道德修养范文

道德修养范文第1篇

汉代儒家的代表董仲舒总结先秦时各家人性理论，试图调和孟荀对立的人性理论，并从神学目的论出发，首倡性三品说，把性归本于天，人副天数，人性只是天性的表现。认为天把贪与仁赋予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一种是纯善无恶的“圣人之性”，一种是可善可恶的“中民之性”，还有一种是有恶无善的“斗筲之性”。据此，董仲舒提出了由绝对至善的圣人制礼作乐，教化可善可恶的中民，以引导他们向善，而对有恶无善的斗筲之民则以刑赏制裁的模式。与董仲舒观点极相近的是王充，他认为“性本自然，善恶有质”（《论衡·本性篇》），人之善恶是由于所禀受的元气的精粗厚薄不同所致“，禀气有厚薄，故性有善恶也”（《论衡·率性篇》）。根据禀气的不同，王充把人性分为三等，其上者为极善之性，其中者为可善可恶之性，其下者为极恶之性。虽然王充也承认上下之性非复习所能移，却又认为极恶之性也可以进行教化。董仲舒和王充的人性论观点否定了先秦人性平等的学说，在人的本性中设定等级差别，以此为新的社会等级制度提供人性论依据，以论证等级制度的合理性。它们在人的本质上制造人的分裂与对立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理论上还是论证了道德修养的可为性，毕竟社会中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，这种人性论虽然与元典儒学所提倡的“人皆可以为尧舜”相矛盾，也不利于人的道德修养能动性的弘扬，但确实为道德修养在善化“中民”上的可为性提供了理论根源。

此外，宋明时代，理学家们在保持孟子性善论的前提下，论述了人性的双重性。如张载首先把人性划分为“天地之性”和“气质之性”：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他认为天地万物包括人在内都是由太虚之气化生而成的，宇宙间只有一气流行，但气有“散写作论文”与“和”两种状态：散则为万物阴阳二气，和则是作为本来状态的太虚。人性就是气的两种状态的统一。人的气质之性由阴阳二气凝成，这阴阳二气有清浊，它凝成详细的人的形质后，其性有善有恶。程颢、程颐则以“理”为核心，把“天地之性”上升为“理”，以“理”定性，把人的天地之性规定为义理之性，而以气质之性为人欲，提出“性即理，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷22上）。义理之性是天地本体道德精神的表现，纯粹至善；而气质之性则是人的自然属性，善恶相杂，是人性恶的渊薮。朱熹以“理一分殊”的理论论证了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹认为人性本于天理，是人对天理的禀赋：“宇宙之间，一理而已。天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷70）在程朱看来，宇宙万物都是理的现实表现形式，并以理为自己的本质，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家，他“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题开启了中国儒家人性论的先河。继孔子之后，孟子明确地主张性善论。孟子认为，人之性就是人与动物根本区别的本质规定性，即“之所以异于禽兽者”为性，只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以，在孟子这里，人性就是人的道德性。其次，孟子还从孔子的仁学出发，肯定人具有善良的本质，这种善良的本质，就是植根于每一个人心中的仁义礼智，即“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子认为人的道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中，而是人们内心先天就具有的，它“不虑而知”，“不学而能”，故称之为“良知良能”。当然，他认识到人们天生具有的并非现成的道德观念，而是这些道德观念的萌芽，孟子称之为“端”“：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，这些同情心、羞耻心、谦让心和是非心是人类先天具有的“善端”。孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善，而是强调每个人具有一种可能为善的本性，或者说，天赋的人性是一种可能的善，是善的本原。正是由于每个人的人性是一种可能的善，因此，通过认识主体的道德修养达到人性的至善，完全是可能的。这就为道德修养提供了可能性根源。

荀子的性恶论，其逻辑起点是对性的解说。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性规定为人的自然本质，“生之所以然者谓之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子集解·性恶》），也就是把人的自然欲望视为人性，并且认为这种欲望不加约束，任其发展就会对社会造成危害，所以他认为人性本恶，其善是后天社会教化的结果。此即所谓“人之性恶，其善者伪也”。在荀子看来，人的自然本性是求得自己的生存与舒适，其发展的倾向与社会的伦理道德相冲突，故具有恶的道德价值，不能任其发展，而应施之以礼乐教化，引导其向善。荀子也对“化性起伪”的可能性进行了论述。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”（《荀子·儒效》）可见，荀子的“人之性恶”并不是否定善，而恰恰是强调通过道德主体的修养克服、改造人自然本性中的“恶”，“化性起伪”以巩固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性恶论为社会道德提供了道德修养的必要性根源。

理善而欲恶，即人性中的理欲对立成为宋明理学道德修养论的又一个理论根源。宋明理学家的人性论将善与恶同时植根于人性之中，强化了道德主体自身的紧张，这种紧张并非人与自然之间对立的压迫感，也不是人与人之间的矛盾和冲突，而是主体自我的理欲交战。这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。二、以躬行实践为本质规定所谓道德修养，也就是指人们按照一定社会和民族的道德原则和规范要求，自觉地通过学习、磨练和自我涵育、修正，确立和不断提高自己的道德意识水平，从而成就完善其德性的道德活动过程。道德作为是一种社会规范行为，不能离开社会实践。道德修养是一种精神———实践活动，实践性是道德修养的本质性规定。“儒家工夫虽然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，这种精神追求与形上超越总是要落实在日用常行的实践之中。儒家的精神追求与形上超越是以道德为基础的，而道德在本质上是实践的。”[1]

孔子认为道德修养的要求虽高，但并非海市蜃楼，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要笃实躬行。他认为一个人的道德品质是否高尚，不能凭其言论，要看他的实际行动是否做到言行一致，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。“”弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孝、弟、信、仁是封建社会最主要的道德规范，孔子把履行这些道德看得比学习文化知识更加重要，足见他对道德实践的重视。孔子以后，孟子强调行就是养气、寡欲。养气即养“浩然之气”，“浩然之气”是指经过长期的道德修养达到的一种境界，有了这种境界，不仅贫富贵贱不动于心，生死祸福也能置之度外。而妨碍养气的是人们的欲望，人的欲望压抑了人善的本心，要保存仁义之心而不丧失,必须克制、减损欲望，即“养心莫善于寡欲”。仅此还不够，还要在艰苦的条件下磨练和提高自己的道德品质，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”荀子也极为强调道德实践的重要性，学习的目的也就在于行，《荀子·儒效》中说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。”荀子将行作为学习这一与道德修养相关的道德活动的最高阶段，认为行高于知，因为通过行，使所知的东西更加明确，此即所谓“行之，明也”，“知之而不行，虽敦必困”。同时，荀子认为道德实践活动可以提高人的精神境界，只要有恒心，一点一滴地积累善行，便可达到圣人的境界，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。而且，荀子把是否“行之”作为区分“君子之学”和“小人之学”的标准之一。荀子认为，所谓“君子之学”就是“入乎耳，出乎心，布乎四体，行乎动静”，而“小人之学”则是“同样入乎耳，出乎口”。[2]宋明时期，不论是主张“知先行后”的，还是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都强调行的重要。王廷相第一次提出“实践”这一范畴，指出“实践”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，认为道德修养中行比知更具积极性、主动性。程颢说：“人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，党戚自有一般气象，不成生来便是如此？只是习也。”（《遗书》卷18）朱熹“为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。”（《朱子语类·答曹元可》）他还反复对学生说“：讲学固不可无，须是更去自己身上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。”（《朱子语类》卷13）“小立课程，大作工夫”（《朱子语类》卷8）“自早至暮，无非是做工夫时节。”（《朱子语类》卷8）可见，朱熹所说的“工夫”不是纯粹的知识形态的研究、学习，而是一种身心一体的实践性活动。另外，朱熹还把种种工夫归结到“知”与“行”的问题，在他的思想体系中的“格物致知”、“道问学”、“穷理”、“进学”均可以归结为“知”的工夫，而“正心诚意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”则可以归结为“行”的工夫。他认为工夫论“只有两件事：理会，践行”。（《朱子语类》卷9）在知行关系问题上，朱熹强调“行”才是它们的“本原”，从而保持了实践工夫的“第一义”的本原意义。他总是说：“主敬，穷理虽二端，其实一体。”而这个“一体”显然就是他所强调的力行，“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷13）

陆九渊虽然在修养方法上倡导采用“发明本心”，但他并不是将道德修养的工夫看作是完全的闭门修养，反身内求。他同样重视道德践履在道德修养过程中的重要作用，主张道德修养要在“日用处开端”，要引导人在生活实践中获得对“本心”之理的体证，以培养自己的道德品质。他说：“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言徐行后长，可为尧舜。不成在长者后行，便是尧舜？怎生做得尧舜事，须是就上面功夫。”（《陆九渊集·语录下》）这里，陆九渊认为，人的道德观念、道德修养的提高，均需要在日用生活中开始，作为理想道德人格的圣贤，也均是通过日用生活中的努力才得以实现的。可见，陆九渊关于“就人日用处开端”的修养方法也具有重视道德践履的特点，这与儒家一贯强调的道德修养须躬行的传统是一脉相承的。

三、以慎独自省为修养方法

孔子开创的儒家道德学非常强调道德修养中的克己自省，不断提高自己的道德修养。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”荀子继承了儒家的这一修养方法，并作了独特的发挥。荀子提出：“见善修然，必以自存也；见不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过已。”（《荀子·劝学》）人要不断地学习广博的知识，而且要运用这些知识常常对自己的行为进行反省。只有这样，才能在道德实践活动中去恶从善，养成良好的道德品质。人只有常常地运用这些知识常常进行自我检查，自我总结，保存和发扬长处与美德，修正自己的缺点和错误，才能不断地完善自己，达到理想的人格。

孔子最先提出内省，“内省不疚，夫何忧何惧”。孟子继承了孔子的道德修养学说，并作了进一步的发挥，使孔子的道德修养学说向“存心养性”、“求放心”、“养浩然正气”的“内在工夫”发展，逐渐形成了一个脱离外在实践的、封闭的自我反省的道德修养学说。[3]尽管孟子的道德修养论脱离了外在实践走向封闭的自我反省之道，有其偏颇之处，但他重视道德修养的内在工夫却是丝毫不为过的。因为道德实践很少依赖于外在约束，而是主要取决于内在的自律自觉。儒家学者深明于此，因此对慎独与自省的道德修养方法非凡重视。《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子然后厌，掩其不善而著其善。人之视之，如见其肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》说“：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”一人独处，往往是放纵自我的好时机。儒家却提醒人们在此时更要严格要求自己，注重自己的思想和行为。可见慎独是一种高度自觉的道德实践。

自省是指自我反省和剖析。孔子说：“见贤而思齐，见不贤而内省也。”要做到自省是很不容易的。孔子曾感叹万分地说：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”自省尽管很不容易，但并非无法实践。曾参就提出了“吾日三省吾身”的修养方法。孟子也提出了“自反”“、反诸己”的思想。孟子说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物岂宜至哉?其自反而仁也，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已。”

陆九渊以“明心”、“立心”为道德目标，肯定“心即理”，故而在道德修养上，倡导“自存本心”的“简易工夫”，即通过反省内求的方式，发明自我本心的内在之善，以实现自我的道德精神人格。他认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要繁琐的程序，道德修养的要害在于主体的“自觉”。他教导学生说：“汝身自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”（《陆九渊集》卷34，《语录》上）二程提出：“一身之上，百理具备，甚物是没底？”（《遗书》卷15）“学者不必远求，近取诸身。”（《遗书》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”（《遗书》卷25）认为每个人成为圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是从自己做起，即“近取诸身”，“孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之”。[4]

四、以圣贤君子为人格目标

儒学的道德理想人格的设计是一个由低到高的、循序渐进的有层次的系统，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三种。[5]这三种人格代表也就是我们所说的君子、贤人与圣人。尽管这些理想人格在本性上都是与普通人同类的，即“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》），但像圣人一样能做到道德完善的却廖若晨星。在孔子的思想观念中，圣人全备天德、博施济众、行仁安民，具有与天一样崇高而伟大的美德和功业。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人极、立人道。“天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也，得一而应万，类之治也。”（《春秋瀪露·天道施》）圣人能知“天命成败”之本，与天合一故能为天下万民兴利除弊，能化天道为人道。其次，圣人是“人伦之至”“、百世之师”。圣人是道德的化身，是道德极致完善的人格典范。圣人的一切行为，无论是有意无意，都是其内在道德本质的自然流露，都可以达到“与天地参”“：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得；从容中道，圣人也。”“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）再次，内圣外王。儒家的内圣与外王是内在关联、一体并存的。儒家思想认为，完善自己虽然重要，但还有更重要的就是从内向外推，修身、齐家、治国、平天下，修身是出发点，治国平天下是终点，是归宿。圣人承担着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高使命，须有博大的胸怀，能博施济众、行仁安民。

“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）圣人如此高贵、神圣，即便是在孔子的心目中，也是不可企及的。因此，在儒学思想体系中，君子作为一种理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和现实性。假如说，在儒家的道德文化中，“圣人”这种最高境界的理想人格只有对君主而言才有意义[6]，理想中的圣人就是现实中的君主的话，那么，从《论语》中对君子与小人的论说，可以看出，君子这个概念更多的是个“道德之称”，它指称具有一定道德品性的个人。[7]因为，君子具备的一些特征使它能够广泛地体现儒家道德修养的普遍标准。首先，君子求道。以孔子为代表的儒家学者大力张扬君子风范,极力推崇的君子人格。《孔子家语·五仪解》中说：“所谓君子者，言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专，笃行信道，强不息。油然若将可越，而终不及者，此则君子也。”《荀子·不苟》中认为，“君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”孔子认为，君子之志在终生求道而须臾不离道，行而不苟。在儒家道德论中，“道”具有鲜明的伦理特征。这可以说几乎包括了儒家所推崇的一切美德，如所谓礼道、仁道、孝道、善道、忠恕之道、中庸之道，都是以一种详细的德来体现道。君子一生所思、所想、所学、所实践，都应该是紧紧围绕这种道进行的是君子做人、做事、做学问所必须遵循的基本准则，是儒家理想人格所追求的理想目标。其次，君子崇仁。仁是孔子思想的核心，所谓仁，指的是社会中处理个人与他人、个人与社会关系的基本准则。“仁者相人偶”，相人偶就是人与人相处。仁的思想就是将个人看成是社会中的人，是社会中的一员，而不是孤立的个体。个人的一切言行都要顾及与他人、与社会的关系。处理好这些关系的原则就是“仁者爱人”“，仁者兼爱”，其方式就是“忠恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。仁是包括君子在内的一切人的精神原动力，是其他道德人格的基础，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）作为人格典范的君子，更应当对仁推崇倍至，以此作为自身道德的内在精神和人格基础。再次，君子重义。孔子认为君子应当重义而轻利。孔子所说的“义”指的是一种道义。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）在孔子看来，君子为人处世，安身立命，应当以义为重，见利思义，见义忘利。所以“义”是君子判定得失的价值标准。在这种义利观下，孔子认为：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）正是在这种价值观念的指导下，义就成为君子为人处世的原则，成为一种基本的道德准则。在君子的人格修养中，孔子十分强调重义，把义看作君子人格内在修养的本质。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）

道德修养范文第2篇

〔论文摘要〕中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将之视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有各自的思想特色，对之进行比较研究，挖掘和开发其中之思想精髓和理论精华，对于开启我们今日之心智无疑大有裨益。

“修养”一词本为“修身养性”之意。《孟子•尽心上》中说：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”宋代程颐后来将“修身”与“养性”结合起来，提出了“修养”这一概念。其主要含义是指一个人在思想、道德、学识、技艺等方面，自觉地进行学习、磨炼、陶冶和提高的实践活动，以及经过自身的不懈努力所最终实现的程度和达到的境界。因此，修养问题涉及社会生活的各个方面，如思想修养、文化修养、艺术修养、理论修养、技艺修养等等。道德修养主要是指社会个体在个人的道德意识和道德行为等方面，根据一定的道德价值标准所进行的自我锻炼、自我改造、自我提高、自我完善的行为活动，以及经过这种努力所形成的相应的道德情操和所达到的道德境界。中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将其视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修养思想

一个人之所以要进行自我的道德修养，其目的在于培养自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看来，只有尧舜这样的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很难达到圣人之境的。所以，在个体的道德人格追求上，孔子充分认识到如果要求每一个人都成为圣人事实上是很不现实的。于是，孔子从现实可能性的角度指出：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语•述而》）可见，孔子在对理想人格的追求上非常务实，主张“圣人若不可求，可求君子”，一个人若能达到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一种怎样的境界呢？它与君子之境的差异又在哪里呢？孔子认为，圣人之为圣人，其关键在于他能够实现“立德”、“立功”、“立言”三者的统一，从而对现世乃至后世以积极的影响，所以圣人能够做到不朽，即所谓“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传•襄公二十四年》）。而君子则不同，孔子认为君子的人格应当是“智、仁、勇”的统一。所谓“君子道者三……仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”（《论语•宪问》)。也就是说，一个人只要能够知仁愿为而不惑，知仁善为而无忧，知仁勇为、知仁敢为而不惧，在必要的时候能够做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”的话，就算是君子了。孔子的期望是：“圣人之境”要追求，“君子之德”是基础。那么，一个人应当如何努力才能培养自己的“君子之德”，并在此基础上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《论语•卫灵公》)即欲成德，先修身，强调只有通过自我的道德修养才有可能铸大德、成大器。孔子将如何进行道德修养的具体方法称作“为仁之方”，具体说来主要有以下几个方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修养问题上，个体自身首先要有这方面的内在欲求，孔子认为道德修养是主体自己的事情，自己都没有对“仁”的追求，那怎么能够“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，没有这个前提，什么也实现不了。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）同时，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主张“道不远人”，即道德的追求并非遥不可及，“仁”就在我们身边，只要自己有这个欲求，有这个决心，那么就一定能够实现自我对理想人格的追求，所以，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)

二是“善学知仁”。孔子认为要加强自我的道德修养就必须不断地加强自身的学习，只有通过学习才能知善恶、辨是非、别美丑、明事理，故“唯善学者方能知仁也”。孔子非常强调“学”与“思”的统一，他说“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语•为政》），善不善“学”，关键看会不会“思”，只学不思枉学也！在学与思的过程中，孔子特别强调应该多在实践中学习和思考，在社会生活中“多见”、“多闻”，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语•述而》）另外，还要善于在生活中向有德性的人学习，时刻注意将自己的思想和行为与他们相对比，主动地“见贤思齐”。他特别指出：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语•述而》）在孔子看来，一个人只有通过这样的学习和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的本质。

三是要“克己为仁”。孔子认为，道德修养的过程并不是一条坦途，在这个过程中关键是要能够战胜自我，排除各种杂念，克制各种欲望，抵御各种诱惑，即必须“克己”才能“为仁”。为了让自己的身心少受外界的侵扰，孔子主张人们应当主动地以“礼”克己，最好能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），外在的诱惑小了，内在的杂念少了，一个人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己复礼为仁”。

四是要“内省思仁”。孔子认为道德修养必须不断地反省自我，他将这种反省称之为“自讼”，主张每个人都应当“能见其过，而内自讼者也”（《论语•公冶长》）。在“自讼”的过程中应当“躬自厚而薄责于人”（《论语•卫灵公》），多从自身找原因，严格要求自己。要能够通过“自讼”以“仁”的标准来审视自己的思想和言行，以“内省思仁”的方式寻找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”为前提，只有“知不足”方能“思过而改之”。所以，曾子说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”“过，则勿惮改。”（《论语•学而》）只有内省吾身，改之为贵，方能成就自我。孔子说在自我道德修养方面，自己最大的担心就是唯恐“闻义不能徙，不善不能改”（《论语•述而》），如果知道了自己的过错却“过而不改，是谓过矣”（《论语•卫灵公》）。

五是要“力行近仁”。在个体加强自我道德修养的过程中，孔子非常重视道德实践活动。在他看来，道德修养必须身体力行地去努力，才能越来越接近乃至达到“仁”的境界，这就是孔子所谓的“力行近乎仁”。所以，孔子认为道德修养切忌“空谈”，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），一定要身体力行地去做，方能成气候。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记•太史公自序》）做任何事情都应当笃实躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”只要身体力行地去做了，那么“虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语•学而》）。

六是要“磨炼成仁”。孔子认为道德修养不是一朝一夕的事情，修身乃人终身之事。他称自己“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲，不逾矩”。因此，道德修养需要终身的反复磨炼才能成大器。在这方面必须态度诚实，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语•为政》）；必须按照《诗经》所说的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必须“笃信好学，守死善道”(《论语•泰伯》)，永不放弃。在孔子看来道德修养“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾住也”（《论语•子罕》），所以必须持之以恒。

二、孟子的道德修养思想

在道德修养所要达到的人格境界上，孟子的认识与孔子不同，孟子认为圣人之境并非高不可攀，每一个凡夫俗子都具有成为圣人的资质，关键在于愿不愿意去追求，去实践。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子•公孙丑上》）只要愿意并付诸努力，那么“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》）。孟子的认识与他的人性论密不可分，他认为“人之初，性本善”，人人都具有与生俱来的四个“善端”，据此，人人都能够成善达仁，成为圣人。所以，成就圣人之境关键要“存心保善”，“寡欲养心”，通过“反求诸己”实现自己的梦想。在孟子看来，现实社会中之所以很多人不能成为圣人，关键就在于他们为外在的名利所惑，不注重心性修养，从而使得四心皆失，而不能成为圣人。

孟子从其性善论的思想出发，认为道德修养的“成仁之道”有以下六个方面。

一是“存心保善”。孟子认为“人之初，性本善”，任何人都具有成圣达仁的潜能，因为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每个人都先天地具有“仁义礼智”四个善端，那么，人人就都应当具有成圣达仁的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《孟子•公孙丑上》）因此，道德修养的首要任务是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不变。在孟子看来人人都可以成尧舜，其关键就在于能否做到“存心保善”。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子•离娄下》）所以，圣人“何以异于人哉，尧舜与人同耳”（《孟子•离娄下》）。

二是“寡欲养心”。孟子认为许多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因为受到各种欲望的引诱，因此，要做到“存心养心”保持本色就必须寡欲，尽可能地减少乃至杜绝各种杂念、欲望、诱惑对自己心灵的侵扰，所以，孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子•尽心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自洁，不为物役。在孟子看来，社会上之所以有那么多缺德不善之人关键就在于他们没有将自己的“心”养好。不能“养心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能够“保善”呢？所以对于善者和恶人，孟子说：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后来的李翱和杨简继承了孟子的这一思想，李翱认为要“养心”就要去思绝虑，以此来保护“本心”，他说：“弗虑弗思，情则不生，乃为正思。”（李翱《复性书》）杨简则提出“不起意”的主张，在他看来，一个人只要凡事不起意念，善之本心就不会失落。他说：“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。”（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）

三是“反求诸己”。孟子认为既然人性本善，那么道德修养就只须切己自反，发明本心即可。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子•尽心上》）。所以，成仁之道关键在于个体自己的主观努力。只有意识到了自己所具有的善知良能，并有意识地去努力“求”之，才能够“得”之。而这种“得”并非获得了自己所没有的东西，它不过是将自己本身的“善端”开发光明出来了而已。可见，孟子所主张的道德追求是一种“内求”，而不是一种“外求”；是一种“内得”，而不是一种“外得”。

四是“尽心知性”。孟子从“天人合一”的观念出发指出，“反求诸己”的关键是要“尽心”，只有“尽心”才能使自己的善端得以最大限度地开发，所谓“尽其心者，知其性；知其性也，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）。这就是说只有“尽心”方能“知性”，若“知性”则能“安身”；同时只有“知性”方能“知天”，若“知天”则能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看来，一个人唯有如此才能将自己的“心性”与“天性”统一起来，从而寻求到“安身立命”之根本。孟子认为，天地之间存在着一种“浩然之气”，一个人若能将“心性”与“天性”统一起来，那么就能使“充塞于天地之间的浩然之气”常存于胸中，从而为自己培养起一种“至大至刚”的天地之性。

五是“动心忍性”。孟子认为，要达到道德修养的至高境界，就必须经受得住磨难，吃得苦中苦，方为人上人。所谓“动心忍性”就是指要在道德修养的过程中不怕艰难困苦，无论外界怎样动摇其心，都应该以坚强的意志力坚忍其性。所以，孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子•告子下》）一个人要想成大器大德绝非易事，必须经得住外界的各种考验和诱惑，无论在怎样的情况下都要坚忍其性、坚守其志，只有做到了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能称之为大丈夫！

六是“以义求仁”。道德修养是自我“求仁以成仁”的过程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主张“以义求仁”、“以义成仁”。他说：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看来，一个人只有以“义”为路径，才能寻求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“义”就应当成为为人处事所应当遵循的基本原则，无论做什么事情，都要始终坚守这一“做人”的准则：以义取利，以义谋名，以义畅欲，以义成德。正因为如此，所以孟子主张：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）

三、孔孟道德修养思想之比较

由上观之，可见孔孟思想之异同主要有以下几方面。

首先，孔孟在道德修养所追求的理想人格的定位上存在着较大差异。相对而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主张比较务实一些，孔子对人们的道德期望是希望大家“做人”最起码要做君子，不做小人，更倾向于对如何“做人”的一种低维度方向的要求。而孟子的“人皆可为尧舜”的道德理想则将“圣人”平民化，从而使每个人都能够意识到只要愿意，只要努力，就能够成就自我，所以，孟子的主张更有利于增强人们的道德信心，更有利于调动人们内在的进取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，远不可达，而孟子的“圣人”不仅可敬，而且可亲，洋溢着浓郁的生活气息。

其次，在如何进行自我道德修养的路径上，孔子更倾向于“外”的实践锻炼，孟子更倾向于“内”的心性修养。孔子一直主张与其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修养必须笃实躬行，言行一致。君子应当是“讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），要“听其言”，但更要“观其行”。必须能近取譬，近处着手。孔子认为道德修养要求虽然极高，但却并非高不可攀。只要从近处着手，一步步地去做，就一定能达到“仁”的境界。必须态度诚实，反复磨炼。在实践中不断地琢磨领会，不断地切磋提高。必须强力而行，力行近仁。只有在实践中身体力行地去做才是通往至高境界的真实路径，等等。这些都足以显见孔子对道德实践活动的重视。孟子则从他的人性论出发，建构了一条与孔子不同的道德修养路径。在他看来，每个人的“善”与生俱来，不假外求。所以，道德修养的关键在于加强自我的心性修养。因此孟子才提出要尽心以知善性，要反求以开善端，要寡欲以养善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丢失，以成尧舜之德。

再次，在道德修养的人格追求上，孔孟都特别强调“修身在己、成德在我”。他们认为道德修养的本质乃是个体在一定的道德理想的支配下，为了完善自身所进行的一种自觉自愿的行为选择活动。它应当完全由个体自由的意志所支配，没有丝毫的外在强制性。所以，孔子提出的道德修养“为仁由己”与孟子提出的“反求诸己”具有异曲同工之妙，二者均对“修身在己”的道理予以了非常清晰的说明。不仅如此，孔孟还认为个体人格境界的高低从根本上讲也是自我成就的结果，为什么有的人其人格境界让人景仰，而有的人其人格境界遭人鄙视？关键就在于个人的欲求不同，既然道德修养是通过“为仁由己”、“反求诸己”的方式实现的，那么一个人对自身“理想的我”的设定就显得非常重要，在这个过程中如果你“理想的我”是做一个圣人，那么也许你真的就可能成为圣人；如果你“理想的我”是做一个君子，那么也许你真的就能够成为君子。相反，对于一个自甘平庸的人，我们是很难想象他会成就多高的人格境界的，这就是孔孟所言的“成德在我”。

道德修养范文第3篇

一、中职生思想问题产生的原因分析

中等职教生的思想问题是有其根源的。众所周知，到中职学校就读的学生，基本上是初中考不上高中或者高中考不上大学的学生。这些学生在初中或高中时因为成绩差往往会被老师暗中放弃，任其自由发展，放任自流，久而久之，这部分成绩差的学生在没有监督的情况下会养成很多不良习惯。这种现象在追求升学率的应试教育体系中很普遍。由于教师对学生的放弃就导致了学生的思想落后，于是就出现了来中职学校就读的学生成绩、思想双差的局面。又由于职业学校只培养学生一门技能，忽略了思想教育，所以培养出来的毕业生很难在工作岗位上生根，于是产生了前面所说的就业不稳定现象。那么，中等职业学校如何抓好学生的思想教育呢？这就是摆在我们面前的一个课题了。

二、提高中职生道德修养水平的理论依据

1. 中等职业学校加强对学生道德修养的指导是促进职业教育更加适应经济社会发展的需要。经济的发展靠企业，企业的发展靠技术人才，而相当一部分技术人才的培养靠职业教育。职业学校只有把学生的个人道德修养水平提高了，将来他们在工作中才能爱岗敬业，才可能成为企业骨干，从而为企业做出贡献。只有这样，职业学校才能算是为社会的进步起到了作用。

2. 中等职业学校加强对学生道德修养的指导是实施素质教育的需要。素质教育要求培养人在德、智、体、美、劳等各个方面全面发展，而我们的职教学生恰恰在道德修养这个方面有缺欠之处，那么毫无疑问，我们把它补上。

3. 中等职业学校加强对学生道德修养的指导是学生成长和发展的需要。一个人生理上的成熟并不代表思想上的成熟，一个人有了技能，也并不代表他有了工作，有了工作，也并不代表他能在岗位上干出成绩。只有他的道德修养水平提高了，才能说明他成人了。再加上他所学的一技之长，我们才可以说他成材了，将来可能会成功。

三、提高中职生道德修养水平的具体措施

1. 明确道德修养指导的教育思想。以面向市场、服务学生、服务企业、服务社会为宗旨。从生活实际出发，选择典型的中华美德故事以及现代企业人才的先进思想进行正面引导和教育，从而使学生对人类文明的思想内涵由感动到感知，由感悟到效仿，最终达到思想觉悟的自觉提升。

2. 确定道德修养指导的教学目的。道德修养指导旨在培。养学生的道德品质和提升学生的人格。既要继承中华民族的传统美德，又要面对现代社会和未来世界的需求，充分塑造其健康个性，以满足经济社会对人才综合素质的需求。

3. 确立道德修养指导的基本原则。道德修养指导要充分注重熏陶渐染、潜移默化的作用。要把唯物主义理论观点有机的融入到典型的事例材料之中，做到知识性、趣味性、思想性、教育性于一体。要充分发挥学生的积极主动性，用提高的思想指导生活实际行动。还要充分结合新时代的特点，充分考虑到学生的创意意识和创新精神，及时给予正确引导。

4. 圈定道德修养指导的内容。道德修养指导的教学内容，应包括情感教育、诚实守信教育、人生观价值观、责任感使命感教育。内容既要涵盖中华民族传统美德，又要具有时代精神。

5. 选择道德修养指导的基本方法。以开源导流、对比评。价、合作探究等方式作为道德修养指导的基本教学方法。围绕主题，确立话题，以日常生活中的小事为例进行讨论，从中探讨做人应具备的基本素养；以古今中外成功人士的事迹为材料，陶冶情操；开展生动活泼的主题活动，在实践中提高学生的素质。

6. 确立道德修养指导的评价方法。道德修养的评价方法。分为笔试评价和行为评价两个方面。笔试评价以卷面考核的形式出现，主要考查学生修养方面的知识积累和思想成熟过程，感情变化等。行为评价以日常观察了解为主，掌握学生的行为表现，进行操行评定。笔试评价和行为评价两者要互相弥补，做到相辅相成。

四、提高中职生道德修养水平过程中的注意事项

1. 要本着“以就业为导向，以服务为宗旨”的职业教育理念，结合企业用人需要和学生思想实际状况进行指导。

2. 要圈定好道德修养指导的内容。充分考虑学生思想品质方面的漏洞，还要考虑到事迹材料的新颖性和时代性。

3. 要把道德修养指导这门思想教育摆在足够重视的位置上。规定每周课时，要同其他学科一样，做到备课、撰写指导教案、授课、批改作业等教学活动。要有测试和评价，班主任要充分配合。

道德修养范文第4篇

关键词：王船山；道德修养；理想人格

王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。

一、王船山道德修养的人性论基础

王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。

王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。

关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。

什么是人性?王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。

王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显著的特点。

那么，人性何以可革呢?王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。

二、王船山道德修养的理想人格

所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。

儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。

但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。

故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)

更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。

三、王船山道德修养的途径与方法

为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。

何谓“身成”?何谓“性成”?王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”(《尚书引义》卷四)在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。

那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”(《正蒙注》卷四)不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分，“性情相需”“性以”“情以充性”(《尚书引义》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”(《尚书引义》卷一)不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。

王船山的道德修养论的落脚点是“行”即道德实践，他说：“知行相资以为用”(《礼记章句》卷三十一)，“行可兼知，不能离行以为知”(《尚书引义》卷三)。因此，王船山认为知与行虽相互依存，相互作用’但行始终是第一位的，为此他说：“行可兼知，而知不可以兼行，下学而上达。岂正焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”(《尚书引义》卷三)基于知行关系的认识，王船山极力主张在道德实践中去获得道德认识，他说：“行而后知有道，道犹路也。”“盖尝论之。何以为之德?行焉而德之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?”(《思问录·内篇》)王船山的这一思想是对宋明理学只重视内心修养的一重大突破，是对“学道而有所得之谓德”的合理改造。

道德修养范文第5篇

提出作风建设“三严三实”要求，第一句就是：“严以修身”。在我的人生观察里，真正的光耀一生的东西是一个人的道德修养。道德是做人、做事的前提，党组织在用人的时候要求德才兼备，首先是德，其次是才。翟鸿燊在《问孝道》里讲，孝是德之本。如果一个人不孝，那注定他不会走远。德，是一个人走好、走远的重要保障，也是把事业做大的重要保证。我觉得一个人的智力，决定他走的多高，一个人的德行，决定他走的多好、多远。德是人生的航标，一个人不修德，就等于在前进的道路上没有航标，没有方向，就会迷失自己。古人讲：才者，德之资也，德者，才之帅也。说的也是这个道理。

道德修养是一个人一生的功课。那么如何加强自己的道德修养、修养什么？这是我们必须考虑的一个问题。作为一个共产党员、一个政府工作者来讲，我们应该从我们民族优秀文化中、从党的纪律要求中，提升自身道德修养。我们民族传统文化精神积淀，包括，仁、义、礼、智、信，忠、孝、节、勇、和，温、良、恭、俭、让。我们要围绕社会主义核心价值观，我们还要按照对新时期干部信念坚定、为民服务、勤政务实、敢于担当、清正廉洁的要求，来提升自身的道德修养。综合来讲，我认为需要修炼好以下“十心”。

一是要有为民心。为人民服务是党的宗旨，民政工作宗旨是“以民为本、为民解困、为民服务”。总书记在调研的时候指出，大家要认真领悟河南内乡县县衙的一副对联“吃百姓之饭，穿百姓之衣，莫道百姓可欺，自己也是百姓；得一官不荣，失一官不辱，勿说一官无用，地方全靠一官。”封建时期的官员尚且如此，我们党员干部一定要深怀爱民、为民之心，才能更好地为群众服务。

二是要有责任心。一个人没有责任心，能力越强，危险越大。做事、谋事、处事，要对自己负责，才能谈得上对组织、对人民负责。

三是要有仁爱心。对于民政工作者来讲是必须做到的一颗仁爱之心，民政工作面对的是最困难的群众，必须心怀恻隐之心，仁爱之心。

四是要有向善心。老子讲：“上善若水。”“上善”是指最好的品行。作为民政工作者，要聚集正能量、弘扬正能量。民政工作弘扬“善孝义”文化。孔子讲，孝有三个层次，一是尊亲，二是不辱，三是能养。能养是最低的一个层次，但是现实生活中好多人连最低的一个层次都做不到，更谈不上不让老人生气了。

五是要有真诚心。不仅对朋友、对同事、对身边的人真诚，而且对群众要真诚。没有真诚之心，就不会有真正的朋友。工作就缺少支持，就没有好环境，事情就不会做好。

六是要有宽厚心。人和人相处必须要有一颗宽厚的心，常言说：做人要厚道。做人厚道了，人与人之间才能和谐相处。

七是要有公正心。民政工作尤其要有公正心，民政工作要维护社会公平，如果没有公正心就谈不上维护社会公平。

八是要有敬畏心。人在社会中，就应该知道一个“怕”字。初生牛犊不畏虎，这是无知的表现。“怕”是一个人成熟的表现 ，有敬畏之心，才不会干不该干之事。

九是要有淡泊心。一个人没有淡泊之心，遇到利益纷争之时，就不会宁静，不宁静就不会有正确的判断。

十是要有清廉心。为官从政就要清廉，做到清廉，你才能得到群众的尊重和拥护。

怎么修炼？有五句话：

读书明理，陶冶情操。现在讲要全民阅读，作为机关工作者要多点书卷气，少点烟酒味。要树立终身学习的观念，一个人善于利用自己的时间，多读有用的书，通过读书提升自己的道德修养。

小事做起，防微杜渐。所谓的一个人的坏，都是一点一滴积累起来的。一个人的伟大同样是一点一滴积累起来的。不管做什么事 ，都要从小事做起，通过一件件的小事来成就大事。

反复自省，每日三问。古人讲：慎独，在一个人的时候，自我反省，自己和自己对话，不断检讨自己，提升自我。

谨慎交友，砥砺同行。要谨慎交友，不要交不该交的朋友。

遵纪守法，不碰底线。不碰底线是工作中最基本的要求，也是做人、做事的最基本要求。民政工作本来就是高压线，不要碰民政高压线，也不要碰做人做事的底线。

道德修养范文第6篇

关键词:领导干部;道德修养;层次

中图分类号:C9

文献标识码:A

文章编号:1672-3198(2010)23-0093-02

道德指调整人与人之间、人与自然之间关系的行为规范。领导干部作为国家权力的体现者和行使者,他所面对的,不仅仅是普通的人际关系,而是党、国家与人民的关系;他要处理的,不仅仅是制定、贯彻落实各项政策,不仅仅是具体的事务,还要调整官与民、上级与下级、公与私、局部与全局的关系,领导干部所处的特殊地位,要求领导干部具备特殊的伦理道德修养。

道德按要求高低可分为三个层次:必须做(最低的道德要求),应该做(一般的道德要求),提倡做(对先进分子的高层次要求)。也指出,思想道德建设要“坚持先进性要求和广泛性要求相结合”,其中广泛性是一般的、普遍的要求,先进性是对先进分子的高标准和严要求。领导干部道德修养可分为以下几个层次:

1个人道德

做官先做人,领导干部首先应该学会做人,这是对领导干部最基本的要求。一个不合格的人,怎么可能做一个合格的领导者呢?因此在道德修养上,领导干部应该具备普通人所应有的基本道德规范。这是对领导干部和人民群众相同的伦理要求,是领导干部道德要求与普通百姓道德要求重合的地方,也就是说,是要求领导干部具备民德,做一个合格的人。

民德就是公民应尽的义务,是普通人应有的道德水准。2001年10月,中共中央颁布了《公民道德建设实施纲要》,提出了“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”这20字的基本道德规范。这可以看作是最基本的民德。

作为个人的义务,干部必须具备基本的民德;作为个人的权利,领导干部在某些方面却要受到限制,比不上平民百姓。在国外,老百姓的隐私不容侵犯。却有一个说法:公众人物无隐私。特别是作为公众人物的领导干部,经常因为自己的一些私事被媒体搞得狼狈不堪,但还得强作笑颜随时接受人民、媒体的监督。也就是说,在民德上,作为一种义务,百姓做到的,领导干部一定要做到;做为一种权利,百姓能做的,领导干部不一定能做。不能接受这一点,你就别当领导。

2干部道德

领导干部是社会的精英人物,是先进分子,是人民选出来的代表,因此,在伦理道德修养上,仅具备民德还不够,还要求他达到高层次的要求,具备官德,做一个合格的官。中国共产党历来重视官德问题。早在新民主主义时期,先后发表了《为人民服务》、《纪念白求恩》、《愚公移山》等革命文献,对这个时期革命干部道德的实践进行了科学总结,提出了“全心全意为人民服务”、“毫不利己、专门利人”等原则要求。建国初期,他又强调指出:“治国就是治吏”。在社会主义建设的新时期,党和政府更加重视领导干部道德建设。中央1986年和1996年颁布的关于社会主义精神文明建设的决议中反复强调:共产党员尤其是党员领导干部要坚定共产主义信念,身体力行共产主义道德,大公无私,公正廉洁,服从大局,艰苦奋斗,全心全意为人民服务。在他所倡导的“三观”教育、“三讲”教育和“三个代表”的理论中,更是反复强调领导干部的更高道德要求。在《领导干部一定要讲政治》一文中指出:“领导干部首先要堂堂正正做人。做什么人,建议大家重读的《纪念白求恩》。要求共产党员学习白求恩同志毫无自私自利之心的精神,做一个高尚的人,一个纯粹的人,一个有道德的人,一个脱离了低级趣味的人,一个有益于人民的人。”可见,领导干部具备了民德还不够,还应有更高的道德标准。

当官也是一种职业,领导干部从事的是管理国家事务和社会事务的职业,和其他职业一样,也有相应的职业道德要求。领导干部伦理道德中的一部分就是领导干部职业道德的要求,包括忠于国家、忠于人民、忠于法律、忠于职守,要求真务实、办事公道、保守机密等,比如对于自己掌握的一些不宜公开的信息,如人事任免方面的,还没作出最终决定的决策方案等,就应该自觉保守秘密,即使对自己家人及亲朋好友也不例外。

领导干部是国家权力的行使者,是人民公仆,其道德义务是无条件地捍卫国家利益和人民利益,忠实地为人民服务。因此,在人民利益与私人利益发生矛盾时,即使个人利益是正当的,其道德选择也只能是“国而忘家、公而忘私”,而决不能为了局部利益和一己之利而置国家、人民利益于不顾。特别是在复杂的社会关系中,当面临为“上”与为“下”、为家与为国的道德双重选择时,也必须义无反顾地选择“人民利益第一”、“国家利益第一”。任长霞很多年没有和家人在一起过年,今年春节她打电话回家:“没有办法,那么多需要我”。这就是一个优秀的领导干部在人民利益、国家利益与个人利益发生冲突时的选择。

鉴于领导干部的特殊身份,还要求他心胸开阔,高风亮节,谦虚大度,正直刚毅,人格高尚。任何一个决策,都有不同的声音,产生不同的社会反响,有赞美、支持、拥护的,有反对、批评、辱骂的,都应冷静对待,不能偏听偏信,不能打击报复。在公开场合,他的言谈举止也有较高的要求,言谈要求准确性、逻辑性,不能信口开河。对人民群众则可以不要求准确性、逻辑性,没有时间、地点的限制;在举止上,人民群众可以随心所欲,领导干部却应该庄重大方、严肃。

3行政道德

3.1要有高度的责任感和强烈的担当意识

古人言:天下兴亡,匹夫有责,更何况领导干部呢?领导干部的责任要远远重于老百姓。关键是领导干部要意识到自身肩负的责任,树立起高度的社会责任感。部级领导干部,要以民族兴亡为己任,心系民族国家、怀济世安邦的情怀,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,担当起振兴民族的重任。地方各级领导干部和各部门领导干部要以搞好本地区、本部门为己任,全身心投入到本职工作中去,担当起振兴本部门的重任。

3.2执政为民

人民是国家的主人,领导干部来自于人民,受人民的委托,代表人民行使管理国家事务和社会事务的权利,因此,应当牢固树立为人民服务的宗旨,当好人民的公仆,以人民为服务的对象,凡事都应问一问:人民拥护不拥护,赞成不赞成,高兴不高兴,答应不答应,从人民的根本利益出发,真正做到先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。

3.3廉洁

“廉洁”是领导干部伦理道德之首,是中国传统道德的一个基本规范,被视为“仕者之德”。所谓廉洁,指的是立身清白,不贪财货,不贪权位与俸禄。廉洁标志着公正、公道、正义、朴素、勤俭,与群众同甘共苦。只有清正廉洁才能正气浩然、无所畏惧、伸张正义,才能具有人格的感召力。领导干部在群众中树立起威信非常重要,而领导干部的威信不是源于资历、权力、气势,而是廉洁自律的人格力量,也就是所谓“公生明、廉生威”。廉洁是“为政之本”,“为官之宝”。宋代包拯是有名的清官,他有一句名言:廉者,民之表,贪者,民之贼”。他曾告诫子孙,若当官贪污,死后不得埋葬在祖坟内。1949年被打败后,美国驻华大使司徒雷登对他说:“共产党战胜你们的不是飞机大炮,是廉洁!以及廉洁换得的民心。”可见,廉洁对一个政党、国家是多么重要。

3.4勤政

勤政就是要求官员忠于职守,勤奋敬业,不当懒官。同志曾提出“懒则衰”的观点,告诫我们,官员腐化变质往往始于懒。同志指出:“贪图享受,自毁前程”,“实干兴邦,空谈误国”,并要求各级领导干部“必须大力发扬脚踏实地、埋头苦干的工作作风。”我们的各级官员作为党的事业的骨干,做到坚守岗位,勤于政务,认真工作,埋头苦干,吃苦耐劳,任劳任怨,是最起码的品质。

3.5顾全大局,团结协作

领导干部无论职位高低,都是党和国家的骨干力量,这些人能否做到识大体、顾大局,敬上礼下,团结左右,对维护党和人民的利益,对于国家的长治久安有着极其重要的意义。尤其是现代社会中,各种利益关系错综复杂,各级官员在工作中总是面临各种官与民、官与官、上级与下级、内部与外部、中央与地方、地方与地方、部门与部门、行业与行业之间等各种错综复杂的关系,经常会遇到个人与集体、小集体与大集体、局部与全局、眼前与长远利益的矛盾。因此,要求领导干部具备识大体、顾大局,团结协作,处处从集体、国家、全局和长远利益出发的道德品格和修养至关重要。那种借为本单位、本部门、为大家谋利而不顾国家的全局利益和国家法令,甚至政出多门、各行其是,损害全局、损害整体的行为,是不符合领导干部的道德立场的。

道德修养范文第7篇

心理健康对于身体健康是非常重要的，而心理健康的基础就是人的道德修养。近年来世界卫生组织把道德修养纳入了健康的范畴，其标准是：不以损害他人的利益来满足自己的需要，具有辨别美丑、善恶、荣辱的是非观念，能按照社会行为规范来支配自己的言行，以高尚的品行，良好的心态，促进人体分泌更多有益的激素、酶类和乙酰胆碱等物质，帮助神经细胞调节到最佳状态，从而增强肌体的抗病能力，促进人的健康长寿。

当今，人们越来越重视物质方面的营养保健，却忽视了身心精神方面的修养。因为心理不健康的人，身体会受到多方面的破坏和影响，最终结果还是损害了自身。精神方面的营养广泛存在于生活的各个方面，表现在有良好的人格品质、高尚的道德情操、平衡的心态、乐观盼情绪……这些都有利于身体健康的维持。

在加强精神营养的基础上，还要有心理的锻炼，对于愉快或愁闷的情绪，都要控制在适度的范围之内，进行有效的自我调节，特别要消除不良情绪的影响，预防心理疾病的发生。在现实工作和生活中，不可能每天都是称心如意，评职晋级、岗位调动、家庭变故等，心理脆弱的人就容易产生心理疾病。从很多案例中可以看出，一些官员在贪污受贿后，承受着巨大的心理压力，他们日夜处于恐惧之中，食不知味，寝不安席，再好的营养也保证不了身体的健康。

医学研究证明：人的精神状态能促发癌症，也能抵制癌症。心态犹如控制癌症的阀门，在恶劣情绪的冲击下，人们头脑中的一个程序会出现错误的编码，可引起体内细胞的变形。一个不正常的细胞，经过1～5年时间成倍增殖20次以后，就会导致癌细胞的集结，因此产生癌症。相反，人的心胸敞快、豁达、乐观，则利于正常细胞的活跃代谢，使癌细胞缺少集结、扩张的空间。

实践告诉我们，人体如长期处于消极状态或是受到较大的精神刺激，就会使中枢神经系统受到损害，降低肌体的免疫力，诱发各种疾病。所以，加强心理锻炼是保证身体健康的内在基础，自觉地进行道德修养则是人生的永恒课题。

道德修养范文第8篇

关键词：道德修养；读书

一、什么是道德

“道”：从chuò （辶），从首，谓长行，首谓面之所向，行之所达。长行于面之所向与行之所达之途，此途即道。其含义有道路、道理、道德、天道等。在我国传统文化中，道是宇宙的本源和规律，是儒释道等各家学说、学派的总归宿和最高境界。传统信仰认为，天地万物皆由道而生，又回归于道，其宗旨均是按照宇宙规律去做，即人道必须符合天道，人心合天心，才能达到“天人合一”。

“德”，左边从“彳”（chì），“ㄔ”在原始文字里三笔划分别是大腿（股）、小腿（胫）、足脚，是一只完整的人的腿脚的形象，象征人的步伐、行为，这左半部是象征有形空间。右半部“十目一心”就体现出是无形空间的景象。 “一”之上的“十目”是指天上，之下的“心”意指地上的人心。“十”字的原始含意是“十方世界概念”，有具足、完整、全方位的意思。因此“十目”指十方之眼，是全体众神的眼睛。故，“德”的意思是：人的心念符合“神的旨意”、遵循“道的特性”下的行为就叫“德”，体现在世间就是人的真诚品性与善良的行为。

“道”与“德”两字是紧密相连的，就是 “遵从天道，在心为德，施之为行”。道德是一种社会意识形态，是人们共同生活的准则与规范。道德由社会经济基础所决定，又反过来为社会经济基础服务。道德具有认识、调节、教育、评价以及平衡五个功能。不同时代、不同阶级具有不同的道德观念。道德代表社会正面价值取向，起判断行为正当与否的作用。道德即对事物负责，不伤害他人的一种准则。

二、道德的内容

中华之复兴，君子当自强不息！坤厚载物，德合无疆；小德治家，中德治人，大德治国，君子厚德方能承载万物。中华民族历来有崇德重德、尚德倡德的传统，常言道，“人无德不立，国无德不兴”，强调的就是道德对于个人修身立业和国家长治久安的重要作用。一个国家要把经济搞上去，粗腰三五十年时间。如果道德沦丧了，就需要上百年或几百年时间才能恢复。德包含孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻：

1.孝：孝字半老一子。言亲已老，半入土矣。儿子就是手足，以奉扶持。

孔子的弟子问，到底什么是孝。孔子说，现在人们以为能养就是孝，可是犬马也能养，如果没有敬，何以别乎？孝的精神内核其实是敬。“敬”不仅是对他人的尊敬，更是人的自性庄严。作为中华文化主流的儒家思想，不是宗教，但有信仰。

孝的表现形式是回报，先回报自己的父母，然后再回报自己的国家，这是人性之本。德之本，孝为先，“鸦有反乳之孝，羊有跪乳之恩。”自然界中的生灵都如此讲孝道，我们人再不如它们，这个“人”字就徒有其名，就不配做人。社会在交替发展，传统在岁月荏苒中被赋予新的含义，有的不被遵循，甚至被摒弃，但无论怎样创新，孝道是改变不了的，它是做人之本，做人的基石。尽孝是没有任何条件的，与金钱物质无关。作为大学生要用优秀的成绩报告单回报父母，作为公民要遵纪守法、勤奋工作、爱己爱民、不做傻事，不让父母操心和担心就是对父母最好的回报。

2.弟：弟字先点为兄，后点为弟，弓身一手一足，亲爱为悌。

孔子曰：有朋自远方来，不亦乐乎？“四海之内皆兄弟也” 解读：普天下的人都亲如一家兄弟。引申为：人与人之间讲究平等，没有贵、富、贫、贱之分。

我们在很多案例中看到的却并非如此：在中学中，常发生群殴案例；西安市未央区第一实验小学出现戴绿领巾学生；重庆司法局副局长文强让下属给他下跪等，都说明人与人之间没有讲究平等。

2012年3月14日，时任国务院总理答记者问时说：公平正义比太阳还要有光辉。中国的现代化绝不仅指经济的发达，还应包括社会的公平、正义和道德的力量。国家的基础是正义，这种正义只能凭借法律来体现。如果国家丧失了正义，也就失去了真正的法律，国家也就丧失了真正的特征，与强盗无异。

3.忠：从中，从心。古以不懈于心为敬，必尽心任事始能不懈于位。

故忠从心。又以中有不偏不倚之意，忠为正直之德，故从中声。我们在工作中要忠于职守。再完善的管理制度都存在漏洞，但只要忠于职守，不去投机，就是忠。孔子认为：忠乃表现为与人交往中的忠诚老实，忠者，尽心无欺之谓。凡人伦所在，如下之事上，等辈之交友，处事接物，皆当有之。

4.信： 人言而成，非常人之言，乃立人之言也。是指诚实守信、坚定可靠、相互依赖的品德。孔子曰：车无辕不行，人无信不立。

信任早已成为人格中的重要品德而进入习俗，而习俗不仅在成长期塑造着人格，并且在其后，靠着对违约和失信者施加的社会压力，约束人们的行为。

5.礼：字示豆在地上，曲身拾之为。何为拾，手合也，一手五指，两手为拾，手合即礼，此礼之始也。

儒家认为：礼的作用是人人遵守符合其身份和地位的行为规范。

6.义：会意：从我，从羊。“我”是兵器，又表仪仗，而仪仗是高举的旗帜，“羊”表祭牲。合起来的意思是为了我信仰的旗帜而不惜牺牲。

义的观念是关于行为的正当性要求。在孔子看来，一个人的行为应当以行为的正当性为基本标准。人之为人，并不在于人有知觉、有生命，而在于人懂得什么该做，什么不该做。该不该做的标准就是所谓的义。

如果有一个人身处危难之中，“仁”者会不加思考、亳不犹疑地去拯救那人。但“义”者会先作出理性的分析及判断才施以援手。“仁”可能是盲目的“义”，“义”不会是错误的“仁”。

7.廉：头立周正，身披半乡，双足齐地，两手垂肩，三经二纬，似井似田，左衣右末，不歪不偏，贵在身情，不在衣冠，清白吾体，洁净守清，贫不滥贪，天子访贤，选举孝廉，财不动心，物不爱贪，安贫乐此，为之廉也。

包拯《乞不用脏史》：“廉者，民之表也；贪者，民之贼也。”在十八届中共中央政治局第一次集体学习时的讲话中说：近年来，一些国家因长期积累的矛盾导致民怨载道、社会动荡、政权，其中就是一个很重要的原因。大量事实告诉我们，腐败问题越演越烈，最终必然会！我们要警醒！

8.：字心与耳也，不因耳听邪声染其心者，谨守规矩，是知也。心耳最灵之物也。听声报于神知觉也。知觉者性也，性本善而无恶、神本灵而不昧。只因耳听邪声染其心、心生私欲蔽于性。性不明而不知羞、神不灵不知耻。若人不说邪言、不听邪声、谨守规矩，是知耻也。

三、道德修养与读书的关系

据《辞海》：“修养乃学问上精密之功夫也。修以求其粹养，养以期其充足；修犹切磋琢磨，养犹涵育熏陶也。”这里“修养”指的是一个人为适应社会需要，在思想、道德、知识、能力等方面养成一定素质，达到一定水平所进行的学习和实践。从静态角度看，是指一个人修为程度；从动态角度说，又是一个人不断进取的无止境过程。道德修养是人的道德活动形式之一。是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程。 许多人认为，读书是为了促进专业发展，似乎与道德修养关系不大。其实，读书可以修德。所谓德，是一种品行，是一种素养，是一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的与社会、与他人和谐共处的精神。“吾日三省吾身”，可见修身和读书关系之大。修身，实际上是人的一种道德修养，怎样做事，如何做人。对这方面的修养，人非生而知之，而是赖于学而知之和生活的磨砺 。

古人云：“修身，齐家，治国，平天下。”就修身而言要内外兼修，品性要讲仁义礼智信，对人要温良恭俭让。“修德忘名、读书深心”。读书使人明理明德、明荣知耻。读书是修德律己的有效手段、方法和途径，读书的过程实质上也是修炼道德、陶冶情操的过程。无论是明君贤臣，还是圣人先哲，无不倡导为人修身立德，正人先正己，做官先做人。书籍的重要性中外贤者都作过大量论述。

西方谚语云：“人是什么？半是野兽，半是天使。”不断读书学习，通过修身养性，可净化灵魂，强化人性中的“善”的一面，抵制“恶”的一面，从而增强拒腐防变的能力。

读书，就是人的生命与精神的升华、文明的历程。“天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精气神，书有三宝气骨韵”。人的“精气神”怎么来？书的“气骨韵”如何为我所用？都需要有长期读书的好习惯来实现。“胸无城府人如玉，腹有诗书气自华。”为人处世不能太世俗，多读书的人修养高了，他就会像玉一样美，气质自然而然就表现出来了。我信其然，故是三更有梦书当枕，梦醒时分书自出。

不喜欢读书、不勤于读书的人，则必然学识浅薄，知识陈旧，很难脱去俗浮之气。作为人，消除职业倦怠和生命活力衰微的有效方法，就是把读书作为精神的第一需求，营造圆融的精神世界。让阅读成为生活中的一部分，成为精神的第一需要，这应该是我们当代人的自觉追求。

欧阳修说：“立身以立学为先，立学以读书为本。”读古人之书好比与先贤对话，读今人之书好比与智者交谈。

西方白领阶层流行的“知识折旧定律”称：“一年不学习，所拥有的全部知识会折旧80%。”更有资料显示，以每年6%到10%的速度更新知识、更新思路，才能适应未来社会的需要。孔子强调“学而时习之”，指导我们学与习相结合，从而达到“温故知新”。在解答为什么要学习时，孔子指出“学则不固”，告诉我们：学习以后就不会自以为是。学习能增加自己的知识，使自己充实起来，从而认清自己。学习以后才会发现自己的不足，又因为想去弥补不足，不断地努力学习。好学：子夏告诉我们 “日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”。

“鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书。”读书是快乐的，读书之乐，乐在开阔眼界。眼界有多大，世界就有多大。有的书像陈年佳酿，百读不厌；有的书像品评香茗，先苦后甜。烦恼时读书，清新的墨香伴着花草的芬芳滋润你的心田；失意时读书，忘怀的是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的感叹。桌上打开的是人生，窗外流逝的是岁月，灯下独坐的是“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”的情怀。动人婉转的曲赋，意境优美的诗词，惊心动魄的小说，形神兼备的散文，都使人如醉如痴；发人深省的教育理论，精彩绝伦的教学案例，顿然醒悟的教育叙事，充满智慧的教学随笔，筑成了个人专业成长的一步步阶梯。

道德修养范文第9篇

首先，谈谈什么是道德

“道”的原始涵义是指道路、坦途。西周时期，就已有了“道”这个字，并赋予了“德”的具体内容。概括起来就是用“敬天”、“保民”、“自律”、“民得”……以规范人们的言行，这是西周当时的“为王之道”。不同的历史时期，道德的具体内容有所不同。为了维护社会群体的共同利益，除了法律规定之外，还有一些反映社会基本规律的伦理道德，是具有共性的，因此我们提倡发扬中华民族的传统美德，并赋予了新的意义。例如“八荣八耻”、“反腐倡廉”以及“孝文化”等等。我个人的理解：道是一种客观规律，而德是对客观规律的认识。所以德是道的应用，道即是德，德也是道。道德是关于如何为人处世的社会规范，积德行善对每个人都构成了一种要求和约束。一个人如果违反了这种规范，就得承受外在社会的舆论压力和内在心理的良心谴责，产生不安、内疚甚至负罪的感觉，陷入负面的情绪和心理状态中；一个人如果能积极的遵守众人都肯定的德行，则会产生良好的社会评价，自己也会感到满意，从而保有愉悦的心情。正如俗话所说的“不做亏心事，不怕鬼叫门”，自然可以“心安理得”。

医家讲医德，武术家讲武德，佛家讲功德，道家讲道德，儒家讲品德。由此可见，医、武、佛、道、儒等，无不都突出强调一个“德”字。“德”的根本就是宽厚仁义之心，是爱憎分明的爱心，是武术家除暴安良的侠肝义胆。德育的出发点是社会需要，强调爱祖国、爱人民、爱集体、爱家庭、爱自己，这样国家、民族才能繁荣昌盛。心理学家认为：“爱”是心理健康的维生素。健身气功的初始目的是健身，而达到的终极目标是弘扬中华民族的传统美德。

古代气功是讲性命双修的，修命就是维护身体健康，修性就是维护心理健康，都把功德放在修炼的首位。如果功德修炼不好，不仅功夫不会练好，而且还不会健康、长寿。因为修性要求无私无欲，只有无私无欲，心才能静下来，静能生定，定能生慧，健脑增智，开发潜能，促进社会向更高水准发展。我们现在用科学发展观来指导生产，就是要可持续发展，为子孙后代着想，建立资源节约型和环境友好型社会。这是站在更高的道德水准上来思考未来。个人的健康，既离不开社会环境的健康，也会受到自然环境的影响。反过来，健身气功锻炼又能促使练功者改善个性、扩展胸怀、和睦家庭、遵纪守法，并进而能够净化社会风尚，维护生态平衡，建设精神文明，构建和谐社会，使社会环境和自然环境更加健康。

其次，谈谈道德对人体生命活动的影响

道德修养是维护心理健康的内容，而心理健康是幸福人生的核心。心与身两者都应健康，但是谁更重要？心灵是肉体的主宰，所以心理健康应该处于更重要的位置。中医认为，七情六欲内伤是起决定作用的致病因素，《黄帝内经》有一段讲得好，大意是这么说的：心是五脏六腑之主，人们的七情，如悲、哀、忧、愁会扰动平静的心情，因而扰乱了心的功能，则五脏六腑的功能都会受到影响，并出现紊乱。所以《黄帝内经》中又强调指出：上古有修养的人，做事顺其自然，从不勉强，没有过高的欲望，以保持愉快的心情为目的，通过“意守”，从片刻的宁静中获得灵感，一旦“悟道”，便是人生最大的快乐、幸福。所以能够“寿命无穷，与天地终”，这是“圣人”修身养性的最高境界。《黄帝内经·素问·上古天真论》在阐明传统气功理论时，还描绘了一幅纯朴自然的社会风貌：“上古圣人”教导群众，总是说要时时处处躲避各种致病因素，不要有过高的欲望要求，始终保持平静而愉快的心情，通过意守达到入静的状态，如此就不会疾病缠身。所以他们心理安闲而不为前途担忧，形体勤劳而不至于疲倦，生理机能运转顺畅，基本的生活需求都能得到满足。对他们来说，什么饮食都香甜，什么服饰都漂亮，高高兴兴随俗沉浮，从不互相攀比，这就是朴实自然的民风。所以各种嗜好欲望不会使他们过度疲劳，光怪陆离的种种感官刺激不能诱惑其纯洁的心灵，无论智商高低、社会地位如何不同都能保持心理平衡，这是符合自然规律的。他们之所以都能活到百岁而动作不衰，是因为道德修养健全，从而不危害身体健康。这种顺应自然规律做事的人，无论贫富贵贱、顺境逆境都能快乐无忧地生活，这才是气功养生的最高境界。《黄帝内经》所描述的其实是原始公社的社会图景，自然和社会都是在不断进化的，充满着竞争，没有竞争就没有发展。所以竞赛、评比都是必要的，人往高处走，怎么能不互相攀比？对古代的文化遗产应一分为二，取其精华，弃其糟粕。我们要从维护健康的角度，取其合理的积极因素，弃其消极方面。奥林匹克精神是更高、更快、更强，但竞争中却又强调友谊第一、比赛第二，突出体育道德，否则两败俱伤。

道德修养范文第10篇

敬爱的老师们亲爱的同学们：

早上好！

今天，在我讲话之前，我想问大家一个问题：如果给你一台相机，让你在校园内拍一张最具有东外特点的照片，你会选取何处的风景？想必大多数人的第一答案都是图书馆前的九十九个“养”字，我也不例外。没错，今天我讲话的题目就是“素养花开”。

素养花开，缤纷多彩。

“我们的校园，依山傍水，满园素养，满园丹桂。”东外建校以来便奉行“培养学生终身受用的高素养”的办学宗旨，恪守“守正出奇”的校训，秉持“素养教育”的核心理念和办学特色。办学成效卓著，已逐步发展成为以素养教育闻名的特色学校。

也许你会说，素养是个很抽象的概念，其实不然，素养就在我们身边。东外六好“穿好衣、吃好饭、睡好觉、走好路、上好课、做好操”就是我们日常生活中的习惯。衣着得体，穿着校服；吃饭时自觉排队、坚持光盘理念；食不言，寝不语，遵守东外作息时间表；上下楼梯靠右行，不打闹；上课认真听讲，尊重老师，遵守课堂纪律；参加学校活动排队做到快静齐，无故不缺席早操跑操。校内遇到老师，主动问好；同学之间互相尊重；微笑待人，友好相处。素养正体现在生活中的这些细节、习惯中，高素养的养成要从自身做起，从细微处做起。

素养与我们的生活息息相关，素养让我们的生活更加多彩。

素养花开，香远益清。

当被问及，东外对你现在生活影响最大的是什么时，许多毕业生的答案都是东外的素养教育，日常行为习惯的养成。相比寒窗三年学习的知识，素养教育对我们影响更深远，更长久。

东外的一块石头上刻着当代仁厚的名言：“素养好，不怕考。”此处的“考”不仅仅是中考、高考，更是以后生活中的各种考验。面试时因为举止高雅、谈吐得体而被录取；与他人见面时因素养好而留下好的印象，之后得到了好的机会；面对突发状况时，因素养好而镇定自若，顺利地解决了困难；在公众场合因素养好不大声喧哗、顾及他人，受到他人的赞许的目光。这样的例子不胜枚举，更体现了素养对我们今后生活的远大影响。

不知道大家有没有思考过一个问题，学校挑选了九十九个“养”，为什么不再选一个，凑成一百这个圆满的数字呢？我认为，那面墙上虽然只有九十九个“养”字，但东外却有一百个“养”字，并且这第一百个“养”是不断发展不断完善的，他就是东外的莘莘学子，正处青涩年华的我们。午睡期间回班、晚自习回宿舍时，考虑他人感受，不大声讲话，影响他人休息，这就是有素养；安排好课间休息时间，不打闹不喧哗，做好课前准备工作，这就是有素养；就餐后，自觉清理餐桌、倒餐盘，这就是有素养。同学们让我们行动起来，注重自身素养的培养，从自身做起，从小事做起，从现在做起。期中考试将近，诚信考试，诚实做人，遵守考场纪律，这也是高素养的表现啊。通过考试达到检验自己学习水平、查漏补缺的效果。

尊重和宽容，让人紧密相连。诚信和担当，道路越走越宽。素养，在举止言谈之间，在生活细节之中，让素养伴我们向前，共享美好明天！