道德哲学的问题范文
时间：2023-10-18 16:56:57
道德哲学的问题篇1
摘要:
伦理学、道德哲学、实践哲学作为伦理道德研究的学科范式在问题意识、研究主题和知识图式上存在着不同的理论架构。伦理学是追问“我(们)要过什么样的生活”，以道德与利益之关系为基本主线，在生活世界图式里探讨伦理道德问题的学科范式;道德哲学是立足“我应当干什么”，以事实与应该之关系为主题，在语言世界(或精神世界、概念世界)里研究伦理道德知识的学科范式;实践哲学是探寻“我们如何在一起”，以个人至善与社会至善之关系为目标，在现实世界里深化伦理道德应用的学科范式。通过这样的区分，厘清伦理道德研究中的多元与一元，揭示当代伦理道德研究的困境，进而指明为走出这样的困境提供伦理道德学科解决方案的可能。
关键词:
伦理学;道德哲学;实践哲学;基本问题;道德困境
在人文社会科学界，提到伦理道德一般人们想到的学科就是伦理学、道德哲学或实践哲学，①而这三个学科范式在学术界关于伦理道德的研究视域几乎是不加区别地加以应用的②。由此而来的问题是:为什么同一个研究领域学科范式却有不同的学科名称?在使用伦理学、道德哲学、实践哲学时是否都是意指同样的研究领域?在使用这三个名称时，是否完全是一种语言的习惯或随意的安排?这样的问题不仅仅纠结着进入这一领域的初学者，而且也使得众多伦理学领域的专业研究者在面对这一问题时含糊其辞。20世纪中叶西方哲学界开始具有一种将伦理和道德区分开来的倾向③，虽然“这个区分的价值仍处于争论之中”，但是，由此而来的一个学理性问题是:是否存在着一种将伦理学、道德哲学、实践哲学学科范式区分开来的可能?笔者以为，这样的辨析不仅仅有利于拓宽伦理道德的研究视角，而且有利于分析当下伦理道德价值多元化成因。
一、伦理学学科范式的生成及其基本问题
“范式”概念和理论是美国著名科学哲学家托马斯?库恩提出并在《科学革命的结构》中系统阐述的，指常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式。范式的特点是:首先，范式在一定程度内具有公认性;其次，范式是一个由基本定律、理论、应用以及相关的仪器设备等构成的一个整体并为科学家提供了一个研究纲领;同时，范式还为科学研究提供了可模仿的成功的先例。①后来，它被广泛应用到各个学科的具体研究中，意指各个学科发展阶段的模式。就其本意与在各个学科的广泛应用来说，有以下几个共同点:一是指某个学科(如伦理学)或者某个同质性领域(如科学)在不同发展阶段的共性图式;二是在一定共同体内部具有一定的公认性;三是指反映一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领。
伦理学作为一个学科出现在人类思想史上，无疑是以亚里士多德的《尼各马科伦理学》为重要标志的。今天，翻看亚里士多德的著作总会有这样的感受:《尼各马科伦理学》似乎比当代书店的里的各式各样的以伦理学、道德哲学命名的那些研究伦理道德的书籍更为亲切、更接地气、更为好懂。这是为何呢?亚里士多德自己在这本著作的第一卷开篇不久就说，“有的道理自本原或始点开始，有的道理以本原或始点告终……柏拉图提出了一个很好的问题，并且探索路径到底是来自始点或本原，还是回到始点或本原?……最好是从所知道的东西开始，……对我们来说，研究还是从我们所知道的东西开始为好。所以那些想学习高尚和公正的人……最好从习性或品德开始。”③在此，亚氏为我们指出了伦理学研究与其他学科研究的差别，并且使得伦理学研究从柏拉图本原性的哲学研究中走出来，面对真正的“生活世界”。伦理学是关于生活世界的学问，是在生活世界中追问我们生活的意义和方向，是从“习性或品德开始的”。离开生活世界，我们是无法去理解亚氏伦理学的。亚氏创立伦理学的现实土壤是真实的“生活世界”，没有生活世界就没有亚氏伦理学。所谓“生活世界”，意旨“唯一实在的，通过知觉实际地给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。生活世界”可以说是伦理道德产生的共同源头，圣经、古兰经等用讲故事方式所隐含的逻辑恰恰就是对生活世界的本真关注，中国儒家经典《论语》中许多伦理道德概念之所以今天争论不断，正是因为孔子是对于当时生活的不同现状而言的，使用了一些类似的话语，在无法还原生活世界的今天当然是争议不断。在确立了“生活世界”作为伦理学学科诞生的“共性图式”基础之后，我们还需要说明的是这种范式是否获得“一定共同体”内部的共识?亚里士多德虽然创立了伦理学，但亚氏却不是第一个提出伦理道德问题的人。代表着伦理道德第一次在世界史上出现的思想家是苏格拉底⑥，苏格拉底所发现的第一个问题就是:“什么样的人生值得一过?”这个“道德与生活”的关系问题(这个问题后来成了伦理学基本问题:道德和利益的关系问题，中国古典中叫义利关系)。“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。”⑦当道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了:我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。”①苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”(某种意义上说是放弃人生最大的利益:生命)。正是苏格拉底对美德的义无反顾使得柏拉图、亚里士多德走上了追问美德的不归路。虽然，柏拉图的《理想国》被人们认为是一个不切实际的理念幻想，然后其背后的生活事实恰是柏拉图的生活追问:我的老师苏格拉底一个如此具有美德的人何以会被城邦、被生活所抛弃?道德与利益的关系问题一直贯穿着柏拉图对话集中的伦理道德篇章。在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德在提出了幸福的目的论之后，接着就是探讨什么样的生活是幸福，将幸福与快乐相联系(快乐恰恰是体现美德与利益之间的现实悖论:道德不一定快乐，快乐不一定道德)，“主要的生活有三种选择，第一种是享乐生活，另一种是政治生活，第三种则是思辨、静观的生活。”②而接下来的讨论中，亚氏通过“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”③这一定义来说服人们值得一过的生活是在德性的指导下，在享乐生活、政治生活和思辨生活之间寻找中道。由此可知，生活世界在古希腊哲人那里、在伦理道德之中是一个共同的理论出发点。
通过对于“伦理学”第一次出现的相关文献与思想史的梳理，就不难发现“反映”伦理学学科诞生的“一定特殊历史阶段与现实环境的共同研究纲领”即是:在生活世界之中，以道德与利益(道德与生活、义利)关系为基本问题，追问“什么样的生活值得一过”的伦理道德学科范式。在这一研究纲领中，苏格拉底提出了问题，柏拉图揭示了问题，而亚里士多德系统地回答了这一问题，进而为后来研究的人们“提供了”研究伦理道德“可模仿的成功的先例”。
二、道德哲学的近代凸显和理论范式
从西方话语的语言体系来说，古罗马哲学家西塞罗用拉丁语moralis(道德)来翻译希腊语ethics(伦理)本身只是一种语言转换，没有太多的理论旨趣。但是，道德(moralis)被广泛使用应该是近代以来的事情④，特别是到“休谟问题”的发现，使得道德哲学开始成为一门独立的学科范式。康德提出的道德哲学，实质上并没有回答休谟问题，而是回避了休谟问题，它不是要回答“是与应当”的关系问题，而只是确定了“应当”产生的主体性条件。在这个过程中，原来建立在“生活世界”之“是”基础之上的“什么样的生活值得一过”的伦理学问题，被康德转换为要在主体性的“精神世界”里确立“我应当干什么”的道德哲学问题。让生活世界归于生活世界，精神世界归于精神世界，二者就如两条平行线一样永远没有交点，这就是康德无法走出的二律背反。黑格尔发现了这个问题，黑格尔明确地意识到，近代哲学的问题是各种对立，所要研究的内容为:一是神的理念与存在的对立;二是善与恶的对立;三是人的自由与必然性的对立;四是灵魂与肉体的交感。①休谟问题被黑格尔化解在一个更为广泛的思维与存在的对立之中，而要解决这一问题，实现“和解”。黑格尔认为，生活世界与精神世界之间“和解”的基点是哲学，方式是概念，“概念”既包含着客观生活世界的经验，又篆刻着主体精神世界的印记。近代道德哲学是建立在语言世界(或者说概念世界、精神世界)基础之上，以“是与应该”(或者说事实与应该、事实与价值)为基本问题，追问“我应当干什么”的伦理道德学科范式。不同于伦理学立足于生活世界，为人寻求价值方向的“目的论”意识，道德哲学立足于语言世界、概念世界、精神世界，试图确立人之为人的主体性根据，为人的道德行为需求确定不移的“义务论”色彩的绝对准则。不同于立足于生活世界对于人的情感、快乐、幸福与德福一致等经验性问题的研究，而是注重人的理性、义务、责任等道德律令的纯粹性研究。
三、实践哲学的实践使命与伦理道德范式转型
在学术界一般认为，亚里士多德是实践哲学的奠基人。这样的“实践”内涵揭示了几个重要内涵:一是实践是主体的自觉行动，没有自觉就没有行为、没有实践;二是实践主要可以分为面向自然的实践(生产劳动)、面向人际的实践(伦理实践、政治实践);三是面向人际的实践(伦理实践、政治实践)因为其是以自身为目标的过程和实现活动，因而是最高的实践;四是伦理实践与政治实践因为建立在人际之上，因而是人自身的实现活动，这个实现活动本身构成了人生活的现实世界，这个现实世界“通过人的生存实践形成和产生了人类社会的基本价值概念和意义”，因而“是一切人的活动的基本特征与条件。”⑤可以说，行为、实践、现实世界几乎是三位一体的。亚里士多德的实践及其实践哲学思想是隐含在他的伦理学与政治学的理论阐释中的，不像伦理学、政治学那样是显在的。实践哲学的真正确立应该是20世纪中叶西方哲学界兴起的回归古希腊实践传统的所谓“实践哲学复兴”，这样的实践哲学复兴使得实践哲学成为现当代哲学的显在话语，以至于列维纳斯甚至把伦理学成为“第一哲学”。⑥一个颇为奇怪的学术现象是“实践/行为”⑦在近代哲学的认识论转向中几乎被遗忘了。笔者以为，在亚里士多德那里，具有“有意做任何事情”这种“实践能力”的行动主体还没有觉醒，或者说觉醒的主体还不具有普遍性。亚里士多德是要通过实践概念传达对生活世界的追问，提出自己主宰的、以自身为目的的至善幸福是值得一过的生活，是古希腊极少数的哲人和公民们追求的生活。因而这种实践还不具有普遍性，在某种意识上实践是伦理学学科范式得以实现的理性工具，还不是实践本身。而近代道德哲学通过语言和概念在精神世界所要确立的恰恰是“一个超历史、无时间、自主的和单一的理性主体”①，根本无关实践本身。这样的主体通过黑格尔的道德哲学转换成现代人的教养:从一个个特殊的个体上升为普遍的个体。②在亚里士多德那里实践哲学不具备的“有意做任何事情”的主体，经过近代道德哲学的教化已经普遍存在，因而实践哲学也就有了“复兴”的可能。一般来说，实践哲学主要包含两层含义:一是指狭义的伦理学或道德哲学、政治哲学等;二是从实践视角对哲学基本问题的理论审视。后一种实践哲学实质上已经是一种关于实践的哲学思考，脱离了实践的本义。本文主要讨论的是作为关注伦理道德的实践哲学与伦理学和道德哲学学科范式的差异，因而主要侧重于前者。由此而来的问题是，原先单一的关于伦理学、道德哲学学科范式在当代学界人们为何要以一种包含伦理学、道德哲学、政治哲学等多种意味的实践哲学来加以取代?如前所述，实践哲学兴起的前提是主体性的觉醒，而主体性觉醒之后，实践哲学面临着双重研究范畴:一是研究主体的行为，一是研究主体间的行为。前者就是我们传统所说的伦理学或道德哲学，后者就是政治学。因为一个个主体自视自身为具有实体性的“普遍的个体”，而忽视自身实践的先在性，不同主体之间呈现出价值多元，乃至麦金太尔发出感慨:谁之正义，何种合理性?③平等、正义理论受到关注，自由主义、社群主义纷争不断。伦理道德不再是追问人生何义的幸福主义的伦理德性，也不再是追问主体何为的道德应当，而是要在现实世界里接受实践的检验，在不同理性主体之间追问“我们如何在一起”、个体至善还是社会至善成为实践，哲学讨论伦理道德的基本主题。在亚里士多德那里含糊不清的政治学似伦理学、伦理学似政治学，在现当代的实践哲学中实现了彻底的融合，伦理学指向政治哲学、政治哲学指向伦理学。正说明这个世界在走向一种去道德的时代，因为实践哲学所关注的不是道德的哲学，而是哲学视野下的道德;关注不再是坚定的伦理道德价值观念，而是在实践视野下的伦理道德何为。
四、伦理道德的基本问题及其当代困境
20世纪八九十年代，曾经有一场持续多年的关于伦理学基本问题的讨论，当时讨论的主要观点有:一是道德与利益的关系问题，二是道德与社会历史条件关系问题，三是什么是善、善何以可能等基本问题。④最终以罗国杰先生在《伦理学》(人民出版社，1989)一书中将道德与利益关系确定为伦理学基本问题而告一段落。21世纪初，肖群忠先生又旧话重提，发表《伦理学基本问题新论》，提出“道与德、义与利、群与己”的关系作为伦理学基本问题的三要素。⑤需要注意的是，前者的讨论几乎是在马克思主义立场对伦理学基本问题的讨论，后者是在中国传统伦理语境中对伦理学基本问题的讨论。似乎在这个问题的讨论中，作为伦理学发源地与学科范式明显的西方哲学传统被遮蔽了。何谓伦理道德基本问题?就是使得伦理学或道德哲学成为一门学科的问题，就是贯穿整个伦理道德思想史的问题，就是研究伦理道德必须回答的问题，就是所有伦理学研究学术共同体必须面对的问题。由此，伦理道德的基本问题在马克思主义者、中国传统伦理、西方伦理传统那里应该是一样的，在不同时代也应该是一样的，在不同的历史境遇中也应该是一样的，这样的问题才能够成为伦理道德的基本问题。
结合前面对伦理学、道德哲学和实践哲学学科范式的历史梳理以及中国学界关于伦理学基本问题讨论的现状，伦理道德的基本问题应该是:道德与利益、事实与应该、个体至善与社会至善三个基本问题。这三个问题的表述应该说是面向当下语境的，它在西方传统中的表述是道德与生活、是与应当、个人还是社会，在中国传统中的表述是义利、名实、群己①，在马克思主义立场那里即是道德与利益、历史与道德、善恶矛盾等。同时，这三个问题一直以来都是思想家追问伦理道德时不可回避的主题。之所以这三者能够作为一个整体成为伦理道德的基本问题，从知识论的视角来说，道德与利益的关系问题是一个价值论的人之为人的问题，是与应当的关系问题是一个探讨道德本真的认识论问题，而个体至善与社会至善的关系问题则是一个面向现实世界的实践论问题，价值论、认识论、实践论的三位一体构成了伦理道德的本质，解决了伦理道德的本体论问题。
在这样的伦理道德基本问题与主题视角下，结合前面的讨论，可以将伦理学、道德哲学与实践哲学作更为明晰的一个表述如下:学科范式共性图式伦理道德主题基本问题知识范畴伦理学生活世界道德与利益我(们)要过什么样的生活?价值论道德哲学语言世界(精神世界、概念世界)是与应当我应当干什么?认识论实践哲学现实世界个体至善与社会至善我们如何在一起?实践论需要进一步指出的是，虽然将伦理学的主题界定为道德与利益，但并不是说是与应当、个体至善与社会至善等问题就不是伦理学研究的主题。事实上，道德与利益、是与应当、个体至善与社会至善都是伦理学、道德哲学与实践哲学的主题。在伦理学诞生的古典时代，在什么样的生活值得一过的生活世界追问中首要解决的主题就是道德与生活(道德与利益)的关系，解决的路径是要过美德的生活，接下来的问题就是“美德是否可教”，这个问题一直困惑着希腊哲人，《尼格马科伦理学》某种意义上就是对这一问题的回应。这个问题显然就是一个是与应当的关系问题。而苏格拉底的悲剧正是个人至善与社会至善的“道德冲突”的悲剧。同样，在道德哲学中，还有美德伦理(道德与利益)、规范伦理(个体至善与社会至善)和元伦理学(是与应当)的分类。通过伦理学、道德哲学和实践哲学的学科范式辨析，是要说明伦理道德基本问题在逻辑上是同构存在的，在时间序列上它们的出现与完善又是有主次之分的(古典时代是美德的义利之辨是主要矛盾、近代是与应当是认识论主线、现当代是平等正义的群己争论是时代热点)。在学科范式上正是这种逻辑的同构存在造成了我们认识上的相互混淆，正是时间序列的主次之分使得我们能够走出伦理学、道德哲学、实践哲学之间混沌不清的思维混乱。
当代的伦理道德纷争的价值难题在于:个体放任自身于全球多元价值的合理性之中，对外来文化保有远观的欣赏与敬意而又无法摆脱自身文化的历史束缚，个体生活遭受去历史的比附，而在现实生活上呈现出跨越式被动提升的价值焦虑。在多元文化交融的全球化时代，当代伦理道德理论最为尖端与迫切的理论难题在于:如何在各国意识形态多元冲突的道德语境中建构全球道德理想的一元指向?各民族国家共同体如何在一种去历史的道德比附中重构民族道德的基本信念?原子式的个体如何在道德价值多元的社会语境中获得内在道德自我的安宁?简单地说，就是如何解决多元与一元的矛盾。通过伦理学、道德哲学、实践哲学的学科辨析，我们明白正是由于在生活世界的源头通过伦理学的建构造成了不同文明之端关于美德的价值论分歧，而通过道德哲学的建构又使得在原初生活世界中建立和抽象出来的美德理念变成了语言世界、概念世界和精神世界的逻辑自洽———从而具有了知识普适性根基，这样的伦理道德回归到当代实践哲学的开放语境中必然导致价值冲突与知识纷争。如何在多元的冲突中构建一元价值交流的平台?通过伦理学、道德哲学和实践哲学的背后共存的伦理道德基本问题的一元性或许就是重构“伦理支配的世界”的基本信心与价值信念。
道德哲学的问题篇2
1955年8月海德格尔在法国诺曼底所作的“什么是哲学?”的演讲中,他使用问句“wasistdas———diephilosphie?”(直译“这是什么———哲学?”参见孙周兴选编《海德格尔选集》上卷,生活·读书·新知上海三联书店1996年版,第588注(2)),并强调对此问题的研究和思索应是“希腊的”。他说:“我们的问题的目标乃是进入哲学中,逗留于哲学中,以哲学的方式来活动,也即进行哲学思考(philosophieren)”。[1]就海德格尔强调这一问题的讨论因其是“一个十分宽广的,也即开阔的论题”,所以必须指出“一条能够使我们提出和解决问题的道路”。否则,“当我们问‘什么是哲学’之际,我们是关于(櫣ber)哲学来讨论。以此方式来追问,我们显然是站在哲学之上,也即站在哲学之外。”[2]海德格尔认为,在赫拉克利特、巴门尼德以后,自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,经过笛卡尔、康德、黑格尔到马克思、尼采,也即在海德格尔之前整个西方哲学对“什么是哲学”这一问题,无论就其提问的方式,还是就其内容来说,都未能真正“进入哲学逗留于哲学中”,或者说,都始终未能切入问题本身。wwW.133229.COm海德格尔何以如此重提“这是什么———哲学?”这一难题?他是怎样追问的呢?他的说法有道理吗?其根据又何在?总之,哲学在他的视界中究竟是怎样一回事呢?
一、(“什么是哲学?”)“问题本身就是一条道路!”[3]
与传统的形而上学不同,海德格尔强调“哲学是什么?”“这个问题并不是一个以一种以自身的认识为目标的问题(哲学的哲学)。此问题也不是一个致力于认识所谓‘哲学’的起源和发展的历史学问题。”[4]而是关于决定着西方-欧洲历史的此在(dasein)的这个历史性的问题,是一个命运性的问题。与诸科学(学科)不同,哲学不是关于事情的认识,而是事情本身的运动。甚至黑格尔所说的哲学以自身为对象,自己认识自己,在海德格尔看来也难以把握哲学的真谛。
海德格尔一反传统“哲学是什么”问题的提问方式,他开门见山地指出,我们追问“什么是哲学”,“问题本身就是一条道路”。[5]与其说我们在提问“什么是哲学”?不如说我们是进入哲学,行进在“哲学”(ιλοσοια)的道路上。海德格尔反对“把‘哲学’当作一个用滥了的名称来使用,而是从其源起处来倾听‘哲学’这个词,那它就是:ιλοσοια”。哲学(ιλοσοια)“这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路”,[6]真正说来,追问哲学是什么?便是行走在这条道路上,这条道路既在我们的眼前又在我们的身后。说其在眼前,乃是因为作为“一条道路”的希腊词语的ιλοσοια(哲学)长期以来就已经先行向我们说话了,进一步说,当我们在语词中寻问着哲学是什么,语词本身就已在我们之前先行了。说其在身后,则是因为我们总是已经听和说了哲学这个语词,甚至在我们说哲学之前,我们亦听出了语词本身。由此看来,与其说是我们在追问“什么是哲学”,还不如说是哲学在追问我们,ιλοσοια(哲学)“这条道路”不断地拷问着我们:有无误入迷途?是否行进在光明大道上?或者说,哲学通过我们(哲学的动物)这类不断地追问着自己,以求显明自己。所以,海德格尔说,“ιλοσοια个词语告诉我们,哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此———ιλοσοια也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。”[7]不是希腊人占有了哲学,不是西方-欧洲人占有了哲学,不是我们占有了哲学。而是相反,是哲学首先占有了希腊人,占有了西方-欧洲,占有了我们,哲学在“哲学是什么”的追问中,展开自己的道路并让我们行进于其中,从而得以展开自己。海德格尔通过对“哲学”的希腊语词“ιλοσοια”的探源,通过对哲学自身的倾神贯注,寻觅出一条倾听“哲学”话语的一条道路,或者不如说,这种“希腊的”、“哲学的”方式的发现本身就是通往哲学本身的一条道路,为我们由哲学之上或之外进入哲学中、逗留于哲学中,扫清了道路。在此,我们不禁自问,当我们沿着海德格尔所示的这条道路而进入哲学之中,逗留于哲学中倾听ιλοσοια话语,我们是否还会像历史学(historisch)那样致力于认识哲学的起源和发展,或者像物理学研究那样,将哲学视为一个外在于我们的对象进行所谓客观的把握,抑或是像心理学那样将哲学研究看作一种主观的心理活动意识活动?显然不会的,至少,我们将不会再把对“哲学是什么”的追问置于主客二分的视界中的那种传统的形而上学的方式或做法视为理所当然的事了。因为,我们相信问题本身就是一条道路!
二、“也许有一种思想,它超出了理性与非理性的分别之外”。[8]
既然我们对“什么是哲学”的追问其问题本身就为我们敞开一条道路,那么,我们讨论的道路必须具有某种方式和方向,进一步来说,“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的,触动着(noustouche)我们的,而且是在我们的本质深处触动我们的”。[9]海德格尔反对那种让哲学高高在上,远离人的生活、远离现实世界,进而把哲学变成少数专家的专利使之成为无根源的思想抽象物,在他看来,应从我们自身、从现实生活之中去把握“什么是哲学”这一问题。
“但哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一个事情么?”海德格尔扪心自问。哲学无法逃避非理性的东西,但却不能把哲学规定为非理性的,“因为不论谁想把哲学规定为非理性的,他都是把理性当作划界的尺度,而且,他又把理性假定为不言自明的东西了”。[10]海德格尔对非理性主义的批判很是切中要害,他说,“非理性主义只是理性主义明显的弱点与完全的失败,因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条出路,这条出路却不引向自由。”[11]理性主义无能为力的事情,在非理性主义的避难所里同样也找不到解决的办法,“非理性主义唱的是理性主义的对台戏”。[12]正是在这种意义上,海德格尔指出,“情感,即使最精美的情感,在哲学中也是没有地位的”。因为,“情感是某种非理性的东西。”[13] 海德格尔并不否定西方传统的理性主义在哲学上的地位和作用。但是,在海德格尔看来无论是理性主义,还是非理性主义都未真正触及“哲学是什么”这一问题的真谛,更是无力回答和解决这一问题。他说:“理性主义盲目以待的东西,非理性主义也不过眄顾而言罢了”。[14]
海德格尔对于理性主义的指滴,植根于他的一种深深的担忧,在他看来,如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”,用固定、死板的理性观念,对待世界、历史和社会,就会破坏、中断生活之流而导致对存在本身的遗忘,最后造成人的无家可归状态,从而最终失却世界。正因如此,西方哲学在理性主义的不断扩张的过程中,不但没能步入“哲学是什么”“这一道路”之中,为人类寻得能在其中安身立命的精神家园,反而“把思变成哲学,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情……,在出现如此了解的哲学的过程中,知识产生了,思却消失了。”[16]由此而来的是技术性的东西,表象的、逻辑的、理性的东西充斥市场,这种理性的、表象的、计算性的思维会淹没哲学、淹没真理、淹没本真的存在。正因如此,在海德格尔的憧憬中,“将来的思不再是哲学了”,不再是传统的形而上学了,不再会像“黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。”[17]
既然,在理性主义与非理性主义之传统的形而上学的视界中,对“哲学是什么”这一问题的回答,对人类精神家园的寻觅,只能望洋兴叹。因此,就要进行严肃认真的“解构”(destruktion)工作。通过这种艰苦卓绝的“解构”,我们可以期望返还或寻找到一种超越于理性主义与非理性主义之争的思想,“也许有这样一种思想,它超越了理性和非理性的分别之外,比科学技术更要清醒些,因而也能作清醒的旁观,它没有什么效果,却依然有自身的必然性。”[18]由此可见海德格尔的良苦用心,他想通过对传统哲学的积极有效的“解构”,甚至通过“反哲学”,而最终让哲学步入正大光明道路,为人类寻求精神家园。在此过程中,人将不再外在于自身的存在而执迷不悟,而将迷途知返,哲学将不再在哲学之上或之外一意孤行。
三、“哲学就是响应于存在者之存在”[19]
海德格尔对“什么是哲学”的提问,无论在其形式上还是在其实质内容上都一反传统。但是,另一方面,海德格尔却比传统的形而上学更为“传统”。他认为“哲学就是希腊文意义上的ιλοσοια。因此,只有当我们保持与哲学传统伟递(亦即释放)给我们的那个东西的对话时,我们才进入响应,也即获得对我们的问题的回答”。[20]如前所述,希腊文ιλοσοια即“一条道路”,那么,当我们追问什么是ιλοσοια时,就必须踏入此道,在此道路中,通过这种道路与哲学传统保持连贯,运行在哲学传统的传递之中,面对并接受传统的生命能的释放。这样,我们就能保持与哲学传统交付给我们的那个东西的对话,我们才进入响应,才能获得对我们追问的回答。
进一步说,ιλοσοια这条道路对于我们的问题的回答,不是抛弃历史,不是与历史的断裂,“而是对传承下来的东西的据有和转换。这种对历史的据有就是我们所谓‘解构’(destruktion)的意思”。海德格尔所说的解构与其说的摧毁、破坏,不如说是清除和净化。通过解构,就是要清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。“解构意昧:开启我们的耳朵,净心倾听在传统中作为存在者之存向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说(zuspruch),我们便得以响应了”。[21]解构是为了扫清道路,净化我们的心灵、思考,让我们专心致志于倾听,用自己的耳朵去静听在传统中通过道路的延伸而来的“存在者之存在”向我们的劝说,以响应存在者之存在。
希腊词哲学ιλοσοια源于ιλοσοιs,后者大约为赫拉克利特所创造,一个ανηpιλσοφο热爱着δοδν的人,即“以逻各斯方式去说话,即响应逻各斯。这种响应就是与σοσν相协调”。按海德格尔的解说,δοδν说的是“eνⅱανια,即‘一(是)一切’,这里,‘一切’意指:ⅱ偄νιαια彲νια,即存在者之整体、总体。“ev,即一,意指:一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σοσν是说:一切存在者在存在中。更明确地说:存在是(ist)存在者。在此,‘是’当作及物动词来使用,其意如同‘聚集’(versammelt)。存在把一切存在者聚集起来,使存在者成为存在者。存在是聚集———即λσγοs(逻各斯)”[22],在海德格尔看来,赫拉克利特把ev(也即把存在者之存在)称为逻各斯(λσγοs),也即存在者之存在,逻各斯(λσγοs)的提出,代表了赫拉克利特在场中洞察到聚集着统一着并且遮蔽着的本质”。也即“响应于存在者之存在”。赫拉克利特的统一“一切的一”的逻各斯,响应着存在者的存在维系着整个西方的命运。
“哲学就是响应于存在者之存在”,这种响应固然是我们的居所,但它只是偶而才成为一种特别地为我们所接受的自行展开着的状态。海德格尔认为,赫拉克利特和巴门尼德以后,“对σο幃v,对‘evⅱ偄vια’[一(是)一切],对存在中的存在者的渴求,就成了这样一个问题:就存在者而言,存在者是什么?”而不是就存在者之存在,追问使(让)存在者存在起来的存在。从而遗忘了存在本身。这样思考蜕变为哲学,“现在,思想才成为‘哲学’了”[23]。柏拉图的ιδξα和亚里士多德的ξvξpγεια(现实),康德的先验统觉,黑格尔的绝对知识,胡塞尔的意识主体性,尼采的强力意志等,其实都是存在之存在者的在场。但是,传统的形而上学,直至胡塞尔都“没有追问存在之为存在(seinvalssein),亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。因此,导致了“思变成‘哲学’,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及活动中的事情……”的发生,哲学产生了、知识发展了,思想却消失了!虽然,我们进入“响应”的居所一直都保留着,但却始终处于锁闭状态。现在我们追问“什么是哲学”,就是要开启被传统形而上学的锁闭、遮掩的居所,使它不再仅仅偶而才自行展开为我们所接受。进一步说,就是要敞开存在者的存在,让存在自行解蔽。这样,我们使进入了响应,进入哲学(λοσοια)这条道路,倾听λοσοια话语。
“哲学就是响应于存在者的存在”但是只有在其自行展开并扩建着这种展开之际,哲学才是这种响应。在此,“‘响应’意味着:从存在者之存在而来被规定,即etredispos埁’dis-pos埁的字面意义是被分解、被澄清,并由此而被置入与存在者的关联中。”[24]哲学响应于存在者的的存在其方式是道说(sagen)合辙于存在者之存在。在言说中响应于存在者的存在,倾听存在的劝说,而协调于存在者之存在。“响应必然地和始终就是一种合辙的响应”。[25]何谓合辙?海德格尔用被柏拉图、亚里士多德赞叹为哲学家特有的惊讶情绪,来注释合辙。在海德格尔看来,柏拉图、亚里士多德强调哲学发端于惊讶,乃因其惊讶于存在者,惊讶于存在是什么,受此惊讶驱动便开始了哲学活动。“惊讶承荷着哲学,贯通并支配着哲学”[26],“惊讶乃是παθοs,我们通常把παθοs译为情绪、情绪的迸发”,惊讶与遭受、承担、负荷、共生和得到规定等联系在一起,进一步说,必须把παθοs理解为合辙[27],我们在惊讶中蓦然回首,面对着自己、约束着自己,仿佛从存在者存在那里退回来,同样正是在这种惊讶中好像被拉回和系执于它所退出的地方。作为合辙的惊讶就是一种倾向,在此倾向之中并响应这种倾向,这样,“存在者之存在自行开启出来。……在其中,希腊哲学家获得了与存在之存在的响应。”[28]但是,在海德格尔看来,笛卡尔以其“对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念为调音,合辙着存在者之存在,这种调音就是一种παθοs(惊讶情绪),从而是近代哲学的αρxη(开端)”,但是,它是就存在着存在而言存在者究竟是什么,其“certitudo于是就成了那种对ensquaens(存在者之为存在者)的确定”[29],从而掩盖了对存在者之为存在的存在之响应。海德格尔认为笛卡尔以降到黑格尔,还有后期的谢林,整个近代哲学,包括马克思、尼采,都未能真正响应存在者之存在。“我们今天的思想还没找到它的清晰的道路”。尽管,海德格尔指出现当代西方历史发展中,“推理的表象和计算”成为思想特性,但他还是看到了哲学的未来本质和希望,他说,“哲学以响应方式存在,响应乃是与存在者之存在的声音相协调。此响应乃一种言说。它效力于语言。”本来“响应”(ent-sprechen)与言说(sprechen)就是同根同源,真正说来,语言并非思想的表达工具,对语言不可以唯名论的眼光去看待,不是语言效力于思想,而是思想效力于语言,“作为响应的思想效力语言”[30]。海德格尔最终在语言中为思想找到了家,哲学在言说和响应中栖居。
四、“什么是哲学”?
“什么是哲学”的追问是不朽的,其实这一问题的回答,永远只能是问题本身,这一追问便是通往解答的道路,而这条道路的不断延伸就是答案。具体地说,由什么是哲学的追问而引发的对问题的关切、投宿,由这种惊讶生发出与存在者之存在的合辙,唤醒对存在者之存在的响应,所有这一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲学”的追问把我们引向存在者之存在,而当我们响应于存在者之存在之际,我们便进入哲学之中,行进在存在的康庄大道。在此,我们不再因把哲学看作像历史学、物理学、心理学等那样的学科以一比高低而烦恼,不再为主客的界限划分及统一而操心,也不再为设置、夸大理性与非理性各自的特权及区别而担忧。由此,从传统的形而上学中走出来,而步入哲学,深入存在。这恐怕正是海德格尔重提“这是什么———哲学?”这一问题的关键之所在。
海德格尔重提“什么是哲学”在于,他深谙自赫拉克利特、巴门尼德以后,从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔,到康德、黑格尔直至尼采,整个西方哲学发展的症结所在以及这种症结与人的存在危机之间的关联。也即以存在者(toon,ens,dasseiende)掩盖了存在者之存在(toeinai,esse,dassein)而遗忘了让存在者去存在的存在,从而埋下了人的存在危机的祸根。传统的形而上学乃至整个近代西方哲学,其主要旨趣只在于:追寻并去确定世界本质。在对人的本质与世界的本质及对人和世界的关系的寻问中,生发出以表象性和计算性思维为其主要特征的理性和科学,并试图通过理性和科学把握乃至驾驭人与世界及人和世界的关系。传统的形而上学在扯断自己的根基的同时,却为自己另行寻找或虚构出一个聊以自慰的“根”,一个能够给人以存在价值和意义的绝对者。这个绝对者,也即宗教神学的上帝,绝对唯心论的绝对理性,形而上学唯物论的物质等等。这样,人的存在,便成了由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例了。由此看来,随之而来的关于(櫣ber)人的存在的种种怀疑、危机,可谓是不言而喻的事情。在这种主客对执对象性的旨趣的支配下,在西文文明发展的进程中,人逐渐地从世界中脱离出去,从人的存在本身脱离出去,直至到现代人扯断了自己的根基,而遗忘了存在本身这一回事情,而造成存在本身的异化,导致整个人种的生命力的衰减。
面对现代人遭遇的困境,海德格尔作为一个颇赋使命感的思想者,一个严谨的哲学教授,他将眼光投向了人的存在自身,他将希望寄托于对存在者之存在的开启和寻找之中,他严肃认真地重提“什么是哲学”的问题。他试图通过对存在进行严峻、深沉、本真的冥想,以完成彻底改造西方传统形而上学的任务,开辟一条通往人的存在本身的新途径,以期唤醒人们身上真实的存在。海德格尔所追求的哲学事业是成功的,他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐惧、颤抖、迷茫之际,给出一种新路径即回到人的存在自身;他在西方传统哲学陷入理性与非理性对执、思想混淆之际,对“什么是哲学”加以重新把握并对“什么是存在”加以诠释,并由此返回其源头,指明了哲学的新方向:“哲学就是对存在者之存在的响应”!从而道明了思想的新途径。正如威廉·巴雷特所说:“海德格尔已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法,将来的历史课本可能会按他的历史真实性的思想撰写,就好像过去几代人中,历史课本是按照黑格尔的思想撰写的一样。”[31]
海德格尔哲学事业同时却又充满了艰难和矛盾,这既有他所面临问题的复杂困难性因素,也因他个人的风格所致。尽管海德格尔超出了一般意义上理性与非理性之争,不为理性主义与非理性主义各自片面性所困,并试图用概念、范畴去透视和把握人的非理性的存在,并最终发展出诗化的哲学。但是,他自己竭力反对的传统形而上学的主体性,始终像一个幽灵一样缠绕着他,不论海德格尔怎样努力也都无法彻底摆脱它。一方面,与非理性主义哲学家相比较,海德格尔失却了鲜活和生动。其实,在某种意义上西方哲学史上没有哪一个思想家像他那样深深地扎根于日常生活,并以其思想的厚实还给我们思想以根基。但是,在穿过海德格尔充满了“人性”和活力的“什么是哲学”这条道路之后,我们仍然感到需要有一个新的克尔凯郭尔来把活血抽回到海德格尔的此在这一存在论的骨架中去(威廉·巴雷特语)[32]。另一方面,与理性主义相比,海德格尔失却了理性的透彻及其给出的希望和信念,海德格尔解构传统形而上学,反对理性的表象性和计算性特征,并能超越于其上,本意是给人以新的希望和道路。但是,行进于海德格尔的“什么是哲学”“这条道路”之中,不是感到更安全、更有希望了,而是颇有茫然之感。无怪乎英美哲学家大多对海德格尔哲学中所流溢出的晦涩、艰深、神秘表现出他们的愤懑。然而,所有这一切并不影响海德格尔的伟大及他对后世的深刻影响,在今天,人们已无法真正绕过海德格尔所呈现出的“什么是哲学”这条道路。
什么是哲学?哲学是没有终结的,尽管哲学在其自身发展中,不乏亚里士多德、黑格尔、海德格尔这些伟大的时代哲学的终结者。哲学总是在其自身“终结”处又重新开始自己的崭新途径,就像一旦有谁给出,“哲学是什么!”的断论同时,“什么是哲学?’的追问便油然而起,终点即起点,起点即终点,哲学就是无尽的圆圈。让我们沿着海德格尔言说“这条道路”,“响应着存在者的存在”,追寻末竟的哲学事业。
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30] 《海德格尔选集》上、下卷,孙周兴选编《生活·读书·新知》,上海三联书店1996年版,第588、589、593、593、593、590、590—591、1260、589、589—590、589、366、396、405、1260、601、600、600—601、595、596、601、601—602、602、603、603、604、605页。
[11]海德格尔《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第178页。
[12][14] 海德格尔《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,商务印书馆1987年版,第167、167页。
道德哲学的问题篇3
关键词 实践 实践哲学 历史地位 复兴与重建
中图分类号：B516.31 文献标识码：A
1实践哲学的含义
西方的实践哲学起源于亚里士多德，奠基于康德，发展于当代。亚里士多德的实践哲学关注人的生活意义和政治秩序建构问题。传统的实践哲学是关于人的一般行为意义、行为的现实性和可能性的科学，是同人的生活和生命紧密联系在一起的哲学。实践哲学是一种关于人的存在和行为的反思性的理论，它不以确定性的知识为目标，而是以价值为诉求，以某种价值、某种恰当性为目标，其目的就是要为社会和个人提供存在的现实意义。现当代的西方实践哲学的内容已经扩展到了同整个生活世界和人的生命相关的全部内容。实践哲学作为一门独立的科学，已经具有了越来越重要的意义，对于我们的生活有着重要的影响。
2康德实践哲学的理论内涵
2.1康德的“实践”概念
康德认为人的活动可以分为两类，一类是“按照某些能在感官世界中规定自己的因果性的力学性法则”做出的行动，一类是按照纯粹实践理性的法则即人内心中先天具有的道德律而做出的行动。康德所指的“实践”是后者意义上的人类活动。人作为理性存在者，要追求纯粹理性所具有的“实践理性”的能力，实践则是理性规定意志并通过意志达到目的的活动。与亚里士多德的“实践”概念不同，康德哲学上的“实践”是“自由”概念的实践，它不是来自人的具体的现实生活中的伦理道德行为，而是来自于先验的“纯粹实践理性”为自己设立的德性法则。
2.2康德实践哲学的形成及主要内容
康德在实践领域发起了一场“哥自尼式的革命”，他关于实践问题的思考，不再停留在自然的、天生的人性层面，而是在人为的、本质的人性层面拷问人的自由何以可能的问题。康德实践哲学在其整个批判哲学理论体系中占有重要地位，他认为实践理性高于理论理性，“当纯粹思辨理性和纯粹实践理性结合在一个认识中时……后者就占了优先地位。”
实现实践自由是康德实践哲学所要追求的真正目的，在康德看来，只有遵循道德法则才是真正意义上的自由。所谓实践自由，就是指意志除了道德法则外，不再依靠任何别的东西，即只有通过道德法则才能认识到人的自由。
康德也认为，实践哲学是关乎人的“善”和人的价值的哲学，他对实践理性的关注和重视，本质上正是对人的主体性的关注和重视，它将主体性问题研究由认识论提升到主体论、道德论的高度，使之由纯粹的认识问题升华为道德实践问题，展示了人的主体能动性的广阔领域和深刻内涵。
3康德实践哲学的历史地位及其意义
3.1康德实践哲学对亚里士多德实践哲学传统的继承与超越
亚里士多德把实践和道德伦理的“善”紧密联系在一起，认为实践是人们对“至善”的终极向往。康德对实践的讨论，很大程度上继承了亚里士多德把实践理解为一种德性的现实活动的理论，将实践和道德伦理紧密联系在一起，把实践理解为一种彰显人的自由的现实活动。亚里士多德从具体条件下的人的现实行为来谈论实践，而康德的实践哲学是超验主义的、形而上学的，在本质上是理性的形而上学，它对人的实践活动起着范导性的作用，力图最终在形上领域达到至善。
康德既深受启蒙思想的影响，又批判当时的启蒙思想，他的“实践”是一种本质上自由的活动，没有意志自由就没有道德可言，就没有实践行为。在某种程度上说，康德实践哲学不仅恢复了亚里士多德实践哲学的传统，更是在亚里士多德实践哲学基础上的超越。
3.2康德实践哲学的局限性及其对现当代实践哲学复兴与重建的影响
现代社会各种危机日益凸显，人们面临种种生存困境，现代人开始关注人的生活、存在方式、实践行为等问题，对哲学的功能开始进行反思。在这样的背景下，实践哲学开始重新受到人们的重视，哲学如何贴近生活，给予人类以指导，渐渐成为人们讨论的话题。现代西方哲学也完成了从理论哲学向实践哲学的方向性转变，现当代实践哲学的复兴不仅是对古希腊实践哲学传统的恢复，也是对近代以来实践哲学发展的反思。
康德的实践哲学根本上扭转了近代哲学的极端性，重新恢复了实践哲学传统，为人类的生存与发展确立了至善的目标。但是，受到阶级立场、意识形态等的局限，康德实践哲学还未达到完全科学、合理的形态。在康德那里，“古老的实践哲学实际上蜕变为一种先验的理论哲学，就像康德的实践理性不过是理论理性的摹本意义；而真实的实践问题也随之被取消了。”
康德的实践哲学重建了古希腊实践哲学的传统，为现当代西方实践哲学的复兴奠定了思想基础，他的实践哲学所存在的局限性也从另一角度为现当代西方实践哲学的重建提供了新的思路。因此，康德实践哲学无论在其自身的哲学体系中还是在整个实践哲学史上都有着不可或缺的历史地位和重要的理论和现实意义。
参考文献
[1] 李蜀人.西方哲学中的实践与实践哲学[J].西南民族大学学报，2007（6）.
[2] 康德著.邓晓芒，译.实践理性批判[M].人民出版社，2003.
[3] 欧阳康，张明仓.康德实践哲学及其意义探析[J].河北学刊，2008（5）.
道德哲学的问题篇4
关键词：百年；天人合德；研究述要
“天人合德”问题研究从属于“天人关系”与“天人合一”。“天人关系”是中西哲学共同探讨的主题，是对人与世界关系的整体认知和把握；“天人合一”则是中国哲学对“天人关系”所作出的符合中国文化特质的回答，在解释人与世界的关系状态时，中国文化以“天人合一”为基本特征。而在中国传统伦理思想方面，“天人合一”则表现为“天人合德”，是中国传统伦理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被学者广泛关注。现对百年来“天人合德”问题的研究脉络、主要内容、存在不足和未来走向做一概述。
一、“天人合德”研究纵览
虽然国内以“天人合德”为题的文章和专著在1995年才开始出现，但近世对其进行的系统研究应该肇始于上世纪30年代，至今约有百年的历史。根据学者对该问题研究的深度与广度进行划分和整理，大致应该经历四个发展阶段。
1.“天人合德”研究的发轫萌芽期（20世纪初的50年间）
这一时期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究为背景的。20世纪初，中国哲学面临着巨大的变革，学者们在近代西学的影响下审视着中国哲学的思想观念，其中代表人物严复利用自然科学的进化论考察“天人之辨”①，传统儒家所论证道德本原、心性修养等问题受到冲击。1920年代始，面对工业文明的现代性对中国人道德的影响，新儒家力图在中国恢复“天人合德”的永恒价值，并以此为基础吸纳、融合、会通西学重新建立并阐释儒家的人文主义。经由梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等人的努力实现了道德本体论与道德形而上学问题的研究。冯友兰先生在《中国哲学史》和《新原人》中均阐明“天人合一”
就是人与宇宙的和谐为一，从根本上而言是一种人生境界的求索问题。与此同时，张岱年先生也在《中国哲学大纲》中指出，天人合一是人生的最高理想，进一步阐发了儒家“天人合一”的人文主义内涵。金岳霖先生在其英文论文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中进一步指出“天人合一”的命题是中国哲学的主要特征。成为对自鸦片战争以来所产生的道德变迁的有力回应，也为后世学者进一步关注“天人合德”问题做好了理论准备。
2.“天人合德”研究的独立形成期（20世纪70、80年代）。
20世纪60年代，以刘节②先生为代表阐述了人与自然的关系是“天人合一”的实质，引起了吴宏福、李锦全等学者的批驳，认为“天人合一”问题在中国传统思想中是一个极为复杂的问题，将其简单的理解为是人与自然的关系是一种错误。此后的30年间，学者们为了解决“天人合一”的实质问题，而将研究视角置于“天人合德”之上，开创了“天人合德”研究的独立形成期，但依然没有出现专门性成果。张岱年③在冯友兰的基础上认为天人合一是多维度的，而“天人合德”则是与中国文化气质最契合的。可以说，这个时期，学者们已经关注了“天人合德”的特质，问题在于对“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并没有特别凸显其人学意蕴。然而，这个时期的研究却在不断拓展，主要表现在两个方面，首先，学者们已经形成了关于“天人合一”研究的多重视角，包括文化心理（李泽厚为代表）、社政治伦理（黄开国为代表）、历史学（江淳为代表）等。另外，对中国传统历史发展阶段和代表人物的“天人”思想进行研究也是这一时期的主要研究方式，其中多为先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛荣晋、张立文、冯禹、李宗桂等人。
3.“天人合德”研究的全面发展期（20世纪90年代）。
20世纪90年代后，“天人合德”问题研究进一步深化，学者们逐渐突破在“天人关系”“天人合一”的视阈中研究“天人合德”，这一讨论源自于钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》中的思考，激起了学界对“天人合一”实质的探讨，从而突显出“天人合一”的道德化、政治化、伦理化面向即“天人合德”。此后，研究目标逐渐明确，哲学、伦理学研究视域也渐趋集中，“天人合德”作为儒家伦理道德文化的重要内容已取得共识，并在80年代初我国哲学界开始的主体性问题讨论的基础上得到进一步拓展。张世英的《天人之际――中西哲学的困惑与选择》（1995），陈江风的《天人合一：观念与华夏文化传统》（1996），任继愈的《天人之际》（1998），朱立元的《天人合一：中华审美文化之魂》（1998）等著作相继问世，其中都对“天人合德”思想进行了专题性研究。肇始于葛荣晋的文章《儒家“天人合德”观念与现代生态伦理学》（1995），大量以“天人合德”为题的文章相继出现，并对其起源、历史演变、实质、内容以及文化地位和现实意义都展开了讨论。这一时期关于“天人合德”研究的主要特征在于学者们逐渐在中西哲学比较的视阈内或借助现当代西方哲学的研究方法进行研究，代表人物有李存山、张志伟、任剑涛等人。可以说，20世纪90年代以来，国内学人对“天人合德”的研究无论从问题意识、研究角度、理论深度以及方法运用上都进一步深化，“天人合德”思想进入了全面发展期，10年来共发表关于“天人合德”研究的文章1406篇。应和这个时期的发展特点，产生了《传统文化与现代化》和《中国文化》两个专门性期刊，学者们以此为阵地各抒己见，进一步推动了“天人合德”研究的发展。
4.“天人合德”研究的深化应用期（2000年至今）。这一时期学者们继续探究自20世纪90年代以来产生的有关“天人合德”问题。对起源问题（周桂钿、汤一介、杨国荣），历史演变问题（张立文、陈来、章启群），实质内容问题（宋志明、洪修平、赵馥洁、王文东），历史地位问题（季羡林、薛富兴、高书文、张怀承）的研究都进一步深入。学者们愈加重视“天人合德”思想的现实应用，面对当代中国社会转型期的突出问题进一步挖掘传统“天人合德”思想的现实意义。许启贤、林俊义、胡伟希、刘学智、邵秦、方克立、肖巍、刘立夫、王新建、乔清举、李宗桂等都集中探讨“天人合德”对生态环境的意义；周桂钿④则以“天人合德”为中心探讨当代社会的价值观建设问题。研究成果日益增多，并不断深入，湖南师范大学张怀承教授关注“天人合德”的内在机理，徐春根（2007）的《论“天人合一”思想的内在逻辑前景》和苗润田（2010）的《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》也是这部分研究的代表作。与此同时，“天人合德”问题也受到了西方汉学家的广泛关注，杜维明、安乐哲、余纪元、孟旦、罗哲海、鲍吾刚、葛瑞汉、本杰明・史华慈、阿尔伯特・史怀哲展开的激烈讨论与国内学者的探讨相呼应，“天人合德”思想研究不断深入，成为研究中国思想及文化的重要课题。
二、“天人合德”研究横向展现
综观国内学者对“天人合德”思想的研究，已走过百年的历史，研究成果蔚为大观，具体分析，应包括如下几个方面。
1.“天人合德”的实质及理论内容研究
“天人合德”的实质就是对“天人合德”从根本上解决什么问题的思考，对此学界主要存在两个研究视角。其一，对“天人合德”作中国哲学视角的界定，张世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、杨国荣⑧分别从主客合一、人与自然合一、天命与主体自由合一三个方面阐述“天人合德”的实质；宋志明⑨、苗润田⑩、沈铭贤B11、惠吉兴B12、杨国荣B13观点比较一致，均认为“天人合德”意味着人的实现与超越；洪修平B14则更明确地指出：“天人合德”的研究就是中国传统人学研究。其二，从中国伦理道德文化的视角界定“天人合德”的实质。如牟宗三、徐复观、唐君毅、张岱年进一步阐明“天人合德”符合中国伦理道德文化的人学特质；杨维中B15、陈瑛B16、张怀承B17则在“天人合一”的基础上，阐述“天人合德”作槁桌淼赖旅题的实质，均有效地回应了20世纪50年代到80年代学界对天人之学做出的西方哲学式的思考。对于理论内容，一般学者都在“天”“人”两个范畴基础上诠释“天人合德”的内容，学界通常将“天”概括为“自然之天”与“多意义之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作为德性之天，则争议较少。对于“人”，有陈伯海的人之三种B19，林俊义的人之五义B20，季羡林B21、蔡仲德B22、蒲创国B23的人有凡圣之别。”1993年季羡林发表《天人合一新解》，用人与大自然的关系解释天人关系，激起了学者们的广泛讨论，任继愈、王正平、李慎一、钱逊、李存山、蔡仲德等人先后在《传统文化与现代化》发文阐述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后学者对“天人合德”内容的研究日益丰富。王文东B24 从“天”的视角阐述人的价值诉求，赵馥洁B25着重阐述《易传》中的天之四德；柴文华B26从人类学的视角将其内容界定为“道德人类学”“自由人类学”“神学人类学”和“自然人类学”。学者们虽天德、人德分而论之，但却以此来呈现“天人合德”内容的全貌。
2. “天人合德”的起源及发展阶段研究
作为语词的“天人合德”，其明确表述在《易传》中，“大人者，与天地合其德”B27，对此学界未有争论。而“天人合德”作为一种思想，其起源则观点不一。张岱年从社会历史发展进程出发认为“天人合德”思想产生于西周B28，这一观点得到李泽厚、葛荣晋、陈来等人的广泛认同。张世英B29、李慎之B30以理论的完整性为标准分别认为，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分学者从哲学、文化学意义上探讨“天人合德”的起源，目前主要有以李泽厚为代表的文化心理起源论，以牟宗三为代表的哲学本体意义的起源论，以熊十力为代表的心性起源论，以当代学者刘绪义为代表的历史生成起源论和杨建祥、杨国荣所主张的道德由天至人的道德义务起源论等。“天人合德”思想的历史久远，对这一问题的沉思从古至今从未间断，蕴含在历代哲学家提出的关于天人关系的思想当中。章启群用思想史的逻辑推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道学比较完整的进路。B31这一观点得到学者认同、引用并推介。也有学者从哲学、伦理学的角度对“天人合德”进行划分，最早应为现代新儒家学者方东美B32，将“天人合德”融入到中国思想发展的大脉络中，从儒道佛三家思想中解释宇宙论、本体论、伦理道德学说；此后，学者们沿用并发展这种学术研究思路，如苗润田的天人关系三段论B33；张世英B34的主客关系三段论；陈来B35的宗教、人文、伦理三向度等。
3.“天人合德”的地位及现实意义研究
早期“天人合德”的地位研究比较笼统，章太炎认为其仅是人类对天人关系的一种思考；张岱年提出疑义，主张对传统“天人合德”思想进行科学分析。20世纪90年代，关于“天人合德”历史地位和现实意义的研究大幅度展开。任吾心指出个人同社会道德，现实政治与政治理想的关系是正确解释天人学说，理解天人关系的根本。B36之后，诸多学者如沈铭贤B37、薛富兴B38、陈瑛B39、张怀承B40、高书文B41进一步拓展并认同“天人合德”在中国哲学与中国伦理文化中的地位和作用。但也有学者如张立文B42、程宜山B43、张世英B44不主张过分抬高“天人合德”的地位，坚持在“天人关系”的整体以及在人类思想发展的大视野中对“天人合德”进行分析和评价。对“天人合德”现代意义的探讨主要表现为“天人合德”对伦理道德世界构建的意义和对自然生态的作用两个方面。李泽厚重视“天人合德”的道德形上意义；宋志明重视其价值理性。学者们将“天人合德”作为一个系统的整体，认为其价值和意义应该是周全的。“天人合德”也被应用到医学、文学、文化学、美学、伦理学等不同的学科领域。其中，现代价值凸显在生态伦理学中，徐春根B45、葛晨虹B46都尽力考察“天人合德”思想的现代生态学意义。但亦有学者方克立、肖巍、刘立夫、刘学智对此持反对意见，认为“天人合德”有着更为恒久的人文意义，双方产生分歧的关键还在于对“天人合德”本质的认识不同。
三、“天人合德”研究的特征及未来走向
以上所述，乃百年来中国学者对“天人合德”所作研究的主要成果和基本观点，基于几代学人的努力，规模可见一斑，也足可证明“天人合德”在中国哲学和中国文化研究中的重要地位，综合考察，一个世纪以来关于“天人合德”的研究具有如下特点。
1.“天人合德”研究具有复杂性，在很多问题上都莫衷一是。
从20世纪初，严复的人类社会天演论激起的新儒家对传统人文主义与心性学说的维护；20世纪60年代在天人关系的自然性基础上产生的“天人合德”的伦理道德意义的讨论；及至20世纪90年代关于“天人合德”内容的诠释、历史阶段、文化地位和现代价值的理解以及研究视域的选取和研究方法的选择都一直争论不休，并没有形成确定一致的结论。长期以来，“天人合德”研究都未形成专门性的研究成果，隶属于“天人关系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的内涵，在此基础上确定天人关系的伦理维度，并将“天人合德”作为中国伦理文化的特质进行思考首先成为学者们必须面对的问题。对此问题的不同回答形成了“天人合德”研究的多维面向。
2.“天人合德”研究具有现实性，关注现实社会，关切现实生活。
“天人合德”是中国哲学的基本理论问题，具有重要的理论地位，探究其内涵和实质，不仅有助于呈现中华儒家道德文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，进一步深解中国文化尤其是中国哲学的精髓；更是关涉中国、乃至人类社会的重要问题，这也是相当一部分学者着力论述的内容。20世纪初，国人的思想极具动荡，国门大开，西方思想和科学技术的涌入，促使人们重新理解和论证人以及人类社会，知识分子也在为重塑中国人的生活世界和精神空间曲枕而思，“天人合德”作为中国文化的根本面临着去与留的挣扎；20世纪60年代，受西方宇宙自然观的影响，“天人合一”被天人的自然关系片面化，“天人合德”的人文意义被遮蔽，所以在宇宙观的大格局中论证“天人合德”的人学意义又成为学者们探索的主题；之后的40年中，伴随着改革开放，中国人的思想世界全面开放，“天人合德”研究在理论上蓬勃发展，同时也是在当代社，人们对精神世界遭遇的问题所进行的应对和思考。进入21世纪，人类的伦理精神世界呈现出贫弱和匮乏状态。人类文明进步的内涵由科技发展、经济繁荣取代了伦理理想的确立和伦理生活的完善，由此，学者们致力于“天人合德”的生态学意义，发展出了人与世界的全面和谐发展的理念，“天人合德”再一次进入广阔的研究空间当中，伴随着国人思想从封闭逐渐走向开放，蕴含着学者们对现实社会的殚精竭虑，更是百年来“天人合德”研究不曾变异的主题。
3.“天人合德”研究有待深入，具有广阔的研究空间。
时至今日，“天人合德”研究已成规模，但并未终结，依然有很多问题没有解决，这也是“天人合德”研究的魅力所在。从宏观而言，在中国有没有哲学的讨论下，“天人合德”问题如何定位？“天人合德”是否是哲学问题，如何回应近世以来中西学界对“中国有思想，但没有哲学”的疑义？在中西文化融合的背景下我们如何完成“天人合德”的哲学研究？时下学者多受西方主客二分的思维模式影响，对“天”与“人”进行划分式研究，而将其作为整体进行研究的成果较少。另外，“天人合德”既是历史的存在，更是观念的存在，具有过程性和生成性，目前学界研究大多呈现了“天人合德”作为思想观念的历史发展脉络，但其作为一种文化因子如何贯彻于中国文化的发展历程，如何对中国人的精神世界发生作用，其内在机理是什么？却是一个日显重要的问题。总之，百年来“天人合德”研究多在“天人合一”的范畴中进行，对“天人合德”进行专门性研究占比较小；中国哲学视阈的研究较多，跨文化视角的反思较少；事实性的还原较多，动态性的过程式研究较少。
基于“天人合德”问题研究现状的分析，可以对其研究走向做出如下预测：首先，“天人合德”将逐渐形成系统的哲学研究视域。黑格尔对儒家“道德哲学”的界定，引起了中国哲学合法性问题的百年之争。“天人合德”问题是不是哲学问题暂且不论，但若使其面向世界，就必须拥有中西双重的哲学思维模式，并形成系统的哲学研究视域。其次，“天人合德”研究将采取崭新的研究范式。“中国哲学科学化的关键在于科学方法的运用”B47 ，21世纪初中国哲学界高度重视中国哲学研究的方法论，中国哲学“援西入中”，用西方哲学的研究方法（诠释学、现象学、发生学等）来解释和建构中国哲学，由此中国哲学可能面临被“格式化”的危机，所以部分中国学者坚持“中”为主，“西”为宾。B48鉴于此，无论如何中国哲学都不能故步自封，必须适时改变，不断寻找适应当前研究实际和中国哲学本身特点的研究方法。最后，“天人合德”研究将进一步实现文化共享。在中西文化交流与共融的背景下，“天人合德”研究应该将中西文化作为两种有差异的资源，借鉴西方的经验、理念和研究方法，呈现并发扬中华伦理道德文化，发挥中化文化对世界文明独有的价值与意义。而今，我们已进入了文化研究的多元时代，对于“天人合德”，只有不断革新，不断创造，用新观点去审视，新方法去塑造，这一问题才有生命力。
【 注 释 】
①严复：《严复集》第4册，中华书局1986年版。
②刘节：《中国思想史上的“天人关系”问题》，《学术研究》1962年第1期。
③B28张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1985年第1期。
④B27周桂钿：《释“天人合一”――兼论传统价值观的现代意义及其现代转换》，《山东社会科学》2002年第2期。
⑤B29B44张世英：《“天人合一”与“主客二分”》，《哲学研究》1991年第1期。
⑥李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》，《哲学研究》1998年第4期。
⑦蒙培元：《“天人合一论”对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期。
⑧杨国荣：《作为价值观的天人之辨及其多维向度》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第4期。
⑨宋志明：《中国哲学的基本问题》，《学习与探索》2009年第3期。
⑩B33苗润田：《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》，《孔子研究》2010年第1期。
B11B37沈铭贤：《从“天人感应”到“人天感应”》，《哲学研究》1997年第10期。
B12惠吉兴：《思孟学派天人合一归旨》，《东岳论丛》1988年第5期。
B13杨国荣：《意义的追寻――意义与人的存在》，《哲学动态》2009年第9期。
B14洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》，《中国社会科学》2000年第6期。
B15杨维中：《论天人之辩的伦理意蕴》，《传统文化与现代化》1997年第2期。
B16B39陈瑛：《中国伦理思想史》，湖南教育出版社，2004年第4版。
道德哲学的问题篇5
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
相应于八我曾就中西文化冲突问题进行了深度结构与本体诠释性的分析，并在管理哲学的平面上作了对比与评价。
道德哲学的问题篇6
[关键词]康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来2000多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨—伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起10年间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨—伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢?我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
(一)康德哲学的全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
(二)康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
五、哲学需要批判的精神
道德哲学的问题篇7
关键词：哲学精神；哲学知识；哲学能力；哲学境界
作者简介：王勇（1965-），男，四川金堂人，民族学院马克思主义学院哲学教研室主任，副教授。（陕西?咸阳?712082）
中图分类号：G641?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）20-0130-02
随着知识经济时代的到来，在极其强调素质教育的今天，探讨大学生哲学精神培养课题，无疑是一件有意义的事情。培养哲学精神不仅是提高大学生综合素质的内在需要，而且对于提高中华民族的思想力、文化力、创造力，对于建设中华民族精神家园都将产生深远的影响。
一、掌握系统的哲学知识是大学生哲学精神培养的基础
博学不等于智慧，但是有智慧的人一定是博学的人。智慧绝对不可能在“白板”的头脑里产生。智慧应该是通达的，作为智慧之学的哲学应从“他者”处吸收养料。亚里士多德之所以成为人类哲学、社会科学和自然科学诸多领域的奠基人，正是因为他是“百科全书派式的人物”；“人类的导师”柏拉图认为，培养哲学家之路，首先是进行音乐和体育的训练，学习数学、几何、天文学等科目后，再学习辩证法，从而为研究哲学和发现真理奠定基础；哲学家笛卡尔是解析几何的发明者；哲学家莱布尼茨是微积分的创立者；康德不仅著有“三大批判”哲学巨著，而且在“前批判时期”还提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科学假说，给传统的形而上学自然观打开了第一个缺口。培养大学生哲学精神，需要广泛地涉足人类各领域知识，特别是要“通晓思维的历史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于：他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配。”[1]因为不懂得哲学的历史，“哲学上在几百年前就已经提出，并且在哲学界中往往早已被抛弃的一些命题，在理论自然研究家那里却常常作为崭新的知识而出现，甚至在一段时间里成为时髦。”[1]相反，“如果理论自然科学家愿意从历史的存在的形态中仔细研究辩证哲学”，培养哲学精神的过程，“就可以大大地缩短。”[1]针对“坏的时髦哲学”，恩格斯指出：“官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录”。[1]恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“何况黑格尔不同于他的门徒，他不像他们那样以无知自豪，而是所有时代中最有学问的人物之一。”[1]黑格尔是把他的概念、范畴的自身发展和全部哲学史联系起来了，黑格尔哲学是思想史的总结。马克思主义哲学“把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。”[2]从而使其成为一种“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维。”[3]列宁讲，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。”[4]“要继承黑格尔和马克思的事业，就应当辩证地探讨人类思想、科学和技术的历史。”[4]“这就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域。”[4]“从逻辑的一般概念和范畴的发展和运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”[4]在黑格尔的《逻辑学》中包含着“历史唯物主义的胚芽”。[4]哲学就是哲学史，哲学史就是哲学。总之，只有“通晓思维的历史和成就”，才能有效地反思“理论思维的不自觉的和无条件的前提”；才能有效地揭示和克服理论思维前提的内在矛盾与困境；才能真正地发现人类理论思维的逻辑和规律；才能抓住事物的根本，才能捕捉时代的重大问题；才能掌握解释世界的概念框架、解释原则、思维方式、价值观念和研究方法；才能克服前人思维教训，以史为鉴，在“思”的途中少走弯路；才能帮助我们获得判断真善美的根据、标准和尺度，提升人生境界。史论结合，论从史出，这是哲学教育的“应有之义”。“对于任何渴望了解人类文明和文化的人，研究哲学史也许是最吸引人的事情。因为，建立某个时代、某个民族文化的人类本性的各种要素，都以这种或那种方式反映在那个时代或那个民族的哲学中。”[5]“通晓思维的历史和成就”的捷径就是阅读经典原著。经典之所以为经典，就在于它是经受过时间的过滤而成为恒久价值的东西。经典既是前人留下来的精神财富，又是人们进行创造性诠释的文本。亲近哲人，研读原典；入门须正，取法须高。莱布尼茨讲，遵循一位优秀的作者的线索，比自己完全独立地重起炉灶要省力些。叔本华说，只有从那些哲学思想的首创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地去找永垂不朽的大师。
二、提高哲学能力是大学生哲学精神培养的重点
从人类求知过程看，人类的认识是从感性认识到理性认识到实践这样一个循环往复的过程，这一过程，大致经历为“经验常识—技术—科学知识—哲学”阶段，在此意义上，亚里士多德称哲学是“头等智慧”、马克思赞誉哲学是“时代精神的精华”、爱因斯坦称赞哲学是“全部科学研究之母”等等。恩格斯说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[6]这里的理论思维能力就是哲学能力，提高哲学能力不仅对一个民族攀登科学高峰，对提高一个民族的思想创新力、文化创造力，对建设一个民族的精神家园具有深远的意义，而且对于提高大学生的理论思维能力，培养大学生的哲学精神，提高大学生的综合素质都具有十分重要的作用。爱因斯坦说：“只有最大胆的思辨才有可能把经验材料之间的空隙弥补起来。”[7]物理学家玻恩说：“每一个现代科学家，特别是每一个理论物理学家，都深刻地意识到自己的工作是同哲学思维错综复杂地交织在一起的，要是对哲学文献没有充分的知识，他的工作是无效的。”[8]培养大学生的哲学精神，提高大学生的理论思维能力是重点。“但理论思维仅仅是一种天赋能力，这种能力必须加以发展和锻炼。”[9]哲学家贺麟说过：“哲学重在思想的训练和理智的活动中研究、怀疑、讨论、辩难、探求思索的过程，而不一定重在问题的根本解决和所得的结果。”[10]训练和提高大学生的哲学能力应包括：“追问”的哲学能力，从事物的根本处发问，不仅问“为什么”，而且对“为什么”再问“为什么”？“对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。”[11]通过追问保持住生命的本色、精神的深度和思想的庄重；“怀疑”的哲学能力，黑格尔说：“怀疑论是一切确定东西的辩证法。”[12]怀疑既是独断论的清醒剂，也是思想创新的催化剂；“预见性”的哲学能力，哲学要做黄昏起飞的猫头鹰，更要成为黎明前高歌的雄鸡，缺乏理论思维预见能力，将会成为时代的“囚犯”；“反思”的哲学能力，如果说，科学是形成思想，那么，哲学则是对科学思想的反思，哲学的“反思”就是对思想再思想或对认识再认识，通过哲学的反思，为科学奠定坚实的基础；“批判”的哲学能力，“批判”是哲学的内在本性，胡塞尔认为，哲学是从认识批判开始的，并且它的一切都植根于认识批判之中，哲学通过批判“理所当然的前提”来变革人类的思维方式和生活方式，促进人类社会的文明与进步；“洞察”问题的哲学能力，问题既是哲学的起点，也是哲学的终点，通过哲学教育，着重培养大学生的问题意识，训练学生洞察问题的能力，让他们既关注“哲学中的问题”，更关注“问题中的哲学”；“创新”的哲学能力，“创新”是哲学的本性，没有“创新”就没有哲学。正如地球上没有两片完全相同的树叶一样，世界上也没有两个完全相同的哲学概念、哲学方法和哲学体系。在以知识创新为核心的知识经济时代，培养大学生的创新思维能力是哲学教育的神圣使命。
三、提升哲学境界是大学生哲学精神培养的核心
中国传统哲学强调的哲学境界是人的精神境界。冯友兰说：“用中国一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以枪林弹雨的战斗。无论是在和风细雨之下，或是在惊涛骇浪之中，他都可以安然自若地生活下去。这就是他的‘安身立命之地’。这个‘地’就是人的精神境界。” [13]冯友兰说：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在求理想的生活。”[14]他认为：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”[15]人成为某种人与成为人的精神境界是不同的，哲学使人获得真正的人生意义和价值，达到完善的精神的境界。哲学不在于增加知识，而在于提升人的精神境界。梁启超也说：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要是之所以为人之道：怎样才算一人?”[16]苏格拉底说，未经审思的人生不值得过。哲学是指导人如何去过一种有意义的生活，帮助人进入人生澄明境界。亚里士多德也说，哲学不是为某种实用的目的。马克思和恩格斯指出，哲学不是给人某种具体知识，而是给人们提供一种世界观和方法论。从哲学不教人掌握某种技能这一意义上讲，“哲学是一种无用的学问”，[17]但是每个人又都需要哲学，因为哲学旨在帮助人解决人生最根本的问题，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“无用之大用”。海德格尔说，“这种无用的东西，却恰恰拥有真正的威力。这种不承认日常生活中直接反响（Widerklang）的东西，却能与民族的本真历程生发最内在的共振谐响（Einklang）。它甚至可能是这种共振谐响的先声（Vorklang）。”[18]“正确地理解哲学与科学的关系是洞察哲学本质的最佳方法。”[19]科学给人某种知识或某种技能，把人培养成“某种人”，如马尔库塞讲的“单向度的人”；哲学则是从世界观、人生观、价值观的层面去关注人的命运、去审视人生的意义，通过哲学的“教化”、“训练”、“熏陶”和“滋养”，不是将“人”培养成“某种人”，而是培养成“完全意义”上的“人”，培养成马克思讲的“自由而全面发展的人”。
人是一个极其复杂的社会动物，人的需求是多层面的，但人的精神层面的需求是最高层次的需要。柏拉图曾把人的快乐感分为三个层次：爱财富，这属于低级的快乐；爱荣誉，这属于中级的快乐；爱智慧，这是高级的快乐。按照马斯洛的层次需要理论，人的需要从低级到高级依次为生理需要或生存需要、安全需要、归属的需要或爱的需要、尊重需要、认知需要、审美需要和自我实现的需要。冯友兰在人生“四境界说”中指出：“自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。”[20]他认为，哲学的作用就是要使人超越“自然境界”、“功利境界”和“道德境界”而达于“天地境界”。哲学在于提升心灵的境界达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。康德讲，有两种东西令他敬仰，一是头上的星空，一是人心中的道德。在康德那里，《实践理性批判》高于《纯粹理性批判》，道德高于知识。道德法则来自理性自身，理性的意志服从道德法则，正是服从自己。任何真正的强制都是自我的强制。道德是人之所以为人的最高目的。道德必须自律，不能他律。人应该成为一个有道德的人，有道德的人应该受到尊敬。如果说培根喊出了“知识就是力量”的口号，那么康德则告诫世人“道德就是力量”。黑格尔说：“人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。”[21]德国诗人诺瓦利斯说，哲学是“怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园”。方东美曾说，“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味”。哲学教育就是要提升大学生的道德境界，让大学生追求“最高尚的东西”，找到“安身立命之地”，把他们培养成为对社会有意义的“人”、高尚的“人”、纯粹的“人”，发挥哲学“无用之大用”的功能。作为“时代精神的精华”的哲学，不仅是个人生活世界的意义普照，对于一个民族来说，是一个民族活的灵魂。一个人精神品味的高低，多少能够表现出这个人哲学境界的高低；一个民族文明素质的高度往往折射出这个民族哲学境界的高度。罗素说，“要了解一个民族，我们必须了解它的哲学。”[22]在黑格尔眼里，“一个有文化的民族”，如果没有哲学，“就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[23]哲学是民族文化的根，也是民族文化的灵魂。
综上所述，通过哲学教育，能激发大学生学习哲学的兴趣，点燃爱智的激情，帮助大学生系统掌握哲学知识，提高哲学能力，提升哲学境界，培养哲学精神，把他们培养成为马克思讲的“自由而全面发展的人”。
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道德哲学的问题篇8
二孟子之道虽然不是哲学之道，但孟子揭示了如何使哲学真正成为智慧的途径———“深造以自得”。“自得”强调的是把哲学变成自己人生的智慧，但是目前的哲学教学偏离了这个途径。具体表现在以下几方面:
第一，哲学知识与生活生产实践能力的脱离。哲学的智慧向度首先表现为作为主体的人应付和处理生产生活实践问题的能力，这种能力既包括人思考问题的思维方式，也包括人处理问题的能力。一个人面对自然的难题和社会人生困境能够应付自如游刃有余，他就是一个有智慧的人。人这种游刃有余地处理问题的能力当然不是天生的，而是后天习得的。哲学正是培养人思维方式与行为能力的知识科目之一。但哲学与其他科目不同，它不以学习哲学知识为目的。学习哲学知识只是人实现自身智慧的一种手段。因此，哲学教学固然要求学生掌握一定的哲学知识，但掌握哲学知识不是最终目的。当哲学考试采取试卷考试的时候，它就已经偏离了哲学培养智慧的目的，因为，哲学考试的分数再高，也不能表明一个人思考事物、解决问题、应付环境的能力就高。
第二，哲学知识与道德实践能力的脱离。哲学的智慧向度还表现为主体的德性培养。人的自由表现为人不是被动地接受，而是主动地选择。在一个群体中，人的思想选择、行为选择就具有了价值的意向，同时也就具有了道德的意义。人的道德主要是一种实践行为，西方哲学家把道德看做是实践科学，其意义也正在于此。德性和一个人的道德自觉、道德自主、道德行为相关。道德自觉就是主体能够意识到人是一个道德存在者;道德自主就是孟子所说的“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能淫”，在任何强力和诱惑面前不改变自身对道德的选择;道德行为就是把道德落实在实践中。因此，德性的培养虽然离不开道德知识的教化，但更重要的是道德信念的确立和道德实践的落实，而这些仅仅靠道德知识的传授是远远不够的。中国古代著名哲学家王阳明认为，如果知识缺乏道德的维度，“记诵之广，适以长其傲也;知识之多，适以行其恶也;闻见之博，适以肆其辨也;辞章之富，适以饰其伪也”。陆九渊也说，“闻见愈杂，智识愈迷”，“进退无守，彷徨失据，是其好之愈笃，而自病愈深，若是而学，若是而好者，果可谓之近于智乎?”哲学教学的一个主要目的就是培养学生明白道德的根据、确立道德的信念、践道德的行为。而考试不能达到此目的。
第三，哲学知识与人生境界的脱离。哲学智慧不仅有知识、能力、道德，更重要的是境界。哲学是关于世界观的学问，世界观就是人们对宇宙自然、社会、人生等总的根本的看法。一个人对宇宙自然、社会、人生的觉悟与了解越深入、越全面、越长远，他的境界就越高。现代著名哲学家冯友兰先生曾指出，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问”。哲学教学关乎人生境界的培养，因此要通过哲学教学使学生超越形而下的局限，超越个人利益的束缚，而进入一个形而上的层面，从宇宙万物的高度去思考社会与人生。为达到这些目的，我们必须克服哲学教学中单一的知识传授模式，克服衡量哲学知识掌握程度的考试模式。
三哲学教学的目的在于智慧的追求，智慧不仅仅是拥有知识，更重要的是提高学生的能力，提高学生的道德素养，提升学生的人生境界。所有这些目的，仅仅通过简单的课堂讲授、期末走过场式的考试是达不到的。那么，如何实现哲学教学从“习得”到“自得”的飞跃呢?冯契先生有一句著名的话:“化理论为方法，化理论为德性。”冯契对这句话有具体解释:“哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域;另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。只有这样，哲学才有生命力，才能够真正说服人。”
一种理论尤其是一种哲学理论，要想具有强大的生命力，就必须内化为人行动的方法，内化为人内在的的道德品性。理论不是书斋里玄之又玄的思辨，也不是政客舌尖上玩弄的语言，而应具有强烈的实践品格。理论的力量在于它的实践性，在于它对人行动上的方法论指导，在于它对人格的塑造。“化理论为方法”就是要求哲学理论的建设者和传播者不能为理论而理论，而是要赋予理论方法论的意义。要把理论转化为认识世界和改造现实世界的强大武器，只有这样，理论本身才具有现实的意义，才具有恒久的生命力。“化理论为德性”是指理论不仅仅是方法、是武器，不只具有外在的工具价值，更重要的是它具有内在的价值。其内在价值一方面表现为理论本即是人性与人格的体现，另一方面表现为理论对人性的改造、对人格的塑造。任何一种哲学思想理论，从本质上讲都是人对自身本性的反思，当其生成之后，反过来又对人性具有建构的作用。人们不仅从某一种思想理论中能窥测到理论建构者的人性本质和人格特征，而且当长期受某一理论的熏陶时，其人性与人格也烙有理论的印痕。因此，如果说“化理论为方法”是指理论与实践的统一、知与行的统一，那么“化理论为德性”就是理论与德性的统一、知与德的统一。
化什么样的“理论”为我们的方法和德性呢?对于高等学校的哲学社会科学工作者来说，理论当然是指马克思主义哲学理论以及以往的优秀哲学理论等。这些思想是经过历史的考验和实践的选择而被证明具有科学和实践品格的理论。但是，在现实的理论传播中，理论本身的价值与理论的传播并不具有必然的一致性，也就是说，理论本身的价值在传播的过程中并非能得到完全的张扬。由于传播过程中人的因素，理论的被误解与理论的教条化不可避免。如何避免理论的被误解和教条化，是理论传播者面临的一个重要课题。高等学校的哲学社会科学工作者是马克思主义哲学理论以及以往优秀哲学思想的承载者和传播者，其工作环境和工作性质决定了他们在理论传播中的重要地位。因此，在教学和科研工作中，他们应当大胆实践，勇于创新，把马克思主义哲学理论化为改革开放、建设社会主义和谐社会的方法武器，化为每个人的内在的世界观、人生观和价值观。从“化理论为方法”看，一方面，哲学社会科学工作者要把马克思主义哲学理论作为教学科研工作中的方法论，指导自己的实际教学和科学研究工作;另一方面，要把马克思主义哲学理论通过自己的教学传授给大学生。在传授过程中，理论知识的掌握固然重要，但更为重要的是把马克思主义哲学的方法论传授给学生，把马克思主义的理论“金针”度予建设社会主义和谐社会的“栋梁”。前者是高校哲学社会科学工作者化理论为自己的方法，后者是化理论为学生的方法。从“化理论为德性”看，一方面，哲学社会科学工作者要把马克思主义哲学理论内化为自己的德性和德行。从逻辑上讲，知识与道德并不具有内在的关联，但具体到个体的人，知识与道德、理论与德性必须保持一致。一个知识与道德脱节、理论与德性脱节的人，不仅缺乏人格的感召力，其理论也缺乏说服力。另一方面，哲学社会科学工作者要把马克思主义的哲学理论通过自己的教学内化为青年学生的德性。对学生进行马克思主义哲学理论知识的教育不是教学的最终目的，其最终目的是通过知识的传授培养学生马克思主义的世界观、高尚的人生观、正确的价值观，使学生成为一个知识与道德统一、理论与德性统一的人。
总之，为人师表、传道授业，是高校教师神圣的使命。高校哲学社会科学工作者，不仅自身应当做到“为学”与“为道”的统一，而且也应当通过自己的努力，使学生达到“知、情、意”和“真、善、美”的身心统一。