中国民间神话故事范文

中国民间神话故事篇1

这，原本是一起普通的著作权侵权纠纷案件，在未征得原作者的同意、未支付劳动报酬、未注明出处的情况下，编纂出版与他人作品相同的内容，当然可以认定为侵犯他人的著作权。

然而，争议焦点“神话故事是否享有著作权”却使案件变得耐人寻味。原告认为，神话故事经过自己的收集、整理、加工，就形成自己享有著作权的作品。但被告却认为，神话故事人人可以讲述，将老百姓讲述的神话故事进行记录、整理，不是具有独创性的劳动，自己作品记述的故事内容与他人作品的故事内容一样，并没有侵犯其著作权。

那么，对这样的争议，法院将作何断定？这起案件，将带给人们什么样的启示？

桐柏、泌阳争打“”牌

“自从开天地，三皇五帝到如今。”开天辟地的神话传说家喻户晓。

在国内，有关创世传说的发源地，众说不一。不同的学者从不同的角度进行研究探讨，学界大体有中原说、西北说、南方说及外来说等几种说法。

那么，中国的之乡在哪里？研究神话有何意义？

事实上，神话传说是一笔无形的资源，为把文化资源优势转化为产业优势，河南的桐柏县、泌阳县挖掘文化资源，发展旅游产业，试图给当地带来经济、社会效益。

2004年11月，隶属南阳市的桐柏县开始申报“中国之乡”称号，并举办桐柏文化研讨会。2005年5月30日，中国民间文艺家协会正式命名桐柏县为“中国之乡”，并于当年10月授牌。桐柏县还全面进行文化的挖掘和包装，使人文景观与自然景观相得益彰。该县投资l000多万元，开发了溪、通天河、鸳鸯池、桃花洞等文化旅游景点，相继完成了开天雕塑、殿、村等建设工程。2006年，该县以文化申报参评“中国非物质文化遗产”，并获得成功，“庙会”被确定为河南省第一批非物质文化遗产代表；2006年10月30日，该县举办了全球华人首次祭祀大典；2007年10月19日，该县又成功举办了文化高层论坛暨经贸洽谈会。文化直接为桐柏带来了经济效益，当时媒体报道的数字是共招商引资20亿元。

泌阳县与桐柏县相邻，隶属驻马店市，泌阳县有一座险峻的山，传说就是开天辟地时居住的地方。桐柏县将文化搞得有声有色，使得泌阳县的“脸上”有点挂不住了。

在这种背景下，泌阳也启动了文化遗产的收集、整理工作。桐柏县挂牌“中国之乡”两个月后，泌阳县通过中国民间文艺家协会，取得了“中国圣地”之名。2006年农历三月初三，山所在的陈庄乡更名为乡。

为配合“圣地”的宣传，泌阳县文化局原副局长张正、泌阳县史志办副主任王瑜廷共同编纂《神话》一书，并于2006年8月由中州古籍出版社出版，印数4000册，该书记述了泌阳山的名胜古迹、庙会、地方风俗及故事等。

“神话故事”引发版权纠纷

桐柏县的文化如此红火，有一个人功不可没。

他叫马卉欣，今年62岁，在桐柏县文联上班，长期从事神话的收集、整理和研究。为研究文化，马卉欣到各地采风、考察，搜集了大量珍贵的资料。经过考察、研究，马卉欣提出了“南阳桐柏山是文化发源地”的说法，并得到中国神话学界的认可。后来，马卉欣相继出版了《之神》、《学启论》等4本专著，内容大多是关于的神话传说。特别是1993年8月出版的《之神》一书，较为系统地记录了中原神话及神话群、神话的源流等。该书在每篇文章后面，均注明了讲述人、时间、地点和搜集整理人。

2006年8月，国际神话学学术研讨会在泌阳县举行，马卉欣也参加了会议。会上，泌阳方面给每位参会人员发了4本书，介绍该县的民间文化，其中包括一本《神话》。

在翻看《神话》一书后，马卉欣发现这本书和自己编的《之神》内容高度一致，一些语句、段落、结构甚至完全一样。再细读下去，马卉欣更是发现不少问题。自己所著书中的故事流传地在桐柏县，该书的故事流传地却变成了泌阳县，故事记录人的名字也变成了他人。而且，该书的序言中，竟然将“八子山”、“歪头山”等桐柏境内的地名写成了是在泌阳县的范围。更为离谱的是，两名故事讲述人刘中林和李明松在接受自己走访后不久就去世了，但《神话》所标注的讲述时间竟然是在两人去世之后。

马卉欣认为，作者为达到通过“著书立说”使泌阳县成为文化发源地的目的，采取“偷梁换柱”、“改头换面”、“掐头去尾”等手法，硬是把桐柏的多处地名搬到泌阳，把神话根源地桐柏县改为泌阳县。

马卉欣觉得，自己辛苦研究几十年整理出来的神话传说竟遭人剽窃，生气的他，决定要讨个说法。

2007年6月，马卉欣以著作权被侵犯为由，将《神话》一书作者张正、王瑜廷及出版单位中州古籍出版社、印刷单位南阳寰宇印务有限责任公司至南阳市中级人民法院，要求4被告停止侵权、赔礼道歉、消除影响，赔偿经济损失35万元。

2007年10月31日，法院公开审理了此案，双方就神话传说是否应享有著作权等问题展开了辩论。

马卉欣认为，桐柏是中国神话根源地，《神话》的抄袭部分未注明出处，该书作者未征得他的同意，更没有支付劳动报酬，其行为已构成侵权。中州古籍出版社未按法定程序，未征得他同意，出版发行侵权作品，并且此书已经在社会上发行相当的数量，造成了一定后果和影响，同样也构成发行侵权。

张正和王瑜廷则辩称，受著作权法保护的作品一定要具有独创性，马卉欣作品里的神话故事已在泌阳流传几千年，他只是将讲述人的讲述整理成了文字，没有付出创造性的脑力劳动，其作品不应该受法律保护，不存在侵犯其著作权的问题。

法院经审理认定，对于民间文学艺术作品发掘、整理和研究的成果，一经发表，就可视为一般文学作品，按一般文学作品保护其著作权。马卉欣长期从事神话的考察和研究，在民间神话传说的基础上，整理出版了《之神》，该书蕴涵了创造性的劳动，体现了其独特的语言风格，可按一般文学艺术作品保护其著作权。张正、王瑜廷编写的《神话》部分内容属挖掘、整理的，但也有部分内容直接抄用了《之神》，明显存在剽窃故意，构成侵权。

2008年3月17日，南阳市中级人民法院作出一审判决：张正、王瑜廷等4被告停止出版、印刷、销售《神话》一书，并在省级报纸上公开向马卉欣赔礼道歉。张正、王瑜廷赔偿马卉欣经济损失5万元，中州古籍出版社和南阳市寰宇印务有限责任公司承担连带赔偿责任。

收到一审判决后，张正、王瑜廷等不服，提出了上诉。

争议焦点：神话传说是否拥有著作权

2008年8月6日，河南省高级人民法院民三庭，开庭审理了这起案件。

庭审中，双方再次围绕马卉欣对《之神》等是否享有著作权，马卉欣及《之神》等是否是著作权法意义上的作者、作品等焦点问题展开激烈辩论。

马卉欣认为，神话的确是广为流传的口头文学，其创作者是广大普通老百姓，任何人都可以对民间文学艺术作品进行发掘、整理和研究，其成果只要在原始素材上融入自己创造性劳动，体现本人独特的艺术风格，就属于对民间文学艺术作品的改变，对其成果就应享有演绎的著作权，有权禁止他人未经授权而擅自使用。虽然是整理同样的故事，但语句、段落、结构完全一样却不正常。

在马卉欣看来，桐柏和泌阳两县境内都有山和庙等遗迹，流传着相同或相似的神话。两县分别申报“庙”和“记忆中的神话群”为非物质文化遗产，对方没有足够的申报资料，这才抄袭了他的作品。

马卉欣在接受采访时说，《之神》系列专著是他几十年的心血，故事经收集、整理、加工等创作活动后，结集成书，里边的一字一句都来之不易。被告引用某些观点也可以，但不能大量抄袭。神话根源在桐柏，中国之乡在桐柏，这是学术界公认的观点。事实证明，泌阳仅是神话流传区，根本够不上“发源”二字所含的意义。从另外方面来讲，《神话》这本书的政治价值和旅游开发价值远远超过它本身的学术价值。

提起这场官司，张正情绪很激动。他说，《神话》引用了《之神》的部分内容，但马卉欣并不具备诉讼主体资格。著作权法保护的作品，应具有独创性，即融入了作者的创造性劳动，体现了作者独特的艺术风格。神话是在泌阳地区流传久远的民间故事，经过千百年口口相传传承下来，不存在版权之说，任何人都可以进行整理、再创作，即使内容完全一样，也不是剽窃。

张正认为，很多讲述人讲故事像背书一样流畅，正是因为讲述人或流传故事相同，导致了两书很多内容相似或相同。而且，他们如果因此输了官司，以后别人都不敢涉足神话了，这样会阻碍神话故事的传承。

张正说，《神话》作为民间文学作品，不属于文学作品，不适用于著作权法。著作权法第六条明确规定“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定”。由此可见，对民间文学艺术作品的保护没有在著作权法中予以明确规定，至今国务院也没有制定出相应的规定，故马卉欣的诉讼请求没有法律依据。

河南省高级人民法院没有采纳被告方的辩护理由。2008年11月4日，河南省高级人民法院作出了二审判决：张正、王瑜廷停止《神话》一书中8篇文章对马卉欣《之神》一书相应内容著作权的侵犯行为，并在省级报纸上公开向马卉欣赔礼道歉，道歉内容须经原审法院审核；由张正、王瑜廷赔偿马卉欣经济损失8000元。

官司背后的真相

业内人士指出，这场官司的背后，是桐柏、泌阳两地神话发源地正统之争。

案件二审的庭审中，马卉欣称神话起源于桐柏县。张正则称，文化发源地一直是个传说，桐柏没有山，山在泌阳，显然神话起源于泌阳。马卉欣扭曲事实，应向泌阳人民公开道歉。

中国民间文艺家协会副主席、河南省民间文艺家协会主席夏挽群说，山地处泌阳县境内，但不能简单地按行政区划来切割传统文化，这样是不科学的。桐柏县、泌阳县都属于同一个文化圈，文化在这两个县都有传播，两地都有一定的民俗基础。基于此，中国民间文艺家协会曾有意把“中国之乡”的牌子给桐柏、泌阳两县共享，后来这两个县都觉得这样不便区分，也不便落实文化保护责任，便按行政区划分别命名，把“中国圣地”给了泌阳。两者只是叫法不同，内涵是一样的。

对于这种“一女两嫁”的做法，有人指责中国民间文艺家协会不严谨，夏挽群则不这么认为。他说，神话故事与历史学不同，历史学强调发生时间、地点的唯一性，而作为民俗学的神话故事，是通过口口相传，通过移民、人际交流传播至各地，然后在某一地域落地生根，村民将传说与当地地形、地貌、人物结合起来，实现神话故事的本土化。比如，梁山伯与祝英台、牛郎织女等故事，全国很多地方都自称是这些故事的发源地，不能简单地说发源地是哪一个地方，只要当地有传说、有故事、有遗迹、有信仰，就应给予承认，而不能像历史学那样强调唯一性。

夏挽群解释说，“XX之乡”的命名，其初衷是为了推动地方政府增强责任意识，加大传统文化的保护力度，同时也是为当地的旅游业的发展提供品牌支持。

业内人士认为，抛开双方的争论不谈，在各地大力发展文化旅游产业的今天，发源地之争背后的根本原因是经济利益驱动。一旦确定文化发源地之后，文化给当地带来的政治、经济、社会效益将是无法用金钱来估量的。

因此，如何看待传统文化，无论是政府还是老百姓，都应有大局意识。神话从狭义角度讲，属于桐柏、泌阳两县；但从广义上讲，同属于中原文化的构成部分，同属于中国神话；从人类文化遗产上讲，它则属于全世界，因此全人类都有责任保护它。

中国民间神话故事篇2

本文通过对九个不同的泰国民间故事的内容及情节分析，可以看到每一个故事都无一不包含和体现了民间文艺功能，从而让每一位作家和读者从民间文艺功能对社会、人群、人的个体发生的作用来探讨民间文艺的重要性。

关键词：民间文艺；功能；泰国文学；作用

民间故事最早起源于劳动人民的口头创作、口头流传，后来经过文人不断修改、加工而成。民间故事并不一定是真人真事，它是流传于民间的故事传说。在阶级对立的社会中，处于社会底层的劳动人民，深受残酷的剥削和压迫，有着强烈的爱和恨。泰国人民创作了传说故事，以表达自己的愿望、要求和理想，反映自己的思想、感情和意志。故事不仅充分展示了泰国劳动人民的生活情境，且给社会历史留下了一幅又一副真实而生动的画卷。本文通过对十个泰国故事的内容及情节的分析研究，从而论述每个故事中民间文艺功能的作用和体现。

一、通过泰国民间故事看民间文艺具有促进族群认同和增强族群凝聚力的功能

泰国民间故事中《布桑嘎西和雅桑嘎赛》、 《恬神创造世界》、 《白乌鸦》、 《青蛙神的故事》都对人类起源和民族特征进行了解释，并对仪式起源、举行仪式的原因解释来阐述了民间文艺在促进族群认同和增强族群凝聚力方面的功能。

1.《桑嘎西和雅桑嘎赛》的故事讲述了布桑嘎西和雅桑嘎赛是色、受、想、行、识等五蕴组合成的人，他们可以行走，可以说话，聪明机智，会干活，还会创造各种各样的东西，他们用泥土捏动物就成了有生命的真正的动物，世界上的动物、植物和所有的东西都是他们创造的。

2.《神创造世界》的故事讲述了恬神给了布朗丞、坤克、坤堪三家人一头牛，他们用牛犁田耕地种庄稼，牛死后那个地方长出一棵葫芦苗，葫芦苗结了三个很大很大的葫芦，叫做“南岛绷”当葫芦在藤上老了的时候，发出很噪杂的人的叫喊声，布朗丞就把尖利的铁棍烧烫以后来戳葫芦，许许多多的人从葫芦里出来。坤克、坤堪用凿子把另外两个葫芦凿通，同样有很多人从葫芦里出来。布朗丞教他们学会种田，织布，叫他们结婚成家，他们就有了很多子孙后代。

3.《蛙神的故事》讲述了主要通过青蛙神与恬神大战后青蛙神获得胜利，双方商定停战协议：恬神同意继续向世界供水，如果某一年恬神忘了供水，就让世界上的人燃放火筒提醒恬神按照时令供水，民间便形成了点火筒的习俗。

4.《白乌鸦》的故事讲述了一对白乌鸦生个五个蛋，由于大风的原因五个蛋分别被吹到五个不同的地方，并被不同动物的收养，最后他们得以相认并转世成为佛祖的故事。

从以上四个故事可以得出许多原始的社会都相信某种动物或葫芦是自己的祖先，并根据社会成员们都是从共同的祖先传承下来的、大家都是同一祖先的后代的思想观念，并制定社会规则和维护社会秩序。这些民间故事充分显示了作为民间文艺之一的民间故事的社会功能，即增强族群认同感和族群凝集力。

二、通过泰国民间故事看民间文艺具有传授知识和维护社会秩序的功能

东南亚早期的文字使用的时间较晚，因此，民间文艺发挥着“教育部门”的功能，为社会成员提供知识、学问、传承文化，进行社会规则培训，维护社会认可的伦理道德和行为准则。

1.《积善积德》的故事讲述了年轻人阿难由于说话不算话，不讲信义引起众神发怒并要对他进行惩罚，在众神商量如何惩罚阿难的对话中另外一个青年祖拉它因为听到众神的对话而化解了众神对阿难的惩罚。

2.《释放鱼的故事》讲述了临近生命终点的小和尚因回家途中救了干枯池塘里的鱼而生命得到了延续。

3.《帕栋发圣言》的故事讲述了一个叫龙的孩子当他还是沙弥的时候见到长辈把装水的箩装在牛车上，便可怜拉牛车的牛，于是教村民编织篮子和装水装饭的鱼箩来代替，使得人们有了较为轻便的工具。

从以上三个故事可以得出在过去没有系统的学校教育的社会里，民间文艺通过口传心授的方式，发挥着向社会成员进行社会规则培训的作用，使社会成员从中受到社会规则、价值观念、社会行为准则和伦理道德原则等方面的教育和熏陶。

三、通过泰国民间故事看民间文艺具有排解社会成员心理抑郁的功能

民间文艺除了具有社会方面的功能以外，还对人的心理发生作用。民间文艺能满足人们因社会的规章制度而产生紧张、压抑等心理压力和心理矛盾的时候，提供排泄的路子。

1.《披古通》的故事讲述了公主披古通因为得罪山雕王而遭到报复，被山雕王设计成为其妻子后险遭杀害，后遇到王子相救成为王妃并生下两个儿子，后来因为想念父母，在回家的路上遭到妖女袭击与丈夫孩子失散，后丈夫又另外娶妻，在与披古通重遇后，丈夫的新王妃因妒忌披古通用计谋害她，但经过重重困难披古通最终与丈夫、孩子幸福的生活在一起。

2.《石凤凰》的故事讲述了王后南薇玛拉被国王其他六个妃子谋害的故事，王后与六个妃子一同怀孕，巫师卜卦说王后即将出生的王子是菩萨托生，因此遭到六个妃子的嫉妒，她们合谋陷害王后，最后经过各种波折国王最终知道真相处死了六个恶毒的妃子并把王后和菩萨托生的孩子接回王宫过上了幸福的生活。

从以上两个故事可以得出在过去的泰国，家庭的矛盾主要是来自于独特的婚姻形态，一夫多妻的畸形状态，过去在泰国女性作为男性附庸的角色处于低下阶层。这种男尊女卑思想在当时不但普遍存在，而且根深蒂固。这种困境让女性变得心理扭曲，她想要反抗这个社会对她的不公却因为社会地位的低下而无处宣泄，她们有的逆来顺受，有的奋起反抗，但是却都摆脱不了悲惨的结局。然而通过一些拥有美好结局的故事的呈现，使他们暂时逃离现实，在幻想的天地了获得心灵的满足和慰藉，因此从这个意义上说，故事对听者的心灵平衡和慰藉起到了相当重要的作用。

四、结语

本文通过对十个不同的泰国民间故事的内容及情节分析研究，可以看出民间文艺功能的理论有其突出的特点：从民间文艺对社会、人群发生的作用，来探讨民间文艺的功能、强调研究民间文艺功能要注重研究社会和人群；从民间文艺对人的个体发生的作用来探讨民间文艺的工作，尤其是从民间文艺对人的内心世界、心理深层的影响来阐述民间文艺的作用。

参考文献：

[1]刀承华.泰国民间故事选译[M].北京：民族出版社，第一版2007年7月.

中国民间神话故事篇3

关键词：贵州民间文学，成果，方法

中图分类号：G122.73　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2008)03-0085-05

早在上世纪50年代，贵州省的民间文学工作者，就开始对省内的民间文学进行搜集整理工作，取得了很大成绩。1956年，贵州省民族语言调查队深入苗、布依、侗等民族地区，结合语言调查，搜集了大量民间口头文学资料。1958年，中共中央宣传部文件，要求编写各民族文学史；贵州承担编写苗、布依、侗、水、仡佬几个民族的文学史和文学概况。为完成这一任务，贵州省文联组织贵州民族学院、省语文指导委员会，联合组成文学史编写组，编写《苗族文学史》和《布依族文学史》，参加人数多达上百人次。从1958年到1960年，陆续选编了苗族、布依族、侗族的民间文学资料。1961年至1964年，先后组织几个小组，深入三都县水族地区和毕节彝族地区，搜集水族、彝族的口头文学资料和古籍资料。这两个阶段搜集整理的成果，被编印为43集的《民间文学资料》。1964年，组成两个“红军在贵州民间文艺资料”采集组，深入黔北、黔东地区，搜集、征集资料200余万字。通过整理，陆续发表，选编成《红军在贵州的故事》(1985)出版。期间，有组织的搜集整理工作被迫停止。十一届三中全会以后，中国民间文艺研究会于1979年在北京召开民间歌手、艺人座谈会，民间文艺工作迎来一个蓬勃发展的时期。

一

1980年后，贵州民间文艺搜集整理工作进一步展开。当年6月，中国民间文艺研究会贵州分会(贵州省民间文艺家协会前身)成立，该组织提出了“抢救、发掘、整理”的口号，动员了200多位会员及黔南、黔东南的文艺研究室和各地、州文化局等机构的相关人员，投入民间文艺的抢救和整理工作中。1980年至1988年，贵州省民间文艺研究会除翻印50、60年代已搜集、整理的43集资料外，新印了《民间文学资料》29集、《侗族文学史资料》7集，各地、州编印的资料达10余集。同时，各地开始进行民间戏剧、音乐、舞蹈、工艺美术、说唱艺术的搜集、整理工作。1980年，贵州民间文艺刊物《南风》创刊，在17年时间里共刊发了109期，发表大量民间文艺作品，受到国内外专家的关注和赞誉。

由文化部、国家民委、中国民间文艺家协会于1984年共同发起的中国民间文学三套集成(中国民间故事集成、中国歌谣集成、中国谚语集成)普查工作，贵州取得显著成绩。《中国谚语集成・贵州卷》、《中国民间故事集成・贵州卷》已分别于1998年和2003年由中国ISBN中心出版。贵州编选的三套集成还于2004年12月获文化部表彰。

1997年，贵州人民出版社出版了由卢惠龙主编的“贵州民间文学选粹丛书”(10册)，分别为：龙玉成、王继英编《贵州民间歌谣》，燕宝、张晓编《贵州民间故事》，燕宝、张晓编《贵州神话传说》，阮居平编《贵州民间长诗》，龙跃宏、龙宇晓编《侗族大歌琵琶歌》，潘定智、杨培德、张寒梅编《苗族古歌》，何积全编《彝族叙事诗》，刘之侠、潘朝霖编《水族双歌》，康健、王冶新、王子尧、何积全编《彝族古代文论》，韦兴儒、周国茂、伍文义编《布依族摩经文学》。中国民俗学会理事长、北京师范大学教授钟敬文先生生前给《贵州民间文学选粹丛书》作序时，对贵州在搜集、整理、出版民间文学方面所作的大量工作给予了充分肯定。中国文联刘锡诚研究员说，这一丛书“不仅系统地把这些山地农耕少数民族的民间文学作品公之于众，而且展示出贵州民间文学搜集工作的煌煌成就和济济人才。作为一个边远省，在民间文学上作出如此业绩令人敬佩。”贵州著名作家、画家戴明贤先生曾撰文指出：贵州从上世纪50年代以来，花了数十年时间，搜集、编印内部资料数十册，但贵州一直停步在粗糙的资料长编阶段，“”前竟未整理出一种面世流传。“选粹丛书”赫然以方阵向我们走来，实在是无上的功德。

二

贵州民间文学的研究，从成果形式上主要体现在以下几个方面：

一是各民族的“文学史”或“民间文学概况”。上世纪出版了苗族、布依族、侗族、彝族、水族的文学史。布依族文学史共有三部。这些民族的文学史以民间文学为主体，所以这几部书也体现了贵州民间文学研究的总体水平。与此同时，还有《苗族布依族侗族水族仡佬族民间文学概况》(1987)一书出版，

二是民间文学论文集(或包含民间文学的论文集)和一些相关专著。主要有：苏晓星《民族民间文学散论》(1989)、《贵州神话史诗论文集》(1989)、《民族民间文学论文集》(1984)、《黔东南苗族侗族民间文学论文集》(1986)、《贵州古文化研究》(1989)、《贵州民俗论文集》(1989)等。吴秋林在寓言研究方面有系列专著出版，如《寓言文学概论》、《世界寓言史》、《中国寓言史》。一些相关的专著中列专章讨论贵州民间文学，如潘定智《民族文化学》(1994)、韦兴儒的《艺术的功能――民间工艺美术及传统文化研究》(1995)、何琼《西部民族文化研究(2004)》。周国茂主编的《贵州民俗》第十二章“民间艺术及其民俗”中有专节概略介绍贵州民间文学及民间戏剧曲艺。

三是单篇研究文章。这方面比较多，难以计数。后文将从所涉及体裁及研究视角等方面详述。

四是科研项目。较有代表性的是国家社科项目“东西文化背景下的贵州屯堡文化及地戏形态研究”(贵州师范大学朱伟华主持，2002年立项)和“彝族古代文艺理论”(贵州民族学院王子尧主持，2006年立项)。陈玉平的“傩戏与民间文学”项目曾获贵州民族学院科研基金资助(1999年)。贵州省社会科学院王鸿儒、曾令一、李猛等三位学者完成的《夜郎文化与贵州民族民间文学》项目是近年来贵州民间文学研究的突破性成果。贵州民族学院西南傩文化研究院还与日本早稻田大学合作完成了“中国西南傩戏仪礼与艺术研究”(1999-2001年)、“中国西南的假面剧与基层文化”(2000-2003年)等日本文部省资助项目。

贵州民间文学的研究，除总体性的介绍，如张晓《新时期苗族民间文学研究概况》(1988)以外，从所涉及的体裁来说，包括神话(含史诗或古歌)、传说、故事、民歌、谚语等。其中有关神话的研究文章数量最多。其中苗族神话、布依族神话、侗族神话、彝族神话的成果最多。其他民族的神话研究则只有寥寥数篇文章，如孟慧英《水族的神话与宗教生活》、刘玉皑《浅析仡佬族丧葬古歌的文化内涵及社会功能》、刘丽《仡佬族民间文学的区域性特征》等。

在神话的特征、思维、结构、功能等方面的研究，文章较多，主要有：潘定智《论中国社会各时 期神话的本质特征》(1986)、陈立浩《少数民族神话思维特征试论》、潘年英《中国南方神话的结构原则及其文化精神》(1988)、晋克俭《少数民族民间文学的特殊功能及其产生的原因》等。韦兴儒在神话研究方面成果甚丰，有《论贵州天地神话中的宇宙星云观(1988)》、《神话的平行与交叉比较研究》(1989)、《从星伤学看洪水神话》、《宇宙星云说与民族神话的宇宙星云观》、《神话思维与文学创作》等文章。有评论说：“韦兴儒的‘神话与自然科学’的系列论文，提出了洪水神话与外天体撞击地球的关系、鬼神形像的创作与‘气镜说’及花岗岩压电效应的关系、康德・拉普拉斯‘宇宙星云说’与神话‘星云观’的关系等，被省外一些学者认为是‘给神话研究吹进了一阵新风’。”

在跨民族、跨地区或境外神话研究方面，张启成发表了一系列论文。此外，还有郭俊明《试论壮、苗、布依、侗、彝、水诸民族神话中的雷神》(1988)、韦兴圣《中国南方少数民族神话的特点》，陈玉平《浅论的角色》、《浅谈化生神话》，陈昌茂《舜象传说与两兄弟型故事比较探微》等文章。有部分文章对古歌或史诗与民间宗教的关系作了研究，如周国茂《殡凡经：布依族的文学宝库》(1989)、潘朝霖《水族巫祝文学浅识》；王继英在他的文章中，构拟了从神话、传说到故事的叙事文学发展轨迹。

在民间故事的研究方面，有刘之侠《试论布依族民间文学中的爱情故事》，陈立浩《理想中的英雄群象图：简论布依族传说故事》，刘剑《布依族人民的智慧之花――浅论》(1984)，吴能夫《侗族龙女故事浅说》，朱慧珍《侗族民间故事的浪漫主义特色及其思想性》，刘世彬《水族动植物故事的社会作用》，潘定智《简论仡佬族传说》等文章。

民歌研究的文章主要有：潘定智《试论黔东南苗族爱情叙事长诗》(1985)，何积全《论布依族情歌》(1986)，王文艺《比兴手法在布依族情歌对唱中的运用》(2005)，潘朝霖《郑声与水族情歌》(1990)、《试论水族双歌》(1996)。

寓言研究除了吴秋林《中国少数民族民间寓言三十年》(1986)一文外，很少有人涉足这一领域。民间谚语的研究文章也不多见，目前只看到吴定川《浅谈布依族谚语》(1998)、杨山《有趣的侗族谚语》(2004)等文章。

贵州各民族傩戏研究，也取得突出的成果。1987年底，“贵州民族民间傩戏面具展”在北京中国美术馆展出后，掀起了傩戏研究热。台湾曾出版一系列贵州傩文化调查报告集或资料集，包括：杨启孝《中国傩戏傩文化资料汇编》，皇甫重庆《贵州阳戏――以罗甸县栗木乡达上村邓氏戏班为例》、王秋桂、庹修明《贵州省德江县稳坪乡黄土村土家族冲寿傩调查报告》，庹修明、杨启孝、王秋桂《贵州省岑巩县平庄乡仡佬族傩坛过职仪式调查报告》；沈福馨、王秋桂《贵州安顺地戏调查报告集》；王秋桂、庹修明《贵州省晴隆县中营镇新光村硝洞苗族庆坛调查报告》，帅学剑校注《安顺地戏剧本选》。此外，庹修明、沈福馨、高伦、李子和都有傩戏或地戏的专著出版。毛鹰的《布依戏史话》(1985)在布依族戏剧研究方面有一定影响。

日本著名学者后藤淑和广田律子主编的《中国少数民族的假面尉》(1991)一书中，共收录庹修明、顾朴光、潘朝霖等贵州学者的文章6篇。顾朴光作为傩文化研究的知名学者，他的《中国面具史》填补了学术研究的空白。他在国内外还发表了多篇相关文章。潘朝霖的《傩堂戏与汤立神乐的比较研究》、《思州古傩》、《彝族的假面剧――撮泰吉》等傩文化研究成果在中国和日本戏剧学界、民俗学界有一定影响；陈玉平发表的相关论文主要涉及安顺地戏及黔北、黔东北傩戏，王鸣明在布依族戏剧研究方面有一些初步成果。

从以上可看出，贵州几个主要世居民族(苗、布依、侗、彝、水、仡佬、土家等)的民间文学研究成果参差不齐，苗族民间文学的成果居于首位。各种体裁的研究中，神话与民间戏剧研究，无论是成果数量还是研究深度，都居于其他民间文学体裁之首。

多元化视角是贵州民间文学研究的另一特点。有从哲学角度探讨的，有从美学的角度探讨的，但更多的是从历史、文化的角度，或从民俗学的角度进行研究，也有一些文章是分析民间文学的社会功能的。一些学者则探讨了民歌的语言或格律问题。尽管学者们从不同的角度来研究，但相形之下，贵州民间文学文本的研究相当薄弱。

三

在民间文艺理论方面，潘定智是贵州民间文艺理论及苗族文学、仡佬族文学研究的重要学者。他倡导的“民间文艺生态学”，在全国范围内产生较大影响。他发表的系列论文如《民间文学生态简论》、《论民间文艺生态系统》、《民间文艺生态学导论》，表述了自己的理论观点。著名民间文艺学家、北京大学中文系段宝林教授对潘定智提出的民间文艺生态学给予很高评价：“这是具有开拓性的事业，有很高的学术价值。”他将这一理论与自己专著《中国民间文学概要》第九章中提出的“描写研究”进行比较后指出：“我是将描写研究作为民间文学的一种研究方法提出来的。潘定智先生提出的‘民间文艺生态学’则把这种研究作为一门独立分支学科提出来，这就前进了一步。这样的学科是前所未有的，在中外学术史上具有开创性的意义。它符合民间文学的特点，有着广阔的发展前景。”广西师范学院中文系过伟教授说：“1989年起，苗族学者潘定智提出创立民间文艺生态学问题，引起不少学者的兴趣。这是从民间文学的立体性特征，也从民俗的角度研究民间文学发展而来，更是将自然科学(生态学)的研究方法，引入社会科学(民间文艺生态学)的新发展。”又说：“民间文艺生态学的提出，对民间文学的研究无疑是非常有益的。不论将它看作一种角度或一种研究方法，还是看作一门交叉学科或一门新兴学科，都将推动民间文艺学的发展，有助于对民间文学的思想性、艺术性研究的深入。”1990年7月贵州民族学院民族文化研究所主办的学术内刊《苗岭风谣》编发了“民间文艺生态学专号”，专号中设“民间文艺生态论坛”、“民歌生态”、“傩戏生态”、“文艺生态”等栏目，各篇文章或对民间文艺生态学理论进行探讨，或运用这一理论对具体的民间文艺事象进行分析研究。这一专号的重要文章包括：《民间文学生态学与描写研究》(段宝林)、《民间文艺生态的信息流》(潘定智)、《论民间文艺生态学》(杨正伟)、《贵州傩戏的生态环境》(庹修明)、《试论布依族情歌生态》(周国茂)、《淡水家民间文艺生态》(潘朝霖)等。这些文章都是潘定智教授“民间文艺生态学”理论延展出来的研究成果。

中国民间神话故事篇4

这是一大类古代民间神话传说的一个标准版本，包括至今仍广为流传的几个最为著名的民间神话传说，如《天仙配》、《牛郎织女》、《白蛇传》、《宝莲灯》等无不是以此结构为滥觞。不仅如此，大概许多人在各地时都有过这样的经历：当导游讲起当地有关某一景点的传说时，很多的“美丽动人”故事总让人有似曾相识的感觉。其实，这些故事除了主人公换成了狐仙，龙女之类，情节上稍有变动外，在结构上也都与此相类似。

以小说的眼光来看，这类故事传说的情节，结构未免过于简单和缺乏想象，但是，这并没有妨碍这一类传说的广泛持久流传。它们不仅是在这个国度成长的每一个儿童的童话，而且直到上世纪80年代中期，在电视作为大众娱乐方式普及之前，在中国民间许多地方，由这些神话传说改编的电影、戏曲仍然是人们重要的精神食粮，被许多的成年人所津津乐道，构成他们精神文化生活的重要组成部分。

为什么中国人会如此偏爱这样一个故事主题，这一主题的频繁出现和广泛持久流传究竟说明了什么？很长一段时间，中国神话传说的这种结构趋同性曾让我感到疑惑不解。 难道这仅仅说明了中国人缺乏想象力和创造力而长于模仿？还是说，这仅仅是一种的偶然巧合?

在传统的解释中，这类神话故事是作为表达封建男女不满礼教束缚，追求美好爱情的愿望来解读的。的确，在这种爱情模式中，没有封建传统婚姻中的媒妁之言（或者是由一通灵的动物来充当媒介，在农耕，这一动物的典型形象是牛），双方是经过“自由恋爱”而结合的。但是，这与其说是反映了对封建礼教的反抗，倒不如说是反映了小农意识的实用主义特色更为合适一些。因为，在这一婚姻模式中，无一例外是作为人的男主人公和作为仙的女主人公的结合，绝对没有相反的情形出现（相反的情形就是另一类故事。男作为妖怪出现，为害一方，是最终被正义除掉的对象）。而封建礼教的最大受害者是女性。所以，作为仙的女主人公的自由大胆行动决不是作为人的现实女性的效仿对象。它表达的仍然是以满足男性需要为中心的父权社会的典型心理，而不是反抗意识。

另一个非常值得注意的现象是，和由历代文人墨客创造的以“大团圆”为特征的才子佳人故事不同，这类民间神话传说除了在结局上往往不够圆满之外，最显著的差别就是其男主人公往往是普通下层民众。这就说明了这类神话故事的民间性和普及性。所以，作为一个存在时间颇为久远，至今仍然具有重大的大众文化现象，它的产生和延续就决不是一种偶然。文化，尤其是作为一个民族精神的“活化石”的民间神话传说，作为历史的生成物，必然负载着生成和延续它的那个社会的诸多信息。既然它在那样一个社会产生，那么就必然存在这一现象赖以产生的土壤，既然它能够为社会大众所接受和传播，并且乐此不疲演绎出多种版本，那么它一定是符合了这一社会大众的审美需求偏好。既然它能够流传长久而不衰，那么，它反映的就不仅仅是审美偏好，而是构成了一个民族文化心理的某种反应机制，即一个民族的文化心理形态。

所以说，对中国古代神话传说的精神和还原，就不仅是一项文化的任务，而是构成了认识这个古老民族的精神结构和心理形态的一个有效途径。

特定的文化总是来源于特定的现实，现实生活作为文化的载体，其与文化的关系，是全部文化的首要课题。如果说社会存在决定社会意识，这句话在抽象的意义尚可以认可的话，那么，哪一种社会存在决定哪一种社会意识，社会存在如何决定社会意识？则仍然是一个值得探讨的。文化尤其是大众文化，作为社会存在的“反映”，这种反映决不是说文化作为存在的映像而存在，大众文化从性质是说更类似以社会无意识的产物而存在。它反映的是社会的文化心理需求，是作为这种需求的供给而存在。正象温柔是漂泊的梦想一样。大众文化的性质，往往不是对真实存在的社会关系的复制和描摹，而是对一种虚幻境界的不切实的向往。现实越是残酷，越是真实，特定时代大众文化特质就越是虚幻，越是浪漫。文化是对现实的抚慰，是对现实痛苦和无聊赖的“超越”式说明，即精神的胜利（阿Q情结）。现实和大众文化之间存在一种隐秘的“共谋”关系，它是现实痛苦的有效补偿机制，在客观的意义是维持了现实社会关系的存在和复制。

所以，从大众文化的社会功能即它作为一种社会压抑的心理反应机制的角度，这一类民间神话传说在中国古代的兴起或许将不再难以理解。即在传统宗法社会存在的诸多下层贫困男性青年（尤其是农民）婚配失败的现实（这可以得到众多资料的支持），提供了此一类故事繁盛的现实土壤。

中国民间神话故事篇5

从1926年中国第一部动画片《大闹画室》,到《铁扇公主》、《骄傲的将军》、《小蝌蚪找妈妈》、《牧笛》再到《大闹天宫》、《哪吒闹海》,中国动漫曾经走过辉煌的历程,在探索民族化风格方面也曾有令人惊叹的表现,中华民族特有的表达方式和审美方式曾经折服了国内外无数的观众,我国民族动画片也因此被美誉为“中国动画学派”,在世界动画史上写下了浓墨重彩的一笔,散发着中华民族独有的艺术魅力,孙悟空、哪吒等动画形象也家喻户晓,耳熟能详。 然而80年代末90年代初以来,在日本美国等动漫强国的冲击下,中国动漫作品渐渐地失去了自己的特色,亦步亦趋地盲目地跟在日美后面模仿学习,邯郸学步中迷失了自我,在世界动漫之林中难觅中国的踪影,人们津津乐道的也是奥特曼等国外的动漫形象,据《二00九年中国文化产业发展报告》(文化蓝皮书)所做的调查显示,中国青少年最喜爱的20个动漫形象中,19个来自海外,中国动漫形象只有一个孙悟空名列其中①。 对北京、上海、杭州、成都四个城市的动漫受众消费状况抽样调查中可以发现,消费者最喜欢的还是日本、欧美的动漫作品,其中最喜欢日本动漫的占73.6%,最喜欢欧美动漫的占6.0%,最喜欢国产动漫的仅为7.3%②。在多年的盲目地追逐和模仿日美韩之后,我们该认真思考,为什么在制作技术毫不逊色的情况下,我们创作不出观众喜爱的动漫形象,为什么我们有几千年悠久的文化宝贵资源,肥沃的土壤上却难以结出丰硕的果实,中国动漫产业如何找到自己的生长点和突破点,如何走有中国特色的民族动漫产业之路,重振民族动漫产业。 一、每一个国家、每一个民族由于其独有的审美经验、价值观念、消费方式而形成独特的文化特征,而一个民族的民族特色就体现在其独特的思维方式、表达方式和审美方式上。我国有非常深厚的文化积淀,既有大量的神话传说、民间传奇故事、历史故事、民俗文化和优秀的古典文学作品,又有传统戏曲、音乐、水墨画等艺术表现形式,这些都是我们的动漫作品可以汲取的宝贵资源。无论是创作元素还是表现手法和技巧都可以从中获取有益的借鉴。从历史上看,我国动漫作品一直较为注重对传统文化的借鉴和探索,在立足传统开发民族文化资源方面作了大量有益的探索。《大闹天宫》就在创作中融合了大量的民族文化传统,带有鲜明的民族风格。其题材来源于小说《西游记》,在人物造型方面又大量借鉴了古代壁画、民间年画,音乐方面也是学习了传统音乐的有益成果,可以说《大闹天宫》是综合运用传统艺术的完美结晶,带有浓郁的民族风格,是中国动漫作品的上乘之作。 动漫强国日本的动漫作品也同样非常好地传承了本国的传统文化。在日本动漫里,日本民族传统的武士道精神、大和民族的神话、灯塔、便当、寿司、拉面等日本元素随处可见,流露出浓厚的日本化气息。以宫崎骏的作品为例,正是因为在他的作品中反映了大和民族独特的文化心理、表达方式和审美经验,具有浓郁的日本民族气息,宫崎骏的作品才风靡日本乃至全世界。宫崎骏本人也认为动画片“民族的才是最有魅力的”。 从中外成功的范例可以看出,只有民族的才是世界的,只有将民族文化资源融入动漫创意中,在传统中汲取养分,与民族审美趣味、民族欣赏习惯产生共鸣,才能使我国的民族动漫重新崛起。中国动漫产业走民族化探索之路已成为业界和学界的共识。 二、然而,如何传承传统文化,保持民族风格,是生搬硬套还是在借鉴的同时加以创新?在传承传统的同时如何保持时代性、时尚性和现代性?90年代以来,我国动漫创作在民族化风格方面的探索不乏其例,传统的民间故事、神话传说、文学作品中的人物形象运用等中国元素屡屡被运用到动漫创作中,如《宝莲灯》、《梁山伯与祝英台》、《西游记》等作品,然而中国动漫业在日本美国等动漫强国的夹击下,却始终徘徊在低谷,难有起色,原因何在?以《宝莲灯》为例,《宝莲灯》的故事内核取材于中国传统的神话故事“劈山救母”,在人物造型上也颇具传统风格,然而人物形象呆板、陈旧,说教味重,好料却没能酿出好酒。相比之下,美国《花木兰》同样借用了中国传统故事的外壳,美国花木兰的形象却风靡一时。究其原因,在于美国在中国花木兰形象的基础上有所创新和突破,充分展开想象,加入一些现代因素,融入了美国人民的现代精神,塑造了一个叛逆的、追求个性、努力实现自我价值的美国式花木兰的形象。而我国的动漫作品中的民族风格却停留在表面上,仅仅是对传统故事的生搬硬套,只是对传统艺术形式的简单模仿与借鉴,缺乏创新。 时代在不断发展变化,人们的审美趣味也随之而变化。事实证明,在传承民族传统的同时,不局限于传统,用当代人的眼光,注入时代的气息,保持作品的时代感和现代性,才能葆有作品旺盛的生命力。民族性并不是僵化不变的,反映时代精神和时代气息的作品,满足当代人的所需所想的作品,才是有生命力的和适应市场需求的。日本动漫作品《龙珠》主人公孙悟空源于我国四大名著之一的《西游记》,我国也有众多根据《西游记》改编的动漫作品,虽然同出一门,是同一个人物,但是改编后的效果却截然不同,日籍孙悟空明显居于优势地位。因为首先在外形上,日版孙悟空外形鲜明,摆脱了那个毛脸雷公嘴、机灵好动的“猴子”的样子。 以人的形象出现在观众面前,在第一印象上就使观众有区别于中国籍孙悟空的新鲜感,天真的眼睛,束束直立的头发,着装的武器也都极具个性。其次,性格上着重突出“人”的特征。日籍孙悟空继承了原版的“武功高强、勇敢”等特点,更增加了人情味。比如孙悟空娶妻生子,他的爱情故事也是作品的重点之一,到了后半部悟空的儿子悟饭成为故事的重要人物。这就比原著中的形象更贴近生活,更能引起当代年轻观众的兴趣③。可见,同样是古老的故事,添加进时代的元素,时尚的气息,具有了现代性,就赢得了观众,赢得了市场。 民族化,不应仅仅局限在传统,传统的故事可以运用现代的表现手法去演绎,用现代人的精神去表现,时代是在发展的,没有永恒的经典可以维持。 但是民族的思想和精神可以永恒,中国的动画制作者们过于拘泥于经典的光环,在新时代下演绎的还是旧时代的故事④,自然缺乏观众。如果《宝莲灯》的创作者将沉香劈山救母的故事进一步丰富,将中华民族重亲情、普爱众生,坚忍不拔的精神附着在人物形象上,而不是一味地塑造“高大全”式的英雄人物,人物形象将更具生命力,更具民族精髓,也将更具亲和力。日本动漫《千与千寻》表现的也是一个寻找父母的故事,小女孩千寻由不完美成长为一个勇敢、善良、真诚的姑娘,其间经历种种磨难,最终依靠集体的力量战胜了困难,在千寻的身上体现了人间真情至性,反映了日本民族团结合作的精神气质,因此千寻的形象更能得到大家的喜爱和认同。《功夫熊猫》之所以大获成功,原因之一就在于其作品中表现出的美国式的励志故事,美国式的个人奋斗、个人英雄主义精神贯穿始终。#p#分页标题#e# 三、反对简单模仿,并不是反对对国外文化题材和表现手法的借鉴,民族化并不排斥其它民族文化的借鉴,民族化不是民族自闭,在全球化的语境下,各国民族文化相互交流融合,文化多元化趋势日益突显,对他民族文化的借鉴不仅无损于民族化风格,而且有助于中国动漫走向世界。只强调“本文化”的优越而无视“他文化”的存在,只强调“本文化”的“纯洁”而反对与“他文化”的交流和交往,就可能发展成为一种以自我为中心、拒斥异质文化存在的“文化孤立主义”,这不但不利于多元化的发展,更不利于民族文化的保护与创新。理想的国产动画片应该在技术上不断地完善自己,在面对国外诸多优秀动画片时“师夷长技以制夷”,但这种学习应该把握在正确的传达民族传统文化的基础上,不应使观众特别是青少年对自己的民族文化产生任何的曲解⑤。关键在于如何在“师夷长技”的同时葆有自身民族性的精髓。 纵览日本美国动漫史,不难发现日本美国动漫之所以成功,与他们广泛汲取他国文化资源是分不开的,日本和美国都是本国文化资源有限的国家,因此都非常善于学习和吸纳外来文化的元素,在汲取各国文化精髓的基础上进行再创造.日本的很多动漫作品存在着大量的外来文化的元素,如动画片《天鹅湖》改编自俄罗斯的童话故事《天鹅湖》,《龙珠》借用了中国神话孙悟空的形象,《千与千寻》中白先生咛嘱千寻返回人间的途中千万别回头的情节,就与古希腊神话传说中著名诗人和歌手奥尔菲的妻子欧丽蒂丝被毒蛇咬死之后,奥尔菲追到阴间,冥后答应他把妻子带回人间,但在路上不许回头看她这一情节如出一辙。《圣斗士星矢》中则将东方神话、古希腊罗马神话与北欧神话融合一体。 在美国的动漫作品中,取材于世界各国的故事的也比比皆是,例如《狮子王》取材于莎士比亚的作品,《阿拉丁》源自于阿拉伯国家的关于阿拉丁神灯的神话传说。《花木兰》借用中国经典故事木兰从军的故事,《功夫熊猫》中更是大量运用中国元素。 首先,《功夫熊猫》的场景设计充满了中国风味,在影片的开始,就把观众引入了中国传统山水画的画卷中,崇山峻岭、绵延不断的山山水水,透着一股朦胧的迷人气息。另外,宁静的小镇,简陋的面馆儿,险峻的高山,缥缈神秘的武林圣地,雕梁画栋的亭台楼阁……营造出一个活生生的中国武侠世界。 在角色设计上,《功夫熊猫》主角当然是中国特有的国宝级动物熊猫,从这种选择可以看出制作人的良苦用心。故事中几位武术大师的动物形象为虎、蛇、鹤、猴、螳螂,使人想起中国武术的起源和演化。 另外,龟仙人的形象极其符合中国人对传统武林高手的描述。影片中几个表现功夫的桥段,如大龙逃狱、五徒截杀、最后决战等桥段,都让人看得畅快淋漓,而影片中那段师徒夺包,双筷互打的桥段更是让人大呼过瘾,这段妙趣横生让人捧腹大笑的桥段依稀让人看到了成龙早期功夫喜剧的影子。在道具上,影片也是颇具匠心,鞭炮、殿宇、山水、轿子、面条、筷子、饺子、馒头、包子、卷轴、龙、斗笠等等,都是中国的代表性符号。此外,片中的配乐也借鉴了中国传统音乐,片中的音乐主要是以管弦乐为主,中间加入了几段笛子、二胡等中国传统乐曲⑥。 《功夫熊猫》的成功让国人大感汗颜,为什么外国文化的借鉴、外国元素在美国动漫作品中的运用,不仅没有丧失其美国特色、美国风格,反而使其不仅占领了美国市场,还拥有了大量的中国观众。 日本美国外来元素民族化的成功经验给我们带来怎样的启示?简单的“拿来主义”只能不伦不类,不中不洋,我们只有在民族传统文化的基础上,将外来元素融入到我们的民族文化中,挖掘传统文化中的精髓和价值观念,与之对接整合,才能既具中国特色,又中西合璧。 中国动漫从产生起就开始了民族化探索之路,然而民族化不是简单地对传统文化和艺术表现方式的模仿与再现,而是要随着时代的变迁而随之变化,要体现时代性,要适应不同时代人们的欣赏习惯,要表现时代的价值观念和精神内涵。

中国民间神话故事篇6

摘要：神话古代人在知识水平受限的情况下进行集体口头创作的结果，是艺术的重要形式。神话传说中蕴含着人类文明的起源，从神话传说的角度出来，来研究绘画艺术，可以为绘画创作提供不竭的生命力。本文将具体探讨插画的艺术创作与神话题材的结合，希望给相关人士提供一些参考。

关键词：插画；神话题材；结合

神话是先民创造的产物，见证了先民的生活变迁，寄托了先民的普通情感，为艺术家们提供了源源不断的创作题材。中国插画中有许多以神话为题材的油画作品，将神话题材和插画的艺术创作相结合，可以呈现出古代和现代相互碰撞的美，因此插画设计师们应该探索神话题材，将其融合到插画中，使插画迸发出无穷的魅力。

一、神话题材

1、开天辟地的神话题材

中西方的神话中都有一些创世神话，也就是开天辟地的神话故事。在西方普罗米修斯创造了人类，在中国盘古开天辟地，女娲创造了人类，这些神话故事充分表现了先民的丰富想象力，为后世提供了艺术创作的素材[1]。

2、天上人间的神话题材

东西方的神话中，西方神话中的泰坦神族更加人性化，是理想的人的化身，表现了希腊人的人神观念。而在东方神话中，神是高不可及、神秘莫测的，与人有较大的距离。原始先民认为人和自然是融为一体的，山中有卧虎，水中有蛟龙，天上有天神，地下有鬼神。西方的天神有宙斯、赫拉、阿佛洛狄忒等，东方的天神有玉帝、西王母、洛神等，先民依靠这些天神形象，创作出众多天上人间的神话题材。

3、日月风雨的神话题材

在西方古希腊的神话中，山川河流中都有神的存在，宇宙的变换和自然的伟力被先民具化成神的形象，大海中有海神波塞冬，天空中有太阳神阿波罗和月神阿尔忒弥斯。在东方的神话中，人们也虚构了日月风雨的神的形象，如治水之神、火神祝融、后羿嫦娥等等。

4、英雄传说的神话题材

古希腊有着历史悠久的海上文明，随着生产力的发展，古希腊人的眼界得到开阔，对大海的征服欲和探索欲日渐增长，在这二者的激励下古希腊人开始创作英雄传说的神话题材，如雅典娜的神话传说和德墨忒尔的神话传说等。在东方的神话中，也有一批敢于和自然抗争的英雄形象，他们是先民美好理想的寄托，如黄帝和神农氏等等[2]。

二、插画的艺术创作和神话题材的结合

1、插画的艺术创作和中国神话题材的结合

将插画的艺术创作和中国的神话题材相结合，主要是表现中国传统文化的内涵，宣扬神和英雄的高尚道德品质。在中国的神话题材故事中，神话人物大多有一颗仁爱之心，集中体现了中华民族的内在精神，因此在插画中添加中国神话内容，可以使插画的人文色彩更加浓郁。有些神话故事具有很多寓意，体现了中华民族的内涵。比如在插画中应用大禹治水的神话题材，大禹为了治理水患，三过家门而不入，既表现了大公无私的高尚品质，又体现了坚定不移的信念。比如在插画中融入盘古开天辟地的神话故事题材，盘古开天辟地牺牲了自己，表现出自我牺牲的崇高道德。比如在插画中应用女娲造人的神话题材，女娲捏泥土造人，表现了劳动人民的勤劳和智慧。比如在插画中应用夸父逐日的神话题材，夸父为了追逐太阳而死，表现了为了理想不屈不挠的精神。比如在插画创作中应用神农氏尝百草的神话题材，神农氏为了解救苍生，勇尝百草，表现了舍己为人的胸怀。中国的神话故事是我国传统文化的瑰宝，这些神话故事中蕴藏着深厚的民族精神，能够感染每一个中华儿女。将神话题材应用于插画的艺术创作，把神话内容作为插画艺术表现的主体，可以为社会树立一个正确的导向[3]。在中国传统文化中，舍身取义的神和英雄受到后人敬仰，而贪生怕死的小人和恶徒遭到唾弃和责骂。插画艺术作为一种重要的艺术形式，应该在创作中传承这种传统文化，而这种传统文化实质上就是中国神话的核心价值观。

2、插画的艺术创作和希腊神话题材的结合

古希腊的神话和中国的神话有很大不同，在价值取向和民族精神上都有着很大的区别。在插画的艺术创作中结合希腊神话题材，会呈现出与中国神话完全不同的价值风貌。插画在进行创作时，应当了解希腊神话的内涵，挑选希腊神话题材中的合理内容，将其适当地融入到创作之中。在古希腊的神话中，神是有人性的，人性中有恶的一面，希腊神话中的神也不例外。宙斯是人类的主宰者，也是众神之主，但是却自私残暴，骄奢淫欲，将宙斯的人物形象应用在插画创作中，设计师应该考量一个问题，那就是自己创作插画的审美趋向是偏向于审美，还是偏向于审丑。审丑是将丑恶上升到美的高度去审视，以收获新的美学意义，如果插画设计师想从反方向达到教育社会的目的，可以在插画创作中添入神的劣性，达到审丑的目的[4]。如果插画设计师的审美趋向偏向于审美，应当从希腊神话故事中挖掘真善美的内容。比如，插画想要表现英雄主义和乐观主义，可以将伊阿宋勇夺金羊毛的神话题材应用于插画创作之中；插画想要表现爱和美，可以将爱神的神话题材应用于插画创作之中。

三、结论

神话寄托了先民的情感和理想，是传统文化的重要载体，中国的神话题材多赞美人的崇高品质，而西方的神话题材多表现人神一体的观念。插画设计师应当把握中外神话题材的异同，根据创作目的将神话题材应用到创作之中，提升插画作品的审美价值。

参考文献

[1]刘长华.民族神话、传说意象与中国新诗民族性的建构之研究[D].湖南师范大学,2012.

[2]黄国建.中国新世纪“重述神话”的审美研究[D].扬州大学,2013.

[3]张丽娜.神话题材在包装设计中的应用研究[D].湖南工业大学,2014.

中国民间神话故事篇7

民间的和贵族崇拜心理

俄罗斯人一直被全世界认为是最具宗教品格的一个民族，在现实生活和文学作品中，宗教思想对俄罗斯民众生活的影响极大，如陀思妥耶夫斯基、果戈里、列夫•托尔斯泰、契诃夫等著名俄罗斯作家的作品中都充满了宗教色彩。在14世纪以后的俄国，自圣像画流行后，圣像就进入了寻常百姓家中供奉，成为寻常人家的保护神，寄托着全家人的精神生活。因此，在普希金的童话诗里，就多次把“圣像”作为一种民间信仰的特征而提出来。如在《死公主和七勇士的故事》中，当公主在森林中迷路，逃难到勇士们的家里时，她推开门第一眼就看到了“神像下放橡木桌一张”，而“姑娘一看就拿准，这儿住的是好人”。因为看到了屋子里摆放的圣像，逃难的公主下意识地感觉到这是一个有信仰的人家，因为有信仰，所以才会渴望美好生活，所以这家人也会有帮助别人的善良之心，这一点让公主相信这一家人“他们不会让我受委屈”。又如，在《沙皇萨尔坦，他的儿子———威武的勇士吉东大公和美丽的天鹅公主的故事》中，当皇后为吉东大公和天鹅公主祝福时，“在他们低垂的头上，母亲高高举着圣像，流着泪说：‘孩子们呀，上帝赐福你们俩’”。

当母亲要为孩子们祈福的时候，高高地举起圣像，以表示神圣和高尚的祝福。在这里，普希金特意用“圣像”这个细节来表现人物的心理活动，突出了因为圣像的存在而使陌生人产生信任的心理，从而证明了这一时期的俄国存在着普遍的民间供奉圣像的现象。在生产力极其低下的古代社会里，人类的生存受到了大自然的有力制约，古代人类会把一切自然的力量视为神明，如海边有海神、山里有山神、太阳里有太阳神等，这种对大自然崇拜的心理也在普希金的童话诗里得到了体现。在其著名的童话诗《渔夫和金鱼的故事》里，老渔夫在大海里捞到的不是一条普通的鱼，而是一条具有神奇力量的金鱼，所以它才可以去实现贪心的老太婆的一个又一个心愿，才被可怜的老渔夫恭敬地称之为“鱼娘娘”。而贪心的老太婆的最高心愿是：“她已经不愿再做女皇了，她要做海上的女霸王；这样，她好生活在大海，叫你亲自去侍侯她，听她随便使唤。”做海上的女霸王，就是要做主宰大海的女神，当贪心的老太婆享受到了做贵夫人、做女皇的风光之后，她的再一次升级的愿望就是做海神娘娘，这个细节也说明在俄罗斯百姓的心目中，神明才是拥有最至高无上权力的，神明的权力甚至高于女皇。除了崇拜高尚的神明之外，俄国民众还普遍存在着贵族崇拜心理。

俄国贵族是一个特殊的群体，其历史可追溯至遥远的基辅罗斯时期。作为俄国古老政治势力的重要支柱，贵族始终与国家政权保持着紧密的关系，他们不仅有着奢侈豪华的生活，也有着左右政治局势的先天优势。在等级制度森严的俄国社会中，贵族的身份是一般人可望而不可企及的，所以普通人都渴望一步跃入贵族群体，这种心态在许多俄国作家的作品里都有表现，如果戈理的《脖子上的安娜》里的安娜、契诃夫《变色龙》里的奥楚蔑洛夫等、托尔斯泰的《复活》里的玛丝洛娃等。而在出身于贵族的普希金的童话诗里，贵族崇拜心理同样存在着的，如在上文提到的《渔夫和金鱼的故事》里，贪心老太婆的愿望步步升级，从要一只木盆到想要做“贵夫人”，就是这种贵族崇拜心理的表露。而在《死公主与七勇士的故事》和《沙皇萨尔坦，他的儿子———威武的勇士吉东大公和美丽的天鹅公主的故事》中，故事的核心内容就是一位被抛弃的王子又变身为公爵的过程，而最终这位英俊的公爵不但找回了自己的尊严，而且还有了美丽的公主做妻子，成就了一个贵族家族的梦想。这个故事的实质就是要表现一种民俗心态：只有当上了皇族或者贵族，才能获得真正的幸福。

民间语言的存现

俄罗斯民族有着古老的历史，大约在公元9世纪，在建立以基辅（Киев）为中心的古罗斯国家过程中，就逐步形成了俄罗斯人的祖先古罗斯部族人（东斯拉夫人），并成为此后国家名称。俄罗斯共有民族130多个，主要少数民族有德意志、鞑靼、乌克兰、楚瓦什、巴什基尔、白俄罗斯、摩尔多瓦、乌德穆尔特、亚美尼亚、阿瓦尔、马里、哈萨克等。虽然俄语（Русскийязык）是俄罗斯联邦的官方语言，但另有30多种语言通行于俄罗斯联邦，并与俄语共荣共融。这么多的民族集合在一起，这么多的民族语言在一起碰撞融合，就使得古老的俄罗斯拥有了丰富的民间语言资源。由于普希金个人对民间故事和民间谚语的喜爱，并认为民间语言才是“异常纯洁而又准确的语言”，所以在其创作中，他坚持用生动的民间语言使自己的创作更加鲜明而生动。如俄国人喜欢用“雄鹰”来称呼男性，这是因为俄罗斯民族本是一个草原上成长起来的民族，在长期的游牧生活的积淀里，对雄鹰的喜爱和景仰已成为了这个民族的集体心态，现在俄国国旗上的双头鹰就是俄罗斯民族热爱雄鹰的具体体现，所以在民间语言里，“雄鹰”的含意非常丰富，也非常崇高。如高尔基的《伊则吉尔老婆子》等带有浓郁的民间故事感的小说里，就常常可以看到用雄鹰来比喻勇士或智者的说法。

也因此，在《沙皇萨尔坦，他的儿子———威武的勇士吉东大公和美丽的天鹅公主的故事》中，当小王子出生后，普希金写道：“皇后把他悉心爱护，就像母鹰爱护鹰雏”；而在《金鸡的故事》中，当达顿看到自己的两个儿子被对方的剑刺穿了身体时，他哭喊道：“我的双鹰落网罗”。可见，在俄罗斯民间语言里“，鹰”就是英勇和高贵的象征。在《神父和他的长工巴尔达的故事》里，可以看到更多的民间语言的保留，如神父称他的妻子时，并不叫他的妻子“太太”，而把自己的妻子叫做“娘们”，而长工也把那些捣乱的小鬼叫作“孬种”“、狗东西”；在《沙皇萨尔坦，他的儿子———威武的勇士吉东大公和美丽的天鹅公主的故事》里，黑心的厨娘把小王子叫做“小崽子”；在《鲁斯兰和柳德米拉》里，把相貌丑陋的人叫做“丑八怪”，这些语言虽然粗俗，但却带着明显的民间语言的气息，是最本色的民间语言的存现。另外，在《鲁斯兰和柳德米拉》中，英雄鲁斯兰将要面对的女水妖、长须矮人、白发魔师、隐型帽等对手和考验，也是俄国民间故事里经常出现的。#p#分页标题#e#

此外，在普希金的童话诗中，对于“三”这个数字的运用很多，这也代表着民间语言里对于“三”这个数字的喜爱和使用的频率之高。例如，在《神父和他的长工巴尔达的故事》里，要“弹三下额头”作为报酬，而长工巴尔达也和海上的小鬼比赛了三次；在《沙皇萨尔坦，他的儿子———威武的勇士吉东大公和美丽的天鹅公主的故事》的一开头，就有“三个姐妹”坐在纺车前说着她们各自的心愿，海上的天鹅说要小王子“挨饿三天”，小王子的宫殿里有三十三名勇士；《死公主与七勇士的故事》中，王子叶利赛一共询问了三个自然神；《渔夫和金鱼的故事》中的老夫妻在海边住了三十又三年，渔夫也在海边撒了三次网才捞到一条小鱼；《金鸡的故事》中，第三年金鸡才开始叫个不停，沙皇在战争中召集了“第三支军队”；在《鲁斯兰和柳德米拉》中，鲁斯兰也有“三个对手”，要遇到三次磨难。“三”字的多次出现不仅说明数字中的“三”表现了一种“动态完美的象征”，也表明了在俄国的宗教文化中，“三”是至善至美的数字和象征。因为宗教里有着“三圣”“、三恶”“、三位一体”、“三界”等教义，所以普希金在童话诗里使用数字“三”的含意就显得更加丰富和玄奥。

民俗知识的留存

在普希金的童话诗中，最富有民俗价值的莫过于关于俄罗斯民间习俗的描写。这些细节真实地记下了19世纪俄罗斯民众原生态的生活方法，例如：在饭食居住方面，生活殷实的人家吃的是馅饼和煮鸡蛋，还有烈性的烧酒和甜酒佐餐，睡的是“花砖砌的暖炉炕床”，坐的是“长凳上铺着毛毡”，还用“啤酒和蜂蜜”招待喜筵上的来宾；相反，吝啬的神父提供给长工的是粗糙的“小麦饭”，睡的是“秸草”。在生活习俗方面，年轻的姑娘们都要从事纺线的工作，夜晚坐在月光下纺线的时候，也是女伴们相互倾诉衷肠的时刻。而“面色红润，留着美髯”的小伙子显然是大家喜爱的对象，所以在普希金的童话诗里多次表现出对长胡须的小伙子的喜爱。居住在森林里的人们使用着柳条蓝子和杵臼等用具，他们的战争对手是“萨拉森人，鞑靼人、五岭山的契尔克斯人”，他们使用的武器是盔甲、长矛和宝剑。居住在海边的贫穷老夫妻住的是“破旧的泥棚”，使用的是“破木盆”，而他们所羡慕的是“砌着白色烟囱的木房子”。皇家的生活用品显然是非常奢侈的，公主柳德米拉使用的是“华丽的帐篷”、“辉煌的帷幕”、“饰着流苏的褥子”和“燃烧着香料的黄金香炉”。就是在打仗的途中，皇家子弟居住的也是“丝绸的帐篷”。

中国民间神话故事篇8

北京通信段 姚星烁

读完柏杨老先生的《中国人史纲》，才发现这是一部有温度的历史，一部有人情味的历史，与以往记录时间与故事的史书不同，此书中更多的是对人，或者说对中国人创造历史的思考。随着柏老先生的史笔，我尝试着从王朝更新罔替的波澜壮阔中找寻规律，从帝王将相的兴衰沉浮中读懂落寞。

当我放下此书，想写上几行文字记录心情的时候，才发现历史，或者说中国历史这个话题是在太大，也只能从多维的历史中攫取一个维度，那么就谈一谈我对中国人信仰的理解。

先说结论，中华民族是一个有神而不信神的民族。

相比于被整合后系统化的希伯来神话，北欧神话和古希腊神话，中国神话磅礴而嘈杂，我们可以从《诗经》《楚辞》《山海经》《左传》《国语》《庄子》《墨子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等历史典籍中看到主体相似，细节却可能大相径庭的神话故事。如果类比古希腊神话有神话时代和英雄时代，其实中国上古神话也可以以帝尧为分界线，之前可以称之为神话时代，主线故事是创世，造人，三皇五帝的三次神战、妖神鬼怪及其纷争；帝尧之后的英雄时代，主线故事是羿和禹等人的英雄事迹及部落纷争。

正如其他文明一样，宗教对中国神话的影响也是巨大的，道教作为中国本土宗教，创造性的将神话故事进行了整合统一，提出了掌管天界的天庭、玉帝、王母娘娘体系，这与在奥利匹斯山上俯瞰人间的神王宙斯又有了几分神似。而作为舶来品的佛教，通过与中国文化的融合，也创造出了具有"中国特色"的佛学神华。

然而以上诸神之于中国人，各像是故事而非信仰，中国人的信神拜神，更多的是出于绝望边缘上的痛苦挣扎，而非如西方或阿拉伯世界信仰的虔诚与纯净。"宁可信其有不可信其无"或许才是中国人最普遍的神话观。

中华文明的神学不兴，原因是多方面的，既有中国长期处于统一的封建王朝，皇权压抑神权的原因；也有农耕民族生产力相对较高，人民生活较为富足，宗教难以发展的因素，但我更感兴趣的，是从中华文化传承的角度进行分析。

中国人的祖先崇拜

谈起中国人为什么会有祖先崇拜，我要先讲一个故事。假使我穿越到明代的某个田间地头，偶遇一位正在劳作的年轻人，我想我们的对话一定是这样的。

"哥们，你们明代的生活怎么样？"

"我虽是一介草民，可也有房有田，有老婆有孩子。日子还算可以。"

"那你的房子哪里来的？"

"我爹传给我的呗。"

"田呢？"

"我爹传给我的呗。"

"那种田的方法呢。"

"我爹教给我的呗。"

这虽是我杜撰的故事，却在中国的历朝历代，大江南北普遍发生着。中国长期处于小农经济社会，人们局限在相对狭小固定的地域，以家庭为单位共同从事农业生产活动，促使家庭成员之间、人与人之间的关系越来越紧密，不仅具有天然的血亲联系，更成为生存的相互依靠对象。

中国传统的社会结构是以父子关系为主轴的单系亲族组织，上连于所有死去的祖先而下及于尚未出生的子孙，若失去祖先这一环，这个结构原则就被切断而无法存在。所以中国人藉祭祖与孝德来维系此一制度，诚如当代大儒冯友兰在其中国思想史一书中论到孝的理论时提到『传统中国社会是建立在家族制度上的，而孝则是使家族扣紧在一起的德行。在这样一个允满家族意识的社会中，人生价值的表现不在忠便在孝，我们可以说：犹太人是要神迹，希利尼人是求智能，而中国人是要伦理，称中国文化为孝的文化亦不为过。再加上民间死后世界观的影响，祖先崇拜与伦理孝道有了更深的连系，甚至视祭祖为尽孝的表现，因不祭祖，祖先在阴间就无法享受长生福禄，而沦为饿鬼孤魂，实为大不孝，祖先也会因此降灾于家族。怪不得韦政通教授说：上古的祖先崇拜演变出儒家的孝道，而儒家的孝道又维系了这古老的宗教。所以中国人必循例重俗，祭祖祀宗，藉此抒发缅怀先人，表达孝思的心境，进而祈求祖先佑护赐福。

在中国儒家的观念中，"忠"、"孝"是最重要的美德，即使对已经去世的先人，也要像他们依然活着时一样的尊敬，在节日中要供奉、祭祀，在中国，对祖先的崇拜是日常要遵守的行为准则，康熙皇帝和教皇特使之间的争执，就集中在是否允许祖先崇拜上，康熙当时的名言就是"世上没有不忠不孝的神仙！"

中国人对祖先的崇拜表现在定时扫墓、祭拜、建立祠堂，在逝者下葬时，随同准备许多日常生活应用物品纸样，一同烧毁，如同送先人到另一个世界生活一样；并定时烧纸（送钱），甚至在不同季节送不同衣物的纸样烧毁；官宦或富贵之家要为建立祠堂，供奉祖先排位。

中国人的历史崇拜

中国人的历史崇拜可以看做是祖先崇拜的2.0升级版，如果说祖先崇拜的对象是父亲、祖父、祖父的父亲、祖父的祖父，那么历史崇拜则是崇拜中国历史上的先贤、圣君、名将。

唐太宗李世民"以铜为鉴，可以正衣冠；以人为鉴，可以明得失；以史为鉴，可以知兴替"的名言流传千古，除了彰显了他出色的政治智慧，更说明了中国历代统治者对借鉴历史的推崇。

"以史为鉴，可知兴替".这里"替"是关键，为什么不是"兴衰" 就是一个皇朝由盛而衰，最后被下一个朝代给"替换",这才是最重要的。所谓一个朝代实际上是一家一姓的朝代，然后被另一家夺走代替。从历史中吸取经验教训，是为了本家的基业能千秋万代，不被别家夺走。所以历朝历代、各位皇帝大臣最想的便是从历史中找寻治国的方法，避免被替换朝代的弊端，维持自己的通知。

这是这种自上而下对历史的推崇，是中国人在长期的封建社会中，始终保持着对历史人物甚至是写历史的人物的崇拜。

中国人崇拜着孔老孟庄的文化启蒙者光辉，崇拜着秦皇汉武引八方来朝的无上威仪，崇拜着霸王武圣横扫六合的武运昌隆，崇拜着包公海瑞铁面之下的公正爱民，心中已有如此之多的"真"神，还哪有经历去崇拜故事中的不食人间烟火的神仙们呢？

史海浩瀚，吾之所知不至史之万一。只有学好历史，把历史当老师，用历史做工具，才能在历史中找寻到解决现实问题的工具。感谢着柏老的《中国人史纲》，感动于局团委的每月一书活动。