道德哲学范文

道德哲学篇1

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(PR§1)，我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（theIdea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（Morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(EthicalLife)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

在康德纯粹伦理学中我们将偶然判定为“符合义务规定”，将必然判定为“义务之衍生”。同样在历史哲学中我们将偶然判定为人类从低级的因匮乏而互相斗争向高级的恒久和平演进的种种作为，将必然判定为为了摆脱匮乏达到恒久和平而发生的人类之行为趋向，在前者匮乏是匮乏本身，在后者匮乏是行为之因。由此可见康德形上学道德哲学在对偶然与必然之考察上比黑格尔法哲学更深刻更具辨证眼光，康德道德哲学体系构建了一个双向的必然，而黑格尔只是单纯的规定了一个所谓的必然演进过程，并没有进一步论述其具体演进诸因素之内在关系，其实这个必然只是偶然，演进环节的诸因素可以互换甚至可以省略。

道德哲学篇2

关键词 伦理 道德 道德哲学 道德形而上学

中图分类号 B82—02 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0041—05

任何道德哲学或伦理学研究都避免不了对“伦理”与“道德”、“伦理学”与“道德哲学”作基本的概念分析。“伦理”一词源自于希腊文的“ethos”，它的本意是指共同体成员“居留”或“居住”的地方。它仅仅意指一个有人群长期居住的共同地域，本身不表示任何规则或行为价值尺度。在一个人群共居地，一个共同体成员如果长期居住或生活在一个地域，为了生存的缘故，他总免不了要与他自身之外的其他成员和事物打交道，他在与人和事物打交道的过程中就会慢慢积累或熟悉这个共同体成员共同遵守的规则。经过长期的历史演变，居住在一个地域的共同体成员的意识中就会呈现出一种相对固定的习惯或风俗。“‘持久生存地’之所以需要伦理，根源于人的世界中的一对矛盾：个体自由的意识和行为的交往性质——个体在意识中追求自由，但行动却具有相互性。这一矛盾导致行为期待的不确定性，进而产生对行为可靠性的期待。”这样，习惯或风俗就成为了“伦理”（ethos）一词的引申意义。亚里士多德用“ethike”一词来意指关于“ethos”的学问。正如海德格尔所说，“伦理学深思人的居留，那么把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身就已经是原始的伦理学”。这就是“伦理”（ethos）和“伦理学”（ethike）概念的来源。“道德”一词源自于拉丁文“moralis”。“‘道德’（moralis）这个词据说是罗马思想家西塞罗将‘ethos’拉丁化转换而来的，其意义大致相同，但更多的强调了对ethos（风俗、习惯、伦理）的接受、认同和适应。”当拉丁文化接替希腊文化成为西方主流文化时，西塞罗用拉丁文“mores”来翻译“ethos”，用拉丁文“philosophia moralis”一词来翻译希腊文的“ethike”。从此，在罗马哲学中，“道德哲学”的名称就开始代替“伦理学”名称。令人疑惑的是，“道德”概念或者具有“道德意蕴”的概念究竟是在什么时候出现的？如果“moralis”（道德）是西塞罗用拉丁文翻译“ethos”（伦理）的对应词，希腊文中有没有与“道德”相对应的词？如果希腊文中没有与“道德”相对应的词，那么，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德文本（译本）中的“道德”概念从何而来？

一、“道德”概念的出场

在麦金太尔道德哲学文本中，“道德”与“伦理”概念并没有被严格地区分开来，他将“道德”概念理解为“伦理”的同义词。在《伦理学简史》中，麦金太尔说：“苏格拉底对其学生的发问依赖于当时的希腊社会所产生的道德习俗。如果我是对的，苏格拉底时代的希腊生活的充满疑惑的道德情形是由于也是部分地在于这个事实：道德习俗已经不再是清楚一致的了。”麦金太尔从道德习俗的支离破碎这个社会道德语境的意义上确认苏格拉底诉求普遍性概念就是对这个不一致的道德情形的拯救。在《哲学史讲演录》“苏格拉底”篇中，黑格尔严格地将“道德”与“伦理”相区分并对“道德”概念的出场作了深刻的阐释。黑格尔认为，苏格拉底所属的希腊民族精神已经达到了主观自由的精神原则层次，主观自由的精神原则的哲学规定性就在于任何东西都必须由主观思维在意识中建立。这是一种主观思维的反思精神，唯有通过主观思维的反思的东西才是真实有效的。这样一来，规律、真理、伦理习俗的善等东西就第一次成为主观思维的对象。未经反思的城邦伦理是至高无上的自身满足的被城邦共同体成员确信为直接的绝对存在物。伦理习俗的正当性标准就在于伦理习俗自身，它是绝对的命令，任何共同体成员都承认它的绝对性且必须遵循它。现在，苏格拉底及所有的雅典人开始将雅典城邦的民族伦理习俗置放于主观思维的意识里面而成为思维或反思的对象物。他们所诉求的是一切伦理习俗只有经过主观思维的理解和确认才能被接受为意志行动的根据。由此，主观思维的理解和确认成为了伦理习俗正当性的标准。“他（苏格拉底——引者）通过对自己的意识和反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻找它，因此，他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须说明它存在的理由。”黑格尔是站在精神哲学的层次，从人的自我意识或者自我精神的发展的角度把已经丧失了的普遍性精神重新建立起来，而这个建立已经不是一般意义上的恢复，而是经过一个否定环节的辩证扬弃的过程。在苏格拉底时代，普遍性精神就是理想的具有普遍性的伦理习俗。现在这个东西已经不再是那种理想状态的东西，普遍性丧失了。因此，普遍性的精神必须重新建构。

道德哲学篇3

正义论

[美]罗尔斯著,何怀宏、何包钢、廖申白译,中国社会科学出版社,2009

1971年罗尔斯的《正义论》出版时,“文化革命”正在中国大地上如火如荼地进行,那个时候,恐怕没有人会顾及“正义”这一被经典作家称为“陈词滥调”、“空洞的废话”的词语。“领袖的意志”和“集体的价值”充满人们的内心,也鼓舞着人们反对一切以个体之名伸张“权利”和“利益”。而在1988年,当三位年轻学者合作把这本已经成为西方政治哲学经典的著作译成中文出版时,当时的思想氛围依然未能让这本满篇都是“自由”、“平等”的书进入主流学界的视野,至少在相当长的一段时期,对这本书的谈论都讳莫如深,更不用说学理上的探讨了。

《正义论》在中国的命运也许是一个时代的缩影,它见证了中国社会和民众从封闭走向开放,从听命于领袖和集体意志到关注个体权利,从对西方学术作印象式论断到进行学理上的细致探究。诚如马克思所言,“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度”。随着中国社会的不断发展,以及在国家层面上开始把“公平正义”作为社会发展的一个关键指标,从20世纪90年代后期开始,罗尔斯及其作品渐渐成为学界研究的一个热点。

这里无法对这本“大书”作全面的讨论,我想谈的也许是“书外之义”,也即罗尔斯在进行正义观念建构过程中所体现出的道德关切,这也是学界在相关研究中未能给予重视的地方。国内一些学者片面地理解了罗尔斯把正义观念的主题放在“社会基本结构”上的论断,从而忽视了“社会契约论”、“原初状态”以及“公平正义”等相关术语蕴涵的道德要素;特别是在《政治自由主义》一书出版以后,国内学界往往根据字面之义,把其中表述的在一个多元化社会语境下存在着无法协调一致的完备性学说的论断,理解为罗尔斯已经放弃了道德哲学的理想性诉求,而只关注政治制度的观念建构。

我不同意上述两种通行的观点,恰恰相反,我认为无论是在《正义论》时期,还是在《政治自由主义》和《万民法》时期,罗尔斯都没有转变更不用说放弃对正义观念的道德论证,因而,罗尔斯的正义观念在深层次上依然是一个道德哲学建构,这不仅因为罗尔斯始终都是在以一个学者所具有的良知和道德情怀进行其思想探索,更由于其著作的字里行间都在为个体的权利和价值进行道德辩护。

在《正义论》中,这一道德关切首先表现在对功利主义道德观的否弃和对自由平等价值的坚守。在书的开篇,罗尔斯就以异常坚定的口吻说道,“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越”(3页)。这是对功利主义最直接也是最犀利的批评。历史上,功利主义拒绝了形而上学的实体、上帝存在和灵魂不朽作为个体福祉的源泉,从而张扬人性反对神性,并把世俗的幸福生活作为检审道德理论的标尺,但是当这一学说以“最大多数人的最大幸福”作为思想指向时,也就无形中认可了剥夺少数人权利诉求的正当性。《正义论》通篇都在纠正这一流传甚广的道德哲学观,在谈到机会平等时,罗尔斯说,“要求地位开放的理由不仅仅是,甚至主要不是效率的理由。……它表达了这样的信念:如果某些地位不按照一种对所有人都公平的基础开放,那些被排除在外的人们觉得自己受到了不公正待遇的感觉就是对的,即使他们能从那些被允许占据这些职位的人的较大努力中获利,他们的抱怨还是有道理,这不仅是因为他们得不到职位的某些外在奖赏例如财富和特权,而且因为他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感。他们因此被剥夺了一种重要形式的人类善”。(66页)这样的论断无疑对当代中国是一种“警语”。当社会政策和体制以效益、经济增长、GDP为先导之际,当市场经济的交易原则渗透进生活的各个领域时,我们正是默认了“功利”对“权利”的优先性,当我们以社会的整体经济增长为日益拉大的贫富差距辩护时,我们恰恰在以效率之名牺牲基本的公平正义。

《正义论》中对直觉主义道德观的扬弃也值得今天的我们深思。直觉主义认为道德价值的多元化使得单一的正义规范和基本的道德准则成为不可能,从而认可一种不可通约的多元价值观。罗尔斯对这一直觉主义的道德论证同样不满,“一个直觉主义的正义观只是半个正义观”(33页),虽然我们在道德论证中无法排除对直觉的依赖,但是“我们的实际目标是要达到一种可以合理依靠的一致判断,以提供一种共同的正义观”(35页)。我想,罗尔斯寻求共同正义观的理论目标可以看做在道德多元化场景中寻求基本的道德准则或界限的努力。于是,《政治自由主义》中关于“公共理性”的论述依然可以运用于对当前道德难题的解答,“权利优先善”更不能理解为舍弃道德价值的追寻,而是在根本上为各种善观念设置范围,在自由平等的基础上逐步解决道德冲突。这一观念对于我们当前的道德建设尤为重要,一方面,那种以“集体主义”为名的单一价值标准不再正当,应该允许善观念的多元化;另一方面,我们也不能任由道德冲突的肆意蔓延,可行的方案也许是,国家和集体应该保护个体拥有独立判断各自善观念的能力,并且通过对权利和资源的合理分配来保障这种能力的实现,进而通过理性自由公开的运用来确立基本的道德规范,由此,“道德哲学的一个目标就是在一个似乎不存在协议的地方找到它的可能基础。道德哲学必须努力扩大某种现存的一致意见的范围,并为我们思考努力构想更精细的道德观念”(460页)。

更进一步,罗尔斯不是放弃了寻求道德合理性的方案,而是认为道德合理性的建构必须首先从社会体制着手,通过确立公平正义的观念来引导并规范。我们可以在一定程度上把罗尔斯正义论蕴涵的根本道德观念概括为:对道德上不应得和任意的不平等进行重新修正,这集中体现在其对正义的第二个原则的表述中,并通过“机会的公平平等论证”和“社会契约论证”得到深刻阐述。与我们常识的观念相反,罗尔斯认为,“由于出身和天赋的不平等是不应得的,这些不平等就多少应给予补偿”(77页),这就是“职务和地位向所有人开放”的道德根基,也是最大限度减少自然和社会偶然性给人们带来不公平的价值诉求。同样,罗尔斯的“差异原则”也有丰富的道德内涵,“无知之幕”乃是一个道德平等的概念,而不是一个历史概念和经验概念,它最大程度地排除了权力、身份、地位、性别、种族等偶然因素干涉社会基本善的分配,从而确保正义原则能够被选择并实施。我们也可以说,和康德的道德哲学的思想旨趣一样,罗尔斯试图提供一个排除任何经验欲求的正义价值,这一价值的根本要义并不是确立一个绝对普遍的道德规范,而是最大限度地保证平等个体的自由权利不容侵犯,罗尔斯借用康德的“自主性”(Autonomie德/Autonomy英)来表达其对自由优先价值的维护〔1〕,“原初状态可以被看成是在经验理论框架内对康德的自律(自主性)和绝对命令观念的一个程序性解释。调解目的王国的原则也就是将在原初状态中被选择的原则,而且,对原初状态的描述使我们能够解释这样一种意义:即按照这些原则去行动表现了我们作为自由、平等的理性人的本质”(202页)。

当然,对罗尔斯进行康德式解读要冒一定的风险,至少在深层的道德旨趣上,康德和罗尔斯具有质的相似性,这体现在罗尔斯对道德哲学性质的阐释上。康德道德哲学的立足点是个体权利和自主性的不可剥夺,罗尔斯在此基础上把道德哲学理解为契合我们“深思熟虑的道德判断”(considered moral judgment)的一种论证,罗尔斯认为,这就与那种从原则出发的“笛卡尔式”的道德哲学路径不同,他的道德哲学建构是“苏格拉底式”的,即不存在一个自明的、无需审视的首要原则。可以说,罗尔斯的道德哲学乃是源于“自由平等”的理想诉求,进而权衡比较各种道德理论是否与这一理想相融贯,是否能够吻合我们的直觉体验和慎思理性。也在此意义上,罗尔斯的理论建构不是道德中立的,或者不是一种形式伦理学,而是要通过培养个体的正义感和道德能力来达到一个基本正义的社会结构,这也是为什么“慎思的理性”、“公民不服从”和“良心的拒绝”成为他讨论的一个重要主题。

在当代中国语境中,讨论罗尔斯及其《正义论》不可避免地要遭到强劲的反驳,一个最主要原因是马克思主义关于正义及其价值的论断已经成为至高的标准而且深入人心,以致我们总是按照经典作家的思路,或者把“正义”及诸如此类的道德理想作为资产价值观加以拒斥,或者认为马克思主义既然着眼于经济基础实现社会的变革和解放,那么正义及其中蕴含的平等、自由价值最多也不过具有次要的作用。罗尔斯在《正义论》的修订版序言中为此特地进行了一些说明,认为他的正义论主要适合于“产权民主制”(property-owning democracy)或“自由社会主义政体”(liberal socialist regime),“公平的正义让这个问题――即某种形式的产权民主还是一种自由社会主义的政体能更好地实现其原则――保持开放。这个问题要留给每个国家的历史条件与传统、制度与社会力量去解决”(5页)。在后来的《作为公平的正义》一书中,罗尔斯还用专门的篇章回应马克思对自由主义的批判。我觉得罗尔斯的辩护具有一定的合理性,我试图补充的是,如果把正义的关切和论证作为一种道德理想诉求也许更容易弥合双方的分歧,或者更能找到对话的空间。作为一种道德理想,无论是罗尔斯还是马克思所勾画的未来社会形态都吻合我们作为个体自由平等的存在方式。同时,作为一种道德理想,罗尔斯并不满足于现存资产阶级的正义观,而是试图进行一种“现实的乌托邦”( realistic utopia)式的建构,这和马克思的理论目标并不相悖,马克思所要批判和颠覆的乃是资产阶级的正义观,认为其仅仅反映了资本主义市场交换的法权关系,但是马克思并没有全盘否弃正义的道德理想,他通过打破资本主义永恒正义的幻象,还原的是一个彰显真实个体自由和社会存在的正义观念。因此在我看来,国内的马克思主义研究不仅要论证社会主义代替资本主义的“历史必然性”,更要论证社会主义在道德上更值得向往和追寻。在此意义上,罗尔斯和马克思并没有根本的冲突。

罗尔斯思想中鲜明的自由平等气息,源于其成长历程中的生命体验。小时候,或多或少由于他的传染,他的两个年幼的弟弟因病相继故去;等到可以上学读书,他却看到小时候的玩伴却不能如他一样进入好的学校,只是因为他们出生于黑人家庭;他的母亲一直在为伸张女性的权利奔走,使他感受到原来男性和女性仅仅因为性别而命运各异;特别是大学毕业后,他参加太平洋战争,曾眼睁睁地看着身边的战友被炮弹夺去生命。这种种体验,让罗尔斯对“偶然”这一生命中“不可承受之重”刻骨铭心,也让他一生都在为消除这种道德上任意的偶然性而进行理论论证。而置身于当代中国的生命体验,也是让我们时至今日依然学习、研读罗尔斯的最根本缘由。评注释

〔1〕在康德著作的中文译本中以及其他相关讨论中,“Autonomie/Autonomy”这个词通常被译为“自律”,以此区别于“他律”(Heteronomie/Heteronomy),前者乃是按照绝对命令行事,而后者的行为则听命于经验和个体欲求。但在中文语境中,“自律”一般表达的是向内求,乃是一种“律自”、“律己”,而“Autonomie /Autonomy”在康德及当代道德哲学语境中,包含着个体自主地决定自己的选择,自主地追寻生命的内在价值,而这是原先的译文未能显现的,所以,我更倾向于把这个词译为“自主性”。

道德哲学篇4

【关键词】：康德 法律 道德形而上学 法哲学

康德对法的定义

康德在一定程度上承认了社会契约论的观点，他认为法的产生是理性存在者“放弃他们野性的自由而到一部宪法里去寻求平静与安全。”[ 【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第12页。] 他曾经对法下了这样一个定义：“法律就是那些使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合。”[ 《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1982年版，第309页。]

从上面这个定义可以看出以下几点：

、康德认为法律追究的是人的外部行为。这与现代法律只规定人的行为之通说是一致的，而且人的行为仅仅限于有意识的行为。对于无意识的行为是不予追究责任的，对患有精神疾病或者无意识能力之人也相应的减免义务。法的效果与道德间关系通过外部行为作为桥梁连接予以表现出来。

、结合康德在《法的行为而上学原理》中对法理学与法哲学的区分，我们对该定义既可作法理学解读也可作法哲学解读。康德认为精通实在权利和实在法律体系的法学顾问或职业律师等人的知识属于法理学范围；而关于权利和法律原则理论知识则属于纯粹权利科学，是法哲学或法的形而上学。WWW.133229.COM用法理学解释这个定义可以从立法理论、法的社会交往性质、法的主体（人）、客体（有条件的行为）、内容（权利义务）等去分析，笔者在此不予详述。康德对法的定义与今天对法的概念的理解可作如上所述的实体性分析。参阅卓泽渊教授所著《法学导论》我们可以发现，现代意义上的法是以国家意志为表现、以权利义务为内容、具有普遍约束力和国家强制力的社会行为规范，此处对法的定义与康德之定义相比，少去了许多哲学理论意味和抽象概念。所以，康德的法哲学被划分在哲理法学派。

、要分析康德对法所下的定义，必须注意到“以普遍自由原则”为基础这层含义。他认为法是调整个人意志与他人意志所表现出来的各种综合条件，法的目的是使得每个人获得自由，而并非个人愿望、偏好的实现。康德对法律的定义是来自于他对人性的看法。他认为人是有理性的存在者，既有认知理性的能力，同时又具有实践的理性。认知能够为自己立法的！他的行为选择必须被道德律所指引，不然每个人只为争取个人自由而侵犯他人自由必将导致混乱，也失去了真正的自由。法律是在普遍自由原则即道德律指引下构建起来的，是对意志行为外在形式上的规制，以便人们朝着善去行动。所以，法律具有强制的功能，也具有教化的作用。

、另外，从康德对法的定义还可以看出，普遍自由原则是肯定的，推动人们行动；而法律作为协调、限制规则，是否定的、消极的。但法律自由相对于野蛮自然自由则处于积极肯定状态。康德将人类社会分为三个阶段：个人心理不受任何限制，实则处处受限的自然状态；心理上感觉不自由，行为受法律限制，法律代表公意的伦理自然状态；人人把别人当作目的，自觉按照道德律行为，组成一个道德共同体——目的国的伦理自由状态。[【德】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版，第104 -105页。] 从上述理解来看，康德认为法治并不是最终状态，法治相对于野蛮自然状态更具理性。法律是对个人自由的突破，开始建立并逐步完善人与人之间的协调关系，对自由的理解也不再停于个人的愿望。同时法律又是实现伦理自由状态的基础和必不可少的阶段。

康德道德形而上学的道德理论分析

康德关于道德的哲学思想是他整个哲学体系的灵魂。他在先天说的基础上提出了德行伦理学说，将道德的纯洁性和严肃性提到了首要的地位。他说道：“人们为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。这一理想作为最高条件，当然远在个人意图之上。”[ 《道德形而上学原理》，《康德全集》第4卷，第396页。] 他认为道德的地位甚至高于幸福，道德才是人类最高原则，才是真正的幸福。这就是他远胜于西方其他哲学家的地方。

康德提出了著名的有关道德的三个命题。[ 参见【徳】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团，第17页。] 他认为有道德价值的行为必须是出于责任的，仅仅是结果符合责任，而以好爱为动机是无多大道德价值，甚至是全无道德价值的。作为有理性并且能够承担责任的存在者，人实际上是有这样一种能力，就是将尊重道德法制看成是以实现自己意志的动机，这种禀赋也就是存在于我们每一个人身上的道德感。人的意志应当在现实中把道德发展作为惟一动机，这时它才不是一种禀赋，而是“人格本身”。[ 严存生主编：《西方法律思想史》，湖南大学出版社2005年版，第227页。] “出于责任”是对道德的遵循，道德规律是意志的根据，是先天普遍必然有效的，康德又称之为自由规律。从他对法的定义中可以看出，道德规范同样是法律的根据。法律是道德规律在人的意识之下的行为准则，是主管行为的原则。只有当准则与规律相符合时，才是有道德的，法律才是善的、合法的。而道德三命题中的责任是现实规律与准则相符合的内容。有了责任的连接，才使得先天普遍必然的自由原则与人的主管原则之间真实可行，而不是空洞的幻想和虚构的概念。[ 同5，第20页。] 基于上面观点，康德提出了著名的意志原则：“除非愿意自己的准则变为普遍规律，否则不应行动。”这也是辨别行为是否善恶、责任是否被强制以及强制性强弱程度的准绳和标准。这个原则对后来的法哲学乃至立法学产生了深远的影响，被认为“人为自己立法”的理性、自由主义法学的强有力的支柱。这使得笔者联想到英美法系中法官自由裁量权制度。这个制度也经过几百年的逐步完善，到16世纪衡平法院的出现标志着这项制度初步成型。法官自由裁量制度还在世界范围内不断传播，它一直闪耀着人性与道德的光芒。该制度是指：在法官任用上，经过严格的考察程序，要求德高望重、责任心强、实务经验丰富。当这样的法官在审判案件的时候，遇到法无明文规定或法条之间冲突，又或法与道德明显冲突，显失公平正义等困境下，允许法官通过内心道德感知与法律原则，在足以达到确信程度之时做出与现行法不同的判断。这就是一项出于责任而发挥人性、道德感的值得称颂的实践。

康德认为人既是“自然人”，同时也是“道德人”，服从“自然律”和“道德律”。作为理性存在者的“道德人”，具有自发性的能力，这种理性可以完全与感性的东西无关，只服从理智世界因而是自由的。[ 李梅：《权利与正义：康德政治哲学研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。] 而人的行为意志动机，意志既是受自然性支配，又因有理性而受自由影响，因此人的意志是混合的，是自律与他律不断交替的产物。

从康德的法哲学看法律与道德的关系

基于上面对康德法哲学以及有关道德的分析，我们可以发现康德为什么晚年重视法律的研究。也可以看到法哲学领域独树一帜的观念：他用先天说学为基础的道德哲学对法哲学中自然法学进行了批判，也对实证法学进行了修正。更为重要的是，他为法律与道德二者关系的研究开辟了新的逻辑进路。

法律与道德的联系：法是道德的延伸

按照康德对社会分类的观点，最高层次的社会仅用道德法则来规范人们的行为。法治社会仅次于这种理想的伦理社会。在有限理性存在者的意志不能排除受外因影响的情况下，法律对非善、不符合道德，甚至完全不道德的意志动机进行否定性评价，对表现出来的不道德行为进行区分，分有犯罪、违法、不道德但不违法等行为，再对这些行为进行不同程度的惩罚、教育。又由于人的自然性，自由意志不可避免的受到感性欲望等个人意志的干扰，正如康德所说的，人活着就是道德规律与个人意志不断作斗争的过程。道德规律就是自由规律，目的是实现每个人真正的自由，而法律是理性支配下成就每个人最大自由的规定性法则，当然道德规律是先天普遍必然的，不可能是经验的。二者同时实现自由为目的，但是所处位阶不同。在伦理还不足以全部支配个人意志的情况下，法律就是道德最佳补充形式，准确的说是道德的延伸。有的学者认为法律是道德的外壳，笔者认为这两种说法其实质是一样的。因此，仅仅靠道德并不足以维持社会的秩序和人与人之间的协调的自由。

康德认为，法律本质上是道德律，是以外在制约个人滥用自由的一种特殊形态的道德律。 道德法则在纯粹实践理性中产生出两个法则，一个是被运用与看成本体的人的道德法则，这是伦理的法则；另外一个是应用于既被看成本体的人的道德法则，又被看成现象的法律的法则。在对道德法则做区分后，康德进一步论述了单就伦理法则不足以维持社会生活成为自由、有序的原因，并提出，法律法则是外在强制的必不可少的部分。[ 同6，第234页。] 他说：“有别于自然法则的自由法则，是道德法则。就是这些自由法则仅仅关涉外在行为和这些行为的合法性而论，他们被规定我们行为的原则，那么，它又称为伦理法则。如果一种行为与法律的法则一致，就是它的合法性；如果一种法则和伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在自由，它和意志活动的外部运用一样，都是理性法则所规定的。”[ 【徳】康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆2008年版，第18页。] 而纯粹实践理性即伦理学法则缺乏构成法律法规的质料，所以它只是规定法律法规的一种形式。因此说，法律作为以道德为形式的质料，本质上就是道德。

法律与道德的区别

在康德语境下，法律不可以简单认为是现代语境下理解的法律制度，需要对应康德的法哲学思想。他指的法律应该是满足“使任何人有意识的行为按照普遍自由原则确实能与别人有意识的行为相协调的全部条件的综合”，他认为满足了以上条件才是法律，较之现代对法律的理解，有悖于以上定义的法律并不是其所谓的“法律”。类似的，这里所指的道德也应做康德式解读，指符合他理论下的道德原则的最高的善，即道德律，是先天综合的责任命令。

基于康德哲学的理论，笔者认为法律和道德主要区别如下几点：

、法律管辖的范围是外部行为，法律确定的义务也只能是外在的义务。这类立法不要求但并不排斥内在的义务。内在义务深植于人的内心世界，无法直接以外观明晰洞察，所以立法无法直接规定。法律只规定人的外在行为，思想并不犯罪，康德的这一观念与现代法学理论是一致的。法律的义务和道德的义务成为法与道德显著的分水岭，以致于法学家们达成这样一个共识：法律是道德的最底线，道德是最高标准的法律。

、道德是自己为自己立法，法律则是他人为自己立法。法律是人在社会生活中与他人关系的协调，通过执行立法机关制定的规则，以实现对他人的义务。而伦理义务关涉个人为人之目的，仅仅只通过自觉的内心审查来阻止恶念，从而使人行为趋于向善。康德在对紧急避难的论述中再一次让我们清晰的认识到法律与道德的巨大区别：他认为当人遇到可能丧失自己生命情况时，有去剥夺实际上并不伤害自己的另一个生命的权利。现代许多国家通过立法明确了这在法律上将免于惩罚，因为，在这种紧急情况下不符合人的期待可能性。但康德认为这种情况虽不受法律制裁，并不意味着它是合法的，并不意味着是合符道德的。这种行为严重的破坏了道德以及对他人的义务。 康德认为法与正义是统一的，它的本质是按照普遍自由的原则行动，即按照道德律而行动。按照这个原则去划分权利与义务，目的是协调社会的关系达到人人自由，法律只是实现这一目标必不可少的手段。法律与道德间相互紧密联系：道德是最高的原则，法律是手段，是道德的补充。因此二者又存在天然的巨大区别。

四、结论

康德道德哲学精辟、独到的对法律作了解读，他以先天道德学说为基础，从人性、自由和权利论述了法律的实质、作用以及其他的属性，为自由主义法学开辟了一条全新的理论进路。我国对康德的道德哲学、法哲学思想缺乏深入、系统的研究。康德思想与我国传统儒家道德观念可以作比较汇通，这是西方其他哲人所不能及的。以康德道德哲学为基础深入研究法律，必有助于我国法哲学的进一步发展。

abstract：all over the world know kant was a landmark philosopher , but how many people know that he is also a brilliant philosopher of law !kant’s philosophy of law has always been based on three major critical, moral theory, in which played a major role. the relationship between law and moral law constitutes a proof for the law must pass through. this paper attempts a brief analysis of kant’s definition of law, moral theory based on the relationship between law and morality，in order to gain a deeper understanding of this ancient and profound proposition.

key words：kant law moral metaphysics philosophy of law

参考文献：

【徳】康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆2008年版

【徳】康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年出版。

【徳】康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团。

严存生主编：《西方法律思想史》，湖南大学出版社2005年版。

《西方法律思想史》编写组：《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版。

道德哲学篇5

【关键词】康德；道德哲学；责任；自由；目的；有理性东西

在康德看来，哲学的主要分支有三个：物理学、逻辑学和伦理学，他还认为，“约束的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。即摒弃一切经验成分，先天地寻找规律。” [1]康德的道德哲学便是此般想法的产物，在《道德形而上学原理》一书中，责任、规律、自由、定言命令等概念构成了其道德哲学的基石，以此为基础，康德构建了一个自己的道德王国。

1、责任：道德意志的内在动力

一个有强烈道德感的人通常会处事分明，严于律己，道德是先天存在的，还是后天浸进的，这是康德道德哲学体系中没有提到的问题，但一观《道德形而上学原理》，里面多是对道德感的论证，论证其先天条件与最高原则，并且论证直接以人来举例，可见康德的道德哲学虽是在探讨纯粹思想的特殊活动与原则，但其价值偏向还是适应于一切偶然的此在者，可称是一种哲学人类学。“在人类的条件下，在我们必须为反对违法的冲动和欲望作斗争的条件下，善良意志就表现在为了责任的行为中。” [2]考察人的善良意志必须首先考察责任这一概念，在康德看来，责任是一切道德价值的源泉。

责任有很多种，保障个人幸福是其中一种，保障群体幸福也是一种，但当我们有意识地保障个体自身的幸福之时，很可能并非出于责任，善良意志的前提是出于责任，道德价值则存在于出于责任的意愿中。和责任相反的意愿是爱好、偏向，或直接或间接的爱好与偏向行为都不足以构成出于责任的现实基础。康德对于责任与道德之关系的考察引申出了三个命题：第一，“只有出于责任的行为才具有道德价值”，第二，“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。”第三点可以看做是以上两命题所得出的结论，“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”由此可见，康德所认为的道德价值与行为效果关系不大，却与行为准则即意愿原则有关，这里的责任是一种行为依据，其背后也有着自己的主体依据，即理性。

康德众口传诵的名句：“两样东西，我对它们越是坚持不断的思考，越是以更新更大的讶异和敬畏充满了我的心灵，这就是我头上星斗森罗的天空，和在我胸中的道德规律。”把规律视为研究对象是康德伦理学说的一个特色，伦理学是关于自由规律的科学，这样就把自由规律与物理学的中心对象――自然规律等量齐观了，拔高了责任的神圣性和道德的崇高性。那么，道德规律是什么样的规律呢？康德并没有做出定义式的回答，而是通过赋予其根本特性来试图厘清概念，即普遍必然性，指的是对一切有理性的东西都具有普遍效力，这种说法类似于中国儒家哲学中的“己所不欲，勿施于人”。尊重道德规律从而包含更多有理性东西的内在觉醒。

由于尊重规律而产生责任，而出于责任才产生了道德行为。

2、自由：道德意志的可能

康德在《道德形而上学原理》中对自由的论述主要集中在第三章《从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判》上，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由，就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来影响下被规定。”，从这一对自由的消极阐明中，康德引申出了自由的积极概念，“自由尽管不是得之于自然的、意志所固有的性质，但并不是无规律的，而是一种具有不变规律的因果性。”，相对于自然的必然性来说，自由是自律性的，意志本身所固有的性质便是它自身的规律。

道德对于人类有着约束力，对一切有理性的东西来说均是如此，道德本身就是从自由所固有的性质引申出来，那么，自由便是一切有理性的东西的意志所固有的性质，谁能够按照自由观念而自主决定行动，那就表示他在实践方面是真正自由的。康德如此来论证自由与实践理性的关系，他主张：“我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。”理性在这里保障了自由的存在空间，自由也摇身一变成了自由意志，完成从抽象到具体的转化，主体可依照自由意志做出符合理性的行为。但实际上人的行为经常也会受到感性的影响，与理性背道而驰，感性与理性在人们认识世界和改造世界中是个不能分离的连体婴儿，一方面，人属于感觉世界的一部分，通过直觉、想象等感觉因素来直接到达意识，另一方面人也是理智世界的一部分，单看看我们目前所拥有的各种科技成果便可知了，这是感觉世界不会直接提供给人类的财产。离开感性，理性无法思维，离开理性，感性也没有存在的必要。于是，一个有理性的东西必须从两个角度来认识自己：“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”

康德以此来说明自由的概念：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”从而，康德的自由与理性规律，具体表现在道德哲学领域便是道德规律联系到了一起，自由须以道德规律为基。

3、目的：道德意志的归宿

康德的道德哲学以有理性的东西作为阐释主体，有理性东西的内在觉醒是出于尊重规律，产生责任感，这是道德行为的内在动力，并因自由意志的可能而产生道德行为，关于种种道德行为的最终指归，康德也说得很明确，那就是人。有理性的东西本身就是作为目的而存在，也因为被作为目的而受到尊重，他们有着自己的行为原则，也为一定的行为原则所支配，但归根到底还是作为目的.康德由此道出实践意志的第三个原则：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”法律的制定者们自身必须服从法律，正是因为有理性东西的意志都是普遍立法意志的观念，所以才确保了我们的服从。

道德话题已被哲人们谈论了成千上万次，关于道德如何实现，人们都会有自己的不同看法和论证，康德的道德哲学以人是目的为最终旨归，建立了一个与工具王国相对立的目的王国。作为有理性的东西，人通过责任被规律所束缚，这是理性的题中应有之义，但人们怎样能实现以自身为目的的最终目的呢？这里存在着一个意志自律的问题。“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理。反之，任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础，反而与义务原理，与意志的道德性，相对反对。”可见，意志自律是服从理性的自律，意志固然可以为自己立法，但也要在理性的范围之内，这就意味着有理性东西的相对价值，但人是目的这一看法却保证了有理性东西的绝对价值。由此可得出人是目的的实践价值，一方面，个体是群体中的一部分，受群体道德律所约束与规定，不能随心所欲，但在形式本身是自由的，个体都是目的，都是最终归宿，这也是意志自律与道德律的辩证关系之处。

康德曾说：“犬儒主义的纯净无欲和苦行僧式的禁欲主义对社会并无任何益处，这是对美德的歪曲，使美德变成令人反感的东西。”的确如此，康德的德性论以责任、自由和目的为基石，太过纯净与崇高，看似虚幻缥缈，但实实在在却是有理性东西的所长和人之为人的幸福所在。

注释：

[1] 康德. 道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1986：37.

道德哲学篇6

亚里士多德认为，一切有生命的存在者———诸如植物、动物和人———都有灵魂。灵魂有营养、感觉、沉思的功能，这些功能属于灵魂的不同部分。植物灵魂只具有营养的部分，动物灵魂既具有营养部分也具有感觉部分，而人的灵魂则同时拥有所有这三个部分。换句话说，人不仅能汲取营养、保持生长、繁殖后代、感知刺激，而且能进行理性活动。一些大脑发达的动物(比如猩猩、海豚)有时也会做出计算和推理的行为，但我们却无法说理性选择是它们的生活方式。在整个生命过程中运用自己的理性，是人区别于其他生命的本质所在。亚里士多德论证说，人的幸福必然和这种人之为人的特殊能力有关。作为人类，我们要活得好，就要在生命过程中良好地运用理性，而良好地运用理性离不开践行美德。一个卓越地从事理性活动的人就是拥有美德的人。因此，“幸福就在于灵魂理性部分根据美德(virtue)进行的活动”。值得强调的是，美德不应像财富、健康之类的善那样被理解成促进幸福的工具和手段。财富对于幸福的实现来说是重要的，不是因为它本身值得欲求，而是因为它有助于我们践行慷慨这样的美德。吝啬鬼拥有再多的财富，也不会感到幸福。实际上，践行美德本身就是幸福生活的核心部分和应有之义，我们不可能脱离各种美德来设想一个幸福完美的人生。从这条思想路线可以看出，古代伦理学导向对美德的追求。亚里士多德的美德清单涵盖了人类生活的方方面面，尽管它包含了一些明显具有道德含义的美德(如公正)，但更多的美德在今天看来很难纳入道德领域(如勇敢、慷慨、节制等)。在肉体快乐的满足方面(主要指饮食和性)保持节制，是良好生活的体现。但我们不太可能说一个酗酒的人有道德上的缺陷，这个人不会仅仅因为酗酒而感到良心上的不安(由于酗酒做出伤害他人的事情则是另一回事)。类似地，我们也不会因为花钱小气或生活奢侈而批评人们道德上存在不足。

二、伦理和道德的差异

就词源来讲，“伦理”一词起源于希腊文的ethilos，“道德”一词起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，这两个词都和行为倾向或习俗有关，但侧重点略有不同:ethilos强调个人品格方面的含义，moralis强调社会期待的意义。与之对应，在问题层面可以这样来表述两者的差异:伦理问题关注的是人应当如何生活，道德问题则聚焦于人应当如何与他人共同生活。显然，道德问题比伦理问题的范围狭窄得多。基于这些认识，我们可以更加详细地阐述两者的差异。(1)伦理评价的主要对象是个人的品格，道德评价的对象是个人行动和社会制度;伦理学考察的是个人的生活方式，而道德哲学探讨的是人应当如何行动，或者说行动所依据的规则和制度的证成性。富有美德地去行动(actingvirtuously)和做一个合乎美德的行动(doingavirtuousaction)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是说他做了一件有美德的人在那种情境下会做的事，而这不意味着他本人就拥有美德。训练有素的士兵不顾一切向敌军阵地发起冲锋，可能只是因为他们知道督战队已经充分准备，违抗军令者必将死路一条，而并非因为他们有多勇敢。拥有一种美德，与其说是要求做出某种特定类型的行动，不如说成为某种特定类型的人。在这个意义上，伦理学以行动者为中心。与之形成对照，道德哲学以行动为中心。各种规范的道德理论———无论是功利主义还是康德主义———都给出或暗示了某种判断行为对错的标准。道德理论从道德直觉开始，通过考察前反思状态下人们做出如何正当行动的判断的方式以及判断的相关根据，提炼出高阶的道德原则。构造道德理论的哲学家往往对所谓的“道德困境”感兴趣，若一种理论所提供的原则能够与我们在这个困境下所做出的关于如何行动的直觉判断处于一种“反思的平衡”，它就被认为是有吸引力的。

需要注意的是，社会制度也是道德讨论的重要主题。众所周知，罗尔斯的《正义论》发表以后，对社会制度的道德评价问题越来越为当代哲学家所重视。布莱恩•巴瑞(BrianBarry)评论说:“罗尔斯认真对待了这个观念:正义的主题是他所说的‘社会基本结构’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面没有获得什么成就……罗尔斯将社会结构的观念纳入到他的理论中，意味着自由主义政治哲学时代的来临。”此外，早期的功利主义者———例如边沁和密尔———也都非常关心社会制度的道德问题，这些哲学家试图将功利原则当做评价和改革社会制度的标准。他们不仅是道德理论家，也是社会改革的倡导者。在某种意义上，政治哲学是道德哲学的一个分支。(2)评价对象和关注重点的差异，导致伦理和道德采取两套具有不同特征的概念体系。借用威廉姆斯的术语，伦理概念(例如勇敢、怯懦、忠诚、背叛、仁慈、残忍)是“厚实的”;而道德概念(例如正当、错误)是单薄的。这里的差异不只表现在概念的数量和丰富性上，要点是，不同于纯粹用于评价的道德概念，伦理概念“表达了价值与事实的统一”，不但是“引导行动的”(action－guiding)，而且是“受世界引导的”(world－guided)。也就是说，伦理概念不仅包含了对特定行动者的评价、提供行动的理由，而且反映了社会世界中的行动者的行动方式。

“这个同学学习勤奋”、“她拾金不昧”、“他见义勇为”，这些话既是一种赞扬，也是一种描述。(3)古代伦理学的出发点是个人幸福，因而不难理解，它具有一个偏私性(partiality)的维度。我们注意到，在亚里士多德所强调的美德中，有一些和爱、友谊相关，这些美德要求我们对与自己处于特殊关系的人给予特别的关注，在与他们的互动中采取更加亲密的情感态度和行动方式。美满的家庭、深厚的友谊，是幸福人生的重要部分。缺少这些特殊的情感纽带，会阻碍人性的完善。如果一个人以对待陌生人的方式对待自己的父母、子女、爱人，那么可想而知，他将失去生活中很多美好的东西，这样的人生必定是有缺陷的。有人认为，古代伦理学把美德建立在行动者的福祉之上，归根到底是一种利己主义(ego-ism)。这个看法是站不住脚的。首先，很明显，一些幸福生活所要求的美德(如正义)，表达了对他人利益的直接关注，体现了一种平等待人的要求。其次，更关为键的是，这种观点错误地将追求幸福与追求自利等同起来。在亚里士多德的伦理学中，幸福在于卓越地从事理性活动，在于践行美德。幸福是一种活动和生活方式，而不是利益满足的特定状态。不是所有自我利益的满足对于获得幸福都是必要的。在很大程度上，与幸福相关的是一种能力，这种能力(诸如美德)可以通过习惯、教化来获得。过一个好的生活、成为一个优秀的人，意味着能够辨别出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，从而有所为，有所不为。幸福是可以达到的，追求自利则永远没有尽头。总之，一种形式上以行动者为中心、包含偏私性维度的伦理学与利己主义不是一回事。道德具有完全的不偏不倚性(impartiali-ty)。采取一个道德的观点，意味着平等地考虑所有人的利益，而不是把自己和自己关心的人的利益放在一个特殊的位置。超越自我中心的视角，把他人的利益纳入考虑，站在他人的立场上思考问题，是道德能力的重要体现。任何道德上可辩护的行动和制度，都要在某种意义上满足不偏不倚的要求，体现对人的平等尊重。当然，对于不偏不倚的解释是开放的。通过何种方式、在哪些方面展现不偏不倚，是个可以争论的问题。然而，不偏不倚性是道德观点的必要条件，而非充分条件。不偏不倚的观点本身不能等同于道德的观点，将这两个概念交替使用严格说来是错误的。说一个选择是不偏不倚的，就是说这个选择没有受到不相干因素的影响。很多可以称之为不偏不倚的行为，其实与道德没什么关系。比如说，一位公司总裁想从众多候选者中挑选一名销售总监，在这个过程中，他着眼于候选者的专业素养和为公司创造财富的潜力，而不考虑性别、年龄、出身等因素。这时他展示出来的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，与道德无关。(4)美德的实践超出了对规则的遵守。要践行美德，我们首先需要搞清楚两点:在何种环境中，运用美德是合适的;什么样的行动能最恰到好处地展现美德。以勇敢为例，勇敢可以这样来界定:在面临困难、阻碍和危险的时候，守护或追求对自己重要的东西。然而，这样一条规则本身并不告诉我们:在什么情况下应当表现出勇敢;什么样的东西值得我们勇敢地守护;以何种方式去行动足以显示勇敢;何种程度上的坚持和守护是恰当的。这里，判断的作用就显示出来了。而且，判断具有伦理意义，一旦判断出错，就偏离了伦理要求，行动者就不能被认为是拥有美德。在一场世界杯决赛中，某个球员遭到侵犯后公然对对方犯规球员施加报复，结果被红牌直接罚下，导致本队处于极其不利的局面。这时我们会说这个球员鲁莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判断，就是亚里士多德所说的“实践智慧”。在亚里士多德那里，实践智慧是一种理智美德。没有理智美德，任何品格美德(virtuesofcharacter)都不可能得到践行①。在大部分情况下，道德对判断力的要求稍低一些。道德主要是受规则支配的，它以规则的形式告诉我们什么样的事情是应当做的，什么样的事情不应当做，例如，“应当信守诺言”，“不应伤害无辜”。在多数情况下，做一个有道德的人就在于遵守道德规则，这些规则足以告诉我们如何行动是正当的。判断在道德生活中发挥的空间相对有限，当然，只要涉及将一般规则运用于具体情境，就要求我们做出判断。我答应一个朋友今天把钱还给他，至于白天还是晚上还，我会根据实际情况做出选择。不过，这两种选择没有道德上的好坏之分。这里涉及的判断不具有道德意义，而只是基于方便的考虑。不过，一旦出现道德困境，判断的作用就得以鲜明地体现。这时，各种道德规则向我们提出相互冲突的要求，我们无法直接根据一条单一的规则做出一个道德上正当的行动。有人会说，我们可以诉诸高阶的道德原则(如功利原则、普遍化原则)来解决冲突。但问题是，道德原则不止一个，而且在很多情况下指向不同的行动。这意味着，我们需要发挥判断力，审时度势，决定运用何种道德原则。如果在道德困境中做出合理决策是可能的，那么道德判断必不可少。

三、历史语境和问题意识

众所周知，自安斯康姆(G．E．M．Ans-combe)的经典论文“现代道德哲学”发表以来，对现代道德哲学的批评之声不绝于耳。批评者指出:现代的道德理论由于专注于道德原则，低估了判断在实践生活中的巨大作用;忽视了行动者，理由和动机之间存在分裂，缺少一个有力的对道德动机的解释;过于突出不偏不倚的道德要求，夸大对其他伦理考量的优先性，进而可能对个人的完整性(integrity)造成损害。伴随着这些批评的是美德伦理学的复兴，一些哲学家要求恢复伦理问题的权威，重新将“人应当如何生活”的问题提上日程，以此作为实践哲学的起点，进而将道德要求建立在好生活或人的幸福的基础之上。不可否认，我们能够从美德伦理学那里获得不少富有启发性的洞见。它提示我们注意伦理生活的丰富性和复杂性;强调道德之外的伦理价值具有独立的、不可还原的意义和重要性，不能仅仅根据道德义务来理解伦理生活的全部;提供了一个看上去有吸引力的对道德动机的解释。追求幸福是人的本性使然，有良好教养的人的道德行为是顺其本性，是自然之事。正义和幸福不可能发生冲突，不存在为正义牺牲幸福的事情，只可能因为拒绝正义而失去幸福。这些见解促使我们反思道德哲学的限度，但不足以说服我们放弃它的问题意识和特殊关切。那些批评或许切中了某些道德理论版本的要害，但不等于说对道德理论的规划本身构成致命的打击。道德哲学之所以有很多在批评者看来缺乏吸引力的特征，是因为它的问题意识就与伦理学有很大不同。那么，为什么实践哲学的问题意识会发生转变呢?根据一些西方学者的分析，哲学问题———尤其是实践哲学的问题———具有历史敏感性。哲学问题不仅起源于哲学家的思辨兴趣和好奇心，而且和特定的历史语境有千丝万缕的联系。从伦理问题到道德问题的转向，具有深刻的历史背景。历史语境决定了我们今天的问题意识和思考方向，决定了我们讨论问题的主导概念。查尔斯•拉莫(CharlesLarmore)指出，社会生活的异质性、多元化是现代社会的一个显著特征。即便是通情达理的人们，经过自由开放的讨论，也很难就生活的目的和意义达成共识。关于“什么是美好生活或值得一过的生活”，人们不可避免地存在合理的分歧(reasona-bledisagreement)。拉莫写道:“我们越是谈论生活的意义，我们越有可能产生分歧。”

这种分歧将长期存在，除非动用国家权力强制推行一种好生活的观点，压制其他观点。究竟为什么在现代社会中会产生合理的分歧?显然，追求相互冲突的自我利益、论理水平的参差不齐导致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已经假定产生分歧的人们是通情达理的，他们能够将他人的利益纳入考虑，而且具备基本的论理能力。造成合理分歧的原因，与其说是个人素质的缺陷，不如说是生活经验的差异。我们的人生理想或好生活的观念，很大程度上是由我们的生活经验塑造的。现代社会有纷繁复杂的劳动分工，有各种各样的社会组织和群体，人们的生活经验极为不同，导致对价值的选择以及不同价值在生活计划中的排序很难取得一致。而从他们各自的背景和经验来看，他们对优良生活的种种理解都并非毫无道理。古代哲学家的视野中不存在合理分歧的情形。按我们现在的标准，希腊城邦是个高度同质的小型社会。亚里士多德假定，所有具备理性能力的人们经过反思，都能接受一种特定的好生活的观念。他的伦理学就试图寻求这种好生活的观念，展示美好人生的理想，并据此解释各种美德的价值。在合理分歧已成为现代社会基本事实的今天，如果仍然坚持亚里士多德的假定，就会显得不切实际和盲目乐观。鉴于合理分歧已成为现代性的基本特征，关于如何生活、成为一个什么样的人的问题，无法容纳一个一般而普遍的哲学理论。对这些问题的回答，植根于特殊的历史和传统，取决于个体和共同体的自我理解。现代哲学家们通常避免主张某种所谓最好的生活形式，取而代之的态度是在各种相互冲突的美好生活观念之间保持中立。

对他们来说，更加紧迫而有意义的问题是:在与他人的互动中，哪些行动是正当的、可允许的，哪些行动是不正当的、应该严格禁止的;我们的制度设计如何体现对所有人的平等尊重，从而让所有人有机会追求他们各自心目中的幸福生活，成为他们自己想成为的那种人?此外，宗教背景也提供了我们理解实践哲学如何从伦理问题转向道德问题的一个角度。罗尔斯在《道德哲学史讲演录》中对这方面做了富有启发性的阐述。根据罗尔斯，在伦理学产生之时，古希腊宗教是关于公共社会实践的公民宗教，一种公民节日和公共庆典的宗教。只要一个人以合乎社会期待的方式承认并参与那些仪式，他就是值得信任的社会成员和公民同伴，至于他实际上心里相信什么则无关紧要。对诸神不敬的公民将受到惩罚，与其说是因为他们没有信仰，还不如说是因为他们明确表示不愿意参与公共的公民实践。城邦的公民宗教是维持社会凝聚力的重要因素，但它不包含指引个人如何生活的至善理念。因此，当古代哲学家决定将荷马理想当做一种过时的生活方式加以批判时，他们无法从公民宗教那里获取资源，只有将至善或幸福的问题当做自己的主题加以研究。于是，伦理问题占据了实践哲学的中心位置。罗尔斯指出，不同于古希腊的公民宗教，中世纪基督教明确表达了至善的理念，指出人只有凭借教会教导的那种真正的信仰，感悟天启并直觉上帝的意志，才能获得救赎，得到幸福。同时，基督教也是扩张性的，主张它的权威不受地域限制，从而超越了某个特定的共同体。宗教改革之后中世纪基督教分裂成一些彼此竞争的救赎性和扩张性的宗教，这些宗教争相主张承担救赎的使命。宗教改革不可避免地导致了宗教战争，这样严重的冲突是古希腊人没有经历过的。自然而然，实践哲学的核心问题不再是如何追求至善的生活方式，而是如何与那些和自己有着不同宗教观点、生活方式的人们共同生活。事实上，宗教改革不仅促进了宗教的多元主义，而且还孕育了其他各种形式的多元主义。不难理解，宗教改革构成了现代道德哲学产生的重要背景。

总之，根据拉莫和罗尔斯的论述，我们可以从历史语境(社会生活异质性、合理分歧的事实、宗教改革)出发，解释古代伦理学向现代道德哲学的转变:关注的焦点从“人应当如何生活”转向“人应当如何与那些与自己拥有不同生活观念的人共同生活”，从寻求好生活的理想转向调节一般人际关系、制约个人行动的道德规则以及支配社会制度的正义原则。现代道德哲学的一个基本假定是:无论个人对于好生活的理解是什么，他的行为都必须受到道德规则的限制。无论是道德规则，还是正义原则，都不能建立在某一种特定的好生活的观念的基础之上。

区分伦理和道德，与其说是澄清两个概念的使用，不如说是明确了两个不可混淆的基本问题:人应当如何生活与如何和他人共同生活。即使不诉诸这两个概念，我们也需要有其他概念来标识这两个不同的问题。正是这两个问题决定了实践哲学在不同历史时期发展的不同形态。如果拉莫和罗尔斯等人的分析是对的，如果实践哲学的问题域转换确实是由历史语境决定的，那么，在多元化与合理分歧已成既定事实的现代社会，试图恢复伦理问题在实践哲学中的核心地位、进而复兴美德伦理学的努力就是值得商榷的。要应对现代性背景下的道德问题，寻求社会正义，以及对现代社会的制度安排进行道德分析，我们都难以从古代伦理学或美德伦理学那里获得主要的思考框架和思想资源。

道德哲学篇7

孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

第二、认同儒学是道德宗教，可以进一步在中华民族强化对伦理道德的信仰与崇拜，提高儒教的权威性与神圣性，从而把遵循伦理道德规范，和谐天地人之间，特别是人与人之间的关系视为天经地义、神圣不可侵犯的。有利于推动全民的道德教育，有效地提高全民族的道德文化素质。

道德哲学篇8

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

再者，《基》文作者论述了“不自然的伦理”形态在价值论意义上的可能性。他指出，基因技术所导致的文明革命和道德哲学革命的根本问题，是对待人及其家庭的血缘自然本性的态度和战略问题。自然人(血缘人)、自然家庭(血缘家庭)与技术人(人工生命)、技术家庭(人工生命家庭)的关系，将是未来文明、未来道德哲学革命的基本课题。这个基本课题包括两个方面：一是如何对待在此以前的数千年发展中所形成的以自然人一自然家庭为基础的文明资源，包括它的一些根本价值；二是如何处理自然生命与人工生命、自然家庭与人工生命家庭的关系。而后者的严峻性就在于：“技术人”会不会、该不该取代“自然人”，进而统治整个世界?尽管这个问题在机器人“诞生”时就已经提出过：“机器人会不会统治世界?”然而，在基因技术的发展中，人类还将面临这样一个哲学悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对人进行彻底的改良；而一旦对人实现彻底的改良，“人”将不复存在，至少将不再是文明的主体。如何面对这个悖论?如何以创造性的价值智慧，卓越地调和与解决这个矛盾?《基》文作者提出了未来道德哲学的构想：最大限度地尊重并开发漫长的“人类文明”时期“自然道德哲学”的合理内核，寻找“自然的伦理”与“不自然的伦理”的中庸点与结合点，“自然人”(自然生命)一“技术人”(人工生命)一体，由“自然人”(自然生命)及“技术人”(人工生命)，实行“不自然的道德哲学”的辩证转换与辩证建构。