当代政治哲学范文

当代政治哲学范文第1篇

从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（political philosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophy of politics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。

作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。

从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。

现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。

从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。

政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。

政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。

解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（material goods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。

关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。

探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。

政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。

尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。

政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。

当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。

关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。

当代政治哲学家对“马克思的正义论”的归纳显示了对政治哲学遗产的一种态度，从分析哲学角度重构马克思政治哲学的理论框架，既致力于发挥马克思思想在当代社会的普遍适用性，又在一定程度上逾越了马克思经典思想的历史确定性。将马克思政治哲学思想引入当代政治哲学语境，规范分析和准确描述马克思哲学话语，进而对马克思政治哲学作规范的学理重构，从而呈现的“马克思的正义论”是当代政治哲学的重要理路。但需注意的是，这种研究并非旨在突出马克思文本中的只言片语并作夸大性发挥，而要从完整把握马克思政治哲学的基本观念和文本布局出发，不仅要关注马克思对资本逻辑及其分配原则的批判，更要重视马克思对国家与市民社会的阐释，重构的理论图景应当符合历史唯物主义的总体格局，平等主义正义论因而更好地兼顾了马克思政治哲学理论实质与当代政治哲学研究理路。

当代政治哲学范文第2篇

〔关键词〕 政治；政治哲学；马克思；阿伦特

〔中图分类号〕B505 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）04-0136-06

〔基金项目〕国家社会科学基金项目（14BZX021）；国家社会科学基金青年基金项目（11CKS017）；教育部人文社会科学研究规划基金项目（13YJA720001）；吉林大学哲学社会科学青年学术领袖培育计划（2012FRLX01）

〔作者简介〕白 刚，吉林大学农学部教授，博士；

李德炎，吉林大学哲学社会学院博士研究生，吉林长春 130012。

自20世纪70年代罗尔斯的《正义论》发表以来，作为寻求、探讨和规划最好的社会-政治制度的“政治哲学”正在重新兴起，“哲学”实际上是在走向“政治哲学”，以致政治哲学几乎成为今日哲学中的“显学”。而作为“黑暗时代的一盏明灯”〔1〕的阿伦特和“漫长的政治哲学史上最具争议性的人物”〔2〕的马克思，他们的政治哲学思想和著作及其相互关系，也因此开始受到越来越多的关注。确实，作为“爱这个世界”的阿伦特和“追求人类解放”的马克思之间有许多共性之处：在批判资本主义剥夺人类作为一个完全的人、自觉的人、属于这个世界和在他人中存在的能力方面，马克思是一位才华横溢的，也许是无与伦比的资本主义批评家；在批判极权主义无论从哪方面来讲都剥夺了人类作为一个完全的人、自觉的人、在世界中就像在家的感觉一样的能力方面，阿伦特则是一个天才的极权主义批评家。因此说，“政治观”就是阿伦特和马克思相容之维的“入口”。〔3〕在一定意义上，当前对阿伦特与马克思政治哲学的关注和研究，正在直接影响和左右着当代政治哲学的发展和走向。

一、当代政治哲学兴起中的阿伦特与马克思

汉娜・阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975），著名美籍犹太裔女政治思想家，被公认为20世纪政治思想最独特、最伟大、最不平凡和最具影响的“局外人”之一。这位“来自远方的姑娘”（席勒诗），作为生活在美国的“异乡人”，一直坚持对人类黑暗世界的独立思考。在西方，自《极权主义的起源》于20世纪50年代问世以来，阿伦特的政治思想就逐渐引起各领域的广泛关注和研究。而后随着政治哲学的再度兴起，她的思想和著作又受到更多的关注，特别是1990年代以来，阿伦特的著作及其影响更具有世界性而不仅仅是在欧洲和美国。她的著作“犹如一个采矿场，人们根据自己的需要发掘出一块弥足珍贵的宝藏。”〔4〕在今日之世界范围内，阿伦特名声鹊起：“除她之外，还没有一个20世纪的政治作家受过大家如此多和如此广泛的关注。”〔5〕在国内，关于阿伦特的研究大致是在进入新世纪后才基本展开，但在这短短约十余年时间里，阿伦特的政治思想却成了一个备受关注的理论“热点”和“生长点”，大有“超过”甚至“取代”最富影响和盛名的罗尔斯之势，以致当代的政治哲学研究无论如何都无法忽视或无视阿伦特这个“局外人”的存在。

实际上，作为“黑暗时代”的思考者，阿伦特决不是“局外人”，她已经成为21世纪政治哲学的一个重要思想资源，以致美国最权威的阿伦特传记作家扬-布鲁尔，在阿伦特百年诞辰之时专门写书强调“阿伦特为什么重要”：“阿伦特去世后的三十年里，无论理论家还是活动家，只要考察公民、国家或是国际关系的当代形态，无不把她奉为关于极权统治、革命类型、暴力与战争形态的权威分析家。”〔6〕但是，作为“不用扶手思考”的政治思想家，阿伦特也是公认存在争论最多的：“阿伦特的思想所激起的问题远多于它所提供的答案。”〔7〕因此，阿伦特的许多难以归类、“不合时宜”的独特思想，还有待于我们今天继续深入挖掘和探讨。其中，最需要我们关注的就是阿伦特与马克思政治思想的“关系”问题。其实，在某种程度上可以说，阿伦特把自己的政治思想置于同马克思相比较的过程当中，把马克思当作一个坐标轴，以此来锤炼自己的思想，以致在阿伦特著作和思想的背后，一直巍然耸立着一个高大的马克思形象。作为19世纪和20世纪两位最激烈批判资本主义和最关心人类生存境况而追求人的自由解放和爱这个世界的重要政治思想家，马克思与阿伦特的生平和思想之间确实有着诸多相通之处。正如英国学者莱斯诺夫在评价阿伦特时所言：“在我们这个世纪，就一个政治思想家的生平对于理解其思想的至关重要性而言，虽然没有谁能够把这一点表现得比她更为真实，也没有哪个政治思想家比她更好地反映着这个世纪的政治史。”〔8〕实际上，这一评价也完全符合19世纪的马克思。

卡尔・马克思（Karl Marx，1818-1883）在后人面前，一直是以多重形象存在的。但在笔者心目中，马克思最完满、最真实的形象，是一个充满激情和斗志、拥有“怀疑一切”的自由批判精神、一生不停地“为人类的幸福”而工作的永不屈服的革命斗士。这也就难怪马克思最好的朋友和终生的战友――恩格斯为什么会盖棺定论地称马克思“首先是一个革命家”。在此意义上，我们完全有理由说作为“革命家”的马克思的“思想形象”就是一位变革政治规划和政治蓝图的“政治哲学家”。为此阿伦特强调：“马克思所产生的影响及其科学工作的根底里的东西……真要说的话，恐怕是他的政治哲学。”〔9〕实际上，早在马克思刚刚走向社会时，就通过批评费尔巴哈的“政治观”而表达了自己鲜明的“政治关怀”：费尔巴哈使自己最不满意的一点就是，“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”〔10〕对此，英国学者认为“从骨子里说，马克思是一个政治哲学家”，〔11〕实乃一语中的。但是，随着20世纪末发生的震惊世界的政治事件――“剧变”，人们开始对马克思的“革命形象”及其“政治学说”产生了质疑。“在我们目前所处的21世纪初露黎明之前，马克思的各种理论以及他对世界的构想在全球范围内都遭到了抵制；以他的名义建构起来的政治实践被扔进了历史的垃圾桶。”〔12〕由此可见，普遍的“政治无力感”是让马克思主义在西方失去大众拥护和信任的最主要原因。

“剧变”之后，以美国的福山为代表的一些西方学者认为，马克思主义、社会主义、共产主义已经“消亡”，而自由民主的资本主义获得了全面的胜利，“历史终结”了。他们宣称：“马克思已经死了，共产主义已经灭亡，确确实实已经灭亡了，所以它的希望、它的话语、它的理论以及它的实践，也随之一同灰飞烟灭”；他们高呼：“资本主义万岁，市场经济万岁，经济自由幸甚，政治自由幸甚！”〔13〕这些呼声可谓甚嚣尘上、鼓噪一时。但与之相对的是，西方另一些左派学者，却对“历史终结论”提出了强烈的批评，认为历史并没有终结，“已经死亡的是作为现代性理论的马克思主义，这一理论是与自由主义的现论一起被精心制造出来的，而且它确实在很大程度上受到了自由主义的激励。而没有死亡的是作为对现代性及其历史表现、即资本主义的世界经济进行批判的马克思主义”。〔14〕可见，真正死亡和终结的只是背离马克思的“苏联模式”的所谓“正统马克思主义”。“苏联的解体，如果不表明马克思主义自身的终结，那也表明正统马克思主义某些观点的终结。”〔15〕这实际上给我们提出了一个十分尖锐，但又必须回答的问题：“剧变”之后，马克思主义向何处去？按美国学者詹明信的看法就是“哪一种马克思主义将存在于晚期资本主义？”〔16〕而其潜在的含义就是作为批判和超越资本主义的马克思政治哲学，在“剧变”之后还有没有生命力的问题。对此问题，以法国学者德里达、德国学者哈贝马斯、美国学者詹明信及英国学者吉登斯和伊格尔顿等为代表的许多知名学者都给予了肯定性的回答。在此意义上，真正的马克思不但没有死亡，反而获得了“新生”，马克思及其幽灵“复归”了。而在这一幽灵的“复归”过程中，阿伦特的政治哲学及其对马克思政治思想的阐释（虽然存在一定误解）确实功不可没。

二、阿伦特政治哲学的历史局限

两千多年前，古希腊的大哲学家亚里士多德曾说：人天生是“政治的动物”，而政治学则是众多学科中的首要之学。然而两千多年后，我们发现除阿伦特外，似乎没有一个政治思想家还在坚持和论证亚里士多德的这一论断。反而是在现代政治理想家的著述中，人由“政治的动物”变成“社会的动物”，再由“社会的动物”变成唯经济利益为目标的“经济的动物”，人们在越来越远离和遗忘了“政治”。只有这位一生“充满激情的思索”的女政治哲学家阿伦特，依然相信人是“政治的动物”，并坚持其政治性在于人能够通过行动和言谈，与他人互动，使人能够超越获取生活必需品的劳动必然性的自然限制，获得自由而臻于不朽。在此意义上，阿伦特确实可算是“亚里士多德的门徒”。〔17〕阿伦特一生所做的，就是重建作为“积极生活”的关注人类“言说”和“行动”的“本真政治”，努力恢复政治在人们公共生活中的最高地位，避免政治误解带来的人类灾难，以此丰富她对20世纪政治的理解。但是，由于阿伦特对“何谓政治”或“本真政治”的理解和解释，奠立在前苏格拉底时代的希腊城邦制的基础上，导致当她以“言行的呈现”作为政治的本质时，使她的“政治”存在两种内在冲突的矛盾：一方面她过度扩大了政治现象的范围，使其纳入了许多不相干的人类经验；另一方面她又不必要地排斥功效考虑与物质利益，使政治的内涵空洞化。〔18〕这一矛盾，从她把“政治领域”与“公共领域”划上等号，并与“私人领域”和“社会”严格区分开时就产生了。在阿伦特这里，孤寂的心灵生活与公共的政治世界之间，始终存在着难以弥合的张力。由此，阿伦特要复归古典政治的努力，要重振公共领域、联结政治行动与人类本性的理想，以及她对西方代议制民主的批评和对共和制参与式民主的追求，似乎都是建立在颇有问题的、不牢固的假设和理论想象之上，因而最终只能成为理想化的、带有浪漫主义色彩的“政治乌托邦”。毕竟，阿伦特在根本上仍然没有跳出学院化的思考道路，最终只能是徘徊在20世纪的现实事件和政治思考之“十字路口”的“政治异乡人”。

作为孤独的思想者和观察者，虽然阿伦特的思想很难定位，但总体上她还是一位关注政治问题和政治生活之“哲学解答”的政治哲学家。阿伦特一生关注资本主义社会政治领域中人的自由的实现问题，她探索的道路就是“政治领域免于必然性，免于工具性，免于手段/目的模式下的智力盘算。”〔19〕阿伦特虽然十分关心政治问题，但是她根本上走的还是一条从哲学思索开始、最后又回归哲学判断的 “政治的哲学解答”之路。阿伦特希望最终通过哲学思考和判断，能够启明当代政治世界。特别是参加了“耶路撒冷的艾希曼”审判之后，促使阿伦特重新反省人类“平庸之恶”的“无思”状况，她又从一直激情关注的“古典政治”之“言说和行动”，走向了“现代政治”之“精神沉思”：“我已在政治上尽了微薄之力，不再做了；从现在起，剩下的时间我要从事超越政治的事情”――“回到哲学去”。〔20〕因此，她本人根本就无法跳出“沉思生活”的领域。由于阿伦特“如此沉湎于纯粹政治活动以至于根本就无意于政治行动的目的”，她“将政治变成一种‘生活戏剧’而将政治美学化了”，她“在政治上仍然是异化的”。这导致阿伦特与她私下理论表述的行动必然性相反，以致“行动的生活”与“沉思的生活”之间出现断裂，她自己也明显“不能介入公共领域”，也同样“不能公开地扮演她在自己的作品中私下设定的政治角色”。〔21〕所以说，阿伦特关于政治的思考，虽然确实确立了许多固定的立场、作出了严格的概念区分和相互关联的承诺，但“它们依然是可修正的和不完备的。”〔22〕在这一意义上，阿伦特开创的“回归古典政治”的“政治问题的哲学解答”之路，虽然对我们今天反思和批判“后极权主义”时代资本主义现代文明及其全球化发展，具有不可或缺的理论和实践价值，但它的乌托邦色彩和乡愁韵味仍然过于浓厚，我们推进当代政治哲学的研究，最终仍然需要“超越阿伦特”――阿伦特对现代政治思想的解构似乎本身就需要一种解构。〔23〕而在“超越阿伦特”的发展进程中，马克思独特的政治哲学资源及其时代意义就越发凸显出来了。

三、马克思政治哲学的时代意义

在阿伦特和施特劳斯等现代政治哲学家看来，西方现代性的危机实际上就是现代政治哲学的“危机”。为了克服和拯救这一危机，现代的技术、语言分析不是关键，而古典的道德、政治论证才更为根本。所以，他们主张返回“古典”政治哲学，最终寄希望于以“德性”对抗“技术”，借此来拯救现代政治哲学的危机。但令人遗憾的是，他们以“德性”对抗“技术”的重返“古典”世界，实际上只是从思想源头上来“修正”现代性的方向，结果依然是在现代性的逻辑之内继续“筹划现代性”，〔24〕因而根本无法摆脱现代性的逻辑，最终仍然难以克服和拯救现代性的危机。而罗尔斯主张通过重建“作为公平的正义”来拯救和超越现代性，虽然没有重返古典世界，但其“正义论”主张却完全是力图在资本主义制度内部对资本主义的“基本善”――“自由、平等、博爱”进行修正和完善，因为他既不要求废除资产阶级的私有财产制，也不主张改变现存的资本主义社会的政治-经济秩序。所以，罗尔斯的“正义论”最多只能算是对现代性的一种“形式超越”。但马克思对资本主义现代性危机的克服和拯救则与之根本不同：使马克思区别于罗尔斯之正义的，并不是资源应该被平等化到怎样的“程度”，而是这种平等化应该采取什么样的“形式”。〔25〕罗尔斯采取的是使每个人所能获得的私有财产的数量平等化，马克思却持另一种立场：消灭私有制。因此，马克思对资本主义现代性的危机采取的是一种“实质性超越”，即必须从根本上改变资本主义私有制――“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”〔26〕唯此，资本主义私有制的丧钟才能敲响，剥夺者才能被剥夺，每个人自由而全面发展之“正义”也才能最终实现。

在此意义上，我们确实可以说：从尼采开始经海德格尔到阿伦特，再到罗尔斯和鲍德里亚等这些所谓后现代的“徒子徒孙”们对西方现代性和政治哲学危机的批判和拯救，实际上要么是从其“源头”来“修正”现代性，要么是从其“延长线上”来“批判”现代性，因此其结果都是进一步推进和发展了现代性，仍然是在与现代性“联姻”和“共谋”。对此，哈贝马斯明确指出：西方的现代性批判，“自以为处于超越的位置上，而事实上他们仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中。”〔27〕因此说，黑格尔之后的整个西方现代性批判，仅仅是沿着现代性的“”做了一次雾里看花而又孤芳自赏的“思想之旅”，充其量只能算是做一些对现代性的“形式性”补救和修正。而真正“本质性”地克服并超越现代性及其政治哲学危机的，正是通过对现存的资本主义政治-经济制度进行无情的“政治经济学批判”、彻底打破资本主义现代性“内核”，而实现在批判人类现实经济事务中发现新世界的马克思政治哲学。为此，恩格斯曾深刻强调：“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当到人们的头脑中，到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”〔28〕在这一意义上，对资本主义社会现实的“经济学分析-批判”，就构成了马克思政治和社会思想的根本。对此阿伦特指出，马克思以“经济术语”替代“政治和哲学术语”来解释政治，〔29〕最终使政治问题在现实经济事务中得到了说明和实现。所以说，正是马克思对西方这一“观念论”政治思想传统之彻底颠覆和超越，才使政治哲学真正从天国降到人间、而不是从现代返回古典，从而为我们克服和走出西方政治哲学的危机，实现人的自由解放开辟了一条现实的可能性道路：在所谓的“历史终结”之后，马克思的政治哲学将经历一种全面复兴，这种复兴有助于开启关于现代世界的政治自由前景的新视野。〔30〕可以说，韦尔默的这一论断，正是对作为“政治经济学批判”的马克思政治哲学之伟大时代意义的深刻揭示和根本澄明。

在当代政治哲学重新走向复兴的过程中，我们决不能也无法绕过和忽视的，仍然是作为“政治经济学批判”的马克思政治哲学。诚如阿伦特自己在进行“小小的马克思研究”时所指出的：“一解读马克思，就发现不把政治哲学的所有传统放入自己的视野，就不能探讨他。”〔31〕这表明，马克思的政治哲学既具有广泛而深刻的思想史意义，又具有具体而鲜明的时代意义。事实上，当代政治哲学无论是关注自由、民主、解放、公平、正义等问题，还是探讨国家、阶级、革命、政党、社会等问题，都无法也不能“无视”或“绕开”马克思的存在。当代美国政治哲学家乔治・布伦克特曾深刻指出：对正义和权利的讨论以及对马克思重新表现出兴趣这两项广泛的运动，深刻影响了政治哲学的当展。〔32〕因此说，作为“政治问题”的“经济学分析-批判”之解答，马克思政治哲学对拯救和超越现代政治哲学的危机、推动当代政治哲学复兴并转变为“第一哲学”，具有重大的现实和思想史意义。马克思的政治哲学，实际上创建了一种革命的政治，一种救赎的政治，一种解放的政治。正如阿伦特所言：虽说马克思的政治理论只有一些“结论性论断”，如“问题在于改变世界”、“劳动创造了人本身”、“暴力是助产婆”等，但这些“结论性论断”所产生的冲击力，要比那些精心论述的理论产生的影响的总和还要大。〔33〕从西方政治思想传统中可以清楚地看到，自从马克思政治哲学产生之后，几乎所有重大政治问题的探讨，都少不了马克思的在场和声音，都必须与马克思展开对话。在当代，任何有影响和吸引力的政治思想都必须解释和回答社会-政治制度应该如何谋划-规范社会现实的问题，而向这个方向迈进的第一步，就是去发展和完善一种关注人类自由解放的马克思政治哲学。说到底，马克思的政治哲学根本上代表着一种人类性的伟大世界精神。

虽然阿伦特并非完全认同马克思，有时甚至还颇有微词，但她对马克思政治哲学的巨大思想史和现实意义的肯定和赞扬，却是毫不掩饰：在与西方政治思想传统的“断绝”中，马克思的政治哲学最具有影响力和冲击力，以致“直接左右政治的发展”。〔34〕所以说，在当今资本全球化的时代，马克思继续对政治、经济和社会等问题发挥和施加着重要影响，马克思仍然是“活着的幽灵”，而这一“活着的幽灵”必将重现人世间。对当代政治哲学来说，马克思的政治思想不只是政治哲学的一个重要分支，而且已经成为政治哲学中堪与自由主义相对而立的另一极坐标。〔35〕今天全球性金融危机的再度爆发和蔓延，促使人们又开始重新“阅读《资本论》”，更加关注和思考作为资本主义社会“解剖学”的马克思政治哲学，这无疑是对其重大本质意义之最强有力的回应：“现在是时候去除伪装，用现代人的思维来讲述马克思那不可思议的命运以及他非同常人的智慧与政治轨迹，……发现这位针砭时事之人的卓越之处。”〔36〕马克思才是真正的“千年伟人”，直到生命的最后一刻，马克思还在努力探求整个世界以及人类自由的原动力。对所有关心黑暗时代人类生存状况的人来说，无论他们的“政治观”是什么样的，马克思都会对他们持续提供有意义的启示――马克思“拥有人们对他的所有期待”，其意义深远的政治哲学永远是人类走向自由解放的“助产婆”。

在一定意义上，改革开放以来国内政治哲学的兴起有两次浪潮：第一次大致是20世纪90年代初开始，围绕罗尔斯的“正义”问题而展开；第二次是进入新世纪后，围绕阿伦特的“政治与公共性”问题而展开。而在这两次浪潮中，马克思的政治哲学都是必须与之交锋而无法绕开的主阵地。而在另一层意义上，无论罗尔斯还是阿伦特，他们的政治哲学都是在或隐或显地关注和回答马克思提出的“人类自由解放何以可能”的问题。在这一意义上，我们确实可以说：马克思的政治哲学才真正是名副其实的“第一哲学”，当代的政治哲学研究都是在为马克思作“注脚”并与之展开“对话”。即便是当代政治哲学的复兴和发展，也依然离不开马克思开创的地基。而未来政治哲学的基本走向，必然是从阿伦特对古典政治哲学的“回归”，走向马克思对古典和当代政治哲学的“超越”。

一句话：面向人类未来，我们既需要“爱这个世界”的阿伦特，更需要“改变世界”的马克思。

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〔32〕吕增奎编.马克思与诺齐克之间〔M〕.江苏人民出版社，2007.1.

当代政治哲学范文第3篇

皮尔士认为，观念的意义完全在于它在人生行为上所产生的效果，这就是有名的皮尔士原理，也是实用主义的基本原理。信念无所谓真假，只存在有用无用，观念的意义在于使人的行为更好地适应环境，以达到人生的目的。真理与谬误的不同之处在于它能将人带到目的地。1905年11月，孙中山在《民报》发刊词首次提出了“民族、民权、民生”的“三民主义”的政治主张，并对三民主义的主要内容作了如下概括：因不愿少数满洲人专利，故要民族革命；不愿君主的一人专利，故要政治革命；不愿少数富人专利，故要社会革命。此后，孙中山依据革命的实际需要，不断完善发展三民主义，在当时成为一个中华民族共同认同的实用政治纲领。

就民族主义而言，早期民族主义的核心是“驱除鞑虏，恢复中华”，随着清王朝被，孙中山认识到，民族主义不仅在于“驱除鞑虏”，更长远的意义是追求民族独立，并首次提出了“振兴中华”的口号。革命的目的不是排满，“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地于一国，如合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”从孙中山提出三民主义的时代背景与其理论内核可以看到，三民主义的提出绝非来自于抽象的人类终极理想，而处处体现实用主义哲学的精神。

例如，孙中山在阐释民权思想时指出：“从前人类的智识未开，赖有圣君贤相去引导，君权是很有用的。君权没有发生以前，圣人以神道设教，去维持社会，在那个时候，神权也是很有用的。现在神权君权都是过去的陈迹，到了民权时代，这是因为近来文明进步，人类的智识发达，必要自己去自由独立。”孙中山说，“外国革命，是由争自由而起，奋斗了两三百年，生出了大风潮，才得到自由，才发生民权。从前法国革命的口号，是用自由平等博爱。我们的口号是用民族民权民生”。以上这段话指出了三民主义不同于先验政治哲学的核心，即不以先验的自由平等博爱为其理论基础，而是以“民族独立、人民富足、没有剥削和压迫”的实用主义目的为其理论出发点。

二、三民主义的诠释史

孙中山的三民主义在中国近现代史的发展过程中，不断被诠释，体现了三民主义作为一种实用主义政治哲学的强大生命力。中国共产党发展了孙中山的三民主义，史称新三民主义。什么是新三民主义？指出“：革命的民族主义叫我们反抗帝国主义，使中华民族得到解放；革命的民权主义叫我们反抗军阀，使中国人民自立于统治地位；革命的民生主义叫我们反抗大商买办阶级，使中国大多数劳苦人民得享有经济幸福。”1927年国共两党合作破裂后，仍然指出，“在共产党方面，十年来所实行的一切政策，根本上仍然是符合于孙中山先生的三民主义……共产党没有一天不在反对帝国主义，这就是彻底的民族主义；工农民主制度也不是别的，就是彻底的民权主义；土地革命则是彻底的民生主义。”

在20世纪30年代末，中国共产党中央委员会发表宣言，承认“孙中山先生的三民主义为中国今日之必需，本党愿为其彻底实现而奋斗。”改革开放之后，在孙中山先生诞辰一百三十周年纪念大会上的讲话中指出，“中国共产党人从来就是孙中山革命事业的坚定支持者、合作者和继承者”。在纪念辛亥革命一百周年的讲话中指出，“中国共产党人是孙中山先生开创的革命事业最坚定的支持者、最亲密的合作者、最忠实的继承者，不断实现和发展了孙中山先生和辛亥革命先驱的伟大抱负”，诠释了从三民主义到新三民主义再到中国特色社会主义的历史进程。四、三民主义作为一种实用主义政治哲学的当代意义三民主义确立的“民族、民权、民生”在当代具有重要的实用主义价值。以民生问题而言，十报告就明确指出，“加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点”。而孙中山先生对民生问题的解释是“民生就是人民的生活———社会的生存，国民的生计，群众的生命”，这一解释是适用于当代中国的。孙中山特别提出了民权与民主的关系，民权是一种实用主义政治哲学，而民主与自由是一种先验政治哲学。

近年来，学界有关民主、自由的利弊争论异常激烈，但鲜有人回顾孙中山先生在三民主义中的有关论述。以实用主义哲学的视角来考察，民权是我们现实追求并可以逐步实现的目标，且“民权是自由平等的基础，民权是自由平等的保障”，而自由平等不仅具有理论上的抽象性，实践上也缺乏方向性。近年来，中国思想界非常活跃，出现了各种政治思潮，例如民主社会主义、社会主义、市场社会主义、西方马克思主义、新权威主义等，但上述思潮无一不是西方原封不动的舶来品，或者是西方理论与中国实践的生硬嫁接。按照皮尔士的实用主义哲学，这些思潮“不能可靠地将我们带到目的地”。在建设有中国特色的社会主义的道路上，继承和发展孙中山先生的理想始终具有重要的现实意义。

当代政治哲学范文第4篇

英国著名的布莱克维尔（Blackwell）书店在1995年出版了1本大部头的《当代政治哲学指南》，全面、详尽地概括了当代政治哲学中的主要问题。阅读此书和其他著作使我得到以下初步印象：当代西方政治哲学中，最重要的问题是，第1，放任自由主义（Libertarianism）和新自由主义的争论，前者竭力维护市场经济的自发性，后者主张政府可以在收入再分配等方面进行干预；第2，中立主义、普遍主义与特殊主义、社群主义之间的对立，前者主张政府在文化、价值方面不偏不倚，认为理性和法律是规范社会行为的共通尺度，后者则主张文化、传统的特殊性应得到优先考虑；第3，强调自主（autonomy）概念的重要性，用这个概念来说明自由、平等和其他概念；第4，力图超越自由主义，许多著作的标题就是在“自由主义”之前加上against（反对）或post-、after-（……之后）之类的前辍，但这反而衬托出了自由主义的主体地位。

中国读书界和出版界对于美国的著名政治哲学家较为熟悉，罗尔斯、诺齐克、德沃金等人的著作已经译介到中国。相比而言，我们对当今英国有影响的政治哲学家及其学说则知之不多。1般认为，英国值得注意的人物大致有以下几位。

柯亨（G.A.Cohen），英国皇家科学院院士，牛津大学教授，“分析的马克思主义”的首要代表，他1直致力于在新的历史条件下捍卫马克思的历史唯物主义。

格雷（JohnGray），目前在伦敦经济学院任教，他曾是当代英国自由主义的主要代表，在80年代末、90年代初转向，对自由主义传统进行反思和批判。他的观点中包含后现代主义的理论因素，认为自由主义是启蒙话语，以理论性的普遍性为前提，而这是大可怀疑的。他认为自由主义学说中只剩下关于民间社会的说法还有价值，对于目前在理论上和实践中都得到大力提倡的市场社会主义，他认为行不通，是欺人之谈。

拉茨（JosephRaz），研究当代政治哲学中的基础性问题，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被广泛引用。

米勒（DavidMiller），他力图在传统的资本主义和社会主义之间寻找1条新路，集中探讨市场社会主义问题。认为这是“能将自由经济的自由和效率与社会主义的人道和均等理想结合起来的第3种选择。”

和罗尔斯、诺齐克等相比，上述英国哲学家的影响要小1些。但他们的研究方向和观点却有1些特点，值得中国读书界注意。与美国同行的关注点不同，英国（以及1些其他西欧国家）的政治哲学中有1种强大的左翼传统，但面临苏联、东欧社会主义制度的瓦解和大多数社会主义国家（尤其是中国）进行体制改革，转向市场经济，许多人产生了危机感，不得不回答现实的挑战。他们力图在理论上捍卫社会主义的基础原则（主要是平等原则），调和平等目标与市场经济的现实。

在捍卫社会主义的理念和平等原则，正面回答放任自由主义的挑战方面，柯亨作了巨大的努力和深入思考，他的《自我所有、自由与平等》（Self-ownership，FreedomandEquality，剑桥大学出版社，1995年）是1本相当有影响的书。

所谓自我所有，指的是：每个人拥有自己、自己的身体、劳动、智慧和力量，只有本人对这1切拥有权利，未经本人同意，其他人不得对它们拥有权力，侵占它们。由此可以派生出，每个人使用属于自己的劳动和智慧创造的产品，也应当属于自己，而不能受他人侵吞。自由主义思想家约翰·洛克从自我价值所有这个概念出发，论证了私有制产生的合法性：1个人将自己的劳动施之于自然无主的事物，他就拥有了该事物及劳动的产物，只要他的拥有不妨碍其他人作类似的拥有。

诺齐克把这1条加以发挥，明确提出：“任何东西，只要是出于正当的情况，用正当的方式得到，本身就是正当的。”他还进1步认为，如果财产的初始来源是正当的，而每1个传递过程也是正当的，那么人们现今对于财产的所有也是正当的。

在柯亨看来，上述说法是对财产私有制的裸的辩护。他有理由为社会主义的、平等的原则担忧：如果私人占有是正当的，财产的变动继承是合法的，那么由此而产生的不平等也是合理的，难道1部分人的享乐（尽管出于祖上和自己的勤奋、能干而拥有巨额财富）和另1些人的贫穷是天然的？而在这种辩护中，自我所有的正当性是问题的核心。他宣称，在诺齐克那里，自我所有成了当代反动政治哲学的基石。

柯亨在书中回顾说，作为1个坚定、成熟的社会主义者，他1直认为任何对于社会主义的批评他都有现成的答案来对付，但当他于1972年读到诺齐克的论证后，他受到冲击，感到不安和焦虑，似乎从教条的迷梦中惊醒。震惊之余，他决心奋起应战。

柯亨感到问题紧迫还有另1个原因，他认为马克思本人和马克思主义者们在批判私人制时，却依靠了它的前提--对自我所有的承认。根据马克思的剩余价值理论和剥削理论，资本家剥削工人的秘密，就在于他偷走了工人的部分劳动（工人以工资形式得到了自己劳动的部分回报，但不是全部）。但这就等于承认自我所有的原则是正确的：工人是自己劳动的唯1合法拥有者。

柯亨的思考触到了几百年来政治哲学的核心：自由与平等的关系。1些人主张，人拥有运用自我所有的自由，只要这种运用过程不包含欺诈和侵犯等等，就是合法的，它所产生的1切后果都是合理的。而另1些人看问题不是看开端，而是看后果：只要现实中还存在巨大的贫富差距，而这差距的根源是有人占有生产资料等劳动手段，另1些人只能靠出卖劳动力为生，从而处于受支配地位，那么不论你说当初的私人占有多清白，财产的传递多正当，我都认为有问题。这种人是以平等的名义质疑自由，而追根索源，是要质疑自我所有的合法性。难怪柯亨此书以“自我所有、自由与平等”这3要素构成书名，他的研究真是直指问题的根本和核心。

柯亨此书的主要内容由3个述论构成。第1，就算我们承认自我所有，但由此并不能得到私有财产起源合法，其后的不平等合理这种结论；第2，与诺齐克等人的主张相反，自由或自我所有能够与平等相容，柯亨假设了1个生产资料公有的世界，在其中每个人都拥有自己，但并不产生贫富差距和不平等；第3，自我所有原则并不像诺齐克所说的那么好，它不等于自主，也不等于康德的伦理主张：“要把人当目的，而不是当成工具看待。”侵犯了自我所有，也并不是太了不起的事情。

我们现在来看看柯亨的第1个论证，他的目的是要反驳替私人占有的合法性作辩护，他的论争对象是诺齐克。他认为，诺齐克的理由是：如果有人把本来属于公有的东西据为已有，但这并没有造成其他人的处境的恶化，那么他的占有就是正当的。

柯亨反驳的核心是，当有人把公有资料占据为私有时，其他人与以前的情况相比，很可能所得并未减少；但如果与不是你占有而是我占有相比，则所得会少，这时你的占有是占了便宜，是侵犯了我的利益，就会表现出来。诺齐克的诡辩就在于，他的标准是第1种情况，回避了第2种情况。

把柯亨复杂冗长的，以符号表示的论证简化，可以作如下比喻。

设想世界上只有甲乙两人，他们的初始状况是共同拥有生产资料--土地。由于能力和勤劳程度不同，甲每年收获粮食1100斤，乙收获900斤。

后来，甲独占了土地，由他安排生产，由于他指挥得当，加上分工提高了效率，总产量提高了，于是甲得1300斤，乙得1000斤。柯亨说，照诺齐克看来，甲的占有是正当的，虽然他拿了增收的大头，但乙应该这么想：我反正比以前得的多了。

柯亨质问道，为什么乙只能和以前比，为什么不和万1是他占有，而不是甲占有相比？乙占有会是什么情况呢？总产量仍是2300斤，但由于乙有支配权，这时他得1200斤，甲得1100斤。在柯亨看来，比起甲占有时乙只得1100斤，乙不是因为甲占有而吃了亏吗，因此甲的占有是不正当的。

可以把柯亨和诺齐克的观点看来是代表了不同的阶级立场。诺齐克为资本家辩护的理由是：我雇佣伙计并没有剥削他，虽然我拿得多，但他如果不是受我雇佣，生活会更糟。柯亨则质问道：你怎么只与伙计不被雇佣时比，怎么不这么比：两人位置颠倒1下，伙计成了雇佣者，这时他会拿多少？

我认为柯亨的论证是有漏洞的，他怎么能保证乙的能力和甲1样，当乙占有时，仍然能提高同样的产量呢？既然是理论上的论证，我们应当假定甲、乙两人都是守信用的，乙在占有时承诺了给甲1100斤，即使最后总收成少于2300斤，甚至大大少于公有时的2000斤，乙也得给甲1100斤，这时乙的收获可能大大少于当初的900斤。因此，柯亨也是忽视了1种可能：占有者、经营者承担的风险。

当代政治哲学范文第5篇

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。

当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞

尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。

人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与 世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。

政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。

自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。

从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。

二

自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。

因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而 言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。

马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。

西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。

三

马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。

自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象, 即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。

新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。

新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。

施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。 新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。

新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。

马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会 关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。

把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。

施特劳斯全盘否定现代性是基于他对现代性的根本诊断:现代性的病根就是虚无主义。在他看来,现代性从进步观到历史观再到历史主义的演进,最终必然导致极端的历史主义与虚无主义。海德格尔曾认为,马克思的唯物史观以及世界历史时论“将虚无主义推向了极限”;施特劳斯则认为,人的世界对神的世界的彻底取代必然导致“极端的虚无主义”(radical nihilism)。施特劳斯的这一批评显然是针对马克思以及共产主义运动的。问题在于,施特劳斯彻底的反现代性立场本身不就是彻头彻尾的虚无主义吗?历史的起点是过去,其目标则是未来,这是通过对现在的肯定达到的,因此,启蒙理性的基本立场需要得到确证。如果直接否定现在,而把历史的全部基础确定为过去,这样一种复古主义只能意味着理性的失败;如果一个时代都接受了复古主义,则是这一时代的失败。在这一意义上,马克思唯物史观所蕴涵的视域,其实超出了这一仍处于过渡性并呈现出各种疲态与病态的现时代。

当代政治哲学范文第6篇

繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究,无疑是一项重大课题。对政治哲学的关注和研究,仿佛已成为我们时代的基本动向之一,以至于一位思想者做出了这样的断言:“我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学”[1]。了解和把握西方政治哲学是繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究的必要条件之一,人类思想文化的发展有着不以个人意志为转移的继承性,马克思主义政治哲学不可能脱离人类文明的大道,但可以对它之前和它之外的各种政治哲学作出变革和超越,而这种变革和超越即包含着对它之前和它之外的各种政治哲学有益成分的吸取和发扬。当代西方政治哲学的发展异常繁荣,一些有影响力的派别纷纷出场并且脱颖而出,西方政治哲学研究的“问题域”正以前所未有的速度迅速膨胀,一个庞大的问题域的存在表明了人们研究能力的不断增强,表明了人们对政治事物的研究不断深化。不得不承认,我国的马克思主义政治哲学研究才刚刚起步,而且基本上还处于一种自说自话的境地。面对当代西方政治哲学家们提供的丰富的政治哲学理论遗产,我们究竟应当从中选择什么样的视角、理念和制度诉求,来作为我们讨论政治哲学问题的基本框架,仍然是一个难以择定的理论难题甚至是。诚然我国政治哲学界在引进西方国家的政治哲学理论方面取得了一定的成果,但是,这种引介大致还处于一种以拒斥性批判的态度引介和以醉心其中为前提引介的二元对峙状态,如何在将西方的当代政治哲学成就引介的基础上,走出单纯理论消费、学术贫困的局面,告别敌视性的政治心态、自恋化的学术习性,还需要一种理论的大智慧。有鉴于此,本文有意识地注意到当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学的关系,努力站在马克思主义政治哲学的高度考察当代西方政治哲学,以期为我国马克思主义政治哲学研究提供方向。

二 当代西方政治哲学的研究路向

透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景,我们可以发现一个广袤而深邃的地带,同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向,它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。

1概念之争:规范性抑或评价性

政治哲学是规范性的抑或是评价性的,这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域,其他的子领域,例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏,抑或介乎两者之间,并研究我们怎样能改善坏政府,或它们不好的方面,保持好政府,由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来,规范性告诉我们“是”什么,而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上,政治哲学家讨论较为具体的事情:例如政治过程(应当由谁、怎样来挑选政治领导人?正当的决定应该通过何种方式作出?)、地理关切(一个政治实体的最佳规模和人口)、领土各部分间的关系(单一制、联邦制),以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议,就像柏拉图的《理想国》一样,而其他人则给出许多可选方案,就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上,当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念,讨论政府目的,讨论社会、宗教和家庭的角色,也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的,并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。

政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后,特别是在20世纪六七十年代后,西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质,是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题,使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实,反对评价性的推演;主张研究事实,反对谈论价值;倡导研究者的“中立性”,反对价值偏向。然而,政治领域毕竟不是科学领域,人类的政治活动始终受价值观的牵引,对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以,即使在行为主义风行的时期,西方政治学中影响最大的名着也多半是政治哲学方面的着作,如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由》、柏林的《自由四论》等等。退一步说,纵使有一种“价值中立”的政治学研究,这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识,70年代后,政治哲学的评价又得以复兴。

2致思理路:哲学解释导向抑或政治实践导向

当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢?也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样,寻找改良现实政治的具体方案,并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案;也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪,而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判,为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道;也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人,希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺;也许是一个试图从事政治的人,甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想,期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教,能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中,政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础,否则,一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计,因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。 但是,政治哲学并不完全是一项抽象的活动,各种观念确实起作用,它们是质疑、探查、挑战、甚至于为权威辩护的武器。在历史上,诸如苏格拉底、马丁·路德和约翰·洛克等政治哲学家由于他们坚持的观念而受到政治权威的迫害,甚至被处死。他们的观念是一种威胁,因为各种政治哲学代表着理解世界的不同方式,代表着对人民、政府、宗教、家庭以及社会成员之间关系进行描述的不同方式。因此,政治哲学是有活生生命运的,是一幅由希望、失败、各种政治观念之间的斗争以及它们的政治后果组成的鲜活织锦画。着名政治哲学家阿伦特认为,政治哲学家是从四个方面对政治生活作出贡献的:第一,他为与他同社会的公民提供一种自我认识的能力。他既为人们提供了内在的政治需求洞见,又为他们提供了一套一般原则,以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然他不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动,但他毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时,应当怎样作出理智的决断,去面对这些选择可能出现的后果。第二,这种政治哲学家是社会批评者,他们像黄蜂一样地刺激公民进行批判性的自我检视。他们揭露那些虚假的幻象和许诺,那些诱人的然而危险的教条,以保证其社会共同体的清醒意识。第三,这种政治哲学家是人类生存的正义原则的保卫者。与那些专注于物质利益的大多数同时代公民不同,他们应当看重人类的能力和潜能。他们要强调人类生存的诸种可能性,让同时代人知道自己的潜能,唤醒人类对当下罪恶的意识和对未来荣耀所应具有的信心。第四,政治哲学家保卫着公共领域,保护着这个领域中的正义。人类的政治生活同一般的人类活动一样,是一个充满各种不同意见的领域。不存在政治共同体中的所有人都可能承认的那种真理,每个人都从不同的角度看社会问题,因而得出不同的意见、看法。假如要创造一个人人平等、和谐共处的社会,那么就应当使不同的意见和看法处于一个有意识的对话中,而政治哲学家的根本作用,就应表现在创立

和维护这种对话上。他应当批判地考察这些相互冲突的观点、意见,指出它们的局限性,防止它们僵化为教条。他应当使人们丢掉一些不切实际的共同假设,提高他们的洞察力,鼓励他们之间进行对话,帮助他们对世界有更丰富的认识。政治哲学家还应当指出人们当下所处的言语交流情境具有相当大的约束性,应当帮助人们放松或摆脱这些局限性。总之,政治哲学家应以多种方式揭露意识形态的僵化性、盲目性,疏通交往的渠道,在公民中推动互相理解,以便帮助他们建立起“共同的世界”[2]。 3政治原则:一元还是多元

尽管政治哲学家各自独立地进行写作,但他们通常都熟悉前人的着作,这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机,或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战,或者是人们看见的社会衰落,或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应,政治哲学家们给出哲学上的回答,实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过,即使政治哲学家的着作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注,他们也不会对那些问题给予同等程度的重视,不会强调相同的细节,更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近,那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上,使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的,正是它们在原则和方法上的多样性。

传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论,追求统一的价值目标,于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形:自由至上主义者坚持自由原则,社会主义者坚持平等原则,平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端,社会主义者处于其左端,平等自由主义者居于其中。[3]然而,我们看到,在20世纪下半叶以来,政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷,它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界,影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之/:请记住我站域名/后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等着作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学,可以看到一种明显的发展趋势,即各流派之间的相互渗透和相互影响,要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样,泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能,各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。

4根本目的:个人抑或国家

所有伟大的西方政治哲学家都认识到,在个人与社会这两个实体所提出的要求之间存在着冲突。一些政治哲学家赋予个人利益的重要性以突出地位,而另一些政治哲学家则强调社会集体的善,这就为我们提供了两个可供比较的标签:个人主义者和集体主义者。这一个人与社会之间的冲突是当代西方政治哲学传统的核心问题,从政治哲学诞生那天起,从原子主义与整体主义的争辩,到社会唯名论与社会唯实论的不可融通,再到自由主义与保守主义的纷争,以至当代新自由主义与社群主义的互相辩驳,西方政治哲学中关于“个人”与“共同体”关系的争论就没有停止过。

当代政治哲学范文第7篇

中国几千年的传统因素必然会给后发外源的现代化带来一系列的危机，所谓的“二元结构”的局面越来越严重，现代化带来的短期的快速增长必将会为长期的经济发展和社会稳定埋下祸根。另外，作为后发外源性的国家，政府在不得不承担起现代化推进者角色的同时也伴随着导致了社会力量的衰弱，而社会的力量才是真正现代化所需要的推动力量，这就必然会出现强化政府能力与政治民主化发展的矛盾。而全球化的发展使得后发展国家都置身于一个吸收、融合与抵抗、拒绝的两难困境之中。因此，我们必须认识到中国作为后发展现代化国家所面临的背景。维度之二:传统VS现代一个国家的现代化必然与该国的文化历史相关。作为一个民族的政治文化，是指一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰、政治感情和政治价值取向等。在某种程度上是根深蒂固的。作为后发外源型的现代化国家，本国的历史和文化传统必然对外来的现代化因素产生制约性影响。中国是一个具有悠久历史文化传统的国度，必然具有文化思维定势上的惯性反应。中国传统的小农经济具有很强的保守性和排外性;几千年主导的儒家意识形态所具有的内涵和取向也不利于现性经济的发展;长期的封建宗法制度使得国家至高无上，伦常秩序盛行，权力本位严重，君主民本意识深入人心。现代化的发展首先意味着工业化和市场化，这是对中国传统农业、手工业和商业的一种取代，其次，现代化还意味着精神和文化层面对传统的超越，这将给人们的政治行为和价值观念带来了全方位的震荡。同时，现代化还意味着制度层面的变革。这就会导致人治与法治、依附与参与、极权与民主等等之间的对立与矛盾，因而，如何在扬弃的基础上建构新的文化体系，是我们进行现代化所面临的特殊课题。随着市场经济的发展，政治民主化的推进，民主法治意识的高涨，政治文化呈现出多维化，传统儒学与现代化表现出了紧张的态势。时期的思想家更多地是把批判矛头对准儒家伦理，以为儒家伦理在根本上有碍于现代社会个人主义原则之确立。而近年来，很多人为中国的传统文化辩护，指出一些例如儒家思想也包含现代价值，似乎可以推理出一种儒家现代性。这是值得我们深思的，中国的传统文化是属于前现代的，根本不属于现代性的范畴，我们有没有必要让时空转换，生搬硬套的拉郎配?中国不同于东亚的其他国家，儒学在中国更加不同于日本和新加坡，中国厚重的历史共鸣使得反传统的现代化不可能长久应用。一个成功的现代化是有选择性的。它是一个双向的过程，即现代与传统的相互挑战、相互批评、相互适应。因此，中国如何处理内在根深蒂固的传统因素与外来的现代因素间的独立与融合就成了现代化发展的首要问题，即既不能全盘西化，也不能固守本国传统，而应当在一个可以共契共容的限度内实现传统向现代的转型。这一点对于中国来说尤其重要。维度之三:社会主义VS资本主义VS全球主义现代性就是启蒙带来的那个现代性，独一无二，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发来阐释科学、社会和文化，其核心是理性，包括工具理性和科学理性。由于现代化理论从欧洲资本主义的发展中理解现代化的基本规范，因而现代化也经常被理解为资本主义化的过程，逃不脱西方现代化样板的逻辑。然而，我们必须认清现代性既非资本主义性，也非社会主义性。现代化作为一种世界进程，绝不仅仅只有一种模式、一条道路、一种实现方式。上世纪末新左派、自由主义及新自由主义发生了一场左中右论争，即“非西方化”、“欧美化”、“拉美化”三种改革前景之争。是像新左派主张的那样以社会主义资源抵抗全球资本主义，以寻求中国非西方化的社会发展前景，还是像自由主义者那样敦促通过改革而使中国走向欧美化道路，成为中国现代化发展的重要分歧。中国有着特殊国情，首先，中国人口众多、社会生产力低下，如果按照资本主义式的现代化将会导致尖锐的贫富两极分化，而社会主义的目的就是全国人民共同富裕，不是两极分化。其次，社会主义的本质决定了现代化的实现必须依靠一个强有力的中央集权政府，这样便可以有效地利用各方资源，为社会全体成员谋取更大的利益。另外，随着我国社会主义与现代化理论与实践的推进，中国特色社会主义与现代化的关系逐步明确起来。中国现代化是社会主义现代化，同时，社会主义的现代化又不等同于社会主义。因而，社会主义也是现代化的重要实现方式。社会主义本质是社会主义社会的根本属性和内在规定性，贯穿于社会主义社会产生和发展过程的始终，社会主义价值包括共富、公正、自由、平等、民主、和谐、友爱、互助等，是人类社会发展规律和社会主义本质的反映，是进步人类的共同理想和永恒追求。现代化是世界性与民族性的统一。中国在现代化的道路上必须是基于社会主义这一根本制度之上的，在遵循现代化的一般规律的前提下，根据本国国情探索适合自己的发展道路，选择自己的发展模式，推进现代化进程。

现代化进程中的中国难题

正是因为中国在实现现代化的道路上有着独特的环境和背景，也就意味着同样一个现代化对于中国会产生不一样的难题。难题之一:效率与公平抽象谈论效率与公平的文章，浩如烟海。学界对效率与公平的关系一直有三种立场。强调效率的学者往往从“自由”这个道德立场对公平进行反击。哈耶克、弗里德曼都相信一个不自由的制度一定是个低效率的制度。［5］至于社会经济生活中出现的不平等现象，自由思想家认为不仅是正常的，而且是必要的。［6］而罗尔斯则反对损害一部分人的不平均分配，认为那是不正义的。对效率与公平之间采取折中立场的奥肯主张促进平等直到更高程度平等所带来的收益正好等于它所造成的效率损失，［7］这无疑只是乌托邦的幻想，直觉告诉我们，在现实中这是难上加难的。对于这对关系的争论其实表征着中国改革的深刻困境。上世纪80年代以来，随着我国经济体制改革的深入，市场经济逐步取代了传统的计划经济，带来了中国经济的高速增长，从社会发展的角度看，不平等程度的扩大未必是坏事。对于转型时期的中国，经济和社会差距小未必有利于调动人们的积极性。但这也使中国形成了一种威权市场经济，导致了严重的社会不公和贫富分化。这是资本主义现代化下唯利是图心理的后果。上世纪90年代中期开始的不公平现象造成的社会和经济的不稳定已经越来越引起重视，我们不能放弃社会主义所追求的公平分配的目标。众所周知，公平与效率并不是简单对立的一对关系，党的十七大报告把提高效率同促进社会公平结合起来，作为我国摆脱贫困、加快实现现代化、巩固和发展社会主义的宝贵经验之一加以系统阐述，并进一步指出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。然而，现实中，做好这项平衡工作无疑是中国现代化道路的一大难题。进一步说，这样一个难题，难点在哪里?难在“科学发展”上。自然、社会、人，政治、经济、文化，许多巨大系统之间的平衡关系，乃至代际之间的平衡关系，成为公平与效率问题的核心。而这个核心问题只有在发展中才能呈现，只有通过更快发展才能渐次解决。问题始终纠结在解决问题的手段里。难题之二:现代化与现代性中国的现代化，由清末至今，经历了整个20世纪。从一开始的被动适应到后来的主动迎接，就这样在一股又一股的西潮冲击下走向了现代化。改革开放以后，中国成功地走进了市场化、城市化、世界化的进程。现代化在物质与技术层面对传统的超越给中国的发展注入了强大活力。但是，对于像中国这样一个超大规模的国家，转型即是发展的难关。在较短时间内，社会体制急剧的转变，社会结构发生变迁，市场化带来了物质利益的多元化，中国的“强国家———弱社会”模式也越来越显示出结构性缺陷。孙立平曾经概括这种现象为断裂与失衡的社会，在社会等级与分层结构上，一部分人被甩到社会结构之外，而且在不同的阶层和群体之间缺乏有效的整合机制，城乡差距加大，文化以及社会生活的许多层面都出现了断裂的现象。在孙立平的笔下勾画出了转型社会的多元与复杂，各种伦理价值的挣扎反映了转型社会的无奈与痛苦。构建一个利益关系相对均衡、社会公正和社会正义基本能够得到维护的社会对于中国来说是现代化继续发展的一大难题。此外，现代性带来了人类的个性解放，同时现代性对人性的规训却导致了人的客体化的趋向，产生了“疏离感”、“意义的失落”、“心灵飘泊”等等。20世纪晚期，围绕着现代性演出了一场批判与反思的多幕戏。哈贝玛斯指出今日的现代性已出现“生活世界的殖民化”，本雅明揭示了现代文明的历史同时也是野蛮的记录，现性作为人类心灵和生命腐蚀造成了所谓“现代野蛮人”。之后，后现代主义对此做出了深刻的批判和对质。因而，同时挑战中国的还包括以每个人自由而全面发展为终极目标的现代性。我们拥有13亿人口，56个民族，各地区、各民族、各行业发展不平衡，自然条件、社会条件差异很大，人们所获得的外在条件和内在条件不同，这样的情况下要使每个人都适应现代性的发展涉及到社会的重构，由此会面临很多困难。也就是说，在传统和现代这样一个历史与文化的维度内，对于中国这样有着丰富传统记忆，又面临现代性困境的国家来说，人们容易陷入选择和构建的困境，这可以具体化为文化价值选择困境和人们的社会行为模式的制度建构困境。前者体现在人们的社会精神生活层面，后者体现在社会制度重构层面。难题之三:普世主义与中国特色现代化始源于西欧，现代化的“全球化”乃是西方的现代化文明模式向世界扩散的过程，因此，全球化的“文明标准”自然是西方的“特殊主义的普世化”，中国的现代化就毋庸置疑地成为现代化的“全球化”的一个组成部分。西方价值在特定的历史空间中把握住了历史机遇，启蒙运动将西方价值推进到现代性时空，这些反映人类文明进步的价值是具有普世性的，中国的改革开放就是借鉴了人类普世文明的一项举动，但是在接受西方的这些普世价值的同时，我们如何做到警惕西方中心主义的幻想以及由非理性哲学、消费主义经济和宗教文化相互渗透形成的资本主义文化普世性的虚假幻象。［8］这一点是中国发展过程中需要时刻警醒的。进一步分析，我们可以看到，从一般意义上说，现代性是通过现代化过程而实现的社会理想，以及与这种社会理想相适应的事物的属性，包括社会精神、社会建构的原则等。但现代化过程并非是一个完全统一和具有一致性的历史过程，它在欧美国家以外，呈现着复杂多样性。特别是出现社会主义制度以后，现代化进程中出现了意识形态、发展道路、战略策略等许多方面的重大差异。即使在欧美进入所谓后工业社会的国家，现代化发展程度也不均衡，依然存在着诸多难以解决的问题。这就意味着现代性的社会理想具有不同意识形态性质。中国特色的命题是针对苏联模式提出来的，其本意是指社会主义道路的多样性。当我们将现代化问题纳入到对中国问题的系统思考中来，我们就发现，普世主义与中国特色是个绕不过去的问题。一方面，中国的社会主义不搞现代化是不可想象的，甚至可以说，不搞现代化的社会主义肯定不是科学社会主义;另一方面，中国的现代化又必须基于本国实际，甚至可以说，脱离中国实际的现代化肯定背离社会主义在中国实践的基本要求。对于中国而言，基于本国的历史传统和国情特点来进行现代化的发展显得尤其重要，历史主义认为一切都只能在民族与文化的具体历史语境之中才能获得意义。一面是普世主义的普世价值，一面是本国传统的历史文化，如何处理好普世与特色的问题对于中国来说是一个重要难题。这个难题显然是战略与策略层面的难题，或者说是发展道路上的难题。

中国难题之政治哲学思考

当代政治哲学范文第8篇

而作为人类政治活动的价值标准，正义是人们用来评判一个社会、一种制度的价值标准及尺度。而能否实现主体的政治利益和需要的满足，是正义的政治价值的评判尺度。“正是人们在社会生活中的非正义行为和暴力行为产生了对政权的要求”，[2](P10-11)而政权的政治民主性也就决定了人们这种期待的实现，来衡量各个政治主体的一种一般尺度，正义也就成为考究政治主体价值和社会价值确定性和合理性的一个重要维度。

无论我们是为了诠释正义属性，还是建构正义理论，正义的条件性是无法祛除的。如果正义是有条件的，那么，正义的条件性问题也就突显，也就无法回避这个话题。正义之为正义，是因为它具有双重性：既重道德义务，又重利益满足。所以罗尔斯会认为正义是社会制度的第一美德。

作为制度，正义的实践必须是无条件的，否则正义就无法起到保障稳定的道德秩序和利益交换的作用。而为了创造这一无条件性，政治必须诉诸一定的法律规章，垄断维护正义的相互性的权力，使各个政治主体既无必要亦无可能进行干预。在道德层面上说，正义是居于利他主义和利己主义之间的德行，带有内在的愤恨倾向和不可避免的条件性，并在很大程度上依赖于政治民主生活内外的律令（对他人）的威慑和惩罚作用。在实际操作层面，正义可以更接近于利己主义。而在经验领域，正义既可以接近于利他主义，也可以接近于利己主义。而最终的结果，完全取决于社会化的具体结果，而后者又取决于特定的文化和历史条件。

在西方政治哲学中，有人把正义区分为以公道为定义的正义观和以相互性为定义的正义观。它们之间的区别不是说正义动机是否是相互性，而是什么是最合理的相互性。就“相互性”本身而言，这种人际相互承诺关系不因正义观不同而不同；但就其内容来说，它取决于不同正义观的具体规范。在政治民主生活中“，最低限度的相互性”乃是正义中最基本要素，涉及的是政治主体的正义动机。在社会政治化过程中，社会向政治主体灌输具体的正义规范，但这种灌输的成功条件是，接受灌输的政治主体必须具备以“最低限定的相互性”为基本特征的正义特质。拜瑞认为，以公道为定义的正义指的是二阶公道而非一阶公道。他指出以公道为定义的正义并不要求把普遍的一阶公道作为准则，甚至与这一作法相悖。[3](P213)

拜瑞从正义行为的动机、正义规范的标准、以及这两者之间的联系三个方面认为以互利为定义的正义论和以公道为定义的正义论是不同的正义观，并认为罗尔斯的正义观是以公道为定义的正义观。我们知道，在讨论正义的条件时，休谟区分了人的“外在处境”和“自然脾性”。根据霍布斯、休谟、叔本华等人的观点，正义之所以必要，是因为个人和群体（组织）之间有现实或潜在的利益冲突。同样，我们可以推出，在政治生活中，正义的出现正是实际需求所致。物质资源的贫瘠和利他主义精神的缺乏，两者是正义产生的前提。正因为如此，社会包括政治民主生活需要这样一种弥补性的品德。在某种程度上正义是功能主义的产物，与物质利益是联系在一起的。

现在，越来越多的人开始质疑休谟的正义论。按照休谟的观点，使正义成为必要的客观条件是物质资源的缺乏。他指出：“正义起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为人类需要所提供的资源之不足。”[4](P495)

孟德斯鸠说“：在一个自由的国家里，每个人都是自己的立法者。”而对于现在我们所看到的人来说，似乎有时必须依靠强力来制止非正义。一些神学家和一些政治家曾经主张：“教导说由于在这个世界犯的过错和不端，人们将在另一个世界遭受永恒的折磨的学说，它本身固然既无道理而又荒谬，但是为了使人类怀有敬畏之心还是必要的。”[5]

这种论点看来是建立在特别轻视历史和经验以及理性的指示的支配的基础上的。认为空洞的教义有很大的影响，认为会使人比未受影响时更加善良，这同对于人类思想本质进行公正观察的结果最不相符合。我们考量下正义要解决的问题，就会发现，正义是为了克服人们为了实现各自目标而不惜牺牲或损害他人利益的一种倾向和行为。

二、尽管各个时代和不同的思想家对正义的理解不尽相同，甚至有较大差异，但是，追寻正义这样一种逻辑脉络却一直或明或暗植根于西方政治哲学发展嬗变中。柏拉图的《理想国》中指出：“正义能给予那些属于国家法制的其他美德———节制、勇敢、智慧以及那些被统摄在这一普遍的观点之下的德性以存在和继续存在的力量。”[6](P255)

他认为政治的正义就在于使大家各尽其职，充分发挥其天赋才能。亚里士多德将正义理解为平等，在他看来，“政治学上的善就是‘正义’。”[7](P148)

就是在共同体内的平等自由的公民旨在实现法治下的幸福的正义。

中世纪以后，许多思想家对正义进行了新的考察，霍布斯在《利维坦》中提出：“自然法则的第三大法则———正义是指恪守契约。”[8](P149)

正义概念历史悠久，意义多变。亚里士多德最早认为正义意味着给予每个人应得的东西。康德把正义等同于自由，而自由是属于每个人唯一原始的自然的权利，因此正义就是“任何个按照自由的普遍法则与其他人意志相协调的各种条件的总和”。罗尔斯在其《政治自由主义》一书中指出，政治正义关心的是如何在有着价值分歧和分化的公民之间，进行社会合作，以及建立一种必不可少的政治观念。[9](P13)

他开启了现代政治正义观念的批判性道德反思传统。自此之后，当代政治哲学中的政治正义观念，私人道德规范已不是其主题，政治组织制度和民主政治生活的道德主张和规范性的道德理念大行其道。

马克思的正义观是超越正义的正义观，是从人的本质要求出发而提出的正义概念。他反对因生产资料不平等而产生的不平等，但不反对在生产资料平等占有基础上产生的不平等。他认为，正义的最高原则是基于人之为人的需求满足的差异原则。博登海默也认为，正义有着张普罗透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。罗尔斯主张，正义主题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。人们通常称之为“社会正义”，确切说是“分配正义”，即正义是社会通过构建基本制度(政治结构和主要的经济、社会安排)，确定社会合作的利益和负担、权利和义务的适当分配而实现的。区别于罗尔斯，诺齐克的正义观是建立在批判“分配正义”观念的基础之上的，倡导捍卫个人自由和权利，提倡获取的正义、转让的正义和矫正原则。在诺齐克看来，如果持有的获取是不正义的，或者其转让是不正义的，那么就必须对这些不正义给予矫正。因此，他提出“矫正原则”以纠正对前两个原则的违反。诺齐克的论证，使我们关于正义的思考，从对现存资源———不论是有主还是无主，不论是最初还是通过转让得到———的获取问题的思考发展到对于价值的创造问题的思考。实质上，诺齐克的正义观是一种权力正义观。

政治正义的实现是人类的理想之一。政治正义是政治社会中人们对政治权力的占有和行使以及它所提供的政治秩序是否正当的追问。作为一种政治观念，公平正义的目的，是为解决民主传统中有关社会制度安排———假如这些社会制度符合作为道德个人的公民之自由和平等的话———方式的疑难问题。单纯的哲学论证，最不可能让某一方信服，并使另一方在诸如生产方式中的私有财产或社会财产一类的问题上的看法正确无误的。政治社会和每一个理性与合理的行为主体———无论该行为主体是一个个体，还是一家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦———都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并作出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性。尽管是在一种特殊的意义上理解这种理性，但毫无疑问，实施这种行为的能力就是一种理性，一种理智能力和道德能力。它表现在政治民主生活中，也就是正义或者说是政治主体身上的利他主义。但并非所有的理性都是公共理性。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也就是这些制度所服务的目标和目的所在。也正因此，我们可以说公共理性等同于政治正义。用公共理性来完成共识的过程，也即政治正义获得政治合法性的过程。

在政治哲学范围内，各种不同的独立之政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。罗尔斯认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。即使政治自由仅仅是保护和维护其他基本自由的重要制度性工具，它们仍然能够被视为基本的。当政治上的弱势群体和少数派被剥夺了某种特有权利，并被排除于政治职务和政党政治之外的时候，他们可能仍然拥有他们的基本权利和自由，只不过这些基本权利和自由受到限制，如果还不是被剥夺了的话。这足以将政治自由包括在任何完全合适的基本自由体制之中。

国内有学者认为马克思拒斥、批判正义，正义不是马克思诉求的对象。但我们深入发掘会发现，马克思唯一认同的正义是在实践活动中的正义，是正义的现实性，而不是将正义看成是纯粹的学术理论问题，其中彰显的是深刻的实践命题。无论是通过政治学的深入诠释，还是通过经济学的客观论述，马克思都要在社会发展的现实意义上作出政治哲学层面正义意蕴的归纳。在他看来，自由、平等和正义，只有在共产主义社会才成为可能。共产主义制度扬弃了历史上非正义的逻辑。其间，必经复杂而曲折的社会革命。其间，每个人的个性自由逐步成为一切人的个性自由的前提。这就是马克思政治哲学的正义视窗。这个基于实践的宽广视窗，推动人类以现实的方式走向未来。当代政治哲学论述“正义”的同时关注马克思的正义观，这是极有必要的。马克思的正义思想，从未提到最高本质的境界，从其话语中甚至可见马克思对正义的多次否定。但是，我们知道，马克思从正义产生的现实境况着眼，批判资产阶级意识形态家勾勒的空泛的正义“幻象”，以唯物史观的实践方式构建未来的理想社会。马克思的正义观，超越以往政治哲学家的正义诉求，粉碎以往虚幻的正义乌托邦。它要使正义在政治实践中成为现实。马克思强调超越现实秩序的正义并不是要取消现实秩序，而是强调应当在超越的正义立场上批判性地理解现实秩序。

三、很多人认为，多元社会可以达成正义共识和形成统一的价值导向。但我们应当明白，尽管人们在对正义的理解上观点不一，但人们仍存在着以下的基本认知：现代多元社会价值冲突，一方面是民主政治的显现，另一方面也只有在平等的基本自由权利这一政治正义的框架中才能合理存在。对多元社会正义共识的分歧恰恰表明他们既有着对于建立社会秩序的不同思路，同时告诉世人，社会秩序完全可以在不同的正义共识基础上建立起来。

既然在一个多元的社会中，各自具有平等的政治自由权利，那么，这就意味着各自有着信仰、思想的自由，且这种信仰、思想自由受到宪法的保护。换言之，在一个非排他性的多元社会中，不同的社会成员，不同的社会集团，会有不同的价值体系，且在一般情况下，这些不同的价值体系之间亦具有平等的存在权利，亦不是排他性的。有多元的社会，就会有多元的价值观念体系。且由于真实多元社会在实质上是一个民主社会，那么，民主社会的社会组织结构方式在总体上就决定了多元价值体系之间的关系样式。有学者认为，要和平地共同生活，就必须要有一套共同的价值理念系统来维护多元价值的差异性。这种观念在政治生活中就表现为：宽容地承认差异性的前提性，寻求政治正义的最佳管道。

如何使这些不同的价值体系同存于现实世界中，并对社会产生积极之效果？这是多元社会价值冲突中最应当令人注意的问题。仔细想来，除了在平等的政治自由这个政治正义框架中，并在此基础上养成宽容的价值精神，共在共生共荣外，别无他法。因为如果我们不能以平等的态度对待不同的价值体系，就不可能事实上平等对待他者，不可能真正实践民主。而历史上那种拒斥异端邪说、凭借强权武力消灭异端邪说的做法，令人想起仍不寒而栗。在现代化建设过程中，伴随着政治民主进程，宽容精神再也没有退出过人类精神领域的聚焦点。伴随着关于平等的基本自由权利的争取与维护，伴随着人类理性精神的发展，宽容精神被以各种方式一次次地推向人们关注的最醒目之处。如果说宽容过去主要是针对反法西斯专制而言，那么今天则更多的是针对维护社会多元而言。宽容这种侧重点的转移，从一个侧面反映了时代自身的变迁。

从商品经济发展到市场经济，本质上要求与之相适应、协调的社会化政治，经济改革必然要回归政治改革。事实上，社会民主与公民自由是市场经济健康有序运行的前提。而政治领域的正义很大程度上又依赖于经济运行制度和经济发展水平。现代经济交往活动之多元开放性展开、现代社会结构的复杂性发展、社会阶层与利益集团多样化的不断衍生，随之，政治权利和利益关系就要不断调整和重构，政治民主生活中的正义更成为这个社会的关键词与最强音。现代政治越来越具有的开放性和兼容性，公民参与度也随之见长。公民审视、评价、融入政治生活的正当性与合理性得到进一步的确立和肯定。而相应的规范配套政治措施的平等性与公正性的问题也就日益突出。如何在实践的层面上实现政治正义的“兑现”亦成为我们当下政治生活的主题。当然，除了制度的公正外，还需要公民自身政治觉悟的提升。对此，威尔·金里卡指出“：现代民主制的健康和稳定不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于民主制度下公民的素质和态度。”[10](P512)

任何试图阻止政治改革或生搬国外的做法，都是本末倒置，与国家利益最大化背道而驰，因而都不是正义性质的改革，只是映射了部分利益群体的想法罢了。

正义是一个历史范畴，在每一个时代都随着生产力发展的不同水平产生不同的正义观。因此，并没有一套适用于所有社会的正义原则或正义观念。马克思认为，生产方式决定分配的正义，意识形态的产生随着生产方式的变化而变化，任何社会的正义观念与原则都是与那个社会的特定生产方式相适应的。任何正义观念与原则都不会是社会历史发展外的产物，而应是时展的产物。有人认为，作为公平的正义是一种个人主义的观点，它将政治制度视为达到个人目的或团体目的的单纯工具。也有人认为，作为公平的正义抛弃了政治共同体的理想；认为，社会就是众多独立的个人或独立的团体，他们从事合作仅仅是为了追求他们自己个人利益或团体利益，而不是为了共同的终极目的。显然，这种认识带有片面性。正义的共识应该是普遍的，是反映多元社会的整体化趋势的。事实上，作为公平的正义，在一定时期里，确实抛弃了政治共同体的理想，如果这种理想意味着政治社会统一在某种（部分的或完全的）综合性的宗教、哲学或道德学说的基础之上。

四、当个体以正义的名义克服自身欲望时，他的行为属于正义的范畴，但他的动机却不必如此。我们曾把正义感描述为这样一种意识：人应该在正义要求的范围内克服自己的利己之心，但不必在正义要求的范围之外这样做。

同样，在政治民主生活中，政治主体的正义感也有它的效用范围。

但凡政治正义都应是现实的，都是基于现有的社会现实而进行的合理性政治设计，离开社会现实轨道，政治正义与否毫无意义。政治正义在解决现实问题中力争追求合理的最大化、也就是在最大宽度上实现正义，这是政治正义绝对性、客观性和限度性的方面。但是，政治正义问题又都是历史的，任何社会实践中的正义都不可能永恒。人们的观念和认识都是在社会实践中形成和发展的，政治正义的观念和认识亦如此。政治正义理念，本质上是一种规范性的理论体系或价值原则系统。不同的民族、不同的文化、不同的社会发展时期，往往会形成不同的政治正义理念，表现出明显的时间和空间的特性。但细细考察，我们又会发现，历史上这些不同民族、不同文化、不同时期所形成的政治正义理念又具有某些共同的本质规定性，即政治正义理念表达的是人们在一定的时代语境下的某种肯定性的政治正义信念，包括：政治权力的怎样获得才是合法的、正当的，政治权力如何运用与行使才是合理的、应该的，政治权力追求什么样的终极价值才是善的，等等信念。人类正是在改造世界的过程中，始于历史、展开于现实、指向于未来，融贯发展了正义理念。

政治正义，是一个历史的范畴。只有确立了恰当的准则，进行正义的评价并指导实践，现实的政治正义才能获得建立并长期有效发展。首先，要树立与时代、制度相适应的政治正义观念。经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础有反作用。同样，政治正义观念与现实的关系亦是如此。

两者并非孪生兄弟同时产生，也不是一维的决定与被决定的关系。如果观念不能与社会现实改革的步伐同步，就会成为现实进步的阻碍力量。其次，政治改革是实现政治正义的基本途径。新的时代境况必然衍生新的正义观念。制度必须不断改革才能不断进步，这是实现政治正义的基本途径。制度创新首先要考虑制度本身的正义性，即制度本身在建立时是否具有正义的根据，是否被赋予了正义的属性。它体现在两个层面上：一是制度所蕴涵的价值和目标符合实质正义的要求；二是制度的实施方案和保障措施符合程序正义的要求。[11]

历史与正义的追寻如影相随。为了追求政治正义，政治主体中牺牲的人比比皆是。如果人类的一般认识（包括政治正义）一旦进步到一定程度，进而对真理产生了一种永久的印象，而且这一印象又是如此有力以至不容有任何反对和怀疑的余地，那么这种一般认识也就成了社会成员之间公共的价值准则和理念。政治正义不仅需要这样一种理论形成路径，切实可行的实践操作层面的机制更是亟需。墨菲就指出“：为了建立民主的等值性，就必须有一种新的‘共通性意义’，它能够转换不同群体的身份，从而使每一群体的要求都能够遵照民主等值性原则而与其他群体的要求相连接。”[12](P23)

当代政治哲学范文第9篇

一

其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。

当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。

人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入

。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。 政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。

自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。

从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。

二

自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。

  因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪

的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。 马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。

西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。

三

马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。

自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象,即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。

新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治

经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。 新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。

施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。

新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。

新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。

马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治

哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。 把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。

施特劳斯全盘否定现代性是基于他对现代性的根本诊断:现代性的病根就是虚无主义。在他看来,现代性从进步观到历史观再到历史主义的演进,最终必然导致极端的历史主义与虚无主义。海德格尔曾认为,马克思的唯物史观以及世界历史时论“将虚无主义推向了极限”;施特劳斯则认为,人的世界对神的世界的彻底取代必然导致“极端的虚无主义”(radical nihilism)。施特劳斯的这一批评显然是针对马克思以及共产主义运动的。问题在于,施特劳斯彻底的反现代性立场本身不就是彻头彻尾的虚无主义吗?历史的起点是过去,其目标则是未来,这是通过对现在的肯定达到的,因此,启蒙理性的基本立场需要得到确证。如果直接否定现在,而把历史的全部基础确定为过去,这样一种复古主义只能意味着理性的失败;如果一个时代都接受了复古主义,则是这一时代的失败。在这一意义上,马克思唯物史观所蕴涵的视域,其实超出了这一仍处于过渡性并呈现出各种疲态与病态的现时代。

当代政治哲学范文第10篇

关键词：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学

现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。

一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域

批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。

政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。

当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。

在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。

马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。

马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。

马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。

从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展

从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。

生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。

从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。

社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。

参考文献

[1]福柯.词与物[M].上海三联书店，2002.

[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[M].商务印书馆，2000.

[3]Mark Poster，Jean Baudrillard，Selected Writings，A Introduction，Standford University Press，1988.

[4]张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序[M].商务印书馆，2009.

[基金项目：辽宁省社会科学规划基金项目“马克思主义哲学经典著作研究”（项目编号：L12DZX013）与“坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位问题研究”（项目编号：L13AKS010）的结题成果之一]