时间：2023-12-15 17:21:47
不过，需要指出的是，现代社会还有另外一条有关国家构建的保守主义路径，那就是反革命的法理学。这个关于现代国家构成性的另一理论，是以革命的对立面或者说反革命（anti-revolution）的面目而出现的。这派理论作为现代政治中的保守主义，在五百年的西方思想传统中也一直源远流长，其典型的理论表述是英国辉格党人的政治历史观，尤其是体现在洛克、休谟、伯克和当今北美的保守主义政治理论当中。当然，反革命的法理学在五百年的思想脉络中也有更为极端的形态，即反动的保守主义，它们是法国和德国的保守主义思想传统，如迈斯特、梅特涅、俾斯麦和俄国的尼古拉二世。这些欧陆的保守主义，它们与现代国家构建并没有发生多么实质性的关联，主要与欧洲的传统帝制相关。相比之下，英国辉格党人的反革命的法理学与国家构建密切相关，不但具有建设性的现代意义，而且为现代世界秩序中的英美国家主导，奠定了长久的基础。在此，要特别谈谈美国的建国法理学。美利坚合众国虽然并不具有深厚的保守主义传统，它是通过革命而立国的，但是，美国的革命却是一种典型的反革命的国家构建，它塑造出一种立宪的法理学。本文在此集中探讨革命的法理学，至于反革命的法理学，笔者将另文专论。
人类政治从某种意义上来说，是一种生活形态或生活方式的重新构建，按照亚里士多德的说法，这其中包含着三个核心要素。一是人类社会生活中的实际内容，诸如人们的欲望、社会的物质世界、杂乱的各种活动，等等，它们构成了所谓质料因。但是，这些东西本身无法形成一种秩序，也很难说得上是人的政治生活，因此，便需要有第二个要素，也就是形式因。政治就是一种有关秩序的构建艺术，没有秩序，也就没有政治。但是，秩序并不是从天上掉下来的，也很难说有一个先验的、终极的秩序突然降临人世。关于这种神义论的政治叙事，多少有些神秘，即便如此，也是需要一种人类之手来完成的，因此便出现了第三个要素，即动力因，即来自人类的理性和意志的一种行为或活动，甚至是一种决断。通过人的能动的行为以及隐含其后的理性和意志，从而为这个杂乱而纷繁的人类社会构建出一种基本的生存秩序，这就是政治。
当然，政治如何构建又产生出两种不同的理论叙事，一种是关于人类政治的自发的、演进的构建过程，一种是关于理性意志的主动创造的过程，两种理论表明了对于政治本性的不同认识。如果不去追溯其终极性的本源，在笔者看来，采取一种经验论的态度，也是可以把这两种观点统合在一起的。由于人不是一个绝对完满的生命体，不可能在世间穷极绝对理性，而达到永恒天国，因此，鉴于人的有限理性和有限意志，无论是自在的演进，还是主动的构建，对于人来说，一个政治世界或一个有秩序的社会共同体，只能是在一个有限范围内逐步扩展的。这样一种有限的、演进的、人在其中又被赋予了能动意志力的生活秩序，就是笔者所理解的政治。如果不再像亚里士多德那样去穷极所谓的目的因，那么在一个有限的人类场域，其质料因、形式因与动力因三者的结合，为我们提供了一种有关人类政治生活的基本样态。
但是，应该指出，人类政治形态并不是静止不动的，人并不能够一如既往地生活在一种政治框架之下。回顾历史，我们就会发现，有关人类生活秩序的结构在数千年的历史中实际上已经发生了重大的或者说天翻地覆的变化。亚里士多德描述的古典景观已经被现代政治形态所代替。从大的方面来说，人类政治已经从古典政治进入到现代政治，而且现代政治也已经从早期现代进入到了现代晚期的政治。关于现代政治的历史发生学的叙事，有多种理论解说，在笔者看来，这些理论解说，其背后往往绕不开本文下面将要展开讨论的有关革命与反革命的国家构建的法理学。
一、政治与革命
我们必须面对这样一个问题，为什么一种人类秩序不能够长久地被守护呢？难道人的本性就是要不断地改变或者打破一种旧的秩序，而建立一种新的秩序吗？
这个问题实际上与人性有关。因为人就是――按照某种哲学人性论来说――一种永不满足的动物，其生命本能便是不断地处在欲求、冲动和破除的激情之中。所以，对于人来说，政治或任何一种秩序都是一种束缚或枷锁。从这个意义上来说，所谓冲决罗网，摆脱人间枷锁，这就为所谓的革命提供了一种人性论的解释。人类的政治注定了便是一种革命的政治，这种本于人的生命冲动而对任何规则和秩序的破坏与反抗，可谓一种生物主义或唯物主义的革命，它上升或转化为社会的乃至政治的革命。在古代，这样一种思想曾经表述为尼采所谓的狄奥尼索斯精神，表述为奴隶的反抗意识；在现代，则表述为马克思的无产阶级斗争、巴枯宁的无政府主义，等等。当然，思想家们对此也多有防范，例如，亚里士多德就试图把公民的不满安顿在一个公义的城邦国家之中，中世纪的教会神学也是通过提供一套神权政治的组织体系来压制臣民的反抗，至于现代的一系列宪法政治――从其根本的人性论意义上――也都具有着压制人性反抗的制度化塑造的作用。上述哲学人性论的探讨，并不是本文的旨趣，本文关注的是这样一个问题，即从一种现代政治的视野来审视国家是如何面对人性的反抗，或者说，革命是如何在现代国家获得其法理学的内在依据的。
本文所探讨的国家构建，属于现代的国家这样一种不同于古典社会的新的政治形态。因此，现代的国家构建就面临着一个如何面对前现代国家的历史遗产问题，而正是在此，有关现代国家构建的法理学，其所呈现的革命与反革命的两种截然相反的路径，也才较为清晰地展示出来。也就是说，要理解革命与反革命，必须把前现代国家的历史内容包含在其中，必须以一种历史的眼光来看待现代的政治国家这样一个新事物是如何生长和发育起来的，并且在这个生长和发育的过程中又是如何遭遇革命与反革命的。为此，下面我们有必要勾勒出一个初步的关于现代国家的演变图景。
1.关于现代政治的两种叙事
关于现代的政治国家，在笔者看来，大体上有两种不同的叙事：第一种是基于传统政治体的演进论的发生学叙事。这个理论基本上是保守主义的，在英国以休谟、伯克，法国以波絮埃、博丹，德国以黑格尔、萨维尼等人为代表。在他们看来，现代政治虽然有别于古典政治尤其是古希腊罗马的城邦政治，但是就现代政治的主体来说，它是与人类历史的生成与发展相关联的，是从古代政治中逐步演进过来的。这种现代政治所依附的母体，从历史上来看，是与古代的乃至中世纪的或者说是与现代社会的前身密不可分的。人们可以从古罗马的共和政体乃至罗马帝国的政治制度中，从日耳曼法律的谱系中，从古典的撒克逊或法兰西乃至德意志的王制那里，从罗马公法、普通法乃至罗马天主教的谱系中找到现代政治的原始的、富有生命力的胚胎。总的来说，虽然现代政治尤其是现代国家以其、王权或人民共和等为政治的基础，但是，这些现代政治的什物，并不是从天上掉下来的，而是古代政治在现代政治的生长和发展的结果。因此，虽然有古今之变，但是从更大的意义上来说，乃是古今传续，有着延续不断的道统与法统。尽管这一类叙事的诸多思想家们相互之间观点各异，其对现代政治的理解，对古典政治的溯源存在着很大的不同，甚至是截然对立的，例如，波絮埃强调大公主义的天主教教义，博丹强调与自然法和神法的融会，黑格尔对古典的希腊精神与日耳曼精神的融合情有独钟，伯克则强调古代的王制和普通法，但是，在强调现代政治对古典政治的传承与发扬方面，则是共同的，他们构建的现代政治，用笔者的话来说，乃是一种富有生命力的保守主义的现代政治观。
另外一种叙事则是激进主义。这一派理论家们认为，现代国家是一个全新的产物，是对于古代政治的完全的决裂，是从无开始的新的有关政治共同体的构建，因此，关于人类的政治，需要一种断裂性的插入，即通过对传统政治的否定性的革命而塑造出来。其代表人物在英国就是霍布斯，在法国是卢梭等人的激进启蒙主义，在德国则相对较晚，可以说是从青年黑格尔那里，尤其是从马克思开辟出来的，至于俄国，则是布尔什维克主义以及巴枯宁主义。我们看到，从17世纪到20世纪一直就有着一种对于传统政治的否定性叙事，例如大家耳熟能详的霍布斯就认为，现代国家的表征“利维坦”是从无中生出的一个庞然大物，显然，霍布斯是这一派现代政治的发轫者，绝对的利维坦属于英国的政治激进主义。不过，令人欣慰的是，这派政治激进主义在英国乃至美国并没有开花结果，在英美国家，洛克和联邦党人意义上的反革命的立治或立宪法理学，有效地缓解或克服了利维坦的绝对性，而霍布斯却在欧陆乃至俄罗斯产生了意想不到的结果。可以说，从无到有的革命激进主义延续了数百年，直到今天，这一主题也还没有完结。所谓新的时间、新的政治秩序、新的世界图景，都是在这样一种完全现代的政治图景中展开的，它们属于一种革命的法理学。
两种截然不同的叙事，实际上隐含着关于政治本性的不同认识，这里涉及到究竟什么是现代政治的起源，什么是现代政治的本性，以及现代政治向何处去，它们背后的合法性与正当性的基础等问题。在这些重要的问题上，前一种叙事可以说是从有到有的政治，政治的本性是关于规则与秩序的守护，其合法性在于政治的和平而稳定的存续；后一种叙事则是从无到有，其对政治本性的认识是革命，其合法性在于为革命提供动力，这个力量可以说是神义，也可以说是人民，甚至是人民中的先知或先锋队。实际上两种政治的背后又有着两种神义观或政治神学。前一种是有关守护的神义论，后一种则是反抗的神义论；前一种属于使徒的神学，后一种则属于先知的神学；前一种属于政治家的神学，后一种则属于人民的神学；前一种属于统治者的神学，后一种则属于奴隶的神学。当然，这些问题非常复杂，各派思想理论的内部也并非铁板一块，但从总的倾向性来说，前一种是保守主义的历史演进论，后一种则是革命主义的历史突变论。
2.关于现代革命的两种说辞
鉴于上述背景，关于revolution，就其政治蕴含来看，就存在着重大的歧义，甚至具有着两种不同的、意义相反的解释。首先，按照保守主义的理解，革命实际上所展示的乃是一种循环，革命并不意味着从无到有地完全开辟出一个新东西，也不是通过对于革命对象或旧事物的彻底否定而构建出一个崭新的新事物或新秩序。革命的本意在西方和中国的传统政治思想那里，实际上指的是一种“回复”或一种政治秩序的循环，也就是说，原先已有的秩序由于其内在的畸变产生了偏离、僭越乃至失序，对于这样一种溃败的、失序的状态，给予重新的框正，使这个溃败和偏离的机体回复到原先的良好秩序之中，就是所谓的革命。因此，革命不是对于旧秩序的彻底打破、颠覆，并不是通过革命而构建一个新的秩序，更不是新天新地的彻底翻新，恰恰相反，革命乃是一种回归，一种把原先秩序中的溃烂部分加以整顿、修复之后的回复。历史中曾经出现的一系列革命，尤其是诸如英国的光荣革命、中国古代的汤武革命，都是这样一种原初意义上的革命。关于这种革命，就其政治循环论的意义而言，是与古典的宇宙循环论相关联的，它们在希腊的四元素说和中国的《周易》那里，得到印证。
关于革命的另外一种说辞，从某种意义上来说，是对上述革命话语的彻底颠覆。按照这种新的现代革命理论，所谓革命就不再是一种政治秩序的循环往复，而是有关政治秩序的从无到有的新创，是对以往政制的摧枯拉朽式的破除。说起来，循环论的宇宙观是对于古典政治的一种基础性设置，现代政治并不认同这种古典的宇宙循环论。如果从政治思想史的角度来看，现代政治又与基督教神学有着密切的联系，基督教的神义论，可以说是对于古典循环论的强有力的挑战和背离。它通过一种历史神义论，设置了一种开始与终结的历史－政治时间。在这样一个从无到有的历史时间序列中，循环论是不存在的。基于这样一种罗马天主教的神学思想，现代政治对于革命就有了一套新的解释。革命在此就不再是通过对旧秩序的偏离性修复而回复到原初的起点上，而是对于一个旧的什物的彻底摧毁和颠覆乃至弃绝，通过打破一个旧的世界而重新构造出一个崭新的、从本性上与其革命对象完全不同的东西。就政治层面来说，这种革命就不是对于政治过程中的某些僭越部分乃至溃败部分的修复，而是对于旧政治的全面摧毁。所以革命是全方位的、彻底的、决绝的，而且是面向未来的全新的构建。
我们看到，现代的论便是在这样一种神学背景下凸显出来的，可以说没有基督教的神学，也就没有现代的论。本身便是一种革命的产物，它是通过对旧的政治秩序的完全的否定而构建出来的，是从无到有中通过革命而凸显出来的。因此，现代论是一种革命性的建构。在这样一种语境下，现代政治都具有一种革命论的意义，并不具有循环论的意义。问题在于，这个全新的革命论就其内在的逻辑来说，就面临着一个重大的困境或者吊诡：通过革命对旧的世界乃至循环秩序的完全破除，其构建出的新世界、新秩序和新国家又如何能持守呢？革命的逻辑既然是彻底的否定，那么在这个否定的火焰中，现代政治还能留存下什么东西呢？这是这一类革命论的重大的理论难点以及现实问题所在。如果说旧的革命循环论不可能为这个新的现代世界提供富有成效的解决新问题的空间和方法（因为现代社会的新问题是不断涌现的，每天都在花样翻新，传统的回复与复辟难以有所作为），那么激进主义的革命论所面临的则是另外一个相反的问题：它固然能够随时破除新的问题，但是由于其终极的虚无主义或者弥赛亚主义，使得革命就如同一个永不停息的发动机，要不停地动荡下去，于是人类历史就变成了一个屠宰场。
上述两种革命论似乎都面临着就其自身无法从根本上予以解决的困境，与这两种革命相关联的保守主义和激进主义也同样面临着各自的难题。对于保守主义而言，如果保守是一种循环论的革命版本，那么它所保守的东西就永远不可能在现时代固守下来，因为它无法承载现代政治与现代社会随时随处所涌现出来的诸多问题和挑战，所以保守变成了守旧，这种旨在复辟旧制度的革命，其“革命”确实变成了裸的“反革命”（counter-revolution），它是注定要失败的。欧陆世界一系列的保守主义及其反革命都被视为一种反动的政治理论，历史也证明它们是失败的。如果说这种保守主义路径的反革命在18世纪乃至19世纪曾经还有过一次次挣扎的话，那么随着现代社会的经济、军事、政治乃至国际等各个领域的新变化，从某种意义上来说，它们在20世纪之后已经彻底退出了历史的舞台，变成了某种令人发思古之幽情的思想余绪了。总的来说，旧保守主义已经退出了现代政治的舞台，已经不可能再回复，这种循环论的革命在现代世界已经完全没有了其社会基础，无论是古典的王朝政治、城邦政治、法国的或神圣罗马帝国的旧制度、俄罗斯东正教的沙皇，都已经在现代政治摧枯拉朽的革命中被远远抛到了历史的背后，很难为现代人所拾起。
但是，与前一种革命叙事版本相对立的现代革命论，其看上去似乎取得节节胜利的真实情形又是怎样的呢？如果我们审视一下三百年来人类现代政治所走过的历程，就不得不惊愕地发现：这种极端革命的现代政治是带着血腥和恐惧而从历史的屠宰场中一路走来的。由于其内在的特性，它们对于现代政治的认识处在一种无休止的否定的激荡之中。从法国大革命到巴黎公社革命，到马克思倡导的无产阶级革命和列宁斯大林的无产阶级，直到东方中国的，革命处在不断的破坏、杀人与的运动过程之中，如果有什么留存的话，那就是革命本身。只有不断付诸这种线性进步的、持续不断的、永无完结的革命，政治才能维持下去，否则也就一天也无法维系。从历史来看，这种革命的后果是极其惨烈的，就像一条嗜血的巨蛇，只有在不断的吞噬中完成它的蜕变。可悲的是，现代政治的大部分历史进程就是在这样一种革命的突飞猛进中一路凯旋。各种各样的（反）革命，在它们的打击下，一个个都烟消云散，退出了历史的舞台，唯有它们似乎成为现代政治的旗帜，似乎人类在这一波又一波不断激进而又决绝的革命中找到了自己的归宿。
但如果睁开眼睛来看的话，这又不能不说是人类现代政治的悲哀，因为它是以数以万计乃至千万计的人的死亡为献祭的。于是我们不得不产生这样一个疑问：难道政治的结局就是这样吗？这种革命的政治，到底其法理何在？
二、革命的法理学
理解现代政治的两种版本的革命的法理学，有必要对现代国家做一个初步的探讨。在笔者看来，如果没有现代国家，那么革命――无论是保守主义循环论的革命，还是激进主义神义论的革命――也就无从谈起。从这个意义上来说，忽视现代国家的构建问题，英国的光荣革命以及在此之前的血腥内战、法国的大革命以及在此之前的路易十四的王朝帝国，也就得不到真正的解释。与这个问题相关，中国的王朝政治的革命乃至汤武革命之所以在现代中国革命的话语中并没有得到富有成效的关注或者阐释，也是因为它们缺乏与现代国家这一重大问题的关联。如果没有国家构建问题，那么汤武革命就是一堆埋在王朝政治秘籍中的历史陈迹。同样，在西方若无国家构建问题，那古希腊罗马循环论的革命也不可能被现代人翻出新章。所以，这里强调的是，无论是保守主义的革命还是激进主义的革命，都绕不开现代国家构建这样一个重大问题，因此，考察革命的法理学，在笔者看来就不能单纯从不同法系的维度上来考察，即不能单纯从罗马法、普通法、日耳曼法、教会法这些不同法系的渊源及其变革上来考察，而应该切入现代政治的核心――国家问题上来。正是因为国家构建，才使得革命的法理学有了超越司法法理学的另外一层政治法理学的意义。
1.现代法理学与立法理性
前面已经指出，现代的国家构建是不同于古典政制的新形态。如果说，古典的城邦国家作为一个政治共同体，其存在的依据是统治者的意志，按照黑格尔、科耶夫的理解，属于一种奴隶主所构成的城邦贵族或城邦公民对于政治秩序的统治，其法理学就可以说是一种暴力的法理学，胜者为王，败者为奴，城邦政制完全按照主奴斗争的胜利者的意志来安排。当然，这只是关于城邦国家的一种法理学解释，此外还有另外一种解释，即知识的法理学，以柏拉图和亚里士多德为代表，即凭借一种智慧的优越性而具有统治的合法权威――依据柏拉图哲学王的经典阐释，谁拥有对于这个世界的绝对知识，谁就拥有统治这个世界的最高合法性。至于如何统治这个世界，无论是黑格尔、科耶夫论述的主奴对峙（据说它的最后成就表现为罗马法），还是柏拉图、亚里士多德的等级制，乃至西塞罗的罗马共和国，都只是政治架构的技艺，而城邦国家的法理学是高于这种技艺之上的关于统治的合法性证成，其根基不是落脚于权力意志的胜利之中，就是落脚于高贵知识的德性之中。总之，古典城邦政治的法理学具有一种超人民性的贵族品质，又可以称之为卓越或高贵的政治法理学，而古典城邦的精神也由这样一种法理学培育出来，属于政治美德的范畴。显然，这样一种法理学与现代政治的人民性多有隔膜。
从某种意义上来说，现代政治是以对古典高贵政治的反动而出现的。它的法理学是建立在有关现代政治的世俗性或普遍性乃至人民性之上的。当然，这种现代政治的法理学形成，又有着一个时间和路径上的演变。在罗马的自然法那里，公共利益问题凸显，公共性和利益性，或曰公共利益，又与卓越的古典自然法的超越性联系在一起。古典自然法强调的是一种古典理性，这个古典自然法在15世纪之后随着基督教神学对它的洗礼，以及经由世俗社会和国家两个现代因素的改造，就转化为一种有关国家理性的叙说。由此，从古典的理性自然法到现代的国家理性或国家理由，就发生了一个重要的转变，在其中，现代意义上的国家取代了古典的城邦国家，逐渐成为一种囊括所有公民的新的政治共同体。这个共同体是理性的（国家理由），更是人民性的，它不再表现为古典政治的排他性，而是具有了普遍性，实现了对所有人开放的公民权利资格（理论上）。这样一来，现代政治的核心就不再是基于统治者的权力意志或高贵知识，而是基于相互承认、人民同意，其法理学就成为一种立法理性的法理学。
为什么从古典的理性自然法转换为现代的国家理性，其中的法理学是一种立法理性呢？
时下很多人非常看重司法理性，认为它展示了法律制度的内在机理，强调了法律人尤其是法官在司法审判中所体现出来的一种独有的、专业性的理性和技艺。应该承认，这种理性和技艺确实存在着，我们还可以进一步说，这种司法理性不但在现代社会存在，其实早在前现代社会，在悠久的普通法、日耳曼法乃至罗马法传统那里，法官都具有着专属性的不同于其他人的独特的技艺与理性，它们构成了法理学的一个基本要素，并没有多少可质疑之处。问题在于，这种司法理性以及由此所塑造出来的法律，其在人类社会生活中只是一个非常狭窄的方面，在人类的政治事务中也只是一个非常独特而必要的方面。也就是说，司法的专属特权这种东西是有边界的，如果认为现代政治的法理学根基于这种古今传续的司法理性，则就片面了。从这种司法理性中，是构建不出一个有别于古典城邦政治的现代国家和现代政治的，法律人也没有这样的政治雄心，他们只是持守与捍卫着属于自己的自成一统的专属性的司法审判权。
显然，现代政治与现代国家的法理学是不可能建立在这样一种司法理性之上的。与此相对的还有另外一种关于现代政治的法理学，即基于立法理性的现代法理学。立法理性从某种意义上说，开启的乃是现代政治的一种新的法理学。司法理性关涉社会秩序的法律性，立法理性所处理的乃是社会秩序的政治性，但这个政治性又不是现代社会学、政治学意义上的政治性，而是法理学意义上的政治性。也就是说，它处理的乃是一个有关现代政治，尤其是现代国家构建的理论基础问题。现代政治之所以出现一个立法理性，乃是在于现代政治的秩序，尤其是其国家秩序以及国家的秩序，并不是从传统的普通法、日耳曼法或罗马法那里就可以自发地演进出来的：无论是历史的实践还是理论的推演，上述三种所谓的不同法系，它们无论如何也是不可能从自身推导出一个现代的国家秩序和秩序的。它们只是一种法律秩序，不是一种国家和秩序。而现代政治的一个中心问题，正如前面笔者所指出的，乃是一个现代国家的出现。现代国家是人类社会演进到一个历史阶段所无法避免的一种新的事物，法学对此要给予一种法理学解释的话，就势必走出其原先那种狭隘的司法框架，去拓展新的内容。
这个新东西就是立法理性。对于这种现代政治的法理学，古典政治，即便是古典的自然法，也是无法给予全面的解释的。因此，法理学的立法理性从一出现就在其关于现代国家的构建，尤其是框架的安排方面，面临着严峻的挑战，即由谁，以何种方式，凭什么立法？――这是现代政治的立法理性所面临的三个最核心的问题。
对此，自16世纪以来，随着现代国家的兴起，基本上是沿着这样一个路径来展开的。首先，绝对的君主论或君主专制主义出现了，立法理性在回答由谁来立法时首先把立法者与现代君主联系在一起，或者我们看到，在很多早期现代的思想家那里，基本上都有这样一个诉求，即现代君主，尤其是一个卓越而有美德的君主，理应是现代政治的立法者。但是，君主有位格与肉身之二体，很难防范和克服其肉身生命的乃至灵魂和欲望的痼疾，因此，从君主论到人民论的演变就出现了。也就是说，从君主立法到人民立法，人民是自己行为的主体，现代政治作为一个人民共和的政治，只有人民自己来为自己立法。但是，从君主作为立法者到人民作为立法者，并不能保证现代政治的法权结构就是一个正义的法权结构。现实的情况往往是，人民并不能够为自己制定一个良善的法律，而君主作为立法者，有时也可以为人民立下很好的法律。所以，如果不把国家法制交付给偶然性的话，就需要寻求一种立法的理性。
立法理性固然存系于君主或人民，但更重要的则是表现为通过一定程序和方式来为现代政治确立其法律制度，这就涉及怎样立法的问题，也就是说，立法的理性不在人身上，而在形式程序与方式之中。理性存在于技艺，这表现为现代政治的一种成熟，于是，议会制（包括王权、上下两院）的立法形式作为与其他各种立法形式（诸如僭主制、贵族制乃至极端共和制等政治架构）博弈中的较为优良的立法形式而胜出。我们看到，议会立法，即人民通过某种选举代表制而自我立法，就变成了现代政治的主流形式，成为现代社会中一种相对说来最不坏的制度安排。但是，问题也并没有完全解决，因为无论是君主作为立法者，或者人民通过选举代表来自我立法，又都面临着一个现代政治所必须面对的问题，即法律的正当性。立法理性所确立的法律秩序、法律规则，是否真正符合人民利益，保护人民的自由与权利呢？特别是所谓“多数的暴政”问题。对此，古已有之的“独立司法”便作为立法理性的一个重要而必要的补充进入到现代政治国家之中。应该指出，在传统的政治中，即便是古典的乃至现代早期的政治中，司法作为一种排他性的组织机构是与政治制度相分离的。可以说，在那里，司法的归司法，政治的归政治。但随着现代政治的演变，司法作为政治制度的一部分变得必不可少了，其主要的功能除了维系法律秩序、定纷止争之外，还有一项内容，就是在政治国家的框架中守护和保卫立法理性赖以立足的基本正义。法学家们大多只是看到了司法的法律意义，而忽略了司法在现代国家构建中的政治意义。
总之，现代的立法理性既不是基于神意也不是基于决断，而是基于理性，这个理性又与国家理性、与人民的自我立法相关，与现代政治的公共性相关。所以，从理性自然法到现代国家的国家理性、人民，到现代政治的公共性与人民性、合法性直至正当性，这是一条有关现代政治的基本的法理学脉络。
2.现代法理学与革命
前文仅论述了一种现代政治的法理学尤其是立法理性，但是问题在于，这样一种现代政治的法理学，从现代政治历史的发展演变来看，几经坎坷。例如，英美国家的立宪法理学，则是以“反革命”的法理学面目出现的。在相当长的时间和广阔的地域中，在西方近现代乃至东方中国和其他国家，现代政治的立法理性并没有如愿以偿，现代人要获取它们，往往须付出艰辛的努力，甚至经受重大的灾难，从某种意义上说，这是人类所应承受的代价。没有革命的阵痛，现代政治就斩断不了它与苦难世界的脐带。
现代政治的法理学与古典政治的不同是伴随着一个现代的新事物――现代国家的构建，但是现代国家，其出现并不是一帆风顺的。且不说从无到有的革命论，即便是循环论的革命论，也是在神义论的革命论的冲击下而表现出来的一种守旧式的对于旧秩序的捍卫和持守。也就是说，在现代政治那里，循环论的革命论就从来没有卓有成效地呈现过，因为它不属于现代政治的本性。在现代政治中畅行的是神义论的革命创世，或许是由于激进主义革命的灾难性后果，才激发出旧制度的维护者的反弹。即便如此，像迈斯特那样的所谓反动派，也是不赞成直接对抗革命的“反革命”（counter-revolution）的，他主张的乃是另外一种含蕴革命的“反革命”（anti-revolution）。如果说在18世纪的神圣家族那里，在梅特涅的纵横捭阖之下，欧洲大陆还曾经持续过一段反革命的光荣岁月，那么，这种反动的保守主义是经不起现代政治的冲击的，在19世纪也就退出了历史的舞台。值得庆幸的是，早在欧陆围绕着法国大革命所激发的革命与反革命的政治斗争之前，实际上另外一种远比法国政治更为成熟而又卓有成效的革命与反革命的历史就业已发生了，这就是英国光荣革命所构建的现代政治叙事及其法理学。下面，我们仅仅论及现代革命的法理学，考察一下现代革命是如何与现代法理学结合在一起的。
我们首先来看现代国家这样一个新事物是如何通过激进革命而构建出来的。要处理这个问题，我们必须回到早期现代那里。我们知道，现代国家是从无中创生出来的，因此，它的产生就与革命相关联。当然，这里所说的无，并不是指历史的现象，而是指一种政治的逻辑。循环论的古典政治理论或古典革命论，也有理由指称现代国家不过是对于传统国家的一种现代的延续，或者一种衍生物。按照霍布斯的经典理解，这种循环论并没有把握到现代政治这样一个事物的全新本质，这个新创的事物是一个利维坦，一个人造物，它一出现就颠覆了过去有关人类事物的所有言辞和组织系统，以一种绝对的恐惧力量把人的世界统摄在一起，从而形成一个全新的世界。问题在于，这样一个人造的国家，实际上背后又隐藏着另外一层逻辑，即神义论的逻辑：一个有限的、并非圆满的人，凭什么能够创造出一个无限的利维坦呢？也就是说，在国家这个现代事物的背后，有着某种超人的、更隐秘的力量。这一点其实从利维坦的命名就已经表现出来了。这个《旧约》中的巨兽就其更深层的意义来说，是不可能由人创造的，而是来自更高的乃至绝对的上帝，从某种意义上来说，乃是上帝假借人之手而创造出这样一个巨灵。按照这种神义论，古代的循环论就被打破了，国家不再是那种循环论式的革命性的复归或还原，而是一种经过人之手的创新。这里的无，或者这个从无中生有的逻辑，不过是人的逻辑，或者说是属人的政治逻辑，而在这个逻辑背后，还有着更深一层的来自神的奥秘，这是一种政治的奥秘。但是对于人来说，确实是从无中创造出来一个现代的新事物――国家。
因此，这个国家对于人来说，便意味着是一种神义论的革命，即从无到有的一个转换过程，或者说“无－有－无”这样一个政治逻辑。可以说这个逻辑是现代政治，尤其是现代国家的内在逻辑，其中最突出的表征就是革命或不断革命。为什么这么说呢？因为既然现代国家是由人从无中创造出来的，那么它的根基就不可能具有永恒的圆满性，它与人一样，秉有着内在的缺陷或不圆满。可以说，相对于圆满的上帝而言，地上的事物，无论是人还是人造物――利维坦，都是不圆满的，都属于某种堕落的产物。因此，打破这种堕落的本性，克服内在的不圆满，颠覆乃至否定人的自身的约束或自身的枷锁，寻求无限的解放或者拯救，这便成了现代政治的一种神义论的内在逻辑。它也正是现代政治革命的实质所在。因为现代的政治革命，或者说革命的法理学，与古典循环论的逻辑的最大不同就在于它认为世间存在的万事万物，尤其是人以及人的政治秩序和国家本性，都是不圆满的，甚至都是堕落的罪恶，所以，人要不断在人世间批判、否定、颠覆乃至彻底捣毁这样一个人造物，才能够获得终极的救赎。因此，这是一种革命的弥赛亚主义，这种革命的弥赛亚主义是霍布斯的从无到有的现代国家理论所隐含着的，虽然霍布斯作为一个现实主义的政治哲学家，他并没有察觉到这种革命性的神学意义，但是，从他那里是可以开辟出这样一条激进的、革命性的现代法理学的。
神义论是现代政治的一个隐含着的本性。我们看到，时至今日，即便是在一个全球性的后现代社会，西方世界虽然屡有上帝之死的断言，但这种神义论的背景仍然没有彻底消逝，它不过是像某些思想家所说的，神在现代世界隐匿起来了。就此而言，现代政治与古典政治和非西方主义的其他政治形态相比，就具有重大的不同。古希腊罗马的古典政治，虽然有神话学或形而上学，但就政治本性而言，基本上是以人为中心的，是人与宇宙交融的循环论。所以，在那里，关于政治事务就没有虚无、创造、新生、毁灭等神义论的独特思想观念，它是围绕着人的知识、理性、权威、秩序、美德，当然也有尊严、训诫、隐喻、神启等内容展开的，但中心依然是世俗的人，或有限的、世俗的、高贵的古代公民。上述这些构成了古代政治的法理学，所以在那里，固然有奴隶造反、阶级斗争乃至公民革命，但是，它们最终仍然是循环论的，不过是水、火、土、气四元素的政治属性在人世的循环反复。从这个意义上来说，东方中国比古希腊罗马的政治，具有更加突出的世俗性和宇宙论色彩。因此，“革命”在中国那里具有着循环论的更为经典的表述，对此，《周易》、《春秋》以及古今公羊学曾有过精辟的论述。
此外，还有一个问题要澄清，现代的国家法理学虽然具有一种神义论的背景，但它本身并不是神学，具体而言，它并不是以托马斯・阿奎那为代表的那种正统的经院神学，以及作为经院神学之重要部分的神学政治论。这一点是我们理解现代政治的反革命的法理学的核心要点。由于阿奎那把神学与亚里士多德主义结合在一起，因此他有关政治的论述，从某种意义上说，是一个为基督教神学所改造的循环论的古代政治论。因此，以阿奎那为代表的经院神学，没有那种革命的神学乃至“人学”的蕴含。我们看到，阿奎那按照亚里士多德有关宇宙论和人世论的分类，构建了一个从永恒法、神法、自然法、人定法的递进演变的谱系。在这个由神学所贯穿到宇宙大全（或曰神学大全）中，一切宇宙的，尤其是人世间的东西，都被他按照改造版的亚里士多德主义囊括在一起，构建出一个静止的、唯实论的宇宙与人类秩序。这是一个绝对静止而完美的世界，可以说，绝对的虚无、人的从无到有的政治革命，在经院神学那里被排除掉了，所谓“太阳底下无新事”，这个太阳在阿奎那那里被置换成了无所不有的上帝。于是，古典世界与现代世界在未来可能展现的重大区别也被弥平了。所以，这是一个现代的任何理论都能够从中找到自己理论依据的大全学说。实证论，权利论，权威论，自由论，矛盾论，统一论，辩证法……似乎人类一切可能产生的理论与学说在阿奎那的《神学大全》那里，都能找到自己的理论源头。
所以，阿奎那加亚里士多德，是人类所能达到的最全面最彻底的一套理论。但是，我们看到，这个理论的最大盲点在于，它忽视了革命这样一种既属于神，又属于人的精神本性。属于神的是奥秘，而属于人的则是基于虚无的创造。正是在这个方面，现代政治在神义论的背景下对阿奎那的经院神学给予了猛烈的冲击。这个冲击从某种意义上说，是接续了中世纪的异端学说，它强调人在神义论背景下的有关政治的创造，而且是一种无中生有的创造。霍布斯的利维坦所构建的现代国家便是这样一个新的事物，利维坦的出现彻底地改变了古典世界以及中世纪的经院神学对于政治本性的认识，现代政治实现了从经院神学到现代政治的革命性转换，而其中的核心就是有关国家创制的革命法理学。现代国家是一个世俗的政治体，需要世俗的物质滋养，具有世俗的权威和统摄力。为此，现代法理学拟制出一套相关的政治法权架构：原先的神的或者为神所贯穿的循环论的逻辑秩序、宇宙秩序和人世秩序被打破，人以及人造人，成为现代世界为之旋转的中心。与此相关，又衍生出一系列有关人的权利、责任、自由、利益等后来为各派理论尤其是自由主义权利理论所大力发扬的什物。
当然，从严格的意义上来说，霍布斯并不是现代的自由主义，利维坦中的革命性促使保守主义寻求另外一种路径，即从法律的角度去寻求人的自由与权利等核心价值的非政治的叙事。他们抛开这种现代国家论的法理学，去构造一种普通法的乃至封建论的法理学，即从前现代政治的普通法和封建特权那里寻找有关权利与自由的新的渊源。我们说，这种自由主义与保守主义的结合，或曰保守的自由主义，也不失为一种实践的智慧与理论的卓见。之所以如此，是因为他们恐惧现代政治所具有的那种革命性的暴虐。确实，这样一个无中生有的国家，它固然为人的主体性开辟了一个新的时代，但也同时埋下了自我毁灭的种子。不过这种保守的自由主义实际上也无法走得更远，因为即便是保守主义的封建论和普通法也是属于笔者在前面所论述的那种现代政治折射下的对于历史的追溯。这条路径不可能走到古典政治中去，因为在古典政治那里，既没有普通法，也没有封建论。所以，在笔者看来，这种保守主义的自由主义如果不与英美的反革命的现代政治论相结合的话，则只能是一种缺乏任何力量的对于中世纪社会的牧歌式的想象，而在现实中注定将被一波又一波的激进的革命主义所摧毁。这一点我们在法国和德国的保守主义那里就能够明显看到，因为在这两个欧陆国家，由于缺乏与英美现代政治的融会，所以其结果不是堕落为反动的保守主义，就是转换为一种保守主义的政治浪漫派。
本文的主题是关于现代国家的构建。由于现代国家是一个神义论背景下的从无到有的人造物，其内在的政治逻辑从一开始就是一种革命的法理学。这种革命的法理学实际上隐含着双重的内涵。第一重革命，即对于经院神学背景下的人间秩序（尤其是自然秩序）的否定，这个革命的成果就是现代利维坦的构建。但是，问题在于，这样一种现代革命的逻辑不可能停下来，不可能像经院神学的阿奎那那样将其转型为一个实证论的现代政治秩序。既然现代国家的核心逻辑就是其否定性或革命性，那么沿着这个逻辑，我们看到，它很快就转化为第二重革命，即对于人造物的现代国家以及它所构建的政治秩序、法律秩序的批判、否定与毁灭。这重革命的现代法理学在法国表现得最为突出，尽管法国也有迈斯特、博纳尔、夏多布里昂等保守主义的反动，但是，它仍抗拒不了现代政治的革命喧嚣。我们看到，由卢梭、启蒙运动乃至法国大革命以及巴黎公社的无产阶级革命，等等，所接纛和发扬的对于现代国家的捣毁和涤荡，就其实质意义来说，乃是对于利维坦这个人造物的否定和革命。在他们看来，人所创造的这样一个地上王国，这样一个利维坦，是完全有悖于人的本性的，是约束人的，限制人的，是与人的自由、幸福、博爱相违背的，它们是束缚人民的政治的或法律的枷锁，而这个枷锁又为资产阶级等统治阶级所把持，因此，对于它们的革命乃是现代政治的真理，是历史辩证法的最终归宿。
在上述有关现代政治的革命叙事中，大致有四个经典性的文本，它们分别代表了现代政治的革命主义的四个阶段。一个是霍布斯的《利维坦》，一个是卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，一个是马克思的《共产党宣言》，一个是列宁的《国家与革命》。正如我们前面所说的，围绕着现代国家的构建，霍布斯是真正开启现代国家理论的第一人，他的利维坦作为一种革命的法理学，无中生有地建立起一个现代的国家，完成了从政治神学到政治人学的转变。卢梭的《论人类不平等的起源与基础》同样是一种革命的法理学，它通过对于现代政治的批判，为自然人到政治人的过渡，提供了一个道德人的中介，从而开启了激进启蒙运动乃至法国大革命的先声。马克思也属于现代政治理论中的极端革命派，他对于现代政治，尤其是现代国家，具有着远比霍布斯更为深邃的认识，他发现了现代政治中的经济基础与阶级斗争，把利维坦转化为一种阶级之间的经济剥削和政治压迫的政治载体。他通过一整套所谓科学社会主义的严密论证，炮制出一个破除一切资本主义国家的革命理论，他的共产主义学说，类似于基督教的千年王国，是一种现代政治的弥赛亚主义。如果说《资本论》是马克思用经济学语言撰写的革命法理学，那《共产党宣言》就是他的启示录。至于列宁，则可以说是进一步推进了马克思的激进革命的理论，列宁既继承了利维坦身上的现代政治的革命性，又发挥了马克思的无产阶级的论，淡化了马克思的弥赛亚主义，可以说是一种现实的马克思主义。他通过无产阶级的先锋队而进行的现代革命，取代了霍布斯的现代国家，同样是一种地上的人间事物，其残酷和暴虐要比利维坦有过之而无不及。看上去，列宁的《国家与革命》是通过革命来破除国家，是现代国家的革命之继续，但问题在于，列宁把国家与革命这个原本联为一体的现代事物彻底撕裂为对立的两极。他通过革命对于国家的破除并不是像马克思那样要建立一个没有国家的共产主义，恢复神义论的新天新地，而是构建一个更大的政治国家，或者以先锋队为主宰的布尔什维克国家――苏维埃。所以，在列宁那里，革命是不彻底的，当然，按照他的理论，区分了资产阶级的国家和无产阶级的国家，革命所要反对的，是前一个国家，建立的是后一个国家，殊不知，这后一个国家比前一个国家具有着更大的人间政治的暴虐属性，这一点我们在斯大林的现代独裁那里得到了血淋淋的证实。
通过前面四个版本的革命风云录的描绘，我们看到，现代政治的革命法理学最终导致的结果，便是这种激进革命在破除神义论和人义论的双重桎梏之下，建立起一个虚无主义的政治新宗教。也就是说，现代政治激进主义的革命浪潮，如果不沦为的末世论，就只能依靠这种逻辑上难以成立的人本主义新宗教来扶持，而支撑它的则显然是实证性的政治极权主义。
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
[10]蒯因：《论经验主义的两个教条》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），299－300页，复旦大学出版社，1999。
[关键词]天命 仁 贯通 性情自由
一、“利与命”：“天命”的特殊内涵
《论语》中，“命”和“仁”同时出现在“子罕言利与命与仁”这句话中。命，有“时命”，有“天命”，孔子此处所言的“命”究竟是什么意思？因为孔子在这里把“命”与“仁”连说，对“命”的意义的解读也会关系到我们对“仁”的理解。作为仁者，孔子对于内心的“义”与外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”与“仁”“命”的纠结中才能真正凸显“仁”和“命”的根本意义。因此，通过分析孔子的这句话对展开“天命”与“仁”的内涵将是有意义的。
注者多是直译这句话，把“罕”理解为“稀少”，那么，这句话的意思就是：孔子很少谈及“利”“命”和“仁”。至于为什么很少谈及，邢呙认为其原因是一般人达不到这些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么说了。他说：“此章论孔子希言难考之事也。罕，希也。与，及也。”我们知道，孔子心中的“仁”的确不是一般人能做到的，但是，他还是经常挂在嘴边，反复说何为“仁”，仅在《论语》中，“仁”字就出现一百多次，因此邢m对此章的解读至少在这一点上是不确切的。然而，邢m的解释具有代表性，与梁代皇侃，宋代朱熹，还有清代刘宝楠的说法大体相似。
然而，以上几位对于“利”的理解并不一致。刘宝楠是这样的说的：“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”刘宝楠把“利”理解为利益，这和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解为很少谈到利益。这点好理解，因为孔子多提倡君子应该好义。但是后边的“与命，与仁”在意思上就难以衔接。对此，刘宝楠不得不把这里的“命”理解为“禄命”。这样理解，至少接续了孔子“罕言利”的逻辑，但是，“仁”却是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，刘宝楠不得不说“故未觉其罕言而”。比较明智的做法是把“利”和“命”“仁”分开说，宋代史绳祖《学斋占毕》卷一提到：“盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命日仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”史绳祖把“与”解释为“许”。是想说明孔子并不关注利益，而对“天命”和“仁”是称许和认同的。这样分说似乎说得过去，但事实是，虽然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，仅仅在《论语》中他谈到“利”的地方就很多。与刘宝楠不同，邢m在《论语正义》中这样解释：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢m对“利”的理解与朱熹同，认为“利”的最高境界是“和”。清人黄式三说：“《易》有‘利见’“利涉’‘利往’‘利物和义’之训，利而无害，万事之所宜也，故劝言之，劝则使人乐为善。”
把“利”与“和”联系起来解读将有利于我们对孔子这句话的解读。“义之和”之语的关键点在“和”。所谓“和”是说各种不同的事物组成一个有机的系统，在此系统中各自发挥自己的优长，相互凭借、相互支持，使这个系统成为有生命力的新单元。在这个系统中，各个事物不仅不相妨碍、不相伤害。而且还能相互滋养、相互支持。如果把天地看作一个整体，那么，“和”所描绘的状态就是天地之共生，万物之并行，也就是黄式三所说的“万事之所宜”。基于这种理解将有利于发现“利”和“命”的内涵及其相互关系。
《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意义。《论语义疏》这样说：“命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。”朱子引程子言日：“计利则害义，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”说“命”；朱子认同“命之理微”，这和“道心惟微”的“微”是一致的，意在说明“命”需要在心涤除私欲呈现澄明安静的状态时方才被察识。而这种情况下“命”往往是具备道德意义的“使命”，内含普遍意义，称为“天命”。因此，此章之“命”不是指“时命”，因为“时命”所描述的是一种客观因素带给主观意志的限制，从主观方面说，外在因素无条件地左右于人，让人感觉自己在与一种异己力量较量，这种令人无奈的力量被称之以“命”。“时命”与内在的道德意志无关，它形成于欲念不能满足和期望不能实现时的境遇中。因此，“天命”与“时命”所发生的条件以及它们的概念内涵是完全不同的。
“天命”是一种无上的命令，虽然无形，但是却存在于人们的观念中并且由来已久。“天命”往往不可违抗，说明它的作用是存在的，但是其发出者却是无形且难以揣度的。这种在存在性上确定无疑而其产生的原因却说不清楚的事物必然带有一定的神秘性。难怪司马迁在《史记・外戚世家》中云：“孔子罕称命，盖难言之也。”“天命”难言的原因主要是因为“天”的因素导致的。因为“天命”之天并非指“天空”“天气”这些具体的存在，而是指道德意志的发源地。“中庸”有“天命之谓性，率性之谓道”之语，是说人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“无条件的道德命令”之义，孔子说到的“天命”自然也有此义。《论语・子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”从这段话中，我们不难发现，孔子在得不到理解、遭受非难的时候仍能够信心十足，是因为他心中有一个理解他行为并给予他道义支持的存在者。因此，“天”俨然成了赋予孔子人生以积极意义的存在者。《论语・雍也》篇记有：“子见南子，子路不说。夫子矢之日：‘予所否者，天厌之！天厌之！”邢爵疏日：“栾肇日：‘见南子者，时不获已，犹文王之拘h里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。’蔡漠云：‘矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”据此可见，孔子是把“天”作为最终的道德评判者，“天”的权威性不可否认，“天命”成为世人必须履行的责任。
我们知道，孔子所尊奉的“天命”，其内容有时比较具体，如“天厌之”“天丧予”之语。所以，我们不禁要问，“天命”所含的道德规则是如何被确定的？上文“利”的特殊含义为解读“天命”提供了机会。如果从“义之和”的角度来言利，那么，“利”就成为“和”的一种结果。天地间各种事物都因为他物的存在使得自己的本性得以完美地发挥。鹰击长空，鱼跃于渊，都是相互凭借的结果。即此物为另一物提供了生长发育的条件，此物也会从另一物处获得自己所需要的东西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通过采蜜这一行为获得了相互的“利”，从而使得自我之性得以更好地张扬。如果满足这种条件，所谓的“利”就是满足“义之和”意义上的“利”。“义”带有“适宜”“恰当”的意义，这种意义的“利”的内涵不仅是个体所获得的好处，而且是自我与他人在一种关系中所建立起来的共同的“利”。各种类似的“利”助长了各自本性的发挥。从一个共同体来看，其“利”是一致的，即天地万物之和谐。从这个角度所讲的“利”，其实和“义”在本质上是一致的。
作为与天地不可分割的我们也要在天地中获得自己的“利”，同时给予它物以“利”。要达到这种意义上的和谐，就需要我们把自己所禀赋的天地之性发挥出来。而在伦理生活中，起到直接作用的是道德行为，而道德行为的促成需要道德命令。产生于内心的道德命令――直接的道德意识往往是以“天命”的形式出现的，这是从感觉上说的。孔子曾言：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语・子罕》）“天丧予！天丧予！”（《论语・先进》）。不论从理论上分析地说，还是从感觉上经验地说，“天命”都是人性能够得以恰当发挥所必须有的先决条件。“天，作为人的沉默无言的命令者，作为人的超越的命令者，却从来都不是一个独立的、客观的存在，或一个终极的存在、‘形而上的实体’，而只是人在自身之内所回应的、内在于人的他者。”所谓“自身之内”能够回应外在事物的存在即为我们之“性”。但是，表达它却需要一个“他者”，即“天命”。因此说，没有“天命”意识，人们很难义无反顾地履行自己的人生职责，也就无法彰显自己的本心，自我之性不能尽力张扬；反过来说，自我之性无法体现，也即不能完成自我作为人之为人的“大人”目标，即完不成“与天地参”的任务。
从以上意义上说，“利”和“命”是具有内在关联的。“利”的提出为“天命”的确立提供了合理性。因为个体所具备的成就他人或者其他事物的道德要求与“利”的要求――天地万物之和谐是一致的。从这个角度看，孔子所说的“子罕言利与命与仁”就可以这样句读：“子罕言利与命，与仁。”如果按照通常的句读，即“子罕言利，与命，与仁”的话，其意思与我们上文的解读是不相符的。从记录孔子言行的典籍中，我们不仅发现孔子多言“仁”、言“命”，也发现孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”与“命”“仁”的“关系”来看，孔子的确很少分析义利与“天命”以及义利与“仁”的关系问题。
既然“天命”是天地和谐的要求在个体身上的体现，那么，它与“仁”的关系就极为密切。这种密切关系是由“天命”内涵本身所决定的。“天命”作为一种道德命令，并不是后天的认知对象，而是自我内心的体会。孔子五十岁才能够“知天命”，说明“天命”意识不是有意识的学习就能从外界获得的，而是需要长时间的身心涵养才能体会到的。同时，“天命”作为道德的原生动力具有自我创生的特点。“天命”的发出者虽然是上天，并具有无上的权威性，其执行性也是无条件的，但就其命令的权威性和无条件性而言，它和仁心发动时所产生的道德要求是一致的。同时，“天命”作为道德之源具有产生命令的自主性，这也和自我仁心产生善念的过程是一致的。但是，从形式上看，“天命”与“仁”产生的源头不同。“天命”是内心对于“天”的意志的一种体会，不论其内容如何，人们往往认定它们的来源是上天。“仁”是个体良心善性的呈现，表现为善良的动机和道德的情感。其来源自然是自我之性，也即“人之为人”的特性，此特性被孟子称之为“四端”，它属于本心的功能并先天具有。但是，因为“天命”是以个体之性得以发挥为职责，就需要以心的体会作为条件，那么它就与“仁”共同“相会”于个体的本心。
二、性情自由：孔子“仁”的展现原则
在日常生活中，人们面对着复杂的伦理情境，随时需要以恰当的行为方式来应对。娴熟地应对这些日常生活，需要两方面的标准：一是“合理”，即我们的行为要合于礼法规范，此礼法规范包括社会中的各种行为规范和风俗习惯；二是要“合适”，这里说的“合适”指的是内心的一种感觉，此感觉实际上是内在的标准，以“仁”“义”为主要内容。两者不同之处在于，“合理”是应用外在的社会要求所做出的判断，而“合适”是事物合于内在要求之后的主观感觉。面对同一件事情，人们可能会有“合理”和“合适”两种判断结果。但正如罗尔斯所讲：“当行为主体的准则从主体的视角来看是合理的时候，那就可以说它是主观上有效的。”在此，罗尔斯给予主体依据自我要求做出的判断以更多的有效性。所以，“合适”具有更多的道德意义。儒家在提倡“非礼勿动”的同时，也希望人们依照内心的道德动机去行为，这当然是理想的状态。如钱穆言：“礼必和顺人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。”现实情况是，合乎内心要求的做法有时候为礼法所不容。一旦出现这样的情况，儒家对于虽然有悖于礼法但能够顺人情的做法会给予更多的同情和理解。在这一点上，孔子也不例外。
事实上，孔子给予发自内心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是对内在仁心通达无碍地流露的一种描述。内心之仁表现于外的形式往往是情感，情感的展现贵在真实。《毛诗序》言：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=诗歌舞蹈之美之能感染人，其妙诀在于其能表达真情，而真情能动人无非在于能够引起心灵的共鸣。能引起心灵共鸣的情感必然具有普遍性。作为“人之为人”最核心部分的“仁”最为内在而普遍，仁爱之情最直接也最能动人。立足于这个基础看孔子说“直”，其苦心即是在于让人们的仁爱之情有机会直接展露于他人，避免私欲和算计掺杂其中。此为人与人之间良性互动的基本要求。比如，孔子批评微生高：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语・公冶长》）。从乐于助人这个方面考虑，微生高做得不是很好吗？有人借醋，自己没有，还向自己的邻居借来送人。但是，孔子是从动机的良善与否来判定行为的价值和意义的。微生高乞醯于邻的动机无非是喜欢让人感激自己，并不见得是急别人之所急。如孔安国说；“乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人。”当然，关于《论语》中“父攘羊，子证之”的例子，后人争议很多。如果从以上角度来理解孔子，就会发现孔子的用心。根据社会的礼法要求，父亲偷羊，儿子告举是行其大义，但是，这种行为有悖于父子亲情。孑L子讲：“仁者人也。亲亲为大”（《中庸》）。亲情至上表现的是对人情的尊重，实际上是对人的尊重。按照自我那一点“不忍人之心”去做事，不做作，不伪饰，就是对自我内心真情实感的尊重，也即对仁爱之心的尊重。这样行事做人展现的自我是真实的、可信的、可亲的。因此，孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）。
孔子尚“直”是因为注重内在情感，如果这些情感纯粹而无私，就可以恰当地表现人性，而这样的情感可以称之为性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通达于外的条件。这就不难理解孔子为什么要说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语・庸也》）这句话了。冯友兰先生对孔子注重人的性情这一点很感兴趣，他认为这是孔子灵活把握行为标准的依据所在。他说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”《论语・微子》记有孔子的一句话，即“我则异于是，无可无不可”。通过这句话，后人多见到孔子的道德境界极高，遇到事情可以灵活处理，不会拘泥于一定之规。但是，很少有人注意到，孔子之所以对不同的事情能够灵活地处理并做得适当是基于内在的真性情。鉴于此，冯友兰先生认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由与否直接决定行为的道德与否。因为，道德行为产生于道德自律。一切有违内心，迫于礼法要求的行为都是非道德的。要求性情之真其实是孔子对道德之真的看重，同时也说明这是孔子对人的看重，因为，内在仁心的自由呈现和道德情感的自然发露才是人生本来的意义所在。
因此，孔子提倡“仁”的时候，没有给“仁”一个确切的定义，更多的是给予我们行仁的方法，这种方法就是以自我感受来理解他人内心。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语・庸也》）。这句话被大家认定为孔子的“忠恕”之道，其隐含意思有两点。一是“忠恕”之道能够成立，是以承认每一个人都有一颗仁心为前提的。仁心先天具有，这在儒家思想中无须证明。二是忠恕之道能够运行，是承认自我的情感以及他人的情感能够展现仁心。孟子设定了一个特殊的场景，即孺子入井，来激发人们的真性情――恻隐怵惕的产生，这种方式既说明了仁心的存在，也说明了仁心的表达方式是情感。形同孔子以内心的“安”与“不安”来提醒宰我。
虽然以情感显现仁心的方法可行，但是，这只是“体证”之法，要在理论上说得透彻却有些困难。仁心的普遍义决定了孔子可以用“忠恕”之道来推行其仁道。但是，关键之处在于其不好说明内在仁心是如何转化为道德动机的。具体来说则是孔子没有说清楚从“己欲立”到“立人”、从“己欲达”到“达人”之间是如何转化的。如果此转化是有意识的，那么，道德行为就是一种理。理的发生是需要行为依据和行为规则的。但是，我们从孟子对“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心发动之外的所有对小孩的救援理由。虽然孔子说宰我不仁的时候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之怀”，但是，他还是强调如果不能守孝三年，内心会感觉“不安”。除此之外，孔子并没有以理论的形式给予一个道德动机何以产生的更好的理由。仁心是内在的，仁心发动必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反应，完全是自我做主的。也就是说，仁心是自由的，表现在性情上，其发生也是自由的。
孔子虽然没有为仁心如何生发提供更多的说明，但是，他却给予了我们关于性情自由的证据。孑L子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语・里仁》）。仁者之心，不为私欲所左右。这样的澄明之心所生的好恶才是自然而生的好恶，也是真正意义上的好恶。《大学》言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”这是强调心意自然的重要。只要不自我造作，心意就会自然而纯正。王阳明说的真切：“只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。”“自好”一语正说明心意之无条件的自由。钱穆先生说：“好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。……此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。”钱穆先生之所以对孔子此言评价极高，是因为他也看到人类性情之正对社会发展的重要性，他曾说：“此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。”可见，性情的自由生发是道德昌明的基础条件。孔子还说过“人能弘道，非道弘人”（《论语・卫灵公》）。这也是孔子注重性情自由生发的一个根据。人是道德主体，具备道的弘扬能力，在道德生发上，人是自觉而自由的。真正的道德行为并不是受客观的道所左右，让人不得不做出的一种行为。所以孔子才说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语・里仁》）。孔子把内心的两种矛盾情感放在一起说，更加凸显了性情的真实性。“喜”与“惧”都是孝心的自然表现，一颗孝心会对父母高年表现出一种纠结的情感，如果稍有理性成分的介入，此纠结就会化解。然而，孔子原汁原味地道出内心的感受，正说明他对于性情自由的肯定。《史记》曾记载：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇摄行相事，内心高兴，“有喜色”。门人说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子就说：“有是言也。不日‘乐其以贵下人’乎？”孔子在有机会实现自己的抱负的时候没刻意掩饰自己的喜悦，他直抒胸臆，说明他敢于任性情自由发挥，同时也体现了他的道德自信。
因此，孔子提倡“仁”，并不仅仅是提出了一个道德概念，而是他真正体会到了仁心是生命的本真，是活泼泼的存在。仁心的自由生发即性情之真体现着德性生命的本质，同时也为其与“天命”的贯通提供了一种契机。
三、“仁”与“天命”的贯通契机
关键词:毛泽东思想;萌芽;开端
毛泽东思想的产生和发展,经历了一个长期的历史过程。毛泽东思想的萌芽时期也不例外。那么,毛泽东思想萌芽时期的开端和终结又该怎样界定呢?笔者认为,这应该先从判断毛泽东思想萌芽的标准谈起。
从中国共产党的创建到国民革命的失败这一历史发展阶段是毛泽东思想的萌芽时期,这一点学术界基本上有了一致的认同。但对毛泽东思想萌芽时期的开端意见不一,这主要是因为大家对毛泽东思想萌芽的标准所持看法不同。下面笔者将对毛泽东思想萌芽的标准谈一点自己的粗浅看法。
关于判断毛泽东思想萌芽的标准,目前学术界主要有以下两种看法。
第一种,以中国共产党人开始把马列主义普遍原理与中国革命具体实践相结合并产生最初的理论成果为标准。持这种观点的同志认为,中国共产党的“二大”,开始用马列主义普遍原理分析中国的实际,并产生了最初的理论成果,即制定了反帝反封建的民主革命纲领。因此,按照这种观点,党的“二大”召开之际,反帝反封建的民主革命纲领制定之时,也就是中国共产党人开始把马列主义普遍原理与中国革命具体实践相结合并产生最初的理论成果之时。所以,中国共产党的“二大”即可视为毛泽东思想萌芽的开端。
第二种,以党初步提出新民主主义革命的基本思想为标准。有不少研究毛泽东思想的着作都阐述了类似的看法。他们认为,大革命中,以毛泽东为代表的中国共产党人初步提出了新民主主义革命的基本思想,毛泽东思想从此萌芽。在这些论着中,由于对党初步提出新民主主义革命的基本思想的时间不同,因而对毛泽东思想萌芽的开端的论述也不相同。前面提到的两种看法,尽管有所区别,但也有他们共同的因素,那就是在判断毛泽东思想萌芽的标准时,二者都注意到了要分析新民主主义革命基本理论的发展程度。我想这是合理的。同时我们还应看到,这两种看法又有着共同的不足之处,那就是,都忽略了毛泽东思想是一个由包括新民主主义革命、社会主义革命、和社会主义建设理论在内的内容十分丰富的科学理论体系。在毛泽东思想这个科学理论体系中,最重要的充满生命力是贯穿其中的基本立场、观点和方法,即实事求是、群众路线和独立自主的思想,这是毛泽东思想活的灵魂。因此,我们判断毛泽东思想是否萌芽的标准不能忽视贯穿毛泽东思想科学理论体系的基本精神的发展过程。
判断毛泽东思想萌芽要两个标准并重。一要看新民主主义革命基本思想的发展程度;二要看毛泽东思想的活的灵魂即实事求是、群众路线和独立自主这一贯穿毛泽东思想科学理论体系的基本立场、观点和方法的发展过程。当中国共产党人开始运用马列主义普遍原理分析我们革命斗争的实际并产生有关我国民主革命的最初理论成果时,当中国共产党人实事求是、群众路线和独立自主的思想,尤其是实事求是的思想开始萌芽时,也就是判断毛泽东思想的两个标准达到之时,此时可视为毛泽东思想萌芽的开端。
那么,据此两个判断标准,毛泽东思想的萌芽究竟开端于何时呢?
目前,学术界大多数同志认为,1922年6月到7月是毛泽东思想萌芽的开端,其标志是反帝反封建民主革命纲领的制定。陕西师大等七所高校合编的《毛泽东思想概述》认为:1922年7月“中国共产党在第二次全国代表大会上,提出了彻底的反帝反封建的主革命纲领”,“这个纲领的提出,标志着我们党已经开始探索把马克思列宁主义的理论和中国革命的实际结合起来”。笔者认为,毛泽东思想萌芽的开端应是1922年的1月到4月。
关键词：艺术；透视；生命；透视主义；隐喻
中图分类号：J21 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2013）10-13-2
一、透视法的起源及其演变
从词源学上看，“透视”概念来自于中世纪拉丁语的“perspectiva”，指“光学”（Optics）。它是由动词“看”（specere）加上介词“通过”（per）组成，意思是“看穿”。在文艺复兴时期，这个词被用于表达一种绘画技法，即通常所谓的“透视法”。
文艺复兴时期的透视法，对于透视点的选择非常关键。并且，艺术家还把单点透视看作是描绘空间的合乎自然规则的方法。这种对特殊视点的要求在西方思想中是独特的，西方世界科学的优越性在这里可以窥见一斑。
今天人们对透视法的研究，还注意到其权力效用，认为透视点的选择，要紧的不是几何学的精确性，而是传达“视觉权力”的能力。透视法只不过是画家藉以获取并表现视觉权力的一种手段而已。就是阿尔贝蒂在他的《论图像》中，也把从眼睛到图像的直线描述为光线之“王”。在文艺复兴时期，国王是各城邦国家的统治者，也是艺术的委托人。17世纪，透视法被运用于法国的皇家宫苑凡尔赛宫，国王路易十四的宝座就坐落在这条线上，这样就惟有他一人拥有最佳的视点位置。“在文艺复兴时期和早期现代的宫廷文化中，理想的观看者和实际的观看者经常是同一个人――即国王、王子和其他权威人物，艺术就是为他们而创作的。”①
到了18世纪晚期和19世纪的早期，透视法被应用于一种新的社会组织方式上，以身体控制为核心。这种控制同样是通过站在某个监视点上实现的。这就是福柯（Michel Foucault）所说的“规训社会”。比如18世纪边沁（Jeremy Bentham）设计的“圆形监狱”。在圆形监狱的中心塔上的监视者通过可见性把被监视者尽收眼底，而被监视者却无法看到监视者和其他牢友。这说明了透视法有利于现代的一种理想的社会控制模式，这种控制被广泛应用到军营、学校、工厂和监狱等场所。“这是一种关于复杂的关系权力的物理学。这种权力不是在国王身上而是在能够用这些关系加以区分的肉体中达到最大的强度。在理论上，边沁确定了另一种分析社会肌体及遍布社会的权力关系的做法。从实践角度，他规定了征服各种肉体和力量的做法，这种做法应该在实践君主统治术的同时增加了权力的效用。”②所以，与早期的王权象征的单眼透视相比，这种新的社会组织实现了另一种视觉权力的形式，只要个体始终可以被看到，那么谁在看也就无关紧要了。
二、尼采对透视法的隐喻使用
在尼采的思想视野中，文艺复兴代表了一个伟大的时代，他认为在文艺复兴时期古典主义的理想和一切高贵的价值观得到了光辉灿烂的复兴。尼采将文艺复兴看成是上个千年的黄金时代，对文艺复兴的赞颂，当然是因为它是古典艺术的复兴。
尼采经常表示，他的“艺术”概念应当理解为“艺术家的意义”。埃斯库洛斯、阿里斯托芬、荷马、文艺复兴时期的艺术家以及其继承者莎士比亚和歌德等人，都是尼采所颂扬的伟大艺术家。在《快乐的科学》中的一则“向艺术家学习什么？”的标题下，尼采说：“与事物拉开距离，直到看不见它们的程度，如果我们还想看到它们，我们的眼睛可以补看；或者变换角度观看，将之裁剪并放到框架中；或者使之部分地相互遮蔽，以便我们使用建筑上的透视法；或者用有色玻璃观看，在夕阳的余晖中观看，或者赋予事物一层不完全透明的表层。凡此种种，我们都应当向艺术家学习，并且争取在其他事情上比他们更聪明。因为这种微妙的力量通常随着艺术的中止和生活的开始而终止；但是我们想成为我们生活的诗人――首先是最细微、最日常的生活。”③我们应当向艺术家学习各种看事物的方法，透视法也是我们要学习的。但是，这种学习目的是要将艺术应用于我们的生活，做生活的诗人。
透视艺术与创造这种艺术的艺术家相比，显然后者更重要，因为我们需要像艺术家对待艺术那样来对待生活。所以，当尼采在其他地方讨论透视法的时候，他更多情况下不是专指这门技艺，而是隐喻用法，比如他经常说“生命的透视法”、“生命的光学”、“生命的透视―光学”等。这些隐喻都表达了一个意思，即一切生命都根据自我中心来确定远近关系。不仅存在着一个透视中心即生命自身，而且还存在一个透视范围，即视域。尼采将上述透视中心和透视范围结合起来，就是他所谓的生命的透视法。这种透视法被他看成是一切生命的基本条件。“你应当学会一切价值判断中的透视法――移植、曲解、视域表面的目的论，以及属于透视法的一切……你应当学会理解一切是非中的必要的非正义、与生命不可分割的非正义，理解甚至连生命本身也是以透视法及其非正义为条件的。”①这里的意思是，我们对世界的认识，正如在镜子中反映的一样，都不是事物本身，而是被我们改变了的事物，“移植”、“曲解”和“视域表面的目的论”等属于透视法的一切，决定了我们不是如其说是地反映事物。
三、走向透视主义
尼采上述对透视法的隐喻使用，产生了一种重要的哲学思想，即透视主义。我们所意识到的世界必然是经过我们的透视法改变的世界，即是我们在镜子中看到的世界。这个世界是我们的兴趣、利益和生活方式的投射，不是世界本身。尼采经常将这个世界看成是一个幻觉、错误、谎言、欺骗、艺术的世界，这是对于我们而言的世界，是我们自身条件投射的世界。像形而上学、道德、宗教、科学都属于这个世界上的幻觉，即属于我们的“透视―光学”的产物。“全部生命都是建立在外表、艺术、欺骗、光学以及透视和错觉的必要性的基础上”②。
论文摘要：生命权在宪法基本权利中处于独立的首要位置，生命权优先于其他权利。在生命权与公权力的关系上，公权力为保护公民生命权而设置。具体警察权的行使应该以生命权优先的理念为依归。
2006年3月1日下午，“超级玛丽”组合成员罗惊、韩萱的朋友刘然与两人联系未有回音。晚上十一点多钟，刘到两人的租住房外打电话仍未能联系上，怀疑煤气中毒，于3月2日凌晨报警。北京市朝阳公安分局潘家园派出所民警赶到后，刘提议破门施救，未被允许。到上午九点多钟，由房东用手中的钥匙把门打开后，罗惊和韩萱已昏迷不醒，遂将二人救离现场。io月l5日，罗惊死亡，韩萱一直神志不清。4月11日，“超级玛丽”家人向法院提讼，状告朝阳公安分局行政不作为。2006年l2月26日，朝阳区人民法院开庭宣判：告公安局“行政不作为”的理由不成立，驳回“超级玛丽”家人的诉讼请求。韩罗两家当庭提出上诉。2007年11月19日，北京市第二中级人民法院裁定撤销一审判决，发回重审。
虽然该案已过去几年，但“超级玛丽”案留给人们的思考并没有结束。如何认识生命权在宪法中的地位，如何处理危险状态下生命权与公权力的关系，如何规制警察权的合理行使等，都是应该认真思考的问题。
一、生命权的宪法地位
(一)生命权是独立的宪法权利
首先，生命权是否为一项宪法权利，学界尚未取得一致的认识。我国《民法通则》第98条规定：“公民享有生命健康权。”从而在 法律 上确认了生命权为一项民事权利。但这里的生命健康权与宪法上的生命权不同，前者是私法意义上的权利，体现平等主体之间的财产和人身关系；而后者是从公法角度的规定，体现国家与公民之间的宪法关系，强调国家对生命权的保护义务。目前世界绝大部分国家都在宪法中规定了生命权。截至2005年2月底，在184个国家的现行宪法(含不成典宪法)中，共有153个国家的宪法以各种方式规定了生命权，占83％。世界有关人权的法律文件也都把生命权写入并给与高度的重视。因此，笔者认为，生命权具有双重属性，它既是一项民事权利，又是一项宪法权利，但最主要的是宪法性质的权利。
其次，生命权有无独立的价值，目前主要有两种观点。第一种观点认为生命权是人格权或广义人格权的组成部分，有 者指出：“广义的人格权则同时还包括构成人格本质的个人的生命、身体、精神以及与个人的生活相关联的利益等其他内容。”这是把生命权纳入广义人格权的范围里，其蕴意在于生命权没有独立的价值。笔者认为，生命权与人格权有很大区别，人格权强调的是精神、名誉或非物质上的利益，而生命权更强调的是人的生命的物质存在利益，两者不能混同。
第二种观点是将生命权纳人生存权的范围，即生存权“包括生命权、健康权、劳动权、休息权和获得生活救济的权利等。”也有学者认为，“生命权是生存权的主要内容，有时二者在意义上相同或相近”。对此，笔者认为，生命权是人得以生存的前提，是公民享有生命以及对不法侵害的自卫权和请求保护权，而生存权是基本生活需要得到满足的权利，二者显然不能等同，没有人的生命谈不上生存权。生存权更强调的是在现有的生命存在状态下，生命的质量达到最低的限度，主要是一种社会权。同时，生命权是个体的权利，而生存权更强调集体权利。
现实中存在这样的情况，比如自杀、 自然 灾害、矿难事故等，公民的生命处于危险状态，这时的生命与财产、自由等没有直接的关系，但生命却处于延续还是丧失的两难境地。抢救生命本身就意味着公民获得了享有财产、自由权利的前提，也彰显国家对公民生命的尊重。实际上我们在处理自杀、自然灾害等给公民生命造成威胁的情况下，也是不惜一切代价来救助的。因此，生命权无疑是一种具有独立价值的宪法权利。
(二)生命权处于宪法基本权利的首要地位
第一，从人类社会 发展 的角度来看，人的生命的存在及其人体中存在维持其生存和发展的物质活动能力，决定了人类社会的物质财富的丰富程度，从而达至人类生存完善的境界。人的生命的生产和再生产是人类社会存在和发展的第一个物质前提，然后才有物质资料的生产和再生产，没有了人的生命，社会的任何活动都是不存在的。因此，从人类追寻的发展目标看，“人的生命是一切人类社会价值的出发点和最终归属。”没有人的生命就丧失了创造社会财富的可能，没有生命不会有社会关系或使一定的社会关系归于消灭。
第二，从宪法价值的层面看，宪法是一个国家的根本法，是人权的保障书，宪法的最高价值就是充分保障人权。在人权谱系中，生命是人权的基础，人权的其它内容都源自人生命的存在，因此，为了追求人类的最高价值，必须将生命权置于宪法基本权利体系的首要位置。
第三，从生命权与其它宪法权利的关系上。生命权优先于其它 政治 自由、 经济 、社会、文化等权利。“人身自由权是为了生命的自由自在，确保生命的物理空间；平等权是为了生命的尊严；财产权是为了生命的物质保障；受 教育 权是为了提升生命的价值；言论自由权是为了精神生命的成长；监督权是为了防止生命权和相关权利受到公权力的损害，等等。”如学者指出，“生命是自然人享有一切权利的前提，自然人的任何其他权利均须附有生命权这一‘法定条件’，即便以主体所拥有的一切权利或利益也无法换回生命，侵害生命权会导致主体权利能力的丧失，自然人一切权利随之消灭，其损害无法准确计量，生命权优先于其他权利在逻辑上不证自明。”因此，可以说生命的存在预设了其他基本权利的最终意义。
总之，从人类社会的发展，宪法的价值追求，以及生命权与其他宪法权利的关系等角度可以看出，生命权在宪法中必然处于极其重要的地位，为各宪法基本权利之首。
(三)危险状态下生命权与其他权利的冲突
所谓危险状态主要指公民在孤立无援的情况下，生命处于将要消失的紧急被动状态，包括自然灾害、地震、意外事故等危急情况。在这种情况下生命权与其它权利的冲突是不可避免的。在本案中主要的冲突在于“超级玛丽”住在一个出租的楼房里，存在生命权与财产权、隐私权、住宅权的紧张关系，就与这三种权利的冲突来讲，由于存在着首要的生命利益，应遵循生命权优先的原则。
西方法谚道，“私宅就是一个城堡，风可进，雨可进，国王不可进”。以私人住宅为标志的合法私有财产权是公民的基本权利，它与生命权、自由权一起被并称为公民的三大基本权利。因此，警察不能贸然进入公民的住宅，这是值得肯定的。但在权衡住宅权与生命权的关系上，不能以牺牲生命来维护所谓名存实亡的住宅权和隐私权，也不能以财产权对抗生命权，“对生命而言，财产只是在服从生命、为生命所利用时才有价值；对财产而言，生命永远是无价的。生命高于财产，不仅因为生命只有一次，而是因为生命是财产最终的和唯一的目的。”因此，当公民的生命处于危险状态的情况下，应选择生命权优先于其他权利的理性思维。
二、危险状态下的生命权与公权力
在一般情况下，生命权表现一种排他性，即只要他人不去实施侵害行为，公民的生命权就可以自动实现，或者在能够自力救济的情况下，生命权也会得以保障。但在危险状态下，自立救济已无法保护生命权，公民就有权利请求公权力的介人。
(一)生命权与公权力的关系
1、从生命权的性质来看。“生命权是指自然人的生命不被他人非法剥夺，国家有保障其生命及其安全不被侵犯、剥夺的义务。”它既是一项积极权利也是一项消极权利。消极权利与积极权利是人们将自由分为“消极自由”与“积极自由”引人人权法和宪法学领域后所作的分类。消极权利是指要求国家相应的不作为的权利，它禁止政府的干预，其特点是保护自由。作为消极权利，具有防止国家权力侵害的性质，这也是早期生命权人宪的原因。
而积极权利则是指要求国家权力相应作为的权利，它要求国家和社会承担保护的义务。如果消极权利是公民躲避政府的堡垒，那么积极权利就是要求政府为公民提供服务。作为一项宪法权利的生命权，一方面要求国家消极尊重而不侵犯，比如，公民自主求医医治病患、自力排除威胁生命的侵害行为等。另一方面，还要求国家的积极保护。比如，在地震、洪水或突发事件等，就要求政府给予积极的救助。联合国人权委员会也曾特别声明，生命权不应被理解为仅仅针对国家的一种消极权利，它更要求采取积极措施来确保其实现。
2、从国家与公民的关系来讲，作为宪法首要权利的生命权，理应得到国家的尊重并给予绝对的保护。宪法是保障公民基本权利的基石，公权力或行政机关是保障公民基本权利实现的主体，当出现危及公民生命的危险时，公权力或行政机关实施救助是履行保护公民生命义务的具体表现。因此，公民享有宪法生命权，意味着国家必须履行宪法义务，否则，公民的生命权就无法得以实现。
我国宪法规定，“国家尊重和保障人权”，国家有义务通过公权力的行使保障公民的生命安全。一般情况下，公民以自力救助就可以实现生命权，但当公民已失去自力救助能力的时候，就可以求助公力，而公权力具有不惜任何代价给予救助的义务。况且，公权力也有能力利用一切必要手段来保护公民的生命权不受到损害。有关国际文件已指出，所有的国家机关都应当积极地保护生命。ll而警察负有救助生命的具体义务，违背救助义务可产生国家赔偿责任。
(二)公权力如何保护生命权
公权力机关在履行保护公民生命义务时，应树立正确的理念，灵活理解 法律 文本的内涵，以保护公民生命为第一要务。
首先，要树立生命权优先的理念。行政机关是执法机关，也是对生命实施救助的主要公权力主体。在执法中要树立“生命高于一切”的理念，而这样的理念，对于执法人员从更高的层次上理解行政机关的救助义务是非常重要的。我们看到，在现实生活中，个别执法人员之所以漠视生命，就是因为没有生命权优先的理性思维。
其次，正确理解法律规范。固守法律规范的文本当然重要，但不能机械地照搬法律条文。行政机关在执法的过程中如需要解释法律，应当作出合乎保护义务的解释，以积极作为的形式保护处于危险状态下的公民生命。
第三，将尊重和保护人的生命作为执法之前提。从现实层面看，只要出现了公民生命遭受损害的危险，公权力或行政机关就应无条件介入，以履行保护公民生命的职责。
三、“超级玛丽”案中警察权行使的思考
在“超级玛丽”案中，警察遇到了诸多矛盾和问题，现就本案中涉及到的几个主要问题提出一些理性思考。
第一，从规范的角度分析。《警察法》规定，“人民警察遇到公民人身、财产安全受到侵犯或者处于其他危难情形，应当立即救助”，这就给警察规定了在公民的生命处于危难情形下应如何作为的义务，那就是“应当立即救助”。公安部《110接处警工作规则》也体现了同样的精神，“对危及公共安全、人身或者财产安全迫切需要处置的紧急报警、求助和对正在发生的民警严重违法违纪行为的投诉，处警民警接到110报警服务台处警指令后，应当迅速前往现场开展处置工作。”而本案中警察却寻找各种理由拖延时间，在等待了8个多小时以后被动地迎来了惨剧的发生。
第二，警方遇到的关键问题是价值判断和事实判断的协调。对一般案件来讲，只有经过事实判断才能进行价值判断，也就是说只有查清事实真相才能决定是否进行处置。在危险状态下是不是也要遵循这一原则是值得探讨的。这里要解决两个问题，一是危险存在的标准，二是如何处理价值判断与事实判断的关系。对此，警方似乎存在重大误区。
按照法院的判决，民警通过询问刘然(并作了询问笔录)和现场查看所掌握的情况，未得出存在危险的可能性，“警方强行破门属非常规措施，应当是在有明显迹象显示情况紧急或危险存在时所采取的特殊措施。”显然，法院是将“有明显迹象”作为危险存在的标准(当然，法律尚未详细规定紧急或危险的标准)。这是值得商榷的，对于生命的救助，不能待有明显迹象显示情况紧急或危险时才实施。生命只有一次，当用各种方法去证明所谓“有明显迹象显示情况紧急或危险存在”时，生命早已不复存在了。本案中刘然虽没有充分的证据证明危险事实的存在，但警方也没有确切的证据表明没有危险存在。因此，在危险谁都不能证其有也不能证其无的情况下，只要有危险存在的可能就应实施救助。
在如何处理价值判断与事实认定的关系问题上，应本着价值判断高于事实判断的思维，当出现有危险的可能时就应进行事实推定。通过现场勘查和询问刘然已经有证据表明存在危险的可能性，此时就应该推定危险事实的存在，从而积极地实施救助。可是，警察还要进一步查清事实，然后才实施救助，显然警察是存在过失的。
第三，从程序正义与实体正义的角度。追求程序的合理和正义必须是在保障实体正义的情况下才是值得肯定的。本案中，警察过分地强调程序，把宝贵的时间都用在了毫无意义的调查上，纠缠于受害人与报警人关系的真实性上。事实上，在调查中已有证据表明刘然和受害人有密切的关系，仍然武断拒绝了刘然等人提出的破门救人的请求，告诉刘然要等天亮上班后再想办法联系房东。由此看来，警察是把程序放在了第一位，但毫无纰漏的程序对公民生命权的保护却无任何意义
第四，从生命权优先的角度。虽然没有明显的危险，但通过各方面证据证明，至少是存在危险的可能性。为了保护生命，警察应排除任何妨碍实施救助的因素。本案中，警察遇到了房东的财产权、邻居的休息权以及受害人的住宅权和隐私权的冲突。一般情况下，这些权利都应给以适当的保护，但当生命权与这些权利发生冲突的时候，由于生命权的优先性，其他权利就应降到次要地位(当然受益人也要给与必要的事后补偿)，但警察并没有本着生命权优先的理念去行为。
论文摘要：生命权在宪法基本权利中处于独立的首要位置，生命权优先于其他权利。在生命权与公权力的关系上，公权力为保护公民生命权而设置。具体警察权的行使应该以生命权优先的理念为依归。
2006年3月1日下午，“超级玛丽”组合成员罗惊、韩萱的朋友刘然与两人联系未有回音。晚上十一点多钟，刘到两人的租住房外打电话仍未能联系上，怀疑煤气中毒，于3月2日凌晨报警。北京市朝阳公安分局潘家园派出所民警赶到后，刘提议破门施救，未被允许。到上午九点多钟，由房东用手中的钥匙把门打开后，罗惊和韩萱已昏迷不醒，遂将二人救离现场。IO月l5日，罗惊死亡，韩萱一直神志不清。4月11日，“超级玛丽”家人向法院提起诉讼，状告朝阳公安分局行政不作为。2006年l2月26日，朝阳区人民法院开庭宣判：告公安局“行政不作为”的理由不成立，驳回“超级玛丽”家人的诉讼请求。韩罗两家当庭提出上诉。2007年11月19日，北京市第二中级人民法院裁定撤销一审判决，发回重审。
虽然该案已过去几年，但“超级玛丽”案留给人们的思考并没有结束。如何认识生命权在宪法中的地位，如何处理危险状态下生命权与公权力的关系，如何规制警察权的合理行使等，都是应该认真思考的问题。
一、生命权的宪法地位
(一)生命权是独立的宪法权利
首先，生命权是否为一项宪法权利，学界尚未取得一致的认识。我国《民法通则》第98条规定：“公民享有生命健康权。”从而在法律上确认了生命权为一项民事权利。但这里的生命健康权与宪法上的生命权不同，前者是私法意义上的权利，体现平等主体之间的财产和人身关系；而后者是从公法角度的规定，体现国家与公民之间的宪法关系，强调国家对生命权的保护义务。目前世界绝大部分国家都在宪法中规定了生命权。截至2005年2月底，在184个国家的现行宪法(含不成典宪法)中，共有153个国家的宪法以各种方式规定了生命权，占83％。世界有关人权的法律文件也都把生命权写入并给与高度的重视。因此，笔者认为，生命权具有双重属性，它既是一项民事权利，又是一项宪法权利，但最主要的是宪法性质的权利。
其次，生命权有无独立的价值，目前主要有两种观点。第一种观点认为生命权是人格权或广义人格权的组成部分，有 者指出：“广义的人格权则同时还包括构成人格本质的个人的生命、身体、精神以及与个人的生活相关联的利益等其他内容。”这是把生命权纳入广义人格权的范围里，其蕴意在于生命权没有独立的价值。笔者认为，生命权与人格权有很大区别，人格权强调的是精神、名誉或非物质上的利益，而生命权更强调的是人的生命的物质存在利益，两者不能混同。
第二种观点是将生命权纳人生存权的范围，即生存权“包括生命权、健康权、劳动权、休息权和获得生活救济的权利等。”也有学者认为，“生命权是生存权的主要内容，有时二者在意义上相同或相近”。对此，笔者认为，生命权是人得以生存的前提，是公民享有生命以及对不法侵害的自卫权和请求保护权，而生存权是基本生活需要得到满足的权利，二者显然不能等同，没有人的生命谈不上生存权。生存权更强调的是在现有的生命存在状态下，生命的质量达到最低的限度，主要是一种社会权。同时，生命权是个体的权利，而生存权更强调集体权利。
现实中存在这样的情况，比如自杀、自然灾害、矿难事故等，公民的生命处于危险状态，这时的生命与财产、自由等没有直接的关系，但生命却处于延续还是丧失的两难境地。抢救生命本身就意味着公民获得了享有财产、自由权利的前提，也彰显国家对公民生命的尊重。实际上我们在处理自杀、自然灾害等给公民生命造成威胁的情况下，也是不惜一切代价来救助的。因此，生命权无疑是一种具有独立价值的宪法权利。
(二)生命权处于宪法基本权利的首要地位
第一，从人类社会发展的角度来看，人的生命的存在及其人体中存在维持其生存和发展的物质活动能力，决定了人类社会的物质财富的丰富程度，从而达至人类生存完善的境界。人的生命的生产和再生产是人类社会存在和发展的第一个物质前提，然后才有物质资料的生产和再生产，没有了人的生命，社会的任何活动都是不存在的。因此，从人类追寻的发展目标看，“人的生命是一切人类社会价值的出发点和最终归属。”没有人的生命就丧失了创造社会财富的可能，没有生命不会有社会关系或使一定的社会关系归于消灭。
第二，从宪法价值的层面看，宪法是一个国家的根本法，是人权的保障书，宪法的最高价值就是充分保障人权。在人权谱系中，生命是人权的基础，人权的其它内容都源自人生命的存在，因此，为了追求人类的最高价值，必须将生命权置于宪法基本权利体系的首要位置。
第三，从生命权与其它宪法权利的关系上。生命权优先于其它政治自由、经济、社会、文化等权利。“人身自由权是为了生命的自由自在，确保生命的物理空间；平等权是为了生命的尊严；财产权是为了生命的物质保障；受教育权是为了提升生命的价值；言论自由权是为了精神生命的成长；监督权是为了防止生命权和相关权利受到公权力的损害，等等。”如学者指出，“生命是自然人享有一切权利的前提，自然人的任何其他权利均须附有生命权这一‘法定条件’，即便以主体所拥有的一切权利或利益也无法换回生命，侵害生命权会导致主体权利能力的丧失，自然人一切权利随之消灭，其损害无法准确计量，生命权优先于其他权利在逻辑上不证自明。”因此，可以说生命的存在预设了其他基本权利的最终意义。
总之，从人类社会的发展，宪法的价值追求，以及生命权与其他宪法权利的关系等角度可以看出，生命权在宪法中必然处于极其重要的地位，为各宪法基本权利之首。
(三)危险状态下生命权与其他权利的冲突
所谓危险状态主要指公民在孤立无援的情况下，生命处于将要消失的紧急被动状态，包括自然灾害、地震、意外事故等危急情况。在这种情况下生命权与其它权利的冲突是不可避免的。在本案中主要的冲突在于“超级玛丽”住在一个出租的楼房里，存在生命权与财产权、隐私权、住宅权的紧张关系，就与这三种权利的冲突来讲，由于存在着首要的生命利益，应遵循生命权优先的原则。
西方法谚道，“私宅就是一个城堡，风可进，雨可进，国王不可进”。以私人住宅为标志的合法私有财产权是公民的基本权利，它与生命权、自由权一起被并称为公民的三大基本权利。因此，警察不能贸然进入公民的住宅，这是值得肯定的。但在权衡住宅权与生命权的关系上，不能以牺牲生命来维护所谓名存实亡的住宅权和隐私权，也不能以财产权对抗生命权，“对生命而言，财产只是在服从生命、为生命所利用时才有价值；对财产而言，生命永远是无价的。生命高于财产，不仅因为生命只有一次，而是因为生命是财产最终的和唯一的目的。”因此，当公民的生命处于危险状态的情况下，应选择生命权优先于其他权利的理性思维。
二、危险状态下的生命权与公权力
在一般情况下，生命权表现一种排他性，即只要他人不去实施侵害行为，公民的生命权就可以自动实现，或者在能够自力救济的情况下，生命权也会得以保障。但在危险状态下，自立救济已无法保护生命权，公民就有权利请求公权力的介人。
(一)生命权与公权力的关系
1、从生命权的性质来看。“生命权是指自然人的生命不被他人非法剥夺，国家有保障其生命及其安全不被侵犯、剥夺的义务。”它既是一项积极权利也是一项消极权利。消极权利与积极权利是人们将自由分为“消极自由”与“积极自由”引人人权法和宪法学领域后所作的分类。消极权利是指要求国家相应的不作为的权利，它禁止政府的干预，其特点是保护自由。作为消极权利，具有防止国家权力侵害的性质，这也是早期生命权人宪的原因。
而积极权利则是指要求国家权力相应作为的权利，它要求国家和社会承担保护的义务。如果消极权利是公民躲避政府的堡垒，那么积极权利就是要求政府为公民提供服务。作为一项宪法权利的生命权，一方面要求国家消极尊重而不侵犯，比如，公民自主求医医治病患、自力排除威胁生命的侵害行为等。另一方面，还要求国家的积极保护。比如，在地震、洪水或突发事件等，就要求政府给予积极的救助。联合国人权委员会也曾特别声明，生命权不应被理解为仅仅针对国家的一种消极权利，它更要求采取积极措施来确保其实现。
2、从国家与公民的关系来讲，作为宪法首要权利的生命权，理应得到国家的尊重并给予绝对的保护。宪法是保障公民基本权利的基石，公权力或行政机关是保障公民基本权利实现的主体，当出现危及公民生命的危险时，公权力或行政机关实施救助是履行保护公民生命义务的具体表现。因此，公民享有宪法生命权，意味着国家必须履行宪法义务，否则，公民的生命权就无法得以实现。
我国宪法规定，“国家尊重和保障人权”，国家有义务通过公权力的行使保障公民的生命安全。一般情况下，公民以自力救助就可以实现生命权，但当公民已失去自力救助能力的时候，就可以求助公力，而公权力具有不惜任何代价给予救助的义务。况且，公权力也有能力利用一切必要手段来保护公民的生命权不受到损害。有关国际文件已指出，所有的国家机关都应当积极地保护生命。ll而警察负有救助生命的具体义务，违背救助义务可产生国家赔偿责任。
(二)公权力如何保护生命权
公权力机关在履行保护公民生命义务时，应树立正确的理念，灵活理解法律文本的内涵，以保护公民生命为第一要务。
首先，要树立生命权优先的理念。行政机关是执法机关，也是对生命实施救助的主要公权力主体。在执法中要树立“生命高于一切”的理念，而这样的理念，对于执法人员从更高的层次上理解行政机关的救助义务是非常重要的。我们看到，在现实生活中，个别执法人员之所以漠视生命，就是因为没有生命权优先的理性思维。
其次，正确理解法律规范。固守法律规范的文本当然重要，但不能机械地照搬法律条文。行政机关在执法的过程中如需要解释法律，应当作出合乎保护义务的解释，以积极作为的形式保护处于危险状态下的公民生命。
第三，将尊重和保护人的生命作为执法之前提。从现实层面看，只要出现了公民生命遭受损害的危险，公权力或行政机关就应无条件介入，以履行保护公民生命的职责。
三、“超级玛丽”案中警察权行使的思考
在“超级玛丽”案中，警察遇到了诸多矛盾和问题，现就本案中涉及到的几个主要问题提出一些理性思考。
第一，从规范的角度分析。《警察法》规定，“人民警察遇到公民人身、财产安全受到侵犯或者处于其他危难情形，应当立即救助”，这就给警察规定了在公民的生命处于危难情形下应如何作为的义务，那就是“应当立即救助”。公安部《110接处警工作规则》也体现了同样的精神，“对危及公共安全、人身或者财产安全迫切需要处置的紧急报警、求助和对正在发生的民警严重违法违纪行为的投诉，处警民警接到110报警服务台处警指令后，应当迅速前往现场开展处置工作。”而本案中警察却寻找各种理由拖延时间，在等待了8个多小时以后被动地迎来了惨剧的发生。
第二，警方遇到的关键问题是价值判断和事实判断的协调。对一般案件来讲，只有经过事实判断才能进行价值判断，也就是说只有查清事实真相才能决定是否进行处置。在危险状态下是不是也要遵循这一原则是值得探讨的。这里要解决两个问题，一是危险存在的标准，二是如何处理价值判断与事实判断的关系。对此，警方似乎存在重大误区。
按照法院的判决，民警通过询问刘然(并作了询问笔录)和现场查看所掌握的情况，未得出存在危险的可能性，“警方强行破门属非常规措施，应当是在有明显迹象显示情况紧急或危险存在时所采取的特殊措施。”显然，法院是将“有明显迹象”作为危险存在的标准(当然，法律尚未详细规定紧急或危险的标准)。这是值得商榷的，对于生命的救助，不能待有明显迹象显示情况紧急或危险时才实施。生命只有一次，当用各种方法去证明所谓“有明显迹象显示情况紧急或危险存在”时，生命早已不复存在了。本案中刘然虽没有充分的证据证明危险事实的存在，但警方也没有确切的证据表明没有危险存在。因此，在危险谁都不能证其有也不能证其无的情况下，只要有危险存在的可能就应实施救助。
在如何处理价值判断与事实认定的关系问题上，应本着价值判断高于事实判断的思维，当出现有危险的可能时就应进行事实推定。通过现场勘查和询问刘然已经有证据表明存在危险的可能性，此时就应该推定危险事实的存在，从而积极地实施救助。可是，警察还要进一步查清事实，然后才实施救助，显然警察是存在过失的。
第三，从程序正义与实体正义的角度。追求程序的合理和正义必须是在保障实体正义的情况下才是值得肯定的。本案中，警察过分地强调程序，把宝贵的时间都用在了毫无意义的调查上，纠缠于受害人与报警人关系的真实性上。事实上，在调查中已有证据表明刘然和受害人有密切的关系，仍然武断拒绝了刘然等人提出的破门救人的请求，告诉刘然要等天亮上班后再想办法联系房东。由此看来，警察是把程序放在了第一位，但毫无纰漏的程序对公民生命权的保护却无任何意义
第四，从生命权优先的角度。虽然没有明显的危险，但通过各方面证据证明，至少是存在危险的可能性。为了保护生命，警察应排除任何妨碍实施救助的因素。本案中，警察遇到了房东的财产权、邻居的休息权以及受害人的住宅权和隐私权的冲突。一般情况下，这些权利都应给以适当的保护，但当生命权与这些权利发生冲突的时候，由于生命权的优先性，其他权利就应降到次要地位(当然受益人也要给与必要的事后补偿)，但警察并没有本着生命权优先的理念去行为。
一、维特根斯坦图象论中的构成识度
“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“Bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（Sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]
本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。
首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“Bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（Satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。
这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“S是真的，当且仅当，雪是绿的；否则S就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：
S是真的，当且仅当，S所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，S就是假的。
但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。
维特根斯坦的“图象（Bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（Bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。 转贴于
将命题视为“实在的图象”（ein Bild der Wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21，2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应，或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15，2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。
《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此，维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（Sachverhalt， 奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（Bedeutung）（3.3）， 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122） 在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。
命题图象说的关键是“象”（Bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert，3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121，4.1212） 因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(X)（F(X)L(X)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02，2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以，命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。
正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14，4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。
其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。
其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的，而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。
与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33） 语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002，5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。
二、海德格尔的象论
在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（Schema）的存在论观。
在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象，从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。
海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（Versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale Einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein Bild）或几象（Schema-Bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（Mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力，[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine Bild）或几象（das Schema-Bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。
纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。
对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]
按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24] 就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]
海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到 “先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“Dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种Dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。
三、对比与总结
从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：
1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。
2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。
3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。
4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。
5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“Dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。
6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。
7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。
卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或Dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。
8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。
注释:
[1]《海德格尔与现代哲学》（Heidegger and Modern Philosophy），M. 穆瑞(Murray)编辑，纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社，1978年，80-81页。
[2]见B.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 R.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(The Logical Syntax of Language)，London：K.Paul，1937年，282-284页。
[3]L. 维特根斯坦（Wittgenstein）《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosophicus)，C.K.Ogden 编译的英德对照本，London and New York: Routledge & Kegan Paul Ltd.，1986年; 4.01，以下引用此书，只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（Wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（Tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（Sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。
[4]参见《1914年－1916年笔记》(Notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe 编译，The University of Chicago Press， 1979年，1914年9月30日条目。
[5]同上书，15年6月21日。
[6]同上书， 15年6月22日。
[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。
[8]M. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，Frankfurt: V. Klostermann，1991年， XIV页。
[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，A50，B74。
[10]同上书，A51， B75。
[11]同上书， A98，Axvi；《康德书》，113页。
[12]《康德书》，19节， 91页。
[13]同上书， 64页。
[14]《批判》，A78， B103。
[15]《康德书》，103页。
[16]同上书， 80页; 《批判》，A118。
[17]《康德书》，103-104页， 97页; 《批判》，A142， B182。
[18]《康德书》，98页。
[19]同上书， 21节; 《批判》，A141， B180。
[20]同上书， A141， B180; 《康德书》，21节， 99页。
[21]《康德书》，98页。
[22]同上书， 18节， 22节。
[23]海德格尔:《存在与时间》（Sein und Zeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，23页。
[24]《康德书》，31节， 165页。
[25]同上书， 16节， 29节， 38-40节。
[26]同上书， 16节。
[27]同上书， 168页。