思想以及道家思想却成为中华民族重要的思想智慧，源远流长。这都是与他们的异同点密切相关的。
儒家学派的主要思想篇2
一、两派轻税思想产生的理论背景
儒家产生于我国社会经济大变革的春秋战国时期。当时，我国经济由领主制向地主制过渡，促进这个过渡的主要社会力量是人民大众和新兴地主阶级。伴随着经济大变革，出现了政治大变动。首先是周王室权力的瓦解，继之是国家分裂和兼并战争。战争与动乱给劳动人民造成了严重灾难，破坏了生产。在这种情况下，各阶级代表人物从自己的阶级立场出发，探讨社会改革、安帮定国，实现国家统一的理论和策略，形成了后世称之为儒、法、墨、道、农等许多学派。儒家的轻税思想也就是在这种背景下产生的。
供给学派轻税思想也是在社会经济动荡条件下产生的。1973-1975年，美国发生了严重的经济恐慌。1975年联邦预算赤字为450亿美元，是战后最高记录，通货膨胀加剧，物价飞涨，失业率猛增，达到二战以来的最高水准8.5%。这宣告了凯恩斯经济理论的破产。为了摆脱“滞涨”局面，尽快使经济复苏，许多资产阶级经济学家纷纷起来批判凯恩斯经济理论，提出自己的政策主张，逐渐形成了新剑桥学派、货币学派、供给学派等各派群起逐鹿的局面。供给学派以减税从而增加供给，恢复经济发展而独树一帜，并一度成为官方学派。
尽管儒家与供给学派产生的年代相距两千多年，而且一个在太平洋西岸，一个在太平洋东岸，但其轻税思想产生的时论背景却有相似之处：都是处在经济或生产力受到严重破坏或威胁，急需恢复和发展的大变革时期，都是处在思想自由，诸派纷争的时代背景下，而且儒家思想产生后从汉代始成为我国封建社会的正统思想，而以减税为核心的供给经济学也一度成为官方经济学，它们都对社会经济产生了积极的影响。所不同的是，儒家轻税思想的影响主要是纵向的、长期的，它对其后封建国家的赋税政策产生了深远影响；而供给学派轻税思想的影响则主要是横向的、短期的，它对当代主要资本主义国家的赋税政策产生了轰动一时的影响（这主要表现在所得税率的大幅度削减上）。
二、两派轻税思想的具体比较
1.出发点和目的的异同
儒家和供给学派主张轻税的出发点都是发展经济，涵养税源，扩大税基。如儒家创始人孔子认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”在历史上第一个提出了涵养税源、发展生产的重要性。孔子后儒家最重要的代表人物孟子则要求“贤君，必恭俭礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公下》），即税收征收要有节制，不可伤及税本。儒家另一位代表人物荀子更明确地主张“田野县鄙（农村）者，财之本也，垣窌仓廪者，财之末也；百姓时和，事业得叙者货之源也，等赋库者货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源。潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富。”（《荀子·富国》）生产是财富的本源，生产发展才能使“上下俱富”。
供给学派代表人物之一万尼斯金在《税收收益和拉弗曲线》一文中对拉弗曲线（见“理论基础比较部分”）作了分析说明后尖锐地指出：“帝国是在这条简单曲线的底部建立起来的，也是在它的顶部覆灭的。”为了避免使处于曲线顶部的美国走向覆灭，就必须实行减税，以增加企业和个人的收入，提高他们进行投资、扩大生产的积极性，进而提高劳动生产率，发展生产，并在生产发展基础上征收到更多的税收收入即“用糖浆比用醋能逮住更多的苍蝇。”
尽管儒家与供给学派都是从发展经济，扩大税源出发主张减税，但比较起来，儒家更着重于发展经济，富国裕民；而供给学派则偏重于扩大税基，取得更多的税收收入，即如保罗·罗伯茨在《供给学派革命》一书中所说的“倘要取之，必先予之；榨取富人并从他们那里聚集更多的资金的办法，是降低而不是提高他们的税率。”
儒家与供给学派轻税的目的都是为了维护统治阶级的利益。所不同的是，儒家维护的是地主阶级的利益，其中孔子所维护的是领主（领主封建地主）的利益，孟子和荀子维护的是封建地主的利益；而供给学派维护的却是资产阶级主要是国家垄断资产阶级的利益。
2.理论基础比较
儒家轻税的理论基础是“仁政”思想。它要求统治阶级要体贴百姓，爱民如子，尽量减轻人民疾苦，具体到税收上就是轻徭薄赋，不横征暴敛。供给学派的轻税理论基础与儒家有明显不同，它减税的直接理论基础就是拉弗曲线（见图）。该曲线表明，当税率增加时，税收收入也随之增加；当税率上升到范围（阴影部分）内时，税收收入就会因削弱了经济主体的活动而减少。拉弗等人认为，美国等国的税率早已处在“”之内，这正是引起这些国家生产率下降，供给不足的主要原因。因此，要摆脱这种局面，就必须实行减税，将政府税收降到“”以外。
儒家的“仁政”思想在很大程度上体现了劳动人民的要求。在当时的条件下，提出这种思想是难能可贵的。拉弗曲线表达税率与税收收入的关系，简单明了，具有很强的说服力和指导意义。然而，儒家把轻税的希望寄托于统治阶级的施“仁政”上，这显然是一相情愿的；而拉弗曲线虽提出了高税率对经济供给方面的损害以及最优税率的选择等，但“拉弗曲线不仅在量上而且在质上也是值得怀疑的”（芬克《供给经济学：一个批判性评述》导言），因为现实生活中根本不可能有一个政府的税率为零或100%，并且最优税率的选择更难乎其难，基本不可能找到这一点。两派基础理论的上述欠缺，也是导致其政策主张在实际执行中困难频出的根源所在。
3.政策主张比较
儒家的政策主张因其代表人物生活年代不同而有所不同，如孔子主张实行而且只能实行助法，孟子主张助法或彻法，而荀子则主张贡法。但主要的一点是，他们都反对横征暴敛，主张实行什一税，即按十分之一税率征收农业税，并且认为这是最为适中的“尧舜之道”，而“欲轻于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重于尧舜之道者，大桀小桀也”（《孟子·告子下》）。版权所有
供给学派的减税主张主要是削减大公司、大企业的公司所得税税率和富人的个人所得税税率，主要是边际税率的削减。他们认为：大公司和富人是资本主义社会的主导力量，是推动经济增长和社会发展的主要动力。因为他们是主要的储蓄者、投资者、生产者。供给学派中的一部分人主张实行补充性税收政策，即补充凯恩斯学派的需求管理政策，另一部分人则主张实行替代性税收政策，即用减税政策完全代替需求管理政策。
儒家主张实行什一税的固定比例税率有利于新兴地主阶级的发展，而供给学派削减边际税率有利于富人和大公司扩大投资和生产规模，在发展经济的同时壮大自己的力量，从这一点上说，两派的意图不谋而合。但是，儒家不顾发展变化了的经济情况，不顾国家职能的扩大，要求税收相应增加这一事实，一味坚持什一税，实际上是没有很好地坚持什一税的原义，因而也就不可能好地坚持。供给学派削减富人和大公司的边际税率，企图以此推动经济发展（实际上也确实某种程度地达到了这一目的的要求），但它同时也具有很大的局限性和片面性，这表现在它过分注重了社会效率，而忽视了一定时期内税收公平的重要性；只从减税对供给的影响着眼需求，而无视减税所造成的社会、政治后果。其对富人和大公司的减税便是明显的“劫贫济富”之举，引起了众人的强烈反对。另外，同儒家“师古”什一税一样，供给学派部分师从了萨伊的轻税主张即最好的税是最轻的税。
从中我们可以看出，儒家和供给学派的轻税主张都有意无意地重效益、轻公平，尽管一个比例税率，一个累进税率。两派主张轻税，但也不是主张越轻越好，儒家认为什一税率是最佳税率，供给学派认为能使产量最高、收入最多的税率为最佳税率。同时两派都主张与轻税相适应，政府应“节用”即减少政府开支。
三、两派轻税思想的借鉴
前不久，美国国会通过了今后10年内减税1.35万亿美元的最终法案，经总统布什签署后业已成为法律。此次布什政府提出“减税”政策的目的主要是为急剧减速的美国经济加油打气，以防止美国经济发生“硬着陆”或衰退。
儒家学派的主要思想篇3
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”· 新儒学 ·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]
从这些表述中,我们可以看出,虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”,但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中,是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。
儒家学派的主要思想篇4
“罢黜百家，独尊儒术”在当时汉武帝那个时期是一种对政治，对统治极为有利的做法。那个年代，当时正是百家争鸣的时期，人人都各有一套理论，人人都认为自己是对的。这种主张自家反对别家的观念在封建时期是引起对立与矛盾的根源。对统治者在政治上极为不利，所以当时只有“罢黜百家，独尊儒术”才是对统治最有利的唯一做法。
“罢黜百家，独尊儒术”在当时有其积极的一面，它让儒家思想成为我国封建社会正统思想和几千年来思想的主流。是它使得大家族的生活方式成为一个社会牢固、安定的势力，并进一步推而广之，最终使之成为整个宗法制国家的基础。
任何事物都有其两面性，有利也有弊，这套做法在当时那个时期可能是正确的，对统治者有利，但不代表在所有的时期都是正确的。“罢黜百家，独尊儒术”实际上否定了其他学派，每个学派都各有所长。如道家学派，创始人是老子，他善于从正反两方面思考问题，在政治上主张“无为而治”，人们与世无争，天下就能太平。后来，战国时期的庄子又发展了老子的思想，强调治国要顺应自然和民心。这些思想都是难能可贵的。再如墨家学派，创始人墨子主张“兼爱”“非攻”，要求人们互爱互利，反对各国相互攻伐兼并，残害生命。他还提出要选贤能的人治理国家，并批判贵族的奢侈生活，提倡节俭。这些都是非常优秀的文化思想。在当时，各学派相互抨击，而又相互影响，如果作为统治者能取长补短，不将其他学派一棍子打死，那更能让当时“百家争鸣”的思想文化繁荣昌盛。
因此“罢黜百家，独尊儒术”有其片面性，它对历史的负面影响不容忽视，像专制“大一统”的思想固然能够增强民族之间的凝聚力，但也将专制集权推向了登峰造极的地步；大家族的生活方式虽然成为稳定社会的基石，但同时也使得人治政治成为两千年不变的定式；汉武帝时代连年不断的战争，造成了社会动荡、民不聊生的后果，其间利弊得失，自是一言难尽。有人说“一个专制的时代必然是一个严酷的时代”，这句话置之汉武帝的时代也同样适用。事实上，在人治社会中，越是有作为的君王，其破坏力往往也会越大。“翻手为云、覆手为雨”固然是君主常态，“好大喜功、黩武嗜杀”对于他们也不过只是一个寻常故事。为一己之私欲而大动干戈，帝王的个人好恶实际关系到千百万人的身家性命，所谓“天子之怒，伏尸百万，流血千里”。作为一代英主，汉武帝的确是中国古代极有作为的皇帝之一，但英主也是凡人，是凡人就不可能十全十美。
自汉“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为主流，它独霸中国二千余年。封建思想实质上就是儒家思想，它至今仍然在现实社会中影响着中国的政治、经济、文化、教育、生活，并及于法律等各个层面。物极必反，没有了百家争鸣的局面，单一的思想模式，造就的政治法律文化，那就是专制。历史证明，人治和专制是一脉相承的。要建立现代司法理念，这种本土环境法律思想的人治化，与强调以制度、规则来约束人们行为的法治观是格格不入的。儒家思想是建立现代司法理念的最主要的思想障碍。那就是法治观念先天不足。
儒家学派的主要思想篇5
一、天生周孔 承继先王之道
子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”所谓大道之行，三代之英者，乃指上古夏、商、周三代明君主政之时也！
自开天辟地、女娲氏炼石补天始，历三皇五帝，至周天子山河一统，列土封疆，而后文治武功，泱泱华夏海晏河清，物阜民丰，道不拾遗，夜不闭户，男分女归，可谓大同！然迄平王东迁，几三百岁耳，方时礼崩乐坏、琴焚鹤煮，王道凌迟。清・龚自珍《古史钩沉论二》语：“天生孔子不后周，不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。”孟子曰：“五百年而王者兴，其间必有名世者。”吾又尝闻五百年黄河清而圣人出，此盖言周公之嗣者――孔丘也。丘，殷商王成汤之裔，然其志在乎复先王之道，承周公之礼矣！是故《礼记・中庸》有云：“仲尼祖述尧舜，文武。”
春秋，周王脉之瓞续，社会大动荡、大变革的重要时期，亦是分封制导致的直接后果。此际诸侯林立纷争，各主为谋王霸之位，竞相招徕名士为己所用，各学术思想主张空前活跃并得到彰显，谓之百花齐放、百家争鸣。《周礼》：“古者学在官府。”那时的史官既为官吏，又是老师。只有贵族子弟才有权接受教育，才有资格做官。礼崩乐坏、战乱频繁之势，诸侯为政一方，为培储各自人才，设置“庠宫”，出现所谓“天子失官，学在四夷”之局，教育开始向民间延展。子曰：“性相近也，习相远也。”前者说明人皆有成材、成德之可能性，而后者又说明实施教育的重要性。正是基于人皆可以通过教育成材之卓识，孔子才提出了“有教无类”的论断及主张，始启私学之先河。其思想扩大了人才来源与教育的社会基础，对于全体社会成员素质的提升起到了和巨大的促进作用，在教育发展史上具有划时代的意义。
千百年来，思想学说同政治主张往往就是如影随形的有机整体。这也是以孔子为代表的儒家学派，其学说在整个东周列国，乃至于汉初皆不得重用之由。《论语・子张》：“仕而优则学，学而优则仕。”有学者将子夏这句话解说成是对孔子的教育方针和办学目的的集中概括――“做官之余，还有精力和时间，就可以去学习礼乐等治国安邦的知识；学习之余，有时间和精力，就可以去做官从政。”斯教育方针诚然确切，尚可完全赞同，至于将后半句硬说成是办学目的的话，那就绝对不敢苟同了。窃以为，一家之学说主张，若欲于政治上得到施展所建树，门生弟子出仕无疑是最直接、最有效、最上乘的不二法门。子夏之意实为：为官（入世）有余力，便可去学习更多治国安邦之道；学习有余力，亦可为官从政施平生之所学，更好地去安邦定国，造福苍生庶黎，以传本门之说。这才是较近乎情理的阐释，方可堪称夫子一贯之教育方针与办学目的。滥觞肇此，观后世文人举子之欲跃龙门者如恒河沙数，似过江之鲫，焚膏继晷，皓首穷经追功逐名者趋之若鹜，不可胜数。
战国，较春秋则有过之而无不及，属更加动荡之年代。公元前374年，田午弑其君剡及孺子喜自立，是为田齐三世君主桓公。此齐桓公便是后来找扁鹊看病因讳疾忌医病入膏肓而亡的蔡桓公。为掌控时局以招揽天下英才，集众人之智以应对四海诸侯，在秉承姜齐尊贤纳士优良传统上，加之受魏文侯尊礼子夏建西河之学的影响，其不惜重金于齐都临淄城稷门附近创立了中国乃至世界上第一所真正意义上的官办大学堂――“稷下学宫”。学宫实行“不任职而论国事”“不治而议论”“无官守、无言责”等方针，思想自由、学术精深、氛围浓厚，各学派并存。学者谓之稷下先生，随行门徒称学士，洎宣王至鼎盛，先生达千余人，而学士则数百千矣。中国学术思想史上不可多见、蔚为壮观之“百家争鸣”，便是以田齐稷下学宫为中心展开的。其作为当时诸派学术中心之地，有力地促成了天下学术百家争鸣局面的形成。更值得一提的是，学宫出了两位最出类拔萃也是对后世产生重大深远影响的大儒――孟子和荀子。
孔门弟子三千，贤者七十二，哲者有十。诸弟子对先师言论及其思想之理解亦尽皆不同。自孔子仙逝，门人弟子逐渐分化。至战国中后期，儒学成为“显学”之时，“八派”始成。《韩非子・显学》：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”子思，姓孔名，鲤之子，丘之孙也，受教于曾参。孟氏即孟子，《孟子・离娄上》：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”太史公云，孟子“受业子思之门人”，而乐正氏即孟子的弟子乐正子。荀子《非十二子》：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹督儒曜曜然不知其所非也，遂受而传之。”故此道来，子思、孟氏与乐正氏三儒实乃一派，即所谓思孟学派，实际承继了周孔流传下来的道统衣钵真传者亦此派。孔曰成仁，孟言取义，荀卿继二圣首提“礼”“法”，重视人们的行为规范。荀子礼孔子为圣人，反对以子思和孟子为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是真正继承了孔子思想的学者。是非伯仲不便姑妄，然孟荀于传承儒家道统，弘播先贤绝学，呕沥桃李英才，可谓居功至伟，千秋彪炳！孟子居至圣一人之下，尊万古亚圣，荀子列先秦诸子之末者大儒也！
二、法不适政 儒术礼尊正统
法家是中国历史上提倡以法制为核心思想的学派，亦称“刑名之学”。其源头可上溯至夏商时之理官，春秋战国历管仲、子产、范宣子、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害诸人大力发展，遂成一派。《汉书・艺文志》列“九流”之一。战国末，韩非将他们的学说加以总结、整合，集法家之大成。其强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，视法律为社会统治的强制性工具，中央集权者稳定社会动荡之主要手段。正得益于此，战国与秦时，法家理论得以全面实践。六王毕、四海一。公元前221年，秦王嬴政建立起中国历史上第一个以华夏族为主体多民族大融合的统一中央集权制封建国家――秦朝。结束了自春秋起五百余年诸侯分裂割据的局面，首创皇帝制，行三公九卿制、郡县制，彻底打破了自西周以来的世卿世禄制，有力地维护了国家的统一，强化了中央对地方的控制，奠定了中国大一统王朝的统治基础。秦初，百家争鸣余音犹存，严重滞碍了秦始皇对原征服六国民众思想的统一，并威胁到了王朝统治。公元前213年秦相李斯进言，道愚儒“入则心非，出则巷议，非主以为名，异趋以为高，率群下以造谤”。为统一民众思想，秦始皇下诏，于当年起销毁除秦记以外所有六国史书及私藏于民间的《诗》《书》，史称“焚书”。侯、卢二生，以术欺始皇，久时无效，局穿即死，二人恐密逃，行前乃假儒生吻非上。始皇闻亡，乃大怒。遂使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十馀人，皆之咸阳。载曰：“焚诗书、坑术士。”或曰：“秦王不仁，焚书坑儒，圣文埃灭，志士仁人，心惶意恐。”此举钳制了人们的思想，摧残了先秦宝贵的文化典籍，对后世造成了极其恶劣之影响！
汉初统治者汲亡秦“举措暴众而用刑太极”以致迅速被为鉴，皆好“黄老之术”，施与民休养生息“无为而治”之政，恢复经济，缓和阶级及统治集团内部矛盾，以安定社会，开创了“文景之治”，无形中却也助长了各诸侯王的割据势力，使其迅速膨胀。景帝三年（公元前154年）最终招致了以刘濞为首的吴楚七国之乱的爆发。及至武帝，西汉国力强盛，然北有匈奴之忧、国存割据之患，土地兼并严重，阶级矛盾激化，社会潜伏着危机，中央集权亟待加强。董仲舒以《公羊春秋》为据，合周以来之宗教天道观、阴阳、五行糅以传统儒家经典学说，并吸收道家、法家思想，提出了“春秋大一统”与“罢黜百家，独尊儒术”之主张，确定儒学典籍《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为士人必读之经典，于此始有经学之说。儒家所倡，智信仁勇、忠恕孝悌、恭敛敏慧、礼义从善，莫不遵从，为标榜也。广川及时之需，承往圣之道，创儒正统，德昭千古，历两千载，余韵犹存，遗风未艾。班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》赞曰：“刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”
董仲舒《天人三策》：“愿陛下兴太学、置明师，以养天下之士。” 太学乃中国古代之大学，其名始于西周。郑玄：“上庠为大学，在王城西郊。”至于夏商周，大学在夏为东序，在殷为右学，在周有东胶，而周朝又曾设五大学：东为东序，西为瞽宗，南为成均，北为上庠，中为辟雍。元朔五年（公元前124年）天子遂设之于长安，为中央官学（隋改国子监，其内亦设太学）。至王莽篡汉，“天下散乱、礼乐分崩、典文残落，致四方学士多怀协图书，遁逃林薮，太学零落”。光武登极，戎马未歇，即兴文教。建武五年（公元29年）十月起营太学，访雅儒，采求经典阙文，八方学士云集京师，立五经博士，开阳门外建太学，学业重开。创于武帝，盛于东汉，后经曹魏、西晋，洛阳太学至北朝末衰落，历七百年，乃屹立于世界东方之第一所国立中央大学，对后世产生了深远影响，堪称我国教育史上的奇葩。自东汉以降，儒学于洛阳得以发扬光大。经学大师辈出，如郑玄、马融、贾逵、郑众、郑兴、服虔者皆饮誉一时。洛阳“自宋以前随时建学”，致洛阳可与孔子设教之洙泗比肩，并有西邹鲁之誉。至赵宋，著名理学创始人“二程”（程颢、程颐）亦出于此，这与太学雄踞洛阳百年实难分开。太学之创立、儒术之独尊，使儒学得到了空前发展。尤于东汉，形成了一个儒学氛围浓郁的社会环境，并综合了文化及历史传统诸因素，在其共同作用之下，儒学政治社会化功能彰显，儒学社会雏形初现。于政治层面，汉“以孝治天下”“以经义断事”，形成了经学特色的政治制度，复辅以儒学价值为准则的选官制度及以儒学思想为说教内容的教育体系，对汉代政治、经济、文学、风俗、学术等社会各个方面都产生了广泛而深刻的影响。
三、三教鼎足 程朱复归官学
两汉之际，佛教传入中国，其本身作为一种新的意识形态所具有的内涵与生气多得统治者推崇，遂获长足发展。汉末，世道颓败，王霸合用，儒法杂糅，神道互陈，儒学原初之道统几断绝。魏晋南北朝，佛、道盛行，儒学独尊之势不再。至隋唐两宋，三教鼎足之势达小高潮，其理念交流也空前频繁。陈寅恪先生说：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书・肆柒经籍志「下》）。至李唐之世，遂成固定之制度。” 迨至宋明，儒学复兴，称新儒学，分两支，一为程朱理学，一为陆王心学。理学亦称道学，承于先秦思孟学派之心性儒学。其根本特点是将儒家之社会、民族及伦理道德同个体的生命、信仰、理念融通，构成更加完整概念化与系统化的哲学信仰体系，并使之逻辑化、心性化、抽象化、真理化。这使得理学具有了极强的自主意识，形成了理高于势、道统高于治统的政治理念，为抑制君权，使中国政治在宋明两朝走向了平民化及为民间参政议政提供了理论支持。也使得逻辑化、抽象化、系统化、伦理道德化的主宰“天理”“天道”取代了粗糙的“天命”观和人格神化，乃中国及世界哲学思想上的一次巨大飞跃。嘉治平年间（公元1056年―1067年），理学获得了极大发展，形成了以王安石新学、司马光朔学、苏轼蜀学、二程洛学（含张载的关学）为代表的理学四大派。《宋元公案》：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，‘二程’嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。” 理学开山鼻祖为周敦颐，实拓者系“二程”，真正集大成者乃朱熹。是故，一般所谓宋明理学即指系统的程朱理学。其于南宋后期始为统治阶级所接受而深得推崇，遂为官学。经元至明清，历代统治者亦多将“二程”与朱熹之理学思想扶正为官方统治思想，程朱理学得已成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容。自南宋以后600余年的历史进程中，其在促启国人理论思维、化育知书达理、陶冶志趣情操、维护社会安稳、推动历史进步等诸多方面，都发挥了无可替代的积极作用。
心学一般认为其源于孟子，兴于程颢，发于陆九渊，成于王守仁，世人谓之“陆王心学”。两者虽可同列理学之畴，然歧实多，陆王属儒之“格心派”，程朱则为“格物派”。至明中，王阳明首提“心学”二字，指其旨实乃“致良知”。于此，心学始现清晰且独立之学术脉络。其后，心学分成诸多学派，如王艮与明末清初四大家（李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之）以及方以智和颜元，皆悉受其思想影响之儒者兼思想家。心学最异于他者莫过于其强调生命之过程。至此，中国的圣人学问开始“哲学化”。不过回归到修贤成圣的本来面目，也许这才正是每每遭遇混乱时局儒家所能给予世人之指引。
清末，中国儒学开始近代化。最具影响力的资产阶级启蒙思想家康有为等，将传统儒家思想与近代西方文化连融，假以儒学，抬出孔孟，打着托古改制之旗，为其“维新变法”造势。20世纪20年代以来，以续接儒学道统为己任，服膺心性之学为特征的现代新儒学，会通西学，谋求儒学的现代化。梁漱溟、熊十力、牟宗三、冯友兰等对发展近现代儒学都作出了突出贡献。
四、德昭寰宇 泽润千秋亘古
儒家学派的主要思想篇6
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
儒家学派的主要思想篇7
关键词：“哈佛学派”；儒学观；奠立；嬗变；成熟
历史地看，中国曾长期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的汉学（sinology）研究亦有着很长的历史。根据现有的资料来看，西方的汉学研究于18世纪中期即已肇端。不过，汉学研究在西方世界的开展并不均衡。尽管美国现在是世界头号经济大国，但由于其特殊的历史状况，美国的汉学研究则要比欧洲晚出得多。而且，美国初期的汉学研究完全是欧洲汉学研究的翻版。然而，在美国本土儒学研究的早期代表人物、哈佛大学教授费正清（john king fairbank，1907-1991年）等的努力下，这种情形很快得到了改变。费正清不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风，而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。或者说，传统欧洲汉学是以古代中国为对象、以古典文献为重心的研究，而费正清所开创的则是以近现代中国为对象、以档案史料为重心的研究。而且，在费正清的带动下，以费正清为核心，以费正清的学生为骨干，形成了一个研究中国儒学的学派——“哈佛学派”。从总体上看，这个学派可作为美国早期儒学研究的代表。但是，这个学派的可研究之处很繁多，而且其成员的观点并不尽相同。因此，择其有关联之处入手展开研究进而把握其理论全貌应是一个合理的选择。
一
严格来讲，费正清所开展的并不是纯粹的儒学研究，而是广义上的中国研究（china studies），因为他以整个中国而非仅以儒学为研究对象。当然，在其中，儒学是其研究的一个重要方面，因为历史上的儒学并非仅仅是一种学术身份。费正清认为，儒学自汉朝起成为历代“国学”①以来，在近2000年时间里成功地占据了意识形态上的主导地位。因此，尽管中国历史上王朝不断更迭，沧海桑田，但中国的社会演变始终没能跳出儒家学说的模式。对于这种历史现象，费正清解释说，这里面除了历代统治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，无论是从事传统的欧洲汉学研究，还是从事整个中国的研究，儒学都是研究的重要内容。事实上，费正清虽然以中国近现代史为主要研究对象，但儒学研究为其提供了基本的价值观。在费正清看来，儒学具有如下几个方面的特性。
费正清认为，重视社会甚于个人是儒学的一个重要特点。他说：在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”[1](p135)他认为，这是中西文化的一个重大区别。在费正清看来，中国人都是集体主义者。他们重集体轻个人，而且总是倾向于从集体和政府领导的赞扬中而非从实现个人目标中得到满足。这种淡化自我和在集体中实现自我的观念是儒家强调“家庭集体主义”的结果。费正清说：“是家庭而不是个人、国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助、安全、教育、社会交往和娱乐活动的重要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心，在儒家的五种著名关系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心，而不是以上帝或国家为核心。”[2](p15)在中国，家庭被认为是社会的最小细胞。而与此不同，在西方国家，个人才被认为是社会的最小细胞，他们认为社会是由单个的人体而非由家庭组成的，作为个体的人而非家庭才是社会的主体。“我们以个人主义的名义发挥自己的才干，可这正是富于集体精神的中国所要避免的。”[3](p124)因此，西方强调契约，强调个体的权利，强调人与人之间的平等。费正清将儒学的这种特征概括为“以环境为中心”，而非西方的“个人主义”。他说，如果说中国有“个人主义”的话，那么，中国式的“个人主义”“是‘以环境为中心'的，而不是像在美国那样‘以个人为中心'的”[4](p68)。
费正清认为，在这种重视社会甚于个人的价值观念下，儒家传统“成功地”扼杀了个人的创造力。因为，在中国政治生活中，个人并不享有西方式的公民自由权，儒家所关注更多的也不是个体的人，而是社会道德原则。这种道德原则以孟子所说的“五伦”为代表，即“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信”。在费正清看来，这种对社会道德原则的过于看重是无法使个人享有充分的公民自由权的，因此，建立在公民自由权基础上的民主在中国便无从提起。他说：美国“从来也没有把一个国家高层次的文化知识生活，交给一小部分人来管理”。[3](p121)相反，中国的传统社会展现出另外一套价值和信仰体系。费正清认为，表面看来，在中国似乎“有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。”[4](p67-68)事实上，这种似乎矛盾的现象并不矛盾，因为人的个性只是很小限度内的个性，它绝不能与整个社会的道德原则相违背。也就是说，人的行为只有符合儒家伦理规范才是正确的，否则就会被视为异端，进而可能遭受来自政权的制裁或迫害。质言之，费正清认为，儒家思想透显着强烈的意图伦理：一家之人皆无个人意识有利于家长独裁，一国之民皆无个人意识有利于君主专制。因此，儒家思想强调“公”而压抑“私”，将个人的正当利益淹没在了虚无的群体之中。在这样一种传统的影响之下，无论是中国的“实用主义者”，还是“温和主义者”，尽管他们都认同现代化，但事实上他们并不认同自由企业制度和个人主义文化。[3](p142)
在费正清看来，儒家重视社会甚于个人的思想不仅扼杀了个人的创造力，而且促生和强化了高度的专制主义。他说：“儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”[5](p331)由家、国、天下的逻辑推展开去，家庭的中心地位自然而然地强化了政治上的专制。因此，在费正清看来，中国的政治传统始终还保存着古来的专权性质：皇帝永远是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；他对人民负有绝对的责任，因此他有私人的权利来支配管制全部官员，并且要求他们对个人效忠；也还具有至高无上的政治、军事和经济权威，这种权威不允许任何敌对势力的兴起，也不允许有向这种权威挑战的任何行为。在皇帝之下，各级官吏的任务也是控制百姓而不是代表人民。更为严重的是，这种专制制度渗透到每个层次和各个角落，社会生活的各个方面都被严重政治化，甚至人们的日常家庭生活包括服装举止、生老病死也被赋予政治意义。这个传统一直延续了很多个世纪，直到1911年为止，中国都始终被统治在这样一个孔教的传统之中。
费正清认为，历史地看，这样一种以少数人统治多数人的专制制度的确造就了自给自足的悠久的中国文明。但是，有一点却是不能忽略不计的。这便是，虽然中国的专制制度延续了几千年，但始终没有建立起完善的追求进步的政府机构。在费正清看来，中国的专制制度在强有力的领导下是有能力的，中国的许多成就都与之有关。然而，一个强大的帝国的活力完全取决于皇帝个人的德行和能力，再加上缺少进步观念和缺乏个人主义原则，这种制度不仅妨碍了中国进入广阔的国际社会，而且也影响了中国社会的稳定。他说：“随着时间的推移，这种强有力的领导品质能让这种政治体制维持多久呢？”[6](p28)也就是说，在这种专制制度之下，每一个朝代在建立时就不得不面临其统治能维持多久的问题。因为，这种专制制度下的皇帝可以是非理性的，他拥有生杀予夺的大权，牺牲者毫无权利可言；而且，由于在儒家政治理论中权利学说没有地位，在现实政治制度中没有上诉法庭，因此，对专制制度持异议者除了某种抗议和造反之外别无他途。与此相应，秉承儒家文化的帝皇们却不得不汲取法家严刑酷吏的思想来加强专制统治。“每个朝代都是靠兵力定天下的。”[4](p65)因此，在中国传统社会，建立王朝、消灭叛乱、惩罚官吏，无不需要动武；每当统治者要控制局面的时候，威吓即是其一大策略。然而，正因为如此，一个王朝最终还是要被而被新的王朝取代。但是，虽然王朝变化了，但专制制度却一仍其旧。
费正清认为，由上述讨论可见，儒家文化是一个自我封闭而停滞不前的系统。他说：“事实上，中国在进入现代社会以前的一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”[7](p60)中国政治和社会的机体已使其全部活动制度化，能够按照既定的路线进行。在费正清看来，这样一个自我平衡的精巧结构仍是一种古代文化形态，而不具有近现代文化的特征。费正清认为，中西文明这两大体系实际上是社会发展截然不同的两个阶段：中华文明是一种有别于开放性海洋文明的内向型大陆文明，是一种有别于扩张性的商业-工业-军事型的、充满调和与折衷精神的、停滞的农业-官僚政治文明，是一种与竞争的个人本位相异的顺从的伦理本位文明；现代的西方文明洋溢着勃勃生机，而古老的中华文明则充斥着顽固的惰性。在费正清看来，中西这样两种文明是冰炭不相容的。因此，当二者相遇时，冲突便不可避免。中国近现代史就是中西文明接触与摩擦、对抗与冲突的历史。费正清说：“在充满‘不平等条约'的整整一个世纪中，中国这一古老社会和当时居于统治地位的、不断扩张的西欧与美国接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难沉重的影响，在社会活动的各个领域——包括政治、经济、社会、意识形态和文化领域——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至将它征服。中国历史进程是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的。”[8](p1)
因此，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化因素。费正清断定，按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。或者说，中国是儒学的、农业的和官僚的社会，它不能调适成商业的、工业的和现代化的西方社会。费正清甚至认为，儒学是一种具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他说：“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惯性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的道路。”[4](p75)在费正清看来，充斥着顽固的惰性的中华文明使近代中国对西方文明表现出顽强的抵触与排斥，因而阻碍了中国近代化的进程。中国历史上曾出现的所谓发展和变革，实际上只是内部的稍作调整而已，它缺乏内在活力来打破传统范式。基于这样一种理解，费正清得出结论说，中国只有在巨大外来力量的冲击下，才能被迫对西方做出反应，从而跳出传统的羁绊。也就是说，因为中华文明缺乏内在动力去突破传统框架，故它只能在巨大的外来冲击下才被迫对西方做出反应。他说：“中国当前社会发展的实质是各种新兴力量和传统的习惯及思想模式之间的相互作用，而新兴力量不少又源自西方。”[2](p3)这一理论就是费正清著名的“冲击-反应说”（impact-response model）。这一思想一经提出，便长期影响美国的中国学研究。而且，围绕着这一思想的讨论，还慢慢形成了一个团队——“哈佛学派”。
二
在费正清的努力下，哈佛大学成了美国儒学研究的重镇。而且，作为美国儒学研究的先行者，费正清在其研究过程中还培养了一支队伍。这支队伍除了居于统领地位的费正清外，还包括列文森（joseph r. levenson，1920-1969年）、史华慈（benjamin schwartz，1916-1999年）和柯文（paul a. cohen，1934- ）三个人。这三个人均出自费正清的门下，而且其学问均围绕着费正清的观点展开。除此三人以外，还包括徐中约（immanuel c.y. hsü）、张馨保（chang hsin-pao）、刘广京（kwang-ching liu）及司马富（richard j. smith）等。在费正清的带领下，哈佛大学的儒学研究在治学上形成了自己的一些特点，而且，其研究自上世纪50年代起至上世纪末不仅代表了美国儒学研究的实力和水平，甚至也渐居于西方学术界的领导地位。因此，在美国学术界渐渐出现了一种比较流行的说法，认为哈佛大学的儒学研究者实际上构成了一个学派，并具体地称之为“哈佛学派”（harvard school）。“哈佛学派”对儒学研究的范围很广泛，不过，围绕着费正清的“冲击-反应说”所展开的儒学观探讨是其重要内容。
列文森认为，“中庸”是儒学的本质特性，是儒学之区别于其他思想的根本所在。他认为，儒家的“中庸”取向表现在很多方面。其一，儒家主张“爱有差等”，这介于道家“无我”的利己主义与墨家“无我”的利他主义之间。这种取向使得家庭文化构成儒家学说中最根本的内容。他说：“中国家庭的团结一致和文化上的区别对待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）这两者都成了典型的儒家世界观中本质的部分。”[9](p361)其二，儒家主张“内圣外王”，这介于法家的“平天下”与道家的“内圣”之间。列文森认为，在法、道两种极端主张之间，儒家“将‘修身'与‘平天下'，亦即个人的美德和社会治理紧密地联结在一起。儒家的理想是通过统治者之美德的榜样作用来影响被统治者，从而建立起社会秩序。”[9](p361)其二，基于对人性的认识不同，道家以自然个性为美，法家以人性本恶为主张，二者都不相信教育的力量。儒家则在道家与法家之间取中道，无论主张性善、性恶，都直接导向对于教育的格外重视。他说：“儒家对人性的这两种认识，以及他们对介于道家极乐的空无境界和法家相信暴力而不相信学问之间的教育作用的强调，是另一种‘中庸'取向的证明。” [9](p362) 列文森认为，儒学之所以能够长期存在并居于显赫地位，就是因为受益于这种“中庸”特性。他说：“儒教的思想特性是‘中庸'，儒家——原则上是指那些与汉和汉代后历代王朝的官僚有着密切联系的知识分子——的社会特性是介于封建贵族 和专制 君主之间起平衡作用。……儒教的这种‘中庸'特性使它特别地适合于长期存在，亦即在漫长的官僚社会中充满了活力。” [9](p360-361)
。
在列文森，儒学是一种具有普遍意义的学说，它与法家、道家一起分别塑造了中国的政治与文化。他说：“儒家学说和法家学说一道在官僚制度与君主制度的关系方面，塑造了中国的政治；儒家学说又和道家学说（后来还有佛教）一道塑造了中国的文化。”[9](p362)由此看来，儒学对于传统中国社会做出了巨大贡献。然而，列文森强调，以“中庸”为特质的儒家文化与现代社会是格格不入的。他说：“在现代世界里，儒教的‘中庸'特性已没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之新精神的对立物。”[9](p367)在列文森看来，儒家所强调的“内圣外王”实际是一种非职业化的人文理想，它主张学问的价值就在于学问本身。然而，“他所学习的东西对于治国没有任何价值，但却是学问之体，无论在艺术上，还是在道德上，都是如此。”[9](p36)总之，儒学与现代化是不相容的，因为儒学体系不仅无法产生出民主，而且它还是专制制度的“依附者”或“工具”。列文森说：“在本质上儒家是反对多数统治的，因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。不像那些无脸面的芸芸众生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。当一个王朝还能正常运作时，他们便为王朝的君主们披上一件道德的外衣，但这也将掩盖统治的真实基础。当儒家虚伪地、甚至是奴才似的将道德献给皇帝时，他们似乎真正成了他的工具。然而正是这一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的标志——说得难听一点，是君主和儒家相互依赖的标志。”[9](p200-201)
如前所述，费正清认为儒学是一个封闭的僵化的理论系统，这个系统只有在外来的冲击下才能够进化与进步。就列文森对儒学的批评来看，他与费正清极为相似。但是，他不完全同意费正清的“冲击-反应说”，而是以“传统-现代说”（tradition-modernity model）的儒学观回应了费正清，并最终得出儒学是一种“博物馆”哲学的结论。他认为，即使到了近代，在西方的冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境下，儒学也没有能够完成其文化形态的转变。因此，儒学实际上已成为一个没有思想实质而徒具象征意义的“躯壳”。他说：“对儒学而言”，“当其‘服务于'社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”[10](p293)而这样一个“躯壳”是不可能具有生机和对外界反应的活力的。既然如此，列文森认为，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学最终必然逐步走向衰亡与消解。在他看来，历史是“进步”的，而“进步”主要意味着由“传统”向“现代”的转变。然而，“传统”是中国儒学的“传统”，而“现代”是西方的“现代”，传统中国社会凭借自身的力量难以实现现代化，故，它要实现现代化必须依靠来自西方的冲击。基于这样一种认识，列文森认为，儒学所代表的文化传统在近代已经死亡。也就是说，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”。这样一种哲学，只能是一种供人鉴赏的“博物馆”哲学，只是一种供人进行历史研究的史料，而不再具有建立一种政治意识形态的价值。
“哈佛学派”的另一位代表人物是史华慈。在续承费正清研究理念的基础上，史华慈也阐明了自己的儒学观。史华慈认为，以前的西方学者对于儒学的领悟并不准确。因此，必须改变西方学者偏狭的儒学观，以“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来”[11](p62)。史华慈对费正清的“冲击-反应说”持有异议，他也不赞成列文森的“传统-现代说”。他不认为在西方冲击来临之前中国是“沉默的”、“静止的”和“无历史”的。相反，他认为，中国“有创造性的”时期并不短暂，在“传统中国”后来的若干世纪内，中国社会的每个方面都发生了内在变化的趋势。他认为，其他西方学者之所以对此视而不见，缘于他们的研究理路大而不当。如果“当人们从整个文化取向的层面下降到问题情景的层面上时，跨文化的比较就会变得极其激动人心和启发性”，“真理往往存在于精细的差别之中，而不是存在于对x文化和y文化的全球性概括之中”。[12](导言)以前的学者习惯于以“全球性概括”的宏大叙事背景去研究儒学，这种研究往往容易忽视那些具有“激动人心和启发性”的“真理”。因此，史华慈主张儒学研究要从宏大叙事走到“问题情景”等具体问题的研究上来。
于是，史华慈对孔子、墨子、道家等先秦诸子进行了“问题情景层面”的研究。通过研究，史华慈发现，儒家学说作为中国的“官方”哲学具有两个重要主题。“第一个主题是：儒家对于每个人（至少是一些人——那些属于‘创造的少数人'）均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。”“另一个，显然与上述儒家思想主题有关的，……是：儒家以为权威在社会中可能发挥很好的功能，也可能发挥令人极为憎恶的功能，关键在于行使权威的个人的道德与理智的资质。”[13](p229)具体地来讲，史华慈认为儒学有三组“极点”（polarity）可以具体反映上述两个主题。第一组极点是“修身与平天下”。他说：“像《论语》这样的作品中的一个中心的极点就是自我修养（修身、修己）导致个人的自我实现（最高品德‘仁'或‘诚'的获得），以及天下的有序和和谐（治国平天下）的极点。”[13](p49)“修身”与“平天下”这两个目标在儒学组成了一个不可分割的两个部分。第二组极点是“内外王国”。所谓“内”的王国是指“个人的天生的精神和道德能力”，所谓“外”的王国是指“客观的规范的文化秩序”。[13](p51)“‘内'和‘外'的极点关涉的是最直接关系到这些理想的实现的两个现实的王国。”[13](p51)第三组极点是“知和行”。“知和行”同样是“儒学的基本的价值”，儒学在认识论的意义上将二者联结起来，认为二者之间是“互相补充的”。[13](p54)史华慈认为，这三组“极点”在儒学“传统中作为一个整体似乎具有持久的重要性”[13](p57)。
史华慈强调指出，由上述两个主题和三个“极点”可以看出，“儒学具有它自己的问题”，因此“不意味着几乎为所有自称为儒家的人所采用的各种假设并没有共同的内核，也不意味着儒家学说与其他思潮之间并没有界限（尽管这些界限可能是模糊的）”。[13](p58)史华慈认为，就其内容来看，与西方哲学相比较，儒学在自由、平等和民主等方面存在着理论上的缺陷，这是不容置疑的客观事实。但是，我们并不能匆忙地由此论定儒学完全无法与现代化相容。因为如果进行深入研究就会发现，儒家的许多思想其实是很耐人寻味的。比如，“礼”的根本目的是维持等级制的基础，加强统治者的权威。这一点在古代中国显然是十分必要的。他认为，古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行，而非所有的国家。因此，在一个疆土广大的国度中等级制的权威显然是社会秩序的必要基础。即使在现代社会中，这种等级制色彩很浓的“礼”也仍然有它的价值，而不可一笔勾销。史华慈说：“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”[14](p70)总之，史华慈认为，儒家文化虽然具有保守主义的特征，但保守主义与自由主义是相通的。显而易见，这一观点不仅对费正清的“冲击-反应说”构成了威胁，而且对列文森的“传统-现代说”形成了挑战。无论是在费正清还是在列文森，儒学的“形象”都是负面的，而在史华慈，儒学的“形象”则是正面的。这是“哈佛学派”儒学观的一个重大转变。
关于“哈佛学派”的儒学研究，我们还必须提及同样出自费正清门下的柯文。柯文作为美国儒学研究的一位杰出代表人物，他对以前的儒学研究进行了彻底的反思。他认为，流行的儒学观大概有三种：一种是费正清的“冲击-反应说”，这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击-中国反应”这一模式。第二种是列文森的“传统-现代说”。这种模式认为中国社会在西方入侵前停滞不前，而西方现代社会是世界各国发展的范本。因此，只有在经历西方的冲击后，中国才能向西方式的“现代”社会前进。第三种是“帝国主义模式”（imperialism model）。这种模式认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文指出，所有这三种模式实际上都是“西方中心论”下的结论，它们都认为西方近代工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，而在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，它们都认为19、20世纪中国所经历的一切有历史变化只能是西方式的变化，而且只有在西方冲击下才能引起这些变化。然而，这样一种观点堵塞了从中国社会内部来探索中国社会自身变化的途径。
柯文认为，“西方中心论”实质上是一种“种族中心主义”，而“种族中心主义”必然导致对儒学的歪曲。他说：“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲（ethnocentric distortion）。”[15](p53)针对这种弊端，柯文提出了一种有别于上述三种儒学观的“中国中心观”（china-centered approach）。对于这种新的研究模式，柯文归纳了四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向'分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向'分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[15](p201)为了准确界定其儒学观的含义，柯文解释道：“我使用‘中国中心'一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素，把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向；当然我也无意恢复古老的‘中国中心主义'（sinocentrism)，即含有世界以中国为中心的意思。我是想用‘中国中心'一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。”[15](p210-211)很明显，“中国中心观”是一种全新的儒学研究模式。历史地看，如果说史华慈对费正清和列文森的儒学观形成挑战和威胁的话，那么，柯文则对费正清和列文森的儒学观进行了彻底颠覆。他以对“种族中心主义”的严厉批判完成了从史华慈开始的“哈佛学派”从“西方中心论”到“中国中心观”的转变。
三
在上世纪中后期，费正清所开创的“哈佛学派”代表了美国早期儒学研究的实力和水平，而且也渐渐统领起整个西方世界的儒学研究。这当中，一条重要线索就是“哈佛学派”儒学观的奠立、嬗变与走向成熟：费正清所提出的“冲击-反应说”的预设是把儒学看作一个封闭、僵化的理论系统，这个系统如果没有外来的冲击它是不会进步的。列文森所提出的“传统-现代说”无疑是对费正清的“冲击-反应说”的具体化，它将费正清所认定的封闭、僵化的儒学描述为“博物馆”哲学，意即儒学只具有历史文献的意义，而不再具有现实意义。不过，到了史华慈这儿，其儒学观发生了较大变化，他认为儒学虽然有很多缺陷，但儒学与自由主义是相通的。他虽然没有明确反对费正清和列文森的儒学观，但实际上他已从负面地看待儒学转向正面地看待儒学。这是“哈佛学派”内部儒学观的一个重大转变。继而，柯文最终提出了“中国中心观”，主张正面地面对和研究儒学这种古老而又常新的学问。柯文的“中国中心观”的提出完成了由“西方中心论”到“中国中心观”的转变，标志着“哈佛学派”的儒学观的成熟。不过，在此需要说明的是，史华慈和柯文儒学观的变化并不是凭空产生的，而是在费正清和列文森思想的基础上递进的。
透过“哈佛学派”儒学观的嬗变，我们大致还可以看出如下线索：其一，由域外到本部的线索。最初美国的儒学研究并非本土的学问，而只是传统欧洲汉学在美国的“移植”或“翻版”。然而，从20世纪中期开始，在费正清为代表的“哈佛学派”的努力下，美国本土的儒学研究逐渐建立起来，而且还取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。无论是费正清，还是列文森，他们的儒学观都把儒学看作因与现代化格格不入而应在排斥抛弃之列。而到了史华慈和柯文，他们不再取盲目排斥态度，转而开始对儒学持一种同情式的理解态度，进而开展了客观的理性的研究。其三，由望文生义到信而有征。由于美国儒学研究的晚出，故费正清等人的儒学研究有很多望文生义和格义附会的成份。然而，到了史华慈以及后来的柯文，其抛弃望文生义和格义附会而重信而有征之深入的研究倾向已十分明显。相较而言，美国的儒学研究从费正清到柯文是从关注宏大的理论视野到深入的微观考察的转变。这样三条线索是“哈佛学派”儒学观的变化所可透显出来的，而这透显出来的线索基本上反映了美国早期儒学研究的基本面貌和快速发展。
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[14]benjamin schwartz. the world of thought in ancient china [m]. the belknap press of harvard university, 1985.
[15]柯文.在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起（增订本）[m].北京：中华书局，2002.
注释：
儒家学派的主要思想篇8
儒家文化是中华传统文化的精华，它深邃的思想内涵影响了世世代代的中国人，这样的影响一直持续到我们现在，本文就是来探讨儒家文化对社会主义核心价值观的影响。
关键词：儒家；文化；社会主义；价值观
儒家是中国古代最有影响力的流派之一，它是由孔子创立，是为了维护周朝礼制的一种文化思想，随着时间的发展，后世代代文人、政客等的传袭，使得儒家文化逐渐固化成华夏传统文化的核心。它在不同的时挥着不同的作用，在春秋战国时期，儒家文化发挥其重要的教化作用，而在当代儒家文化可以算得上是一种对传统文化的复归有贡献的流派。而目前我们推崇的社会主义核心价值观与儒家思想之间又是一脉相承的，两者有着密切的关联。
1. 儒家文化和社会主义核心价值观
儒家文化，是春秋战国时期我国著名的思想家孔子创立，创立的初衷是为了维护周朝的统治，作为一种教化的工具，它是我们古代最有影响力的思想流派之一。时至今日，我们的儒家思想已经成为中华民族传统文化思想的核心，影响之深涉及到我们的意识形态。“儒”最初是来自于周朝散落民间的一些贵族子弟的教师，他们教授经书、祭祀以及礼仪等，这些人被叫做“儒”。发展到现在的儒家思想，作为春秋战国时期百家争鸣的思想流派之一，自汉代以后几乎就已经将儒家思想奉为官方正统思想，汉代的董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，正式将儒家奉为正统。而后世世代代文明推进，儒家的地位日益坚固，融入在每一个中国人的血液里。
社会主义核心价值观，是党的十提出的社会主义建设理论。党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。富强、民主、文明、和谐是国家层面的价值目标，自由、平等、公正、法治是社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善是公民个人层面的价值准则，这24个字是社会主义核心价值观的基本内容。
2. 儒家文化是社会主义核心价值观的思想基础
儒家文化作为中华民族深邃的经典文化，对整个中华民族有着至关重要的作用，我们现在的社会主义核心价值观就是以优秀的传统思想文化为基础，而儒家文化作为我们传统文化的精粹文化，更是社会主义核心价值观核心理论的思想基础。从古至今，有无数文人士大夫们热衷于儒家流派，不同的朝代的认识层面不同，但是这并不影响儒家的传播与影响。到现在为止，整个中华民族无人不知儒，只是深浅不同。社会主义核心价值观倡导的“富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，富强、民主、文明、和谐的核心精神指导就是儒家思想。儒家文化博大精深，对于古往今来的政治指导也是显而易见的，优秀的中华传统文化，都可以算得上是社会主义核心价值观的思想基础，为儒家思想为大。
儒家文化在经历了世世代代的流变后，逐渐从政治层面和宗教剥离来，成为一种专门的新儒学。不管它以什么样的形式出现，儒家文化的核心理念几乎已经深入到每一个中国人的骨子里。儒家文化的伦理观点对中国人影响尤其深远。其所倡导的“仁”，既包括人与人之间的关系，也包括整个社会秩序的规律性的指导。这样一种倡导人与人之间和谐相处，社会的和谐相处的观点，正是我们当前社会主义核心价值观的思想基础。
3. 儒家文化对社会主义核心价值观内容影响
儒家文化对社会主义核心价值观有着深刻的影响。社会主义核心价值观的主要内容是“富强、民主、文明、和谐”，“富强“就能够看出对一个国家的希冀，是一种爱国的表现，这就与儒家文化里爱国的思想不谋而合。而“民主”、“文明”、“和谐”等字眼更是能够深层的体现出儒家文化的内蕴，儒家文化中强调“仁”，在政治层面上来说，“仁”是一种政治手段，同时也是一种为人处事的准则。统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。人与人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”。“和谐”与传统的儒家思想相契合，“和”可以算得上是儒家思想的核心，天下唯有和才能形成统一。而社会主义核心价值观里“自由、平等、公正、法治”也深受传统儒家文化的影响。伦理学上儒家注重 自身修养，其中心思想乃“ 仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。
“爱国、敬业、诚信、友善”中“爱国”就能够看出其所蕴含的儒家思想，儒家文化最初的思想观点，很多都是为了政治而提出，同时也有普通老百姓能够遵循的准则，总体上来说，还是能够看到“爱国”的思想存在。“友善”在儒家思想中主张人与人要博爱，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老”， 推己及人。
4. 结语
儒家文化是中华传统文化的核心，而社会主义核心价值观就是以我们优秀的传统文化为思想基础。儒家文化绵延数千年，早已深深刻在中国人的骨子里，儒家文化对于社会主义建设的指导作用是不容忽视的，正是因为儒家文化为社会主义建设打好思想基础，才有我们现在和谐统一的社会主义社会。
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