古典主义文学的定义范文

古典主义文学的定义篇1

 

在古文经典教育教学改革过程中，应该回归到社会主义核心价值观的培育与践行上来，为社会主义核心价值观构筑坚实的文化基础。社会主义核心价值观与传统文学经典尤其是古文经典的传统价值观之间，具有天然的逻辑与历史的联系。但是，目前很少有人提出在古文经典教育教学改革中培育和践行社会主义核心价值观。一方面，现在的古文经典教育教学，还处在对古人“了解之同情”的阶段，秉承“知人论世”的文论传统，缺少了关注现实、关注当今社会问题的担当和勇气，变成了金字塔内的自娱自乐;另一方面，国内对于社会主义核心价值观研究很充分，多侧重于社会主义核心价值观与中国传统文化之间关系方面，此与古文经典的教育教学还有些微联系。传承中华传统文化的手段和方法很多，古文经典往往是中华传统文化最璀璨的瑰宝，本文也就古文经典教育教学改革的方向，应该归于社会主义核心价值观的知与行上来，是对学界研究传承中华传统文化进一步深入思考。基于此，本文不仅有助推进古文经典教育教学方面的改革，又对青少年积极培育和践行社会主义核心价值观，具有非常积极的意义。

 

古文经典的教育教学改革，历来是学界关注的重点。古文经典不应该是为古人而停留于古人之上，应该与社会主义核心价值观链接起来关系。这种关系的确立是非常必要的。因为在全面深化改革的大背景下，只要古文经典教育教学的改革，从根本上是当今社会的一个现实问题，而且只要问题的解决，必须诉诸当代社会意识形态争夺和建设，社会主义核心价值观就将构成中国传统文化传承的积极动力和强大后盾。而且，古文经典的教育教学改革应该确立扎根现实的历史唯物主义观点。因为扎根当今时代社会现实的土壤，中国传统文化才能繁荣;唯有在马克思主义理论牢牢把握的“社会现实”基础上，古文经典教育教学的改革，方能开展出具有原则高度的理论与实践。社会主义核心价值观就建立在“社会现实”之上，以“社会现实”克服“为古而古”，在古文经典教育教学上确立历史唯物主义方向，并由此展开对经典尤其是古文经典的当代意义的历史分析。再是古文经典的教育教学改革，应该确立“沿道垂文”的辩证观，尤其是古代文学经典，不能仅仅停留在“文”的关注，更应该有“道”的提升，在民族伟大复兴的历史节点上，培育和践行社会主义核心价值观，就需要正确看待中华传统文学经典中传统价值观，由此展开古今之间交流对话。

 

两者之间能够建立链接关系，主要在于古文经典教育教学中承载的传统价值观，与当今中国社会主义核心价值观历史与逻辑的辩证统一。古代文学经典能够在当今社会继续作为“经典”而存在，必然有其与当今社会价值观一致的地方，在文艺座谈会说，“传承中华文化，古为今用、洋为中用，辩证取舍、推陈出新，摒弃消极因素，继承积极思想，‘以古人之规矩，开自己之生面’，实现中华文化的创造性转化和创新性发展”，所以，可以通过梳理古代文学经典承载的传统价值观，与处在民族伟大复兴重要历史阶段的当代中国社会主义核心价值观之间辩证关系，以解决经典教育教学改革主导方向的具体问题。

 

例如，古文经典中传统价值观与社会主义核心价值观在历史与逻辑上的统一性，主要是从“历史的观点”出发，以古文经典在过去现在能被认可的根本原因作为立足点，可以知道古文经典何以成为经典，特别是其所普遍呈现的价值观念、精神灵魂或风骨(即中国精神)，由此归纳出传统价值观中一些主要的成分。古今时空差异甚大，我们认为，中华民族有共通的情感价值与理想和精神，这是一脉相承的。古文经典中普遍呈现的“民胞物与”情怀，与社会主义核心价值观中“爱国”、“敬业”可以构成脉络相通的中国精神价值体系。

 

当今社会“互联网+”发展趋势不可逆转，古文经典教育教学改革中，应该适应时展的趋势，有效地结合互联网技术和其他信息技术平台，丰富教育教学手段，扩大古文经典的传播面，还可以通过现实的或者网络虚拟的读书会、宣讲会等，交流心得体会，借势培育青少年的社会主义核心价值观。当代社会，古文经典的教育教学改革在课程方法、手段方面有很多新颖的做法，但目的性方向不能改变，就是归于社会主义核心价值观的知与行上来。我们如此提倡，其现实意义是非常深远的。

 

第一，社会意义上，社会主义核心价值观是当代中国精神的集中体现，需要在与中国文化传统的沟通和链接中，建立中华传统价值观与社会主义核心价值观之间逻辑联系，倡导社会主义核心价值观是中华民族的灵魂或风骨，以增强文化自觉和文化自信。在“青年自觉践行社会主义核心价值观”的论述中，专门提到“一个民族、一个国家的核心价值观必须同这个民族、这个国家的历史文化相契合”，这就是探讨古文经典教育教学改革，要明确社会主义核心价值观方向的典型意义。

 

第二，学理意义上，中国优秀文化传统更多体现在古今文学经典中，要在古今文学经典生成路径以及体现出的文化价值观，与社会主义核心价值观之间，辨析历史与逻辑的统一关系。如从逻辑上讲，中华民族有“共同的情感和价值、共同的理想和精神”，往往体现在古今文学经典作品中，这就是社会主义核心价值观与传统价值观逻辑的统一;而从历史上讲，在古今文学经典作品中体现出的传统价值观又“既坚守本根又不断与时俱进”，与当代中国社会主义核心价值观一样，展现当今时代精神，实现历史的统一。

 

第三，教育教学改革意义上，当前古文经典教育教学改革方向尚不明晰，很多高校汉语言文学专业本科、研究生阶段的文学经典精讲精读课程，往往是按照惯例从学术本根角度出发，更偏重于对过去时代的“了解之同情”，而有意无意忽视了其完全可以参与到当代中国精神文明建设中来。实际上古文经典教育教学是具有重大的社会价值和参与意义。确定归于社会主义核心价值观的教改方向，则能摆脱经典教育教学课程特别是古代文学经典教学过程中的历史脱节、断裂之弊端，让广大教师即使是古代文学的教师都关注当代文化精神建设，让经典教学在传统文化与社会主义核心价值观之间构筑起精神桥梁，学生也更乐意关注现实，参与社会主义精神文明建设中来。社会主义核心价值观是当代意识形态的凝结，古文经典的教育教学改革，应该归于以社会主义核心价值观为主导的方向上来，从我们今天时代的需要出发，为民族复兴增强精神凝聚力。

 

古典主义文学的定义篇2

新古典主义文学于17世纪早期源起于法国，并且在法国文坛一度处于领导地位。1660年，新古典主义的思潮传到了英国，法国新古典主义文学的主要特征是摒弃个人主义、创造力与想象力，按照理性法则写作。因此法国的新古典主义文学给人的印象是由许多条条框框规定的，限制想象与创造的文学流派。

英国的新古典主义文学虽然沿袭着法国新古典主义文学的主要特征，但它还孕育了一些自身独有的特色，虽然它的发展规模不及法国的新古典主义运动，但是它作为一次文流，更加符合文学本身的发展规律。英国新古典主义文学批评理论的特征基本包含两个方面：对法国新古典主义文论的仿效与发展。

一、写作规则的遵守与超越

法国新古典主义时期文学批评的一个最显著的特征就是对写作规则的极度重视。这主要体现在法国新古典主义时期的文学评论家们都极其保守，他们主要将眼光局限于由贺拉斯和意大利人对亚里士多德的古典文学批评原则的解读所形成的规则上。例如：法国新古典主义文学批评的代表人物布瓦罗不仅指出最好模仿哪些古典诗人，而且为各种文体、诗体制定了规则。甚至对诗人该怎样写每一行诗，何时停顿与连续，何时以元音结尾都做出了规定。而且按照规则所有戏剧一定要遵循“三一律”。法国新古典主义这一文学主张也对英国同时期的文论家产生了影响。当新古典主义在英国牢固建立起来的时候，亚历山大，蒲卜发表了他的《新批评》，他一心一意追随法国新古典主义，阅读蒲卜的著作就像置身于布瓦罗的秩序井然、有条不紊的世界里。他说“自然对于一切事物规定了恰当的限度，对高傲的自命不凡的才能明智地加以遏制。这种自然不是浪漫派所设想的自论文联盟然。她是标准，规则，用以约束的羁绊。”

然而，英国文学评论家对规则的态度又不像法国那般教条主义，因为当时大多数英国的重要评论家都是注重实际的诗人与剧作家，他们不倾向于制定绝对的标准而是注重观察在实际写作中的合适的策略。他们虽不期望打破规则，但他们也容许个人才能的发挥以及对规则适当的变革。最显著的表现就是他们对“三一律”的变革。德莱顿在《悲剧批评的基础》中首先指出了莎士比亚的戏剧和“三一律”的冲突。在历史剧方面，莎士比亚戏剧的情节是超出24小时的，并且它们的行为(情节)也不是单一的。他还进一步指出英国的喜剧的行为也均是双重的，而且这些喜剧“使我们获得了变化多端的乐趣”。约翰生在他的《莎士比亚戏剧集(序言)》中结合莎士比亚的剧本对“三一律”的时间和地点的整一予以痛击。新古典主义者提出：演戏就要逼真，既然如此，第一幕在一个地方，第二幕就不能换做另一个地方。约翰生痛斥说：“舞台不过是舞台罢了，观众绝没有以为它就是亚历山德里亚，既然如此，把它的第二幕叫做罗马，又有何不可?时间的整一律也没有一个合理的基础，万事万物中，时间对于幻想是最唯命是听的，幻想几年度过和几小时度过是同样不费力的事。在回想中我们很容易把实际行动所需要的时间加以压缩。”

三、文学创作中理性和想象的结合

法国新古典主义文学批评的另一个显著特征就是对理性的推崇。首先，法国新古典主义的理论渊源主要来自亚里士多德、贺拉斯和朗基努斯。“因此法国新古典主义的文学理论家都恪守亚里士多德的‘模仿论’。在文学领域里他们把‘理性’这一概念延伸为‘合情合理’的任何事，一切都要以‘理性’为准绳”。二是把“理性”提高到道德准则的首要地位。三是把理性转化为权威和不变的标准。他们把一切不符合常理的事物都视为荒唐放纵，并且把判断力提到了比想象力、创造力都重要的层面，呼吁应该用判断力限制后两者的发挥。例如布瓦罗曾说：“诗人应该‘避免偏激过分’而力求合乎情理。”总而言之，诗人要运用理性在自然中发现真理。

英国的文艺批评家虽然也重视理性在文学作品中的地位，但是他们的理论也表现了对想象力与创造力的肯定，因而他们不像法国批评家那般唯理主义。例如德莱顿的一个重要思想就是强调在艺术创造中想象与理性的结合。此外英国批评家都对莎士比亚的戏剧给予了不同程度的肯定。德莱顿说过，莎士比亚不需要戴上书籍的眼镜去窥察自然，他向内心一看，就发现自然在那里。约翰逊比德莱顿的赞赏更加明确，他将莎士比亚的戏剧称作是人生的镜子。他们的论述同法国新古典主义者要求描写“合情合理”的事是相冲突的。这表现了他们对文学中想象力与创造力的赞同。

四、共性与个性相结合的人物性格塑造

法国文艺评论家遵从理性，认为满足理性的东西必然带有普遍性和永恒性，所以美也必然是普遍的、永恒的。而人的合情合理性就在于他的普遍人性，这样新古典主义者对人的要求不是个性化的而是公式化的。

英国文学评论家德莱顿受到了这一观点的影响认为：“一首诗中的所谓性格是指人物身上先天获得的某些倾向，那些形象在戏中推动和带动我们去做好的、坏的、或者不好不坏的行为。”他说：“性格必须很明显”，“与人物适合、相符”也就是说，必须与这个人物的年龄、性别、地位以及性格的其它的一般因素适合。性格还必须与历史和传说留给我们的一些关于人物的知识相似。但是在肯定性格的塑造要做到“合适”外，他还提出了人物的性格塑造要表现个性。他引用了贺拉斯的话：“性格是一个人与别人相区别的东西。”因此人物塑造要表现共性，更要表现个性。这同法国新古典主义一味要求人物性格单向的公式化有着本质的区别。

另外，约翰生在评论莎士比亚时也提出了：“莎士比亚因为忠实普遍的人性，因

转贴于论文联盟

而受到一些见解狭窄的批评家们的责难。邓尼斯和莱莫认为他所写的罗马人不够罗马味。伏尔泰也指责说他的国王不是十足的帝王味(指《哈姆雷特》中那个篡位的丹麦国王克劳底斯被写成杀兄娶其妻的醉汉)。其实这是因为莎士比亚永远把人性放在偶有性之上。只要他能抓住性格的主要特征，他大可不在乎那些外加的和偶有的区别。他的故事情节需要罗马人和国王，他知道罗马和其他城市一样，都有各式各样的人。他愿意把他所写的篡位者和凶手不仅写成面目可憎而且写成可鄙可笑。他也可以给国王加上酗酒者论文联盟的特点，因为他知道国王也和普通人一样爱喝酒，一个诗人有权利忽视国家和身份这些不重要的区别，正像一个画家只要把身材画得令自己满意，就不在乎衣服画的如何了。”这体现了约翰生对指责莎士比亚的批评家的反驳，因而赞成人物的描写应该有偶有性而不全是共性。

五、结论

英国新古典主义时期主要体现在对法国新古典主义文论的继承与超越上。它对法国新古典主义文论崇尚理性、规则和溯古等特征在继承的同时也融进了本土文学批评的特征。对于法国的教条主义进行了一定改革，如在文学创作中加入了想象，人物的性格塑造上开始注重个性以及开创性地实践了悲喜剧。这些超前时代的文学批评理论对其后文论的发展具有重要的价值。

古典主义文学的定义篇3

新古典主义以文艺复兴的人文主义的美学为创作思想，崇尚自然与理性，选择庄重的绘画内容，画面体现出了完整性和塑造性，强调以理性主感性为辅，着重素描关系而忽略色彩关系。新古典主义的代表人物有安格尔、路易•达维特。安格尔受到达维特的影响，追求理想美。所以他对作品做到了尽善尽美的完美，技法上以简练的概括，视觉感受上则是温文尔雅。他以对实物的精准反应，是受到拉斐尔和古典主义的熏陶。他擅于观察造型以现实为根基并能加以主观意识的处理，在其作品中用造型线条的调整，形成节奏上的韵律，线条上的流畅，最终形成他所追求理想化的完美，安格尔的《泉》，在其表达的内容上反映女性的自然美，思想从肉性转换为表现女性的神性，可以说他在阐述古希腊和古罗马雕塑上神似的美。从大的场景渲染到反映生活的小琐事。在其形式上去掉严格的牢笼大阔步迈向主观的新古典主义。注重轮廓上的严谨，表达柔美的人物体态，在理性中寻求感性的适从性。维安讲究对绘画作品有进行本质的还原，极力推崇古拙，雅致的美，他反对绘画的，要做到绘画者和作品之间的人文气息，是人文的再现，同时也是人文主义的回归。他的弟子达维德，其作品《荷拉斯兄弟之誓》再现了古罗马艺术作品的神性。19世纪初期，毋庸置疑在达维特的倡导下新古典主义在法国取得了前所未有的盛况。从达维特到他的学生安格尔，新古典主义出现了重大的转折，从刻板的描绘到具有东方色彩的古典主义，其安格尔的女性绘画题材成就高屋建瓴。

二、新古典主义文化思想

新古典主义当属西方哲学体系。在西方美学中，新古典主义从不同的方面阐释着美学思想的核心，当然这是与启蒙思想是分不开的。最主要的特点就是和谐。黑格尔在《美学》中诠释古典美仅仅限于古希腊罗马时代，从中世纪开始了以崇高为特性的美，他的“美在自由”说和“有机整体”说成为了西方古典美学理论的基石。狄德罗他把美解析为“实在美”与“相对美”，前者是实物本质的美，也是事物各个有机体的从属、映射等，这是形式的和谐。“相对美”是指实物之间存在千丝万缕的联系，包括了社会内容，人物个体意志，万物的形态，审美的对象，美的接受和传递。在新古典美学和启蒙主义上都在倡导理性，这种理性是抽象的，这也是到时人意识所决定。充分说明，理性为为主体，感性为客体的主客关系。从新古典主义本身的功能来说主张道德教化。从艺术形式上的表达来看，它主张类型说，它反映的社会内容在某种意义上来说是当时君主专制政体的结果。这种和谐是被封建主义所允许，并是在其控制下的“和谐”。作为新古典主义绘画，在其美学上达到主客感性和理性状态之中的和谐。但是在和谐的前提之下，客体与主体，理性与感性有着不同的关联，这就形成了古典美学发展的阶段。具体来讲，新古典美学是客体与主体，感性与理性全部统一与理性阶段。狄德多主要艺术主张有，一是“美在关系说”的产生；二是孕育了新的艺术形式——严肃喜剧；三是带有浪漫主义的原始主义；四是在表演艺术中，表现和体验的矛盾，基于理性的表现。所谓的“理性”符合人性原则的先天规范。新古典主义绘画是表现静的美学对象，突出叙事性、图像性。新古典主义绘画的艺术理论支撑源于古希腊和古罗马。法国新古典主义影响力巨大，映射到了欧洲，其中有威尔逊、富塞利。他们都在从不同角度探究出了新古典主义规律。

三、表现推崇理性

主张绘画作品要在理性中展开，抵触主观意识上的表现。在大场景的英雄内容上转变为贴近生活表现的现实主义。在作品的效果上借用现代材料，从不同纬度阐释着新的传统内涵。可以这样说，理性的表达着新古典主义所倡导的形神兼备，最终的达到雅致，品味具佳的画面效果，这样的艺术追求足以反映一个高贵中却不失去生活的时代特性。古典主义是对古代文学的继承和发扬。新古典主义绘画的特点：

（1）新古典主义绘画的主要的指向是“形散神聚”，既有装饰的意味，又有新古典主义绘画的气质，所以说新古典主义绘画具有自身性和相依性。使得让美术接受者在享有文明的同时享有精神上的寄托。

（2）注重装饰效果，用陈设品来渲染历史的脉络。

（3）媒介的大量使用和技法的熟练控制保留了材质，色彩，摒弃了过多的线条，却从未丢失性格，却仍然能感受到历史发展的轨迹和文化底蕴。

四、结语

新古典主义绘画的本质是在于追求物象的内在，从外在达到内在的借喻手段。追求理性却不刻板，倡导神似却不迷信，以人文主义为创作思想。多种媒介和娴熟的技法运用达到了美术家所追求还原事物本质内在规律，阐明人与自然，事物之间的联系，美术创作者和美术接受者相统一，构思到传达，审美到表现都形成了无意识的灵感，形象思维和审美意象的创造则是对事物本源的回归。

古典主义文学的定义篇4

关键词：古意；文艺复兴；新古典主义；文脉

中图分类号：J222 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0026-02

一、“尚古”精神同新古典主义文化背景之比较

（一）“尚古”精神同新古典主义的概念

在中国，“尚古” 的文化精神就是借用古代的题材和故事用以倡导当时的艺术观念以此以古开今，倡导文化进步。在欧洲，艺术史上曾出现过几次“复兴”古代文化的艺术思潮。第一次是文艺复兴，第二次则是在17世纪的法国，以普桑为代表的学院派美术及其美术思潮，被特指为“古典主义①”美术。新古典主义是18世纪末至19世纪初流行于法国的古典主义思潮，它象征着当时的一种进步文化。

（二）东西方两种哲学观的根源

东西方文化之所以不同根源于两种认识世界方法的不同，也就是哲学观的根本对立。在此基础上，产生了两种不同的文化体系。西方人的宇宙观往往是人是整个宇宙的中心——人本主义；而中国人的宇宙观是人和宇宙的和谐交融——天人合一。伴随着王朝覆灭权利更迭，无论中西方社会，都有一些社会相对动荡，思想潮流迭起的时期。然而，这些时期正是人类社会最重要的新思想萌芽阶段。受哲学观的支配，这些新思想是后世形成民族性格最重要的心理源动力，这些时期产生的新思想帮助人们建立起了对后世来说的传统，这些传统它们的形式往往是借古开今的。在中国借古开今的思潮可以追溯到唐代、元代。柳宗元、韩愈的“古文运动”，赵孟頫的倡导的“古意”等；在西方典型的如“文艺复兴”“新古典主义”“后印象派”等等。在中国美术史上，在借古开今的艺术思潮影响下产生的文人画传统，就是典型的写意艺术，就是以天人合一的哲学观为本质和核心的。新古典主义绘画以欧洲文艺复兴时期的美学观念作为创作的指导思想，崇尚古风、理性和自然，是典型的写实艺术，它的哲学基础就是以人为中心的人本主义。

（三）两种精神社会根源的对比

在基本社会成因上，两种精神产生的社会政治背景很相似。

在中国，自来有中原被外族征服，但中原文化同化异族文化的历史。典型如元、清两个朝代。而这两朝正是“尚古”传统出现最典型的时期。元代，由于蒙古族的民族政策中是歧视汉族的，汉族士大夫在社会中自魏晋以来的优越社会地位一落千丈，再也没有社会中的优越感，多数知识阶级采取隐逸，避世的态度来生活。为了强化自己以往的社会优越性争取社会地位，便以文化为先导发起了“尚古”的文化运动。17 ，18世纪的欧洲文艺复兴之后，资产阶级意识形态已经占社会主流，但一些政权形式上仍是封建的，宗教势力并未完全退出政治舞台，一定程度上宗教势力出现回潮如意大利，宗教仍影响人们的社会心理和价值评定，人们价值观在社会更替中出现混乱，这也导致了这一时期思想流派十分活跃，产生了狄德罗，伏尔泰，卢梭等一大批思想家，人们说18世纪是哲学家的世纪。在这个背景下想产生了借古开今的新古典主义。所以从社会成因上看，这两种精神所产生的社会背景是相似的，都是借古喻今的。由于尚古的文化运动影响，在书画领域内，赵孟頫提出了“古意” ，崇尚“笔简淡，而意尚古”的观念。元代文人以先朝汉族文化为典范，借以抬高汉族文化分量，只有这样才能进一步地争取政治地位，这其中是一种反抗精神。同样，在相似的时代背景下，在西方产生了新古典主义。人们当时还不敢直接否定宗教文化，只是在绘画领域里倡导与启蒙运动和理性时代相适应的美术样式，借艺术观念和美术作品的宣传增加资产阶级文化的分量，进一步替资产阶级争取政治地位，和中国的文人画的社会作用是一样的。

二、“尚古”精神同新古典主义题材和表现手法的异同

（一）两者创作题材的对比

“尚古”精神最具代表性的就是文人画的创作。而文人画创作题材范围比较狭窄，多选择在造型上束缚比较小的花卉为题材，基本以梅兰竹菊为代表。以物寓人、以今“尚古”借眼前的题材抒发文人士大夫的情感和志向，借以隐喻他们自己的品格或者影射现实的政治生活。创作往往都是很随性的，有感而发。这些题材范围虽然相对狭窄，但创作起来比较自由，因为形象简单较少受到造型和色彩的影响，所以可以随时随地可以进行创作。这些题材创作的灵活性比较大，任个性发挥的空间也比较大。最适合文人士大夫豪放不羁的性情。比如明代徐渭的《河蟹图》、《墨葡萄图》都基本脱离了原始形象，幻化成意象化的精神象征。在题材创作自由度上得到了空前释放发挥的空间。相比较而言，新古典主义只在题材上借古寓今近似于普桑式的隐喻旨在恢复延续文艺复兴传统。新古典主义绘画其特征是选择严肃大型的历史题材，强烈追求古典式的宁静凝重和考古式的精确，受理性主义美学支持，注重塑造性与完整性；强调理性而忽略感性；强调素描而忽视色彩。“新”在于借用古代英雄主义题材和表现形式，表现当时代的精神内容，具有鲜明的现实主义倾向。

（二）两者表现手法的对比

在表现的形式上，两者都是对“古”的表现手法进行再发掘。尚“古意”的文人画在表现手法上简而又简——笔尚简，省略了很多细节为直接表达思想做准备。是高度程式概括的艺术。郑所南的《墨兰图》中兰花无根，只有几撇叶子，是一种高度概括的精神化了的意象。表达了文人高洁的气质。笔锋犀利、风格古雅简淡，似乎一位飘逸出世的仙人在古旧的黄卷子里翩然而立。

新古典主义是折中派生的风格，介于文艺复兴传统和古典主义之间，延续了文艺复兴中的古典传统，如没有新古典，古典主义早就终结了。相比较而言，新古典主义在表现手法上采取了对空间进行简化，摒弃了文艺复兴以来古典主义空气透视造成的繁复深远的空间感，而是以古典浮雕式的造型来封住深度，强调画中的面，特殊处理了画面时空效果。这种结果可以在大卫的《菏拉斯兄弟之誓》中看到，也有人说大卫这副作品在“直接导致了20世纪抽象艺术倾向”中起了决定作用。这种“折中”并没有文人画提炼得纯粹达到意境上的“古意”。它的这种“古”只是对古典主义绘画传统不彻底的再发挥，在表现形式上仍旧脱离不开具体形象的束缚。既不是古典主义严谨饱满的形象即造型表现出来的古典美；又不是像文人画那样几乎脱离了写实，完全对形象艺术化提炼出来的意象。在表现手法上，两者是彻底和不彻底的区别。

三、小结

西方文化和中国文化无论从文化背景以及现象、题材、表现手法上都是有很大差别和联系的。他们来自不同的社会形态，历史文化背景。历史上各种文化现象的产生都有他们各自不同的文化体系和社会根源，不是个人意志可以决定的。而决定“崇古精神”和“新古典主义”这两种精神的产生，在本质上还是中西文化哲学观上的根本对立。虽然中国崇古精神和西方新古典主义在比较中，有许多相类似的地方却都是表面上的，其精神本质完全不同。说道底西人是以人为中心的；而中国人是以自然为先天人合一的。

注释：

①古典主义：偏重理性，注意形式的完美，重视线条的清晰和严整。古典主义在法国著名画家大卫和安格尔的领导下达到顶峰。大卫的代表作有《马拉之死》，安格尔的代表作有《泉》等。他们的创作体现出古典主义的风格。

参考文献：

[1]阿恩海姆.艺术与视知觉.

[2]薄松年.中国美术史.

古典主义文学的定义篇5

论文关键词：梁实秋；古典主义；文学批评；实践

作为一位散文大家，梁实秋是熠熠生辉的，他那珠玑闪烁的二十几部散文集足以使后来人长久地记住他，但作为一名批评家，他却是长久地被人冷落了，就连《中国现代文选论》也未能收入他的只言片语。然而梁实秋却是中国新文学运动史上第一个专门从事文学批评。也是第一个潜心研究文学批评。把文学批评作为专门事业的人。可以说，他是中国文学史上罕见的一位受过专门训练的批评家。他的古典主义文学批评理论及其文学批评实践是独树一帜的。

一、梁实秋古典主义文学批评理论的渊源及主张

1924年，梁实秋在哈佛大学师从美国评论家、新人文主义文学批评运动领袖欧文·白壁德，在当时古今中外文化、文学交汇和激荡的大潮中，他经过认真严肃的思考，做出了自己的选择，摒弃了一度醉心的浪漫主义而一以贯之地尊奉古典主义理论，坚守平实稳健的文化立场，形成了克己内敛、以人为本的人生观和世界观。他试图用西方的文学思想来激活传统的中国文学思想和体系，以“疗救中国文学之弊”。在文学观上，他倡导描写与表达抽象的永恒不变的人性，提倡思想自由．，主张“文学无阶级”，反对把文学当作政治的工具：他不赞同“浪漫主义”，在他眼中，浪漫主义的求新求异是文艺的大敌，而智慧、理念、典雅，提倡和谐、温和的审美感觉的“新古典主义”才是文学的出路。

二、古典主义文学批评实践

在梁实秋身上，有许多矛盾的集结点：他是新文学史上第一个专门从事文学批评的人，但不少学者认为他缺乏批评家的敏锐与才情：在二十世纪的中国．他有系统的批评理论，但很多学者认为他缺乏有力的批评实践。事实上，他依仗古典主义观看同期文学，开辟了一块他人不去问津的批评领域，形成的理论视觉是独特的。在文学批评史上．作为批评家他的位置应该是显著的，尽管古典主义在风云变幻的文坛上有点寂寞。

(一)“历史的透视”的批评方法

梁实秋的古典主义文学批评推崇“历史的透视”的批评方法。他在台湾写就的《关于白壁德先生及其思想》一文中这样说：“我从此了解了什么叫做‘历史的透视’(historicalperspective)，一个作家或一部作品的价值之衡量要顾到他在整个历史上的地位，也还要注意到文艺之高度严肃性。从极端的浪漫主义，我转到了多少近于古典主义的立场。”他认为研究文学批评，最重要的就是知识的系统化，研究一个题目，要知道它的整个来龙去脉，只有这样，观点和思想才不至于偏颇。他指出把二三流的作家和第一流的作家相提并论，便是缺乏历史的透视．二三流的作家和第一流的作家没有任何的可比性。他认为文学批评第一步是了解历史，第二步是对历史做出判断，判断不仅是批评中最重要的一步，而且是人文主义与非人文主义的分野，人文主义的核心是伦理的选择与价值的估定．而“历史的透视”的批评方法是选择与判断的最佳选择。

(二)对“五四”新文学的反思与评价

上世纪20年代末30年代初，梁实秋在文学批评上最为活跃。他文学批评的中心是对“五四”新文学的反思与评价。他认定文学里有两个主要类别，一是古典类别，二是浪漫类别，“‘古典的’即是健康的，因为其意义在保持各个部分的平衡；‘浪漫的’即是病态的，因为其要点在偏畸的无限发展。”他用古典主义的眼光审视整个现代文学，发表了为新文学把脉的《现代中国文学之浪漫的趋势》，对“五四”浪漫主义文学进行全面抨击，提出一个论断——新文学运动，就全部而言，是一场“良漫的昆乱”。

梁实秋对“五四”新文学的评价恰似白氏对西方近代文学的批判，《现代中国文学之浪漫的趋势》在理论上几乎是白氏《卢梭与浪漫主义》的缩写。他把新文学中的写实主义、自然主义都看作是浪漫主义的变种，统统归入浪漫主义而加以讨伐。而所谓的浪漫主义，在他看来就是一种否定标准，不讲纪律。不求中庸节制，宣扬恣情，思想不健康的文学。“浪漫主义”在他这里成为恶名，而这个恶名把蓬蓬勃勃的新文学否定殆尽。这种观点是新鲜的、泼辣的，但无容置疑是一种偏见，他没有完全弄清浪漫主义的性质．也没有以积极全面的观点来反映整个新文学的本来面目。

在骨子里。梁实秋推崇古典的理性与传统道德信仰，他执拗地坚持为艺术而艺术的文学审美价值，认为作为人性最高节制的“理性”才是文学批评的定盘星。他把“五四”新文学运动尽可能地纳入白壁德的浪漫主义文学的理论模式中，以便对它进行批判。在《现代中国文学之浪漫的趋势》中，他认为新文学最主要的特征是对情感的推崇．而情感的宣泄如果不加理性的选择，结果不是流于颓废主义，就是进入假理想主义。颓废主义的文学耽于声色．是不道德的，新文学中大量的抒发恋爱婚姻苦恼的情诗就是代表：凡不流于颓废的又趋于另一极端，便是假理想主义，在浓烈的情感之下，精神错乱，把文学当成疯人的狂语。他认为无论哪一种主义，都是感情上不守纪律的结果，文学并无新旧可分，只有中外可辨。他得出惊人之论：“新文学即是受外国影响后的文学。”

1926年的梁实秋站在古典主义的立场，对新文学运动进行了整体的否定，虽然这种否定并不始于梁实秋，但只有到了梁实秋，才借助西方系统的理论学说，对新文学进行了前所未有的整体批判．尽管这种批判只是迟到的批判，并没有引起足够的注意，却显示了梁实秋作为一位文学批评家的立场，他高举着“理性”的大旗，向文坛正式拔出了古典主义批评家的亮剑，并全力展开评论活动。

(三)文学的力量是“理性”

1928年，梁实秋在《新月》创刊号上推出《文学的纪律》一文。《文学的纪律》仍是基于古典主义立场，批评直指浪漫派。着力抨击作为浪漫主义诗学中的“天才的独创”、“想象的自由”两大1：3号，指出浪漫主义者的不仅是新古典的规律，连标准、秩序、理性、节制的精神，都一起打破了。他认为文学的力量，不在于开扩，而在于集中；不在于放纵，而在于节制；打倒“外在的权威”．就要树立起“内在的制裁”。他重申被浪漫主义打翻在地的“文学的纪律”与“节制的精神”，鲜明地指出文学的力量不在情感里，而在制裁情感的理性里，理性是伦理的标准与规则。他认为：“古典主义者所注重的是艺术的健康，健康是由于各个成分之合理的发展，不使任何成分呈畸形的现象，要做到这个地步．必须要有一个制裁的总枢纽．那便是理性。”所以．理性一方面是表现在创作态度上的端庄严谨，要让情感、想象等有所节制：另一方面表现在作品本身的健康儒雅，也就是“本质的醇正”。如果说，《现代中国文学之浪漫的趋势》是从文学实践上批判“五四”新文学的浪漫思潮，那么，《文学的纪律》则是从理论上为这种批判提出依据。这是他在鸟瞰了整个新文学之后，针对他所认为的文学界的混乱情形开出的一剂药方。

三、对文学批评的批评实践

梁实秋的文学批评实践还表现在他对文学批评的批评上。他把当时中国流行的各种批评归纳为“印象主义的批评”和“科学的批评”，并分别加以批判。

(一)对“印象主义的批评”的批评

1928年以前．梁实秋侧重批判的是“印象主义的批评”，他认为“印象主义的批评”把批评与艺术混为一谈，否认批评家判断力的重要，只把批评家局限在鉴赏者的位置，使文学批评为感情用事的印象主义所支配．并把这种批评看作是现代文学浪漫主义思想的一个组成部分。在《文学的纪律》中他强调指出“文学批评一定要有标准，其灵魂乃是品味，而非创作；其任务乃是判断，而非鉴赏；其方法是客观的。而非主观的。如其吾人能划清这些区别，便当承认文学批评不是创作的艺术。”他认为印象主义批评只重鉴赏，根本错误在于以批评为创作、以品味为天才是主观的，批评的意见与文学作品本身的意义相去甚远，没有固定的标准，是“灵魂的冒险”，结果只是匆促地模糊地观察人生，只看到人生的外表与局部。1928年以后，梁实秋把批评的重点转向“科学的批评”。

(二)对“科学的批评”的批评

近代科学主义思潮的高涨波及到文学批评领域，使文学也变成科学求知的工具。所谓“科学的批评”就是把文学批评等同于科学方法。梁实秋强烈反对这种现象并加以批评。他在《文学批评辩》中说“文学批评也不是科学。以科学方法(假如世界上有所谓”科学方法“者)施于文学批评，有绝大之缺憾。文学批评根本的不是事实的归纳，而是伦理的选择，不是统计的研究，而是价值的估定。凡是价值问题以内的事务，科学不便过问。近代科学——或假科学——发达的结果，文学批评亦有变成科学之势。”在《文学批评的将来》一文中他为“科学的批评”追本溯源，“这是法国的台恩，以至于俄国蒲列汉诺夫这一派的贡献。这一派是挂着科学的招牌，企图着把文学批评放在客观的基础底上，因而为马克思主义之渗入，于是唯物史观的思想以及阶级意识占据了这一学派的中心．其实是台恩当初所意想不到的。因此，科学的批评虽然是以‘科学的’自炫，实则馋人了不少的宣传的成分。”

梁实秋认为“科学的批评”有着机械和背离文学批评目的两大弱点：一由物质的环境说明文学的发生及进展是合理的．但如果成为一个公式普遍应用，就有陷入机械的危险：“科学的批评”在将来即使能够发展起来，其任务也只是说明现象如何发生，是归纳性的、考据性的工作，虽然有价值，但不是纯正的文学批评．并不能履行文学批评终极的任务。文学作品是人性的产物，“人”是有别于“物”的，理想的文学批评是有标准的批评。文学批评的标准是固定的普遍的标准．这个标准必须首先完全撇开机械论，承认文学是人性之产物．：其次．还要撇开感情主义，因为人性是以理性的纪律为基础的．纯正的人性才是文学批评的唯一标准。

不过。梁实秋在抨击“五四”新文学运动、批评“印象主义的批评”和“科学的批评”的同时，也为“浪漫”、“科学”留下了一点空间。那就是他在描述文学批评的将来时，指出理想的批评者还是要有古典派的态度、浪漫派的同情和充分的社会科学史的知识。不过，他始终信守着自己信仰的新人文主义观念，他的文学批评实践归结到一点，就是古典主义的“纪律”，文学批评一定要受到理性的约束与调节。只有节制和正义的文学才能达到人生历史的透视．才能具有伦理价值的严肃．这是梁实秋毕生追求的理想而又完美的文学。

古典主义文学的定义篇6

关键词： 文学经典； 意识形态； 文学性

Abstract: Ancient literature and contemporary literature are two forms of concept， and so are ancient literary classics and contemporary literary classics. Contemporary literature is a factual description while ancient literature is an explanatory concept. Ancient literature agrees with ancient literary classics whereas contemporary literary classics mean borrowing and variation of ancient literary classics， hence containing unavoidable imaginative elements. A confusion of these distinctions will result in some unnecessary theoretical perplexity， which occurred as the view of ideology of literary classics. With the removal of this confusion， we will discover the two side of literary activity， that is， literary classics and literary character. The hierarchization of these concepts means mainly a diagnosis， which is preliminary but won't continue till all related concepts are discriminated.

Key Words: literary classics; ideology; literary character

说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿Q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。

一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。

我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。

为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。

一、 经典是与生活的交织

英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literary canon，一个是literary classic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子 “命大师陈诗，以观民风”[注: 以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。

与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？

可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。

二、 古代文学经典的涵义

我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。

离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。

由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。

现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］

我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。

文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。

所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。

由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注: 此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。

三、古代文学经典与当代作品

实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注: “当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。

我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？

我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。

实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。

我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。

让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和整理。但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。

由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 南帆．文学理论新读本［M］．杭州：浙江文艺出版社，2002．

［2］ JONATHAN CULLER．Literary Theory［M］．London: Oxford University Press， 1997．

［3］ 冯天瑜．新语探源［M］．北京：中华书局，2004．

古典主义文学的定义篇7

一、新古典综合派的逻辑矛盾和完整理论体系的建立

新古典主义经济学分为微观经济学（以马歇尔为代表的古典主义）和宏观经济学（以卢卡斯为代表的理性预期学派）。马歇尔在英国学派、奥国学派和洛桑学派基础上创立的新古典主义微观经济学坚持“经济人”假设和“供给创造需求”的萨伊定律，主张自由竞争能够达到市场出清、实现充分就业，反对国家干预。在宏观层次上反对国家干预的经济学说(派）主要包括现代货币学派、供给学派和理性预期学派，但真正能与新古典主义微观经济学相衔接的宏观经济学乃是理性预期学派，现代货币学派和供给学派虽然在政策主张上与新古典主义不谋而合，但其理论内核则是完全相背或不完全等同的。

二、新古典主义理论宏观体系的发展过程

1.货币学派

以弗里德曼为代表的现代货币主义坚持经济自由原则，认为自由竞争的资本主义制度是理想的经济制度，他们反对凯恩斯主义的干预政策但也并不主张完全放任的无政府主义，因为货币主义者强调“惟有货币要紧”(only money matters）,而凯恩斯主义者则强调“货币也要紧”(money matters too),两句话不过一字之差而已。托宾就认为，现在几乎没有人会主张：“货币不要紧，货币政策同名义国民生产总值的形成过程没有关系。”

虽然货币主义是反对凯恩斯主义的，同凯恩斯主义在理论观点、分析方法和政策主张等方面存在很大的分歧甚至是相背的，但两派都坚持“需求创造供给”，都属于西方宏观经济学需求管理的范畴，这与新古典主义微观经济学“供给创造需求”是不相容的；并且以friedman为代表的现代货币学派更注重于经验数据的统计检验，在逻辑和内容上仍然缺乏微观基础，所以现代货币主义学派不能看作新古典微观经济学的宏观扩展。

2.供给学派

供给学派是凯恩斯主义国家干预失败的产物，反映了美国各阶层对现实经济不满的情绪（高通货膨胀、高财政赤字和高税收），有广泛的社会基础。早期从事于演艺的里根总统在1946年收入已达17万美元，当时最高边际所得税税率高达82%～91%，里根以后常说，只要再拍四部片子收入就达到最高税率等级，再拍就等于白干。这使得他对高税率深怀不满，供给学派的减税主张更合他意思，所以里根总统的推动成为供应学派走红的关键。

供给学派在财政方面主张包括对富人在内的全面减税，特别是削减边际税率，同时根据“李嘉图-巴罗等价”政府减税的同时必须减少政府开支包括社会福利开支，所以供应学派政策也被人称为具有“劫富济贫”性质。在货币政策方面，核心是重视货币质量，稳定币值，认为货币政策不应该成为国家全面干预经济的手段，应减少国家对货币经济的过多干预。供给学派与新古典主义微观经济学的理论出发点上虽有重合也有根本区别（否认市场看不见的手的指挥），也不可能称作新古典主义宏观经济学。

3.理性预期学派

理性预期学派是20世纪70年代以后逐渐形成和发展起来的一个经济学流派，试图弥补新古典经济学的一个缺陷：资源始终能够得到充分利用，不存在经济周期问题。理性预期学派恢复了新古典主义的理性原则和均衡分析方法，重新解释了周期性波动的原因：假设政府在人们没有预期到的情况下，突然增加货币供给量，这时生产者可能会把一部分未预期到的一般价格水平误以为是他们生产产品的相对价格的上升，从而增加投资，扩大生产规模，经济进入繁荣时期；由于“人们认识到真理，就不再犯同样的错误，当他们这样做时，就抵消了政策所期望达到的效果”，一旦生产者掌握了更充分的信息，意识到自己的错误，就会立刻调整理，结果导致繁荣走向萧条，爆发周期性经济危机。

理性预期学派在坚持新古典主义微观经济学的前提假设和分析方法基础上，解释了经济周期爆发的原因，并提出:为了保持经济稳定，惟一有效的办法就是尽量减少政府对经济的干预，充分发挥市场的调节作用。这与新古典主义微观经济学一脉相承，是对新古典主义的继承和发展，与新古典主义微观经济学在宏观层次上很好的衔接起来，名副其实的被称为新古典宏观经济学。至此，新古典主义经济学形成了一套完整的理论体系，在此框架内微观层次和宏观层次在逻辑结构上完美的结合起来。

三、辨证地认识两套理论体系

如前所述，新凯恩斯主义学派放弃了凯恩斯主义关于工资价格刚性的假设条件，但却得出相同的结论,提出相同的政策主张:通过国家干预，实现经济稳定增长。这样新凯恩斯主义宏观经济学也建立了自己的微观基础,形成了一套内部逻辑结构协调的理论体系。所以在现在的西方经济学体系中具有两套完整的经济学体系:新古典主义经济学(包括微观和宏观）和新凯恩斯主义经济学,虽然他们具有相同的微观基础,但在宏观层次上却完全相异。虽然新凯恩斯主义经济学体系的政策主张被各国普遍采用,但我们不能对新古典主义经济学不屑一顾,更不能得出新凯恩斯主义经济学优于新古典主义经济学的结论,而应该辨证地分析当今经济形势,采取更合理的政策。“在制定政策时，相关的和感兴趣的问题不是两个体系哪个重要，而是一个永久的话题:现时经济状况如何，哪一个框架更适合被采用。对这一问题的讨论和形成合适的政策是一种艺术而非科学。”

古典主义文学的定义篇8

内容提要: 德国古典理性主义哲学在“讲什么”即道德义务本位尤其是“怎么讲”即通过寻找第一原理，进而进行一环套一环的抽象纯理论论述两个方面，深刻地影响着中国的法理学话语：遗憾地是，前者和现代法治精神相龃龉，而后者则罔顾人的非理性存在与语言的工具性而易，使法理学论述存在遮蔽现实经验与问题并将其转换成文字游戏的危险。自觉的法理学话语应在重视主体人及其经验的同时，认清纯理逻辑的不可靠性及语言的工具性，以问题为导向并引入经验主义哲学中的缜密分析、重视实证的态度、方法与精神，进而以此来诠释与回应中国的经验与问题。

尽管美国法学家波斯纳强调其法理学“使用哲学而不是创造哲学”，并“只想开掘那些对法律有用的哲学洞识。”[1] 但中国的法理学可没那么轻松，因其从源头上来说是舶来品；又因法理学从根本上来说是要以一定的哲学话语体系为基础，因而对既往及当下中国法理学的哲学背景与根基进行一番盘点与反思，进而予以批判性的识别与厘清，具有重要的意义。

一、为什么是德国古典理性主义哲学

(一)德国古典理性主义哲学：论述对象的确定

当代学者程燎原教授对“法理学”与“法律哲学”这个两个概念经过精细考证后认为，“近代中国的法学家们在界定‘法理学’与‘法律哲学’时，虽然基本上都认为它们是探求法的‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问。但此种‘原理’与‘原则’，究为何物，则很少予以诠释或常常不予深究。”[2] 又有舒国滢教授在论述“法理学”与“法哲学”的概念时认为，“中国学者‘接着讲’的，不过是穗积氏‘法理学’之名称，其所承袭的并不是(或不完全是) 德国、法国等大陆国家法哲学之知识传统(更确切地说，20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’) 。”[3] 基于上述判断，本文试图去分析法理学或法哲学背后“‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问”的哲学渊源并做出一些反思与判断。

审慎地讲，舒教授判断中国“20 世纪前50 年讲英美法理学，后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”并不完全精准：因其前半句以英美法理学遮蔽了20 世纪前50 年欧陆尤其是德国法哲学的存在；而后半句则以苏联的“国家与法的理论”遮蔽了前述欧陆尤其是德国法哲学的存在。鉴于马克思主义法理学在我国已论述得较为充分，本文将论述的焦点集中在马克思主义法理学产生的前哲学体系———德国古典理性主义哲学———及其对中国法理学的影响；因为舒教授所论及的20 世纪“后50 年讲苏联‘国家与法的理论’”若还原它特定思想史渊源关系发展的链条的话，大致为：卢梭康德与黑格尔之古典理性主义哲学马克思主义列宁斯大林主义(这一阶段也有被超越的情形) 马克思主义中国化。其中，20 世纪后50 年苏联的“国家与法的理论”正是这一思想史发展到“列宁斯大林主义”阶段的法学化上。基于上述链条及德国古典理性主义哲学对中国法理学的基础性影响，且因德国古典理性主义哲学和欧陆古典理性主义哲学关系密切，本文论述中心可表述为以欧陆理性主义哲学为基础与话语体系的德国古典理性主义哲学之康德与黑格尔哲学及其对中国法理学的影响和反思。

(二) 德国古典理性主义哲学：形式之魅力

到底德国古典理性主义哲学有着何等魅力使得它对中国哲学及法理学有着深刻的影响？ 这首先在于它们有着特别的形式魅力。徐友渔教授认为“， 中国哲学界有一种相当普遍的看法，认为西方思想传统中德国哲学最深刻，因为德国哲学的形而上学气味最浓。”[4]56哲学家李泽厚也认为，德国哲学有着“惊人的抽象思辨的深刻力量”。[5]290本文则对其魅力做出如下简要论述：

1. 偏好终极追问。近代哲学始祖笛卡尔从“我思故我在”的第一原理创立了他的庞大哲学体系。笛卡尔这种终极追问的偏好在德国古典理性主义哲学那里有着积极的响应：“由康德开创的整个德国超验哲学传统， ⋯⋯开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学的论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。”[4]61可以说，对终极追问的偏好是德国古典理性主义哲学的特征之一。

2. 论述周延精密。德国古典理性主义哲学家并不满足于笛卡尔式终极追问而来的“第一原理”。基于第一原理，他们开始依靠周延而精密的一环套一环的逻辑推理去进一步探索世界：他们通常充满严谨与怀疑精神，正是这些精神使得他们小心地沿着第一原理前行以编织有关主客观世界的思辨哲学体系。

3. 精于深刻思辨。西方哲学深刻而思辨的气质在古希腊就已被奠定。古希腊不仅奠定了西方哲学的基本范畴，更重要的是奠定了其深刻而思辨的思维气质。这一点在德国古典理性主义哲学家那里被发挥得淋漓尽致：他们热衷于依赖他们的理性思辨来认识世界，并从此种思辨中演绎出庞大的哲学体系。

4. 热衷体系庞大。德国古典理性主义哲学喜好通过周延精密的推理创立宏大精密的唯理体系以求穷尽世界真理，其一般模式为：牢靠第一原理周延精密推理宏大精密唯理体系，亦即“从逻辑原则出发，推演出一个建立在针尖上的倒立金字塔”[6] 。哈贝马斯这样评价这种体系偏好，这种哲学体系“把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。”[7]32

5. 行文纯理晦涩。德国古典理性主义哲学追求在其体系内自足地穷尽世界真理必然要求纯理抽象进而导致行文晦涩。事实上“， 在德国高校传统中， ⋯⋯形成了一种重理论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分‘纯粹’。”[7]32 因此，阅读德国古典理性主义哲学对非常不习惯抽象思维的中国受众就倍加艰辛，甚至“连像王国维这样聪明的大师级人物也足足花了10 年时间前后4 次专攻康德哲学，都不敢说能无障碍地读懂它，更别说一般人了。”[8]

相较中国传统儒家哲学，德国古典理性主义哲学形式上特有的异与难，对于近现代积极师法西方思想的知识界有着特殊的魅力。建立在哲学基础上的法理学也无法抵抗德国古典理性主义哲学的气质与魅力，更何况德国古典理性主义哲学之分支法哲学自身就有着同样的气质与魅力。

(三) 德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学实体内容之合

德国古典理性主义哲学不仅对中国哲学与法理学有着特殊形式魅力，而且它与中国传统儒家哲学在实体内容上有着惊人的暗合。

1. 道德义务本位的哲学体系。中国传统儒家哲学主张“内圣外王”，强调主体德性修养，然后才可以修身齐家治国平天下。在法律制度上，道德法律化将儒家的德转化为法进而维持一个以“特权———义务”关系为模式的体现儒家道德理想的社会关系。而德国古典理性主义哲学虽长于逻辑、抽象和深刻，但这些充满魅力的形式理性却常常服务于道德义务本位的实体内容。康德在论及道德时抛开他所钟爱的形式理性直接付诸感情道出其心声：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏： 我头上的星空和我心中的道德律。”[9]220实际上，康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》就是以他的道德义务本位为论证中心的，那些抽象而繁琐的形式理性不过是为了论证他心中所惊奇和敬畏的道德律。道德义务本位在中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学中的惊人暗合恐怕是近现代中国法理学深受德国古典理性主义哲学影响最为深厚且隐秘的内在逻辑。

2. 道德具有先验性。中国传统儒家哲学在强调“君权天赋”的同时又要求君主“以德配天”，君主不过是被“天”要求在世俗社会中承载与代表德行来践行统治权力同时又德化臣民的。而康德则认为：“区别有经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一和最重要的任务。”[9]144 也就是说，康德“把道德基础从经验的外在对象(物) 转移到先验的主体(人) 的意志中来。”[10]

3. 道德义务具有刚性。中国传统社会非常强调道德义务的刚性“， 饿死事小，失节事大”是这种逻辑的必然发展结果。不仅如此，中国传统道德义务的法律化是这种刚性道德在世俗社会生活中的反映。而康德对道德义务刚性的强调有过之而无不及。他认为，“德性的法则是命令。”[9]49 进而言之“， 道德律相对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行为的法则。”[9]112

4. 主体人丧失主体性而成为道德义务的社会载体。在中国传统社会，统治者要以德配天，百姓若触犯了特定道德规范甚至会被判处死刑。中国传统法律中的“十恶”有一半的罪名在现代看来最多不过违反了一般道德。而康德则这样赞扬道德的主体地位“， 义务！ 你这崇高伟大的威名！ 你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从， ⋯⋯而是树立一条法则，它自发地找到内在的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得尊敬，而对这条法则，一切爱好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。”[9]118

5. 对道德本位及其先验性、刚性与主体性的强调最后导致惊人相似的逻辑结果。中国哲学的逻辑是，“修身齐家治国平天下”———“修身”的实质是“修德”；而康德将道德法则与意志自由联系起来，认为人越自由便越能遵循道德法则去行动，道德就越发展；一个人越按道德法则去行动，道德越发展，他也就越自由。[11] 不仅如此，康德还认为，政治和法律都要受道德法则或绝对命令的支配和指示，要吻合它。简言之，不同形式哲学理路下有着同构关系的道德义务本位观在现代中国形成了合流。

二、“实用”或“深刻”的背后

(一) 英美经验主义哲学未得中国知识界倾心

近代中国被西方打开国门并承受了一系列的挫败，这种挫败“干扰并毁灭了中国人对中国思想自足性的信心”，中国的知识分子便“固着且持续地寻求西方经验和理论的支援。”[12] 然而，那时的西方经验与理论对中国来说是一个笼统又模糊的概念。实际上，就哲学而言，它的内部有着“两个之间常常充满了敌意”的传统。[13] 因而，中国知识界对西方经验和理论的求援必然有着其内在的学理与历史逻辑路径。从学理上来看，德国古典理性主义哲学不仅有着其形式与气质的魅力，尤其是它的实体内容与中国儒家哲学有着惊人的暗合；同时，德国古典理性主义哲学有着“科学的科学”之名，它偏好构建宏大周延精密的哲学体系，因此几乎能自足地从体系内寻找几乎一切主客观问题的形而上学上的答案，而“经验主义精神对此心不在焉”[14]61 ；并且，经验主义哲学强调个案解决问题“， 很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤”的普遍性理论体系，[14]56 因而“中国学人治西方哲学，一般更喜欢德国哲学，而常常轻视或忽略英美经验论，总觉得它们‘不够味’。”[15 ] 既然西方哲学是中国寻找复兴的理论支援，那宏大周延精密而具有理论自足性的德国古典理性主义哲学被偏好，这是十分符合心理学逻辑的。

不仅如此，英美的传统权利话语与对法律程序的推崇跟中国传统儒家哲学缺少文化上的交集；而且，对于一个急于救亡图存的民族知识界来讲，一个推崇权利与法律程序且缺乏形而上学味道，缺乏精神寄托的安排，缺乏严密精细的宏大哲学体系，浅显、世俗、偏好实用的经验主义哲学，它既缺乏美感与人文关怀，更缺乏形而上学上的自足性与安全感。因此，英美哲学并未得到中国知识界的倾心。

(二) 深刻与“安全”的第一始基并不牢靠

德国古典理性主义对宏大周延精密的哲学体系的偏好与文艺复兴、启蒙运动和经验科学的发展使上帝与教会的地位衰落有关。“上帝死了”，哲学家们可以依赖的第一原理———“上帝”的替代物在哪里？ 在笛卡尔那里，第一原理是“我思故我在”；在康德那里，第一原理是“此岸世界”与“彼岸世界”之分；在黑格尔那里，第一原理是“理念”的先验与自足。德国古典理性主义沿着这种“第一原理周延精密的逻辑推理”的模式走来，宏大周延精密的哲学体系产生了，它即是所谓的“科学的科学”，成了一切自然、社会、人生、人类思维与精神问题的权威答案库，剩下的问题便是对这种哲学权威的诠释与维护。

然而，从笛卡尔深刻而谨慎的第一步开始，他和他的后继者就为他们的哲学体系埋下了许多致命的缺陷：如何保证用以构建古典理性主义哲学的前经验与知识体系的安全性？ 人能够纯粹依照理性精神思考与实践吗？ 如果“针尖”有问题“， 倒金字塔”能独完吗？ 古典理性主义哲学中的论证与推理可靠吗？ 它到底是对应了现实还是仅仅是对应了词语本身？ 其中最为致命的是，作为主体人及其自然、社会与思维和精神活动的实践地位何在？ 事实是，笛卡尔从他的哲学体系中推出了上帝，黑格尔推出了近乎上帝的“理念”，而康德推出了“彼岸世界”与先验的实践理性与纯粹理性；无论是笛卡尔、黑格尔还是康德，他们的哲学有一个共同的特点，即以实际上并不那么可靠的宏大周延精密的哲学体系葬送了主体人的主体及其实践的中心地位。

(三) 实用或深刻的背后

不过，学界已有人开始对德国古典理性主义哲学进行反思。徐友渔教授就试图在英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学论述方面进行高下比较。他认为，这种比较不能以形而上学的纯度与深度而应以经世致用为标准，否则就陷入了一种无意义的循环证明：因为德国古典理性主义政治哲学的形而上纯度与深度皆超过英美政治哲学，所以结论必然是德国古典理性主义政治哲学更高明。[4]57

然而，这种标准德国古典理性主义哲学未必认同。黑格尔右派就将黑格尔的著名判断“现实就是合理的，合理的就是现实”的理解为“现实必须服从理性”。[14]56也就是说，社会现实不过是“理性的表达与现实化之根据。”[16] 而且，“理性主义精神的标准是一致性而非适用性，它关心的是建立秩序井然的逻辑关系”，[14]56 如果理性主义的信条“在理论上为真，在实践中必然为真，所以事情若是出了差错，那一定是实践而不是理论出了差错。”[14]56这样看来，徐友渔比较英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学而寻求的经世致用标准是不完备的。

为了完善徐友渔对英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学进行比较的标准，本文将中国传统儒家哲学、西方经验主义哲学与德国古典理性主义哲学的分析以图表简析如下：

中国传统儒家哲学 经验体悟零散的体悟话语体系(以血缘为基础，以情感为出发点，儒家道德义务在其哲学体系中具有本位地位)

西方哲学 英美经验主义 德国古典理性主义

经验分析经验分析⋯ 以分析支撑的零散经验话语体系(主体人具有主体地位，其经验具有中心地位： 强调权利与程序) 经验思辨第一原理思辨⋯思辨宏大、周延与精密的思辨话语体系(思辨话语体系本身遮蔽了主体人的主体地位及其实践的中心地位：强调道德与义务)

1. 总体而言，中西方哲学之间的形式区别主要在于，中国传统儒家哲学的生发起点是“体悟”，即从感性的体悟来形成人生经验的总结，缺乏必要的分析、抽象与思辨；而西方哲学则是分析、抽象与思辨式的，即借助或从理性的思辨逻辑来形成自然、社会、人生与思维的知识。由上述中西哲学生发与形成的区别可以看到，中国传统儒家哲学的思维方式是短线的、断线的、不连续的，因为体悟而来的哲学火花缺乏逻辑的推演与联结；也就是说，在经验与最终的零散哲学话语体系之间存在着的仅是一个体悟的环节。西方哲学因为是建立在逻辑与思辨之上，所以具有非常强的逻辑形式，即通过一种逻辑思辨的形式来把握自然、人生、社会与思维并以之来小心、精密与周延地连续推理以得到结论。

2. 从法政层面的实体内容来看，正是人的非理性以及理性自身的局限性使得德国的专制与强调义务的德性文化被安插到德国古典理性主义哲学中，这使得这种偏好纯理抽象的形而上学哲学在它的思辨源头就被专制与强调义务本位的德性文化污染了。不仅如此，德国古典理性主义也未充分认识到理性、思辨与逻辑的载体———词语的工具性与缺陷性，这个将主体人及其实践赶出来了的“自足”而“科学”的体系实际上只不过是一个脆弱不堪的文字游戏王国；当代后现代主义将它降格解读为“文学”，即所谓“宏大叙事”，即形而上学的“故事”而已———没有诠释“真理”的特权。

3. 中国传统儒家哲学与英美经验主义哲学存在着表面特征的接近与内在机理的疏离。正如前文所述，经验主义哲学强调经验论与问题的个案解决而不太重视宏大周延精密的理论体系。而中国传统儒家哲学在“不狂暴，不玄想”“， 重经验，好历史”[5]290上与经验主义哲学有着表面的相似性。然而，这种表面的相似下有着内在机理的疏离。经验主义哲学中的实用主义取向与注重分析与逻辑让缘于感情体悟而凸显的道德义务丧失了它在其哲学中的本位地位；而英国传统社会中的多元权力及其均势架构使得它更能产生人权与自由的习惯文化。

从上述分析可见，尽管中国传统儒家哲学在表面层次上与英美经验主义哲学有着相似性而和德国古典理性主义哲学有着非常大的不同，但实际上却与前者有着内在机理的疏离而与后者有着非常相似的实质：德国古典理性主义哲学以思辨之“理”而中国传统儒家哲学以血缘之“情”最终构筑起了其主体地位并将主体人及其经验置于被宰制的地位，这种特别的哲学气质在特定法政语境下必然会带来深刻的悲剧。

三、追求自觉的法理学

(一) 法哲学与法理学微妙区别的要义

基于对德国古典理性主义哲学进行盘点与反思之后，本文再回头来分析它在中国法理学话语中的影响。“在德国的传统中，法理学是从法哲学中分化出来的，是对法律基本范畴与法律方法技术的研究；法理学是法学，它以法学家的眼光来研究法律，是法学界对法哲学的法律理论的回应；法哲学是哲学，是哲学的分支，它与法学的不同在于它以哲学的眼光来研究法律。”[17] 简言之，“法学是哲学的一个部门。”[18]

虽然一些学者致力于厘清法理学与法哲学文义机理及其哲学背景，然而缺乏对这种背景及其与中国传统儒家法文化的关系、影响与后果的必要分析、判断、识别与反思。因而，我们法理学话语中的“讲什么”尤其是“怎么讲”就处于一种无意识状态，法理学研究也谈不上是在追求自觉的法理学。

遗憾的是，虽然德国古典理性主义哲学在当代被实证科学和哲学的发展压得气喘吁吁；并且，由于德国法西斯对大多数有高度文化修养的德国人的操纵及对世界人民的侵害，它的经世致用意义也饱受怀疑与批判。然而，德国古典理性主义哲学的影响并没有因此而在中国的哲学与法学中得到应有的反思，它变换着策略试图进一步保持着它的地位与影响力。中国哲学界许多人仍然没有表现出意愿反思德国古典理性主义哲学的高高在上的架子与特权地位，坚持它“最高级”、“最抽象”的特权地位，不过为了避免实证科学与哲学新发展带来的尴尬，主张其退出力有不逮的对象与范围以换取维护它既有的地位与影响力。[19]

类似地，在中国法理学话语中，德国古典理性主义哲学的论述气质与方法仍然在自觉不自觉地得到维持。然而，法学是一门实践性极强的学科，它需要解释、解答与回应性地指导现实经验，而德国古典理性主义哲学的精髓就在于编织宏大周延精密的自足逻辑体系，如果剔除了其形而上学的气质，它必然就丧失了其特有的气质。所以在一般意义上，以形而上学来指导法学，很难走出它遮蔽主体人与经验并把现实问题转换成形而上学的文字游戏的陷阱。

综上所述，法理学与法哲学或法律哲学区分的关键并非仅仅是措词表述是否妥当的问题，也非仅仅要夺回法学家的话语权，更非要承袭德国古典理性主义哲学的传统，而是要契合法学的实践性特征，重建主体人及其经验的中心地位，构建起主体人与经验之间的良好互动关系，坚持现代法学基本价值，回应中国的经验问题，以问题为导向而非自命为宏大、周延、精密与自足的形而上学话语体系的信条为导向，脚踏实地地诠释与回应中国的问题。

(二) 尴尬与使命：中国语境下的法理学

正因为法理学与法哲学背后的哲学渊源及其气质与方法未得到必要的梳理与反思，它引发了诸多尴尬的法理学问题。其中，以部门法学界“认为法理学与现实之间没有关系”尤为甚。[20] 造成这种尴尬的情形当然有“在过去意识形态化的背景下，我们通常把大量的精力都耗费在对某些经典的阐释上，也就是介绍经典作家关于法律问题的看法”的原因[20] ，这实际上只是一个方面，即法理学“讲什么”的方面；然而，法理学界同时很少反思它更为重要的一面，即“怎么讲”的一面，而后者往往影响甚至是决定前者。而德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法对中国哲学界与法理学界影响巨大。结果，这种现象造成了部门法学界的疑问，即“法理学到底为法学的发展贡献了什么？”

按照葛洪义教授的观点，转型时期中国法理学的贡献是巨大的：它厘清了并试图继续厘清一些宪法基础问题；同时，法理学能够创设法学议题或能使曾经的法学议题变为非法学议题。[20] 也就是说，法理学在法学的基础问题与理论问题上为法学的发展扫除了发展障碍并提供了前提条件。实际上，这种发展正是疏离了而非运用了德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法的结果。限于篇幅，此不赘述。

尽管如此，中国的法理学仍然存在一个祛魅与研究气质和方法的转向问题。法理学研究的祛魅与法理学研究气质与方法的转向二者关系密切。如果法学界像哲学界那样广泛存在着对德国古典理性主义哲学的那种认为从牢靠的第一原理出发进而沿着严密的逻辑一环套一环的构建宏大体系的偏好的迷信，却没有认识到它置主体人及其经验以对象化的地位的危险的话，那么我国法理学的研究气质与方法就很难有理性的反思；进而，我们就可能继续沿着德国古典理性主义哲学的研究气质与方法，在形而上学的道路上迷失了自己，罔顾了经验，遮蔽了问题，从而走上了法理学的文字游戏的道路。

(三) 追求自觉的法理学

与被中国学界推崇相反，德国古典理性主义哲学在其域内屡屡遭到不同角度———叔本华、尼采从非理性主义的角度而马克思、恩格斯则从强调主体及其实践的理性主义角度———的反思与抵制；哈贝马斯则试图调和其纯粹的形而上学性。不过，马克思主义经典著作则表现出两面性：一面是传承了康德、黑格尔的宏大哲学体系；但另一方面，它带有明显的英国经验主义痕迹。(德国法兰克福学派的研究所所长卡尔·格隆伯格(1923 —1931 年) 认为马克思主义的研究“具有经验主义色彩”，“其目标不是抽象的原则，而是变化、发展中的具体世界”。参见赵敦华:《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2005 年版，第166 页。) 最为关键的是，马克思主义通过对实践的强调从形而上学的宏大叙事中解放出了主体人及其经验的中心地位。

当代德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为“， 相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说。⋯⋯康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[7]18既然如此，那么德国哲学的发展又走向何方呢？ 哈贝马斯是这样回答的“， 由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。⋯⋯程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。”[7]32 不仅如此，“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。”也就是说，哈贝马斯对德国“‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”做出一个终结性的界定同时，他对承袭传统德国哲学的实质合理性的信条兴趣索然而转向寻求程序合理性，这种程序合理性不愿预设实质性的理性信条而强调按照程序合理性自由地进行探索社会进步之路。实际上，哈贝马斯交往理性哲学的基石范畴“交往理性”正是程序理性。

分析至此，我们可以发现，尽管中国传统儒家哲学有“贵领悟，轻逻辑”，“反对冒险，轻视创新”的缺点，[5]290 然而它又有类似英美经验主义哲学的“不狂暴，不玄想，重经验，好历史，以服务于现实生活”的特点。[5]290 因而，如果我们在法理学的知识生产中引入“英美经验论传统中那种种细密的科学分析、重视实证的态度、方法和精神”，同时强调构建哈贝马斯式的交往理性，凸显主体人及其社会实践精神，我们的法理学就能在更理性的“怎么讲”的基础上独具创新与有效地“接着讲”下去并以此来诠释与回答中国发展的经验与问题。

注释:

[1] [美]波斯纳。 法理学问题[M] 。 苏力，译。 北京：中国政法大学出版社，1994 ：译文序2。

[2]程燎原。 中国近代“法理学”、“法律哲学”名词考述[J ] 。 现代法学，2008 ， (2) ：152。

[3]舒国滢。 走出概念的泥淖———“法理学”与“法哲学”之辩[J ] 。 学术界，2001 ， (1) ：104。

[4]徐友渔。 政治哲学与形而上学[J ] 。 云南大学学报(社会科学版) ，2008 ， (1) 。

[5]李泽厚。 中国古代思想史论[M] 。 天津：天津人民出版社，2003。

[6] [英]罗素。 西方哲学史[M] 。 张作成，译。 北京：北京出版社，2007 ：135。

[7] [德]哈贝马斯。 后形而上学思想[M] 。 曹卫东，付德根，译。 南京：译林出版社，2001。

[8]杨河，邓安庆。 康德黑格尔哲学在中国[M] 。 北京：首都师范大学出版社，2002 ：33。

[9] [德]康德。 实践理性批判[M] 。 邓晓芒，译。 北京：人民出版社，2003。

[10]李泽厚批判哲学的批判[M] 。 北京：人民出版社，1979 ：274。

[11]张宏生，谷春德。 西方法律思想史[M] 。 北京：北京大学出版社，1998 ：271。

[12]邓正来。 中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究[ C] ∥。 杰弗里亚历山大，邓正来：国家与市民社会———一种社会理论的研究路径。 上海：上海人民出版社，2006 ：459。

[13]蒯因。 词语和对象[M] 。 陈启伟，等译。 北京：中国人民大学出版社，2005 ：总序一1。

[14] [美]萨托利。 民主新论[M] 。 冯克利，阎克文，译。 北京：东方出版社，1993。

[15]李泽厚。 培根及其哲学序言[C] ∥.余丽嫦.培根及其哲学。 北京：人民出版社，1987 ：序言1。

[16] [英]韦恩莫里森。 法理学———从古希腊到后现代[M] 。 李桂林，等译。 武汉：武汉大学出版社，2003 ：179。

[17]周永坤。“部分法哲学”还是“部门法理学”？[J ] . 法律科学，2008 ， (1) ：53。

[18] [德]黑格尔。 法哲学原理[M] 。 杨东柱，尹建军，译。 北京：北京出版社，2007 ：导论1 - 2。

[19]刘立群。 德国哲学与文化漫论[J ] 。 德国研究，2002 ， (1) ：50。