儒家思想的治国理念范文

儒家思想的治国理念篇1

关键词：新儒家;民主;民本;礼

中图分类号：D082 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）03-0012-02

中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。

一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索

传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。

1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。

当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书・五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书・周书・牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子・万章下》）。《吕氏春秋・贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。

当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。

关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。

二、当代新儒家民主理论的缺陷

为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]

（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈

有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。

安德鲁・海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（government of the people）与‘民享’（government for the people）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（by the people）的政府。”[2]《吕氏春秋・贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子・大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。

此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。

（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑

当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。

儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记・曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。

儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。

三、当代新儒家民主理论的价值

虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。

（一）儒家可为民主提供道德资源

当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。

西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。

（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”

徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]

四、当代新儒家民主理论之可能走向

新儒家不能将西方的自由民主制度看成理想政治模式，一味追寻效仿，否则儒家会丧失自己的文化独立性，成为附庸。儒家政治哲学提出的与西方自由民主理论不同的想法恰恰可能是其生命力的一个可能来源。新儒家开出的新外王，应该汲取西方民主政治和儒学政治思想的有益成分。在儒家政治思想方面，儒家社会的民主更可能是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和自由之上的民主。儒家价值融入民主政治的关键在于需要接受不同利益的公开竞争，认识到民主政治的纷纭并不一定导致混乱。冲突和异议必须视为正常的状态而不是怒气冲冲争斗的先兆。在西方民主政治方面，现代西方民主如果想与儒家价值相融通，更可能的是西方自由民主的核心被削薄，被削弱的可能是极端的个人主义这些与儒家价值有深刻矛盾的理念，儒家更可能认可这种被削弱的自由民主。

参考文献：

[1]牟宗三，徐复观，张君劢，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言[C]//张君劢.新儒家思想史.北京：中国人民大学出版社，2006.

[2]郝大维，安乐哲.先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望[M].南京：江苏人民出版社，2004.

[3]赵吉惠.中国哲学中的民主与法的观念[J].孔子研究，1992（2）：3-10.

[4]徐复观.学术与政治之间[M]北京：九州出版社，2014：45-58.

[5]李宪堂，先秦儒家的专制主义精神――对话新儒家[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[6]黄俊杰.“儒家民主政治”如何可能？――从当代新儒家出发思考[J].开放时代，2012（9）：86.

儒家思想的治国理念篇2

内容提要: 从历史考察的角度来讲，中国古代刑治主义肇始于法家思想和儒家思想。但是法儒两种截然不同的治世思想在影响我国古代刑治主义进程中的作用是不同的。一般认为，我国古代刑治主义是法家思想的产物，儒家思想仅仅是强化推进作用，其实不然。客观的讲，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想是我国古代刑治主义的客观表现形式和具体体现，而儒家“三纲五常、贵贱有序”这一支撑古代社会理论大厦的“礼治思想”才是刑治主义泛化的根本原因和实质体现。

一、我国古代刑治主义的一般概述

一部中国古代法制史就是一部刑法史，中国古代的法制建设中刑法占据绝对地位。历朝历代的正统法制文件中刑治的内容几乎占据了全部文本，即使有其他关于民商事的规定也是散见于刑法文本的缝隙之中；在内容上几乎所有的规定都是违法犯罪与惩罚管制的条文，统治与被统治的痕迹清晰可见；在刑法罪名上，几乎所有的罪名都是围绕皇权、国家安全、社会秩序展开；在刑罚设置上，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。

纵观整个历史法制，再假以实证研究，不难发现，中国古代法制以刑事法律为中心、以严刑竣罚为支撑点的原因不外乎以下几点：一是地理环境的“先天注定”。与古代中国时代并行的西方文明为什么没有催生出刑治主义法制文化而是以市民海商法见长，先行的决定因素就是地理环境的影响。我国古代文明中心地处内陆，而西方古代文明大多以海洋环境为孕育之床，内陆环境与海洋环境的区别从此决定了古代东西文明的发展方向。 [1]二是政治制度的实体运行。中国古代历来都是君主专制和中央集权，权力的过度集中必然脆生出严峻的刑治法律来反刍“高出不胜寒”的寡头权力。三是存植于古代社会脑髓的文化思想的推动。一般认为，对于我国古代刑治主义影响最为明显的当属儒家思想文化和法家思想文化。笔者也深感认同，毕竟“出礼入刑”的法制文化横亘于整个古代法制史长河之中。

笔者认为，以上三个观点几乎可以解释我国古代法制刑治主义的生成原因。对于前两点我不想做更多的解释，而对于第三点笔者想具体谈一下，因为这其中还有一些认识上的分歧和误区。

二、我国古代刑治主义思想根源认识上的分歧

对于我国古代刑治主义思想文化根源的认识，法史学界分歧意见比较多，但总体来讲，以下三种流向应该可以大体概括：

1、法家思想是中国古代刑治主义思想的根源。

法家思想理论根据最初来源于“好利恶害”的人性观。古人有“性善性恶”学说的讨论，但在法家思想认识中，几乎完全倾向于“性恶论”，认为人都是趋利弊害的，如果适用轻刑来惩罚“性恶”的人是无济于事的，必须适用重刑来规范，否则君王的权威将会大大折扣。法家思想认为只有重刑才是解决问题的办法，只有重刑才能达到消灭犯罪的目的。“刑罚，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。” [2]

可以看出，法家将重刑的理念发挥的无所不至：轻刑尚且适用重刑，那么轻罪必然会减少，更不用说重罪了。这种“以刑去刑”的重刑理念就必然成为我国古代刑治主义思想的源头。司马迁在史记序言中曾经讲过，“不别亲疏，不殊贵贱，断于法，亲亲尊尊之恩绝矣。” [3]

由此观之，“正是对于法的盲信，对刑的推崇，使得法家思想成为严刑竣罚思想的鼻祖”。 [4]

2、儒家思想是中国古代刑治主义思想的根源。

学界有一本部分人认为（包括笔者）我国古代刑治主义观念的盛行应该归因于儒家思想。自孔子以来，儒家思想一直坚持仁政和礼治思想，以礼治为工具，强化社会民众对统治秩序的认可程度。几千年的中国古代社会逐渐积淀起一系列的礼治理念，三纲五常、上下有序、贵贱有别等等，在此基础上建立起严格的封建等级制度。按照现代观念来讲，人从出生就是自由平等的，无所谓贵贱上下之别，笔者不禁要思考的是，为什么我们的祖先那么听话，礼法认为自己贵就是贵，贱就是贱？上下之分的根据何在？如何保障民众严格按照礼法的规定标准来规范自己的行为？带着这一系列的问题思考，笔者不禁得出：儒家思想所推行的礼治观念和统治思想其实是一种奴化意识，明为教授民众社会规则，实则瓦解民众内心追求自由和权利的希望。当这个“统治秘密”遭受怀疑和威胁的时候， [5]就必然会催生出严刑峻法来强迫民众认同和执行，这才是我国古代刑治主义的根源，而此时所谓的法家思想必然会沦落为儒家思想实现社会统治的工具。

3、儒法两家思想共同为我国古代刑治主义的思想渊源。

在对比研究儒法两家思想的渊源和性质之后，有关学者提出了一种这种的理论——儒法两家思想共同开启了我国古代刑治主义理念的渊源。 [6]此种观点认为，在我国古代刑治主义理念形成的过程中儒家和法家的思想都有所体现，无所谓孰轻孰重，两者应该确定为并列的关系。申言之，儒家思想强调封建社会统治的秩序，是在观念层面上进行阐述的，统治者采用这种方式治理国家规范社会必然要以其他的手段予以辅助，此时法家思想的刑治主义便“应运而生”了，因此儒家和法家在中国古代刑治主义流域的价值应对等起来，不应厚此薄彼。

以上三种观点大体能够囊括我国古代刑治主义思想盛行之原因的分析。笔者认为，第一种和第三种观点仅仅是看到了问题的表面或者是说只看到问题的一个方面、一个时间段的现象，没有看到问题的本质或者说是没有对问题进行全面的把握。换言之，这种观点没有准确的剥离出问题的实质。法家思想虽然一贯以严刑峻法的面目示人，但是这个“历史脸谱”的出现有一定的历史背景。在法家思想出现的前期，也就是战国七雄混战的年代，法家“禁奸止过、莫若重刑”的严刑峻罚思想的确是与儒家思想并列甚至早于儒家思想。 [7]而且从此构建了奴隶社会时代严刑峻法的时代印象。但是当历史的车轮缓缓驶进封建社会时代，尤其是汉武帝全面接受儒家思想，并将儒家思想作为治国之本并延续于整个中国古代社会时，按照常理来讲，儒家所要提倡的“亲亲、尊尊”、“仁政礼治”、“三纲五常”等诸多带有仁爱意义的治国理念不会导致严刑峻法现象的出现，但是事实确比想象的还要残酷，虽然经历了奴隶社会时代野蛮酷刑到封建社会相对文明的刑罚制度的过渡，但是其体现的刑罚依然严峻不堪。其原因何在？肯定不是法家思想的原因，毕竟法家思想已经淡出了历史的舞台，因此答案只有一个：儒家思想才是中国古代刑治主义盛行的实质原因，法家“严刑峻法”的历史脸谱只不过是为儒家思想的面具，具体内容分析请参阅下文。

三、正本清源：揭露儒家思想的实质，还法家思想一个清白

在写作本文之时，心中惶恐有加，但好在学术自由理念深入人心，故此笔者才敢得以信手泼墨涂鸦。 [8]笔者将根据“大胆假设、小心求证”的学术理念一步步推导自己的观点。笔者的假设是：以历史事实为切入点，战国混战时代，法家思想盛行，造就了战国时代“严刑峻法”之刑治主义的历史印记；而到了西汉武帝时代以及后世，儒家思想逐渐在整个封建社会中占据绝对统治地位，按照一般的逻辑，以“严刑峻法”标榜自己的法家文化应该很快退出历史舞台，取而代之的应该是“德政礼治”的礼治主义，但是事实却非如此。因此，我们有理由相信，“德政礼治”的儒家思想不但没有将“严刑峻法”的法家思想踢出历史舞台，相反却是带着“德政礼治”面具，以法家的手段，一步步将中国古代法制推向了刑治主义的深渊。具体求证如下：

1、从宏观上讲，儒家思想强调的“三纲五常”是我国古代法制走向刑治主义的根本理念。

“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的礼法要求为维护封建社会的统治秩序作出了重大的贡献。但是不可否认的是，“三纲五常”客观上麻痹、奴化了民众的思想。自汉代以来，凡是违背“三纲五常”者，都会被认为是危及封建统治秩序和根本利益的重大犯罪行为，对这些重大犯罪无一例外的就会被列入到“十恶”罪名之中，然而“十恶不赦”的宗法理念必定要求刑罚具有严厉性和残酷性，因此犯罪人一般都会处以重刑甚至极刑。儒家的“三纲五常”十封建礼教的集大成者，“三纲五常”勾勒出了封建社会等级制度森严的社会特征。根据“三纲五常”的要求，社会中的每一个仁都必须在礼法规定的范围和幅度内后动，不得有半点僭越，否则就会受到严厉的处罚。其中，“三纲”之中“君为臣纲”是核心，皇帝总揽一切大权，出现“君叫臣死臣不得不死”的现象也就不足为奇了。 [9]由此观之，儒家所倡导的“三纲五常”为封建社会绘制了一幅完美的奴化民众、维护统治秩序的根本制度，若有违反必然会危害到以皇权为核心的封建特权阶层利益，施以严刑峻法保障其合法存在就显得顺理成章。

2、从中观方面看，“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理是我国古代法制走向刑治主义的具体体现。

儒家思想倡导严格的伦理秩序，强调不同社会等级之间的差距。儒家礼法认为，“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。”区别贵贱等级的不同地位，是天经地义的事情，只有确保上下有序，才能确保社会制度和秩序的顺利施行。如果说“三纲五常”的理念是总体性的纲领性质，在具体的操作过程中尚且存在困难的话，那么儒家这里提倡的“上下有别、贵贱有分”的礼治伦理则为儒家纲常原理具体化进程做了具体的描述。根据这种礼治伦理，在上下级关系上表现出下级绝对服从上级、家庭成员绝对服从家长。具体言之，在上下级关系上，皇帝作为最大的上级领导，其权威绝对是至高无上的，任何人必须服从皇命。皇帝以下的各级官员之间更是身谙其中的道理，“官大一级压死人”成为真实的写照。在家庭伦理中，家长的意志绝对是权威的，家庭内部的大小事务均有家长决定，成员几乎连建议权、异议权都没有。举例说明之，古代婚姻关系中，历来都是“父母之命、媒妁之言”，婚姻的主体根本没有发言权，大多新婚夫妇只有等到“洞房花烛夜”时才看到自己伴侣的真是面目，这在当代社会也许不可思议，但这是在中国古代的的确确是发生过的事情。在贵贱关系上，最为明显的是贵群之间的人为封闭和隔阂。换句话说，在我国古代，人与人之间绝对是“贵以贵聚、贱以贱合”，社会等级不同的人们之间几乎就是隔缘体，在社会生活的方方面面都显得格格不入，格格不相容。还是以婚姻为例，自古以来人们“门当户对”的思想一直就是阻碍婚姻自由的绊脚石，看看《红楼梦》四大家族的婚姻关系网就会明白为什么是“龙生龙、凤找凤、老鼠的孩子会打洞”。依据儒家思想，这种自上而下、贵贱有分的社会秩序是最为稳定的统治制度，构成了封建社会存在的制度基础，因此若是违背了这种等级秩序就会危及到政权的稳定，因此，统治阶级将违反此类秩序的行为均以重刑来严厉规制。

3、从微观角度分析，儒家礼治中以“亲亲、尊尊”为基础的“忠君至孝”实践要求是我国古代法制走向刑治主义的实然路径。

文章以上从宏观合中观两个方面分别谈了儒家思想对于我国古代法制刑治主义化的理念制度化的影响，具有相对理论化的色彩，这里笔者进一步从历史实践的角度分析一下。“亲亲、尊尊”的礼治理念肇始于西周时期，到西汉武帝时期基本上定型。“亲亲、尊尊”的礼治理念的基本内涵就是“忠君至孝”，这也是前面提到的纲常原理、上下贵贱理念的实际意义。所谓“亲亲”就是在以家庭为单位的范围内，父慈子孝、兄友弟恭，构建和谐的家庭伦理关系；所谓“忠君”就是身为人臣当为君分优，食君之碌为君尽职，要求臣子全心全力为君主着想，楷诸葛之模，立岳飞之志。这就在具体的社会生活中对每一个不同社会地位的人设置了当为合不当为的行为规范，任何人不得违反。当然，我国古代历史上不乏一些“乱臣贼子” [10]，统治阶层为了维护其既得利益和统治秩序，必然会倾向于严刑峻法的适用。“十恶”、“重罪十条”中针对皇权保障的谋反、谋逆、大不逆以及针对家庭伦理的恶逆、不孝、内乱等罪名的设置明显反映出儒家思想所构建、维护的社会秩序只能依靠残酷的刑罚来予以保障，从而将中国古代法制拖进了刑治主义的泥沼。

儒家思想外在的表现形式是宣扬礼治伦理道德，作用于统治阶级的政策决定并将其作为立国之理念时，其只依靠外在的宣传、引导、劝诫和奴化的渐进式手段不足以稳定社会秩序，不足以保障统治权力的至高无上，因此必然就会在保障机制上很下功夫，于是严刑峻罚的刑治主义理念就会出现。对于严刑峻罚现象的分析，可以从两个历史时期分析：一个是战国时期诸侯国如秦国变法期间实行的刑罚，这个时期施行的法律之所以残酷野蛮是因为法家思想“禁奸止过，莫若重刑”的机械主义的产物，是变法实践的客观结果，是主动采取严刑酷罚，顺应了当时的历史发展。

第二个时期就是封建社会建立后，儒家思想占据了主流意识形态，这个时候，儒家思想的诸多理念施行于封建国家社会统治秩序之中。一方面儒家的思想有利于形成仁政爱民的顺应历史潮流的统治形态，另一方面儒家思想不可能在全社会中对所有臣民起到明确规范有效的统治力度，必然会有某些不符合封建礼治伦理的现象发生，因此，统治秩序的保障必须依赖于刑事法律。这种被迫以严刑峻罚来规制臣民行为、保障儒家思想统领的封建统治秩序，多多少少投射出以“仁爱德治伦理”为标榜记号的儒家思想的无奈。虽然无奈，但是为了封建秩序的运转，刑治主义的盛行在儒家思想的框架下也是不可避免的。

通过分析两种不同历史时期的“严刑峻罚”现象可以得出，在战国诸侯混战时代，法家的纯粹“严刑峻罚”确实是历史事实，但自西汉武帝以来儒家思想占据统治地位以来，统治秩序中被迫采取的刑治主义已经完全取代以前旧的刑罚思想，我国古代社会法制的刑治主义应该归咎于这种无奈的历史缘由。当然，这种刑治主义是以法家“严刑峻罚”的面目示人，但这仅仅是儒家思想统治社会的虚假面具和历史脸谱而已。

结语

笔者遵循“大胆假设、小心求证”的学术理念小心论证了儒法两家思想对于我国古代社会法制刑治主义的影响，并得出一个基本结论。行文至此，笔者也不知说理求证的过程是否有缺陷和瑕疵，但是对于两个历史时期儒法两家“严刑峻罚”的历史背景和价值选择笔者是有着清晰的认识的，基于这点理由，笔者喊出“揭露儒家思想的实质，欢法家思想一个清白”的口号，贻笑大方事小，但愿不要误导学术研究。

注释:

[1] 关于中国古代文化与西方古代文明的区别原因，笔者在大学中有幸听到我国著名古代历史学家李云博士的讲课，上述关于“环境先天决定论”的观点就是李云博士的观点，其认为：内陆环境最明显的特征就是闭塞，闭塞最大的危险就是集权，集权的最终结果就是刑治主义的孳生，而海洋环境则完全相反。笔者深感认同，于是凭借记忆将先生的观点呈现于纸上，以辅佐论证文中的观点。

[2] 《商君书•勒令》。

[3] 《史记•太史公自序》。

[4] 杨兴培等《中国古代严刑竣罚的历史分析与评价》，《中国刑事法杂志》，2007年第5期。

[5] 事实上，我国古代社会中历超力代都存在着统治预备统治的斗争，统治阶级为压迫反抗，维护儒家提倡的礼法治世思想，就必然借助于严刑峻法来实现。

[6] 参加李卓娅：法家的法治学说以及现代借鉴意义》，载《现代法学》，2003年第1期；杨兴培等《中国古代严刑竣罚的历史分析与评价》，《中国刑事法杂志》，2007年第5期。

[7] 时间上应该是 没有什么差距，都是“百家争鸣”之时代背景的产物，但是在为统治者运用为治国理论上，法家思想明显具有先天的优势。

[8] 文中的观点学界虽有展露头角之作，但是却鲜有畅快淋漓直书快意之文，笔者将以“大无畏”的勇气来挑战根植于我们意识观念之中的理念。

[9] 当然，为人臣者也可以不死，途径只有一条：反抗。反抗的方式基本上是起义或者暴动，结局往往是改朝换代。

儒家思想的治国理念篇3

【关键词】礼治 法治 儒家思想 引礼入法 儒法并用

【中图分类号】G04 【文献标识码】A

“儒法并用，德主刑辅”，亦称“礼法合治，德主刑辅”是儒家将道德伦常与法律制度相结合，同时遵循“明德慎刑、大德小刑”思想的国家治理模式。其“德治、仁政”的宗旨一直被历代统治者所尊崇并成为中华民族独特的法律文化和精神标识。然而，19世纪鸦片战争爆发、大量西方文化涌入之后，标榜“民主、、法治”的西方法律相继融入中国人的生活，影响了国人的法制观、价值观。然而，经过一百多年的法律实践，西方的法律文化、法律制度并没有像想象中的那样，发挥应有的作用，而中国自己传统的行为规范和法律模式却几乎丢失殆尽。为此一些有识之士开始认识到，不能全盘抛弃中华民族的优秀文化而全面移植西方文化，毕竟一个国家法律制度的产生和运行是由其独特的生活习俗和文化传承所决定，所以，在当前努力建设社会主义法治国家的前提下，具有优秀传承和顽强生命力的传统法律文化“儒法并用、德主刑辅”再次走到历史的前台。

“礼”的起源和发展

“礼”的雏形和周公制礼。“儒法并用，德主刑辅”法律文化是在中国古老的“礼”的基础上逐步发展而来的。“礼”是华夏祖先为了得到上天的赐福与祖宗的庇护而进行的一种祭祀仪式，这种充满宗教性的原始习俗，就是礼的原型。中国最初的两个王朝“夏、商”建立之后，“礼”由祭祀神灵和祖先进而引申为“凡礼仪之称”①，礼被改造为代表其阶级意志、符合国家统治需要的行为规范，礼的内容由最初的习俗仪式，发展成规范君臣、亲续、婚姻等的行为礼仪。周灭殷商之后，社会矛盾依然尖锐复杂，为了巩固大周政权，周文王之子周公旦进行了一系列建章立制的重大活动，制定出一套以维护宗法等级制度为目的的典章制度、行为规范等，史称“周公制礼”。通过制礼，周朝不仅建立起以周天子为中心的等级结构、确立了贵贱尊卑的等级秩序，更为重要的是实现了“制礼”和“作乐、立政、建刑”的紧密结合。

另外，周公总结吸取了夏、商“重刑辟”而亡国的历史教训，认识到民众的巨大作用，提出了“皇天无亲，惟德是辅”（尚书・蔡仲之命）的政治主张，强调君王不仅要“敬天保民”，更要做到“敬德保民”。自此中国古代社会实现了从“敬天”到“敬德”的重大转变，这种转变是中国文化从“自然崇拜”直接到“道德崇拜”的过渡，是神权政治人性化的开始，也是中国最早“德治”思想的形成过程。“德”的政治概念的提出，为礼的发展注入了新内容、新观念，之后“礼”的社会价值和政治功用得到人们的公认。

儒家化的“礼”。春秋战国时期，诸侯战乱导致整个社会“礼崩乐坏”大变动。在那个大变动的时代，教育从戎与祀中挣脱出来。孔子（公元前551～公元前479）首创私人讲学风气并把恢复周礼作为拯济世人、匡救世弊的良方，他在教学中极力宣扬维护周礼、维护宗法，并用“仁”对“礼”进行创造性阐释，创建了以“仁学、德政”为理政核心的儒家思想，完善了理想社会应该是制度与人文相融合的天下理念。其次，孔子第一次明确提出了“德政”思想，首开儒家德治主义之先河。儒家非常强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系的根基。继孔子之后，孟子把原来朴素的人本思想演绎成系统的“仁政”学说。

荀子的“引礼入法”

法家的兴起。法家思想的源头上溯于夏商时期的理官，正式起源于春秋时的管仲、子产、慎到，发展于战国时的李悝、商鞅，成熟于战国后期的韩非子。在社会进入“礼崩乐坏”的春秋战国时期，逆伦败德的丑行司空见惯，很多祖宗的成法被废弃，传统价值观念被扭曲，在此背景下，代表新兴地主阶级利益的法家思想应运而生。法家诸子基于对人性的洞悉，非常重视刑法及其强制性，反对儒家的“德礼”，主张社会秩序应该建立在人的自利本性基础之上，国家应以严刑峻法治理臣民百姓，使之教化从善。其中的代表人物是秦国的商鞅（约公元前395年～公元前338年），商鞅在秦国推行“燔《诗、书》而明法令”的治国方略，主张放弃儒家所推崇的“仁政”思想，用严刑律法削弱和打击贵族阶层和不法臣民的势力，强调国家应建立强大的中央集权的君主政体。

荀子的“引礼入法”。在先秦诸子意识形态领域的激烈斗争中，荀子（约公元前313年～公元前238年）批判性地吸收了先秦各家的思想精髓，提出了“隆礼重法”的新学说，构建起适用于封建社会的“正统刑法”体系，实现了国家治理中的礼、法统一。

荀子自小习学儒家经典，对儒家所倡导的“礼”有其独到的见解。他认为：由于受个人条件和个人性情的的限制，并不是所有人都能按照礼义的要求行事，需要圣贤施以教化，由此，荀子在批判总结先秦儒家的“礼论”学说中提出了“礼治”思想，把孔子儒家“礼德”、“仁政”的学说推向新的阶段。五十岁之后，荀子常年游走于齐国稷下学宫讲学，那里盛行的重“法”思想对他有较大的影响，面对行“德、礼”而难治的混乱社会，荀子清醒地认识到“礼治”功效的局限性。于是，荀子提出“法者，治之端”的学说，主张对那些不守规则的人用刑法进行惩处，用“法”来强迫他们变得无害于社会②。另外，荀子是“性恶论”的急先锋，他主张通过“礼仪法度”来约束矫正人性中的“恶”，坚持以刑法矫正恶性。他的这种新型治国理念不仅极大丰富了儒家思想，构建起荀子治国思想的基本体系，更使得“礼”被引入“法”。至此，中国社会终于完成了从“礼”到“法”直至“礼法并用”这一天下治理方针的根本性转变。

“儒法并用，德主刑辅”的正式确立

儒法合流。虽然西汉初年的意识形态曾由黄老道家所主导，但儒、道学说的对立和斗争依然存在。在儒、法之争的漫长过程中，儒家已清醒地意识到法的重要性和法治的不可或缺性，因为离开了法律的支撑和保障，儒家思想只能是一种鼓动性的学说，难以发挥实效作用，儒家思想必须借助法律的力量，才能发挥治国功效，才能成为实用的教化工具。正是看到了儒家思想强大的教化作用以及法家严刑酷法的威慑力，汉初政治家陆贾、贾谊等开始宗儒尚道，援法入儒，进行了思想意识的重新整合。首先，陆贾指出暴力是导致秦朝快速灭亡的根源，国家必须把“行仁义，法先圣”的儒家政治理念重新定位为安邦治国之本，并力谏刘邦以仁义治国。其次，陆贾以儒家思想的视角，改进法学学说，提出以儒学为主，兼容法家，即德刑相济的政治主张，以建立一个各个等级的人都能和谐相处的“至德之世”。陆贾在继承发挥儒、法理论基础上形成的这种“儒法合流”的学说，虽然在汉初并未得以充分实施，但它表达了汉初地主阶级巩固和发展新兴封建统治制度的迫切愿望，为儒家思想的全面回流打下了理论基础。

儒法并用，德主刑辅。经过建国六十多年的休养生息，汉朝国力已日益强盛，不过，王朝内外的各种矛盾依然尖锐复杂，国家治理需要一种更加强大有力的统一学说作为思想指导，以便为当时的汉武帝实现其政治、军事上的抱负打下坚实基础，这就为儒学重新走上政治舞台提供了大好时机，而董仲舒恰恰抓住了这一历史机遇。

董仲舒（公元前179～公元前104）在思想上批判黄老政治和“汉承秦制”所造成的后果，认为汉兴以来，由于统治者因循为务，造成在政治、法律制度等方面国家几乎承袭了秦的所有弊病，所以他认为必须改制变革。为此，董仲舒柔和道家、法家及阴阳五行思想，上对策三篇，即后世所谓的“天人三策”。其中的核心即推崇《春秋》的大一统思想，重申“君主集权、君权神授”是天地、古今永恒的原则，所以要维护政治的统一，必须禁止一切邪僻学说，实行思想上的统一。董仲舒的“《春秋》大一统学说”对“罢黜百家”进行了理论上的阐述，适应了汉武帝中央集权的政治需要。至此，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的大一统意识形态正式走上历史舞台，并受到汉武帝的推崇。

在确立了儒家思想在意识形态上的统治地位之后，董仲舒完善发展了孔孟的“德治”学说。首先，他由天道引申出“德主刑辅”的理论依据，认为“天道之大者在阴阳（《汉书・董仲舒传》），阳为德、阴为刑，德主生而阴主杀”，故而“天亲阳德而疏阴刑”，所以董仲舒重申了圣明的统治者应该顺从天意重视德治，发挥德治在国家建设中的主导作用，统治者对人民首先应该进行引领教化，对那些教化不及且顽固不化者再施以刑法惩治；当然，从理想治国模式的角度考虑，董仲舒也承认法家思想具有其合理的社会价值。至此，董仲舒以儒家伦理道德为根本，以法家严刑峻法为辅助综合而成的治国方式“儒法并用、德主刑辅”基本符合了中国古代的国情，成为历代统治者（上起魏晋下至唐宋乃至于明清）所奉行不变的治国圭臬。

中、西法律文化的差异

从“儒法并用、德主刑辅”这一传统法律文化产生的历史渊源可看出，中国的法律是在古代儒家“礼、礼治、礼法合治、儒法并用”的基础上不断发展和完善的，是独具中国特色的法律体系。随着法治理念和依法治国方略的不断深入，吸取东、西方法律体系中的精髓并为我所用成为依法治国的重中之重，为此理清“中华法系”和“西方法系”法律文化的根本差异，做到取其精华、去其糟粕非常必要。

人性善和人性恶的差异。“性善论”是儒家“仁政”主张的理论基础，虽历经两汉经学、宋学、明代心学两千年的变迁，其“至善论”的精神实质不曾改变。孟子崇尚“仁、义、礼、智”四端，强调执政者的政治道德、执政艺术是实现“王道”的重要途径，所以人们相信圣君贤相由于其品德之高尚，自然会为芸芸众生求得合乎天理和律法的人生正义。基于对圣君贤相的无限信任，本应受到严格监督的最高权力，因为掌握在“至善”人手中，从而使得一切监督都失去意义。

而西方的法律制度是建立在“人性恶”的基础上。首先，由于西方人信奉基督教，相信原罪说，所以他们认为人性本恶，如果不借助上帝的力量，单凭人类自身的修养，是无法实施社会公正的；其次，西方法律文化也深受古希腊自然法的影响，该法系的创始人之一柏拉图就在现实生活中发现人是靠不住的，他认为，如果失去对权利的监管和制约，即使集智慧与美德于一身的哲学王也难免演化成独裁统治者。十八世纪法国哲学家孟德斯鸠在前人的基础上，提出“三权分立”理论，将国家权力分为立法权、行政权和司法权，以便实现权力的相互制约。虽然近代西方国家伴随着理性主义的回归，人的自我意识和信心得到一定程度的张扬，但是西方社会依然持有普遍的共识，即“个人品质”靠不住。鉴于此，社会对统治者及其权力的膨胀和腐败有着深刻的警惕，并精心设计出一套完备的法律制度加以防范，使其不致过分为害。

礼治和法治的差异。“礼治”是中国传统法律形态之一，是中国传统法律文化的主体。中国法律文化以儒家思想为立法指导，带有明显的伦理性，即以统治者制定的伦理化的法律或法律化的伦理来规范、调整社会关系③。张晋藩认为，“礼”体现了中国古代民族的心理状态与思维方式，是仁义忠信的外在体现，因而礼本身也成为一种值得追求的价值。其次，礼治是法律规范和道德规范的结合融通，是古代调整社会、治理国家的主要手段。在督促履行义务这一点上，中国自古以来都是“先礼而后刑”，这也符合儒家所倡导的“先教后罚、以罚辅教、德主刑辅”治国思想。所以礼治作为一种传统治国模式，它高居于中国的“法治”和其它治国手段，并逐渐发展成为中国传统政治的基本倾向。

而“法治”是西方法律文化的典型特征之一。古希腊、古罗马国家法律的形成起始于平民与贵族的冲突，其法治精神源于古希腊城邦民主制，其核心使命是用以确定和保护社会各阶层的权利，并因此获得一体遵行的效力。亚里士多德第一次系统提出法治学说，强调法律至上，把依法治国看成是最高的治国追求；另外，虽然中世纪的治国理念深受神学影响，基督教教义成为治国的基本准则，但神学思想并不是要从根本上消除法治观念，他们基本上继承了古希腊和古罗马的自然法思想，认为君主虽不受人法的约束，但必须受宗教信条、自然法的制约。

权本位和法本位的差异。“权本位”是中国传统法律文化的又一特色，儒家大一统中央集权专制统治的思想，事实上很大程度上体现的是历代帝王的意志，所以说中国传统法律文化认为法律管人胜于管事，中国人对法律的服从是建立在对权力服从的基础之上，民众认同法律，是认同它的强制力，认同当权者的处置权。因而，在中国“法自君出”、“权大于法”、“重刑轻民”等“权本位”的主张普遍被当时的社会所接受，更为糟糕的是君利的绝对性使中国的法律失去了应有的监管和制衡，而权力制衡的缺乏是形成中国法律“权本位”的重要因素。

“法本位”是西方法律文化深受神明或宗教影响的结果。“上帝高于一切”是深入到西方社会和法律各个层面的哲学思想。在西方人看来，所有的人，包括君主在内的天下众生，都是上帝的子民，而法律又是上帝所订，上帝的子民永远也不能超越代表神灵意志的法律。所以“法律高于一切、君主的权力不具有绝对性”的思想在西方社会特别容易得到理解和接受，这也是西方近代法治观念心理上的根基。另外，西方哲学家普遍认为：法不仅是唯一符合人性的、保护人之所以为人的理性工具，而且法治可以保持国家统治的平衡性和连续性。所以无论是在古代的自然政治观、中世纪的神学政治观、抑或近代的法学政治观中，“法本位”的思想主张在西方社会都体现无余。

综上，中西方法律文化的差异，反映着一个国家、一个民族长期以来因为自然地理、人文社会发展等诸多因素对其法律理论认识和实践经验的总结，都是经历了久经考验，并融入民众血液中的精神认知③。社会主义法律文化同样如此，所以西方人士不能简单地把当今中国称之为“礼治”国家，而不是“法制”国家。当下法治已成为衡量社会进步、政治文明的重要尺度。儒家重视礼治、强调仁政、希望为政以德的思想不仅是构成传统法律文化“儒法并用，德主刑辅”的基石，更应被现代法治建设所吸收和利用。所以在新形势下，要治理好今天的中国，不仅需要从西方法律文明中学习先进的法治理论和法律精神，更要努力地继承中国传统法律文化中的精髓，这也是研究中国传统法律文化渊源，理顺中西方传统法律文化差异的宗旨所在。

（作者为石家庄铁道大学副教授；本文系河北省社会科学基金项目“‘儒法并用，德主刑辅’，西方社会所不熟知的中国法律文化渊源”阶段成果之一，项目编号：HB15JY018）

【注释】

①张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京，法律出版社，2009年，第50～51页。

②张晋藩：“中国古代综合治国的历史探析”，《行政法学研究》，2011年第2期，第31～34页。

③王菲：“从法的形成看中西法律文化的差异”，《检察日报》，2015年07月28日。

儒家思想的治国理念篇4

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。余英时先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于毛主席”，由“吾皇万岁”喊到“毛主席万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如毛主席亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的毛泽东都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将毛泽东视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、李大钊等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

注释：

1 陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。

2 余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。

3 余英时《现代儒学论》，第37页。

4 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。

5 班固《汉书》，岳麓书社出版。

6 杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。

7 余英时《现代儒学论》，第153页。

8 余英时《现代儒学论》，第165页。

9 同上，第4页。

10 同上，第152页。

11 刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。

12 列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。

13 同11，第185页。

14 刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版

15《论语·学而》，岳麓书社出版

16 同11，第229页。

17 同6，第27页。

儒家思想的治国理念篇5

南朝梁萧氏父子指梁武帝萧衍、昭明太子萧统、梁简文帝萧纲和梁元帝萧绎四人。他们既是梁朝的统治者，又是梁代文学的领军人物。受晋宋时文学风气影响，他们都表现出了言语崇尚的风格，但同时他们又对文学有着自己的体会与认识，并为当时和后世文学做出了贡献。梁武帝以开国之君的身份对文学进行提倡，必然对梁代文学的发展起了重要的作用。萧纲与萧绎是“宫体诗”的倡导者，很大程度上促进了南朝绮丽文风的形成。作为整体来看，四萧的文学思想除了受到时代风气与社会思潮的影响之外，他们之间所表现出的传承也是很明显的。梁武帝曾写作了大量艳诗，客观上对萧纲与萧绎的“宫体诗”创作有很重要的影响，而萧统正是他所提倡的雅正文风的承继者。

萧统、萧纲、萧绎之间的文学对话对他们的文学主张的形成有一定的促进。作为统治者，除萧统外，他们在创作中，都表现出了与所提倡的儒家文学观念相反的一面。在他们所提倡的儒家文学观念中，强调最多的是儒家的诗教观。在这种观念的影响下，他们创作了一部分作品，这些作品大都缺乏文学性，并不能代表他们真正的文学思想。能够代表他们真实文学思想的是那些言语绮丽风格的作品，其中以萧纲的“宫体诗”最为典型。就文学产生来说，他们提倡的又不是儒家的诗教观，而是萧氏所倡导的物感说。总体来说四萧并没有真正践行他们所提倡的诗教观，并且在自己的创作中随着时间的推移离它越来越远。为了更好地理解他们的这种文学思想的成因，本文拟对他们的儒家文学观念、特别是其中的诗教观念做出具体分析。

一、儒家诗教观念对四萧的影响

“诗教”一词最早出现于《礼记•经解》：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”①诗教，就是用《诗》进行教育的意思。温柔敦厚，指态度温和，朴实厚道。在古代，《诗》也是可以用来歌唱的。所以《墨子•公孟》说：“颂《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”②《史记•孔子世家》又说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”③梁武帝建立梁朝后，“思阐治纲，每敦儒术。轼闾辟馆，造次以之”，非常重视礼乐教化，并多次下诏，修礼作乐。④《访百僚古乐诏》中说：“夫声音之道，与政通矣。所以移风易俗，明贵辨贱，而《韶》《濩》之称空传，《咸》《英》之实靡托。魏晋以来，陵替滋甚，遂使雅正混淆，钟石斯谬。”⑤《立学诏》中说：“建国君民，立教为首。砥身励行，由乎经术。”⑥这里强调的是礼乐教化，但从中可以看出，梁武帝提倡儒家的文学观念，并且受到了诗教观念的影响。昭明太子萧统在梁武帝的影响下，受到的儒家文学观念的影响更为明显。他在《文选序》中引《易经》的话说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”⑦将文学看作教化百姓的一种重要方式。并且他还进一步引《毛诗序》中的观点说：“诗者，盖志之所之也，情动于中而形于言：《关雎》、《麟趾》，正始之道著；《桑间》、《濮上》，亡国之音表；姑风雅之道，粲然可观。”⑧由此可知，萧统也是提倡“发乎情，止乎礼仪”⑨的儒家诗教观的。他十分推崇“雅正”的诗风，从《文选》所收录的作品来看，典雅之作多于华靡之作。骆鸿凯先生说他是“黜靡崇雅”瑏瑠?，这很好地体现出了萧统的诗教观立场。梁简文帝萧纲也受到了诗教观的深刻影响，他也是十分注重提倡诗教观的。他曾在《请尚书左丞贺琛奉述制旨毛诗义表》中说道：“臣闻乐由阳来，性情之本。《诗》以言志，政教之基。故能使天地咸亨，人伦敦序。……孝敬之德，化洽天下，多识之风，道行比屋。”瑏?瑡这表明，他已把《诗经》看作治国的基础。梁元帝萧绎受儒家思想影响也极深，深信儒家的“三不朽”瑏?瑢思想，这很自然地使他去提倡儒家的诗教观。他在《召学生教》中说：“吾亲承天旨，闻《礼》闻《诗》，方欲化行南国，被于西楚。”“化行南国，被于西楚”瑏?瑣，这自然也就涵盖了诗教观在内。

综上，从萧衍到萧绎，他们都深深受到了儒家文学观念，特别是诗教观念的影响。并且这种思想构成了四萧文学思想中非常特殊的一面。但是他们对此却没有正面提倡，而是经常在公共场合表现出相反的一面，这就形成了他们所提倡的儒家文学观念。这种实际态度当然不是他们文学观念的真正表现，可是我们却不能忽视它，因为这是他们文学思想中的一部分。具体说来，这种儒家文学观念自有其形成的原因。

二、萧氏文学思想中诗教观念的形成原因

梁朝当时上承魏晋宋社会思潮的余绪，受到了玄学与佛教思想的严重影响，这时儒家正统思想虽然有减弱的趋势，但这只是相对而言的。在封建社会的统治者那里，儒家思想仍然具有很强的主导性。也就是说，梁朝当时的思想是三教合流，而儒家略有优势。在这种情况之下，儒家思想对统治者仍然产生着重要的影响。首先，在封建人才的培养模式中，儒家经典是必修课，并且是被作为立身之道来学习的。

萧衍在《会三教诗》中说：“少时学周孔，弱冠穷六经。孝义连方册，仁恕满丹青。践言贵去伐，为善存好生。”①并且，这种影响很深刻的，因为即便在他沉迷于佛学时，所写的《净业赋》的序引用的也还是《礼记》中的语句，而且结尾的“永劫扬其美名，万代流于清风，岂伏强而称勇，乃道胜而为雄”②，更是体现了儒家经世致用的观念。萧衍对萧统、萧纲、萧绎的培养也是如此。《梁书》中说昭明太子：“生而聪睿，三岁受《孝经》《论语》，五岁遍读五经，悉能讽诵。五年六月庚戌，始出居东宫。太子行仁孝，自出宫，恒思恋不乐。”③而简文帝萧纲在侯景之乱后题壁时写道：“有梁正士萧世缵，立身行道，始终如一，风雨如晦，鸡鸣不已。弗欺暗室，岂况三光，数至于此，命也如何！”④俗语说“人之将死，其言也善。”从“立身行道”一句中，可看出儒家正统教育对他的影响之深。而梁元帝萧绎则是“聪悟俊朗，天才英发。年五岁，高祖问：‘汝读何书？’对曰：‘能诵《曲礼》。’高祖曰：‘汝试言之。’即言上篇，左右莫不惊叹。”⑤这里既可看出萧绎的聪明，也可看出梁武帝对儿子进行儒家教育的重视。萧绎自然没有辜负他的期望，五岁便能够背诵《曲礼》。从以上可以看出，儒家思想的学习对于封建统治者来说是很重要的，并且这种学习的影响是深远的。可以这样说，儒家思想对他们的一生都起着主导作用。因此，在此基础上，他们提倡儒家的文学观念，特别是诗教观念就顺理成章了。其次，除了可以立身行道作用外，作为统治阶级，必然还会注重儒家思想在封建统治中的重要作用。儒家思想中的伦理以及三纲五常观念是有利于维护封建统治的，四萧为了巩固自己的统治地位，必然会提出许多向儒家经典学习的言论。《礼记•经解》中说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼）教也；属辞比事，《春秋》教也。”（同上《礼记•经解》）同时，也可由此看出，儒家文学观念是与儒家经典紧密联系在一起的。而其中首要的就是诗教。这就从根本上决定了儒家的文学观念强调文学的事功价值，并且高度重视文学和学术对于维护政权及社会统治秩序的作用。这是儒家文学观念被提倡的现实基础。#p#分页标题#e#

儒家思想的治国理念篇6

一、在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。

正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。

上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，JS密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。

本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。

基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。

早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？

从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。

就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。

以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。

需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。

二、连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。

儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”

从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语述而》）、“当仁不让于师”（〈论语卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。

儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”，统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。

然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。

由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。

基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。

注：

[1]【英】约翰密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．

[2]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．

[3]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．

[4]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．

[5]韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页

儒家思想的治国理念篇7

应该说，在现代中国，确实有一些群体，那些浮在历史最表层的群体，以形形的外来观念改造中国。但若透过种种时髦的意识形态泡沫，进入文化、社会、政治之深层洪流，就会发现另外一层景象。这个洪流就是晚清之儒家士大夫及其现代形态――中国保守主义思想与政治传统。

这个思想和政治传统贯穿于现代历史。欧美列强之武力侵略与文化渗透确实刺激了他们，不过，他们并非只是简单地回应，尤其不是简单地引入外来观念，而是以明确的主体性意识，从思想和制度等各方面，致力于自身文明之新生转进。恰恰是他们构建了现代中国诸多领域的秩序，这秩序归根结底是中国的。

曾文正为现代化做好准备

起点是曾文正公。

汉武帝接受董仲舒等汉儒主张，复古更化，形成“儒家士大夫与皇权共治”体制。此体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，至少体现为三项制度：独立于皇室的儒家士人政府，儒家士君子主导之社会自主治理，以及礼俗之治。

共治体制的灵魂是儒家士君子，这构成了中古中国治理制度演进的基本动力。其演进机制是，因缘际会，某些大儒产生强烈的使命感，而重新阐释儒家之学。随即开门授徒，在腐朽的社会中结成一个新兴士君子社团。新学之影响逐渐扩展，促成儒家士人群体之道德觉醒。而由于儒家之学内在的实践指向，这种道德觉醒立刻催生出社会治理之主体性意识之觉醒，儒家士君子会循着修身、齐家、治国、平天下之纲目，更化社会，进而寻找改变政策，甚至革新政制，此即所谓“变法”。

儒家士君子之道德与政治自觉，同样是清末绅士主义运动的根本动力。曾文正公的意义也正在于唤醒儒家士人之道德与政治自觉，从而完成了晚清制度转型的文化与政治准备。

理解这一点的关键是明白清统治之根本策略。满人以一东北蛮族入主华夏，钱穆先生称之为“狭义的部族政权”。满族统治者内心充满疑忌，而他们清楚知道，儒家士人乃是华夏中国之社会组织核心，四民社会之天然领袖。因此，自身部族政权是否稳定，系乎士人之是否顺服。为此，清统治者综合运用笼络、镇压两手政策抑制士气，前者如开博学鸿词科，后者如屡兴文字大狱。由此，士气，也即儒家士人之气，流失殆尽。儒家士人普遍地没有道德自觉，更没有政治主体性意识。从宪制上说，士大夫与皇权之间的关系严重失衡，不存在皇权与士大夫共治之体制。由此导致清政治、尤其是吏治，实为秦汉以来两千年间最为腐朽败坏者。

不过，儒家自然在士人内部激发出一种反弹，其中得风气之先者为桐城派与常州学派。两派的共同特点是，反对训诂考证，重回“儒家之整体规划”，桐城派代表了士人的道德自觉，常州学派的春秋公羊学代表了创制立法之雄心。这两股潮流会通于湘乡曾文正公。湖湘之学向来以程朱之学为本，故曾文正接续宋代士人传统，强调士君子之治理主体性。文正名篇《原才》即清楚表明这一点：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。”天下治理之优劣系于士君子之德、言、行，而士气则系于“一二人”之自觉与努力。

在曾文正那里，儒家完成了一次思想学术上的自我革命，既恢复了正心、修身之道德责任感，也恢复了齐家、治国、平天下之政治主体意识。晚清儒家士人群体精神为之一振，而中国的现代事业，正是在此基础逐次展开。

曾文正平定洪杨之乱的政治后果是，其部族统治瓦解，作为中国政体之正统的儒家士大夫与皇权共治体制得以恢复。这是一场主义革命。正是经历这样一场主义革命后，现代国家建设事业才得以自主地展开。因为，它塑造了建立现代国家的主体：具有道德理想主义精神的士人群体。

也就是说，西方文明之变体洪杨天国理想带给中国的惨祸，给儒家士大夫打了一剂防疫针，他们在道德上觉醒，并搭建了一个具有创造力的政体平台。这样，面对西方列强一波强似一波的冲击，中国人始终可以立定主体性，在保持独立的格局下，展开现代化进程。可以设想，若此时当权者的精神状态和政治结构仍处在十九世纪上半期那种颟顸愚状态，则中国难免沦为殖民地。

值得一提的是，曾国藩也以晚清第一大儒的身份，从多个领域开辟现代化事业。很多人以为，面对现代化的各种制度、器物，儒家是保守的。然而，这是对儒家的误解。《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，大学八纲为“格物，致知，正心诚意，修身齐家，治国平天下”。儒者的目标是建立和维护优良秩序，儒家既重德，也重物。儒者重视道德自觉，而此自觉立刻指向养民，治国平天下，这就不能不借助知识，不能不依靠必要的物质条件。因此，儒家的心灵完全能够接受一切有效的知识、器物与制度。

曾文正就是很好的例子：他创办了安庆内军械所，规划了江南制造局。他组织了兵工学校、译书局，也第一批派遣学童到西洋留学。晚清自强运动恰始于这样一位儒者。事实上，整个自强运动基本上就是由那些程度不等地受曾文正理念影响的儒家士大夫推进的。

同时，具有道德理想主义之儒家士大夫也敞开胸怀，接受形成于西方的民主、法治这类治理技术。1876年，曾文正至交郭嵩焘以兵部侍郎头衔出使英国，成了中国首任驻英公使兼驻法公使。他惊讶地发现，儒家理想在英国部分实现了。英国吸引郭嵩焘的，不是技术，而是政治。故郭嵩焘早早提出：“西洋立国有本末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船制器相辅以益其强，又末中之一节耳。”儒家最为关心治道，故他们相信，中国学习西方，应当首先着手深刻的政治制度变革。

现代化的四份蓝图

政教，这是儒家士大夫关注的核心，所以，到19世纪末，儒家士大夫很快就形成了建立现代国家的完整蓝图。

第一份蓝图出自康有为。康有为在早年学习程朱理学，后来又受阳明学影响，且有宗教体验。此后阅读西学著述，次年又短暂游历香港与西人治理的上海，而知西人治术之有本，乃如饥似渴地研读西学。中学、西学在康南海头脑中混杂、发酵，生长出种种新奇的念头、想法。

然而，让康有为形成完整立国蓝图的思想力量，却在春秋公羊学。经学中，春秋公羊学具有创制立法之雄心和技巧。董仲舒等西汉儒者以之形成复古更化方案，推动儒家士大夫与皇权共治体制的建立。龚自珍、魏源等人已透过公羊学的特殊思考方式产生变法意识，并开始关注西方。康南海将这两点予以极大发展，以公羊学的思考方式，借助西学，第一个完整地提出了构建现代国家的蓝图。

考察欧美各国可发现，健全的现代国家秩序至少需要整合四个方面的制度安排：高效率的现代财富生产体系，以及能确保共同体成员保持共同体感之财富分配体系；相对公正的法律体系，以及一个强有力的法律执行机制；能让国民较为广泛地参与公共治理的制度，这包括权力的分立与制衡，民主，以及社会自治等；最后而最重要的是精神文化制度体系，这包括被妥善安排的宗教，国民教育体系等等。康有为在这四个方面均有明确方案。

尤其重要的是孔教会构想。此构想遭人百般诟病，然而，恰恰这一点，体现了康有为的先见之明。任何文明社会均需教化体系，董仲舒以来，中国社会之教化者是内在于国家结构中的儒家士大夫。康有为预见到，现代国家的构建必让这套政教体制崩溃：康南海变法的核心主张就是废科举，令士子改习西学。士子由此将离弃君子养成、化民成俗之学，趋向专业化的工程技术之学。如此必出现教化的真空。有鉴于此，康有为将教化使命托付给孔教会，希望建立一个相对独立的国民教化体系。

当然，康有为的方案未必是唯一的，大可设想其他方案，但康有为的用心是深刻的。

张之洞的方案比康有为更为稳妥。与康有为不同，张之洞既做过“清流”，以道德理想审查政治，又长期担任地方大员，尤其是在湖广总督和两江总督任上，经营新政，长江中游各种现代化事业无一不始于张之洞。自始至终，张之洞都是变法自强之主将。而当康有为提出其激进思想时，张之洞冷静思考，撰写《劝学篇》，第一次系统表述了现代中国之保守主义理念。

张之洞清醒认识到，自己所处时代，中国面临巨大冲击。处此大变局中，有两种极端的回应：守旧主义，激进主义。张之洞认为，这两种态度都不可取，必然撕裂社会。张之洞提出中道转型之路：一方面积极推动制度变革，为此而主张，中国应当大胆学习西方，尤其是学习“西政”。但另一方面，张之洞始终坚持中国之主体性。由此形成的方案就是，“旧学为体，新学为用”，或者“中学为体，西学为用”。

在张之洞的论述中，旧学、中学涉及价值、信念，人格之养成必赖旧学。西学、新学则是建立优良社会治理秩序之工具。从国家构建的角度来说，“旧学”指中国文明。文明有道，四书五经是道之抽象化表述。中国欲完成现代转型，必须学习西方。但这种学习必须立定自身之主体性，以我为本，会通中西。中国的现代转型是中国文明之转型，而决不是自我否弃。张之洞说的旧学为体之“体”，就是中国文明之体，借助于西学之滋养，中国之体将更好地生长。

这种思维方式就是保守主义。张之洞主张变革，但拒绝激进地全盘变革之呼声。制度可以改变，技术可以引进。但价值、信念、习俗、人伦不可变，这些是文明之体。百年中国之挫折、曲折已证明，“中学为体，西学为用”是中国建立现代秩序之唯一正道。

维新失败后，梁启超流亡海外，主要居住日本，以撰文为生。1902年，梁启超创办《新民丛报》，连载《新民说》各章，对现代国家之精神及其构成，进行了较为系统的思考，此后中国各家思想，从保守、到激进，皆深受其影响。

梁启超实现了政治思考轴心之转移，他断言，国是由个体的民积聚、联合而成。个体的民进入政治思考之视野，且立刻居于中心。这样，建立优良秩序之关键就不在于君如何，甚至也不在于君子如何，而在于民如何。因此，有什么样的国民，就有什么样的政府，国民之文明程度决定着政治之文明程度。由梁任公此一思想引发出后来的民众教育、国民性改造等重要文化、政治议题。

那么，新民的要害在哪里？在于凝聚“国民”。现代西方人建立了国民国家（nation-state），提高了国家的组织化程度，因此而具有强大的力量。中国人要救亡图存，就须以其人之道还治其人之身，建立国民--民族国家。但中国人普遍缺乏国民国家理念，知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家，这导致中国人处于“一盘散沙”状态。要改变这种状况，就需要“新民”，培育 “民德、民智、民力”。

梁启超以后，中国人不知国家、一盘散沙等说法，广泛流行。不过，梁启超开出的药方是，开议会、行自治等现代的制度安排。而其他各派提出的种种主张，比如意识形态宣传、先锋队政党领导、政治深入基层等，其实都是为了回应梁启超提出的问题，提高国民的组织化程度。

孙文比较特别，他显然不是儒家士大夫。他出生于珠江三角洲乡村普通农家，深受儒家价值熏染。但青少年时代，他系统接受西方教育，对西方之价值、学术有深入理解。因此，孙文的政治理念注定了是激进的，并很快就走上革命之路。然而，孙文从事革命所依托的组织和财政力量，均来自海外华人，而他们却最完整地保留着中国风俗，坚持中国传统价值。

于是，孙文思想也就被框定在保守主义范围内。一方面，他始终坚持民有、民享、民治，为此而设计了完整的宪法架构。另一方面又始终坚信，民国理想扎根于中国文明：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”

这种道统自觉、文明主体性意识让孙文在设计民国宪法时坚持中国的政治主体性：他拒绝联邦制，坚持五权宪法，考试权、监察权就是为了体现现代政体与传统的连续性。这表明了一个文明大国之立宪者自主地构建现代宪制之伟大抱负。

值得一提的是，1947年中华民国宪法，也即现行台湾地区宪法的起草人是张君劢，他是现代新儒家代表人物。

在这四份建立现代国家的纲领中，可看到一些共同特点：政体上全面变革，但坚守中国之道。中国当然需要学习欧美各国已被证明有效的治理技术，事实上，因为儒家向来聚焦于优良秩序，故这始终是儒家学习西方的终点。但是，这四份方案又始终坚持中国的主体性。欧美治理技术可以更好地实现中国之道，那当然可以学习之，但中国之道不可变。具体而言，他们都坚持，儒家必须在现代社会治理结构中占有其位置，以发挥教化作用。至关重要的是，儒家精神还渗透于政治结构中，而不只是停留在文化、教育层面上。

儒家中国击退激进主义

以上述四个纲领为依据，晚清、民初十余年，中国发生重大变化，中华民国成立。不过，由于种种因素，民国制度巩固失败，由此导致激进主义之兴起。

激进主义存身于现代知识分子中。1905年废科举，兴办大量现代学校，培育专业人士。其中有些人关心公共事务，并通过报刊等现代大众媒体表达意见，通常针对既有宗教、文化、社会、政治等一切建制发表批判性意见，而塑造舆论。此即知识分子。

当袁氏称帝、民国政治声誉扫地之时，现代知识分子群体正好成长起来，中国思想、观念和政治领域中，陡然增加了一股激进化力量。现代知识分子完全不同于儒家士人。士人大体上在体制内，是秩序之构建、维护者，故有保守主义倾向。现代知识分子则普遍接受西式教育，寄居于现代城市，与中国文化、社会缺乏有机的联系，无缘参与地方治理。他们在文化、社会、政治等方面都属于边缘人物，故其立场必然是激进的。当现代知识分子群体诞生之后，激进主义在中国就连绵不绝，直到今天。且如余英时先生所说，日趋激进化。

不过，在激进主义思想与政治传统之外，扎根于儒家的保守主义思想与政治力量也日益成长。在每一次激进化的同时或之后，都有保守化。这两种力量的冲撞构成了百年中国历史的主要线索。

首先来看两个新文化运动。第一个新文化运动众所周知，其纲领是打倒孔家店，全盘外国化。这是现代激进主义的渊薮。不过，在此之外，保守主义也迅速成长，体现在两场论战中：第一场是“东西方文化论战”，第二场是“科学与玄学论战”。这是保守主义对激进主义的两场有力阻击。

因此，新文化运动期间，激进反传统派固然在青年学生中产生了广泛影响，但保守主义也在精英知识分子中扎下根。尤其是催生了现代“新儒家”。20年代后期，新文化运动的激进狂潮褪去，整个思想文化界趋向于保守化，调和、会通中西思想、文化，成为思想文化界的主流观点。到30年代，经由梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等人的发展，新儒家思想体系成熟。

而新儒家思想体系是百年中国唯一成熟的思想成果，其他各派激进主义完全没有思想成就可言，因为，他们所从事的工作都不过是宣传。虽曾波涛汹涌，终究灰飞烟灭。今日中国思想，正是从新儒家思想出发的。

政治上，同样有激进化与保守化之交替，国共两党均经历过。

清末，梁启超等人主张君主立宪，只要政治革命，不要种族革命。在梁氏心目中，保留皇帝就是保留中国价值和生活方式。革命派不仅要求改变政体，也要求清皇室，颠覆持续数千年的深层的社会政治传统。不过，武昌首义之后，革命派迅速经历了保守化转型，回归政治革命。

新文化运动给孙文在南方的革命输入新元素：首先是列宁主义的革命理念与政党组织理念，其次是在新文化运动中接受了新思想而南下的青年干部。故1924年的改组，是现代政治史上一件大事：以意识形态建党，以党统军，以党治国的三位一体架构基本建立。南方革命政府发动了一场带有强烈的社会、经济革命色彩的国民革命，以武力基本实现政治秩序的统一。

不过，在此过程中，内部发生分裂，其实质是保守主义与激进主义之分裂。新任领袖蒋中正趋于保守。蒋虽信奉基督教，其思想根基却是王阳明、曾文正等儒学，他毕生以儒家修身功夫自我约束。30年代，蒋中正发起“新生活运动”，试图对儒家传统道德伦理纲目进行现代转化，以重建基层社会秩序。此后，融会儒家道德伦理纲目于现代生活中，成为蒋氏之文化政治纲领。这包括1966年在台湾发起之“中华文化复兴运动”。

这场运动，针对大陆的“”。而“”标志着大陆全盘激进化的巅峰。20世纪中期继续革命之激进程度和范围是空前的，代之以一个全新的乌托邦。

然而，如此制度在现实中很难正常运转。在生存压力下，民众、甚至各级官员，不断地偏离正式制度，自发回归传统制度。民众自发恢复传统的努力，得到党内主流派的支持。在共产党内隐约存在着一个自觉程度不等的儒家传统，对于毛基于传统底层新兴宗教的乌托邦，保持疏远、厌恶甚至反抗。他们经常对民众自发回归传统的努力予以肯定、支持。20世纪中期历次政治运动，包括“”，大体上都是为了压制党内外传统理念和制度回归之倾向而发动的。

到20世纪70年代末，国民经济陷入崩溃边缘，而民众自发回归的力量已非常强大。在这种情况下，邓小平等领导人采取了更为明智的政策：承认民众以“创新性违法”方式创立的制度之合法性，由此而有了制度的“改革”。其实，民众创造的新制度就是他们祖祖辈辈生活于其中的传统制度。

因此，中国过去30年所发生的诸多良性变化其实是中国文明之复归。当精英群体陷入激进狂热时，普通民众守护和部分恢复了本于儒家的中国文明。当然，民众可能是不自觉的。而随着文化、社会空间不断被市场撑大，经由港台、海外儒学之引入，儒家在大陆再次登场。有越来越多的精英有儒家的自觉、中国之道的自觉，这进而成为当下中国最大、也最重要的势力。

顺势而为，本届领导人具有了前所未有的文化立场：肯认儒家，具有文明复兴之自觉。从、总理等人的言谈举止中，可以非常清楚地看到这一点。70年代开始、但尚不自觉的保守化过程，也即中国文明复兴过程，至此跃上了政治自觉的层面。未来中国的政治将是文明复兴目标统摄下的全面改革。

这种文化立场看似新鲜，实则在现代中国历史、在中共历史上，有其悠久的渊源。这就是现代中国以儒家为本的保守主义传统。保守主义坚信中国要现代化，但这一定是中国的现代化，中国就是现代化之主“体”，西学及其承载的治理技术，对中国来说当然只能是用。而中体就是中国之道，董仲舒曰：“王者有改制之名，无易道之实”。变革有其限度，经济与社会治理的技术可变，中国人的信仰、价值、习俗、生活方式等关乎中国人生命样式的领域，不能变，更不必变。激进主义试图改变这些领域者，反而遗忘了技术与制度变革。反之，保守主义对此保持审慎节制，反而推动了现代化各种事业。在百年中国历史上，激进主义在破坏，保守主义则在建设。

这就是建设的现代中国之历史。这段历史始于曾文正，他提振士气，让中国做好了现代化的道德和政治准备。随后，总有一群人，以儒家为根底的保守主义，在各种变幻莫测的激进主义冲击之下，立定中国之主体性，审慎地筹划中国的变革。儒家精神其实一直是现代中国的构建者。由此，中国兴起，人类进入世界历史的中国时刻。而在此时刻，中国的主体性自觉更具有决定性意义。

儒家思想的治国理念篇8

关键词：韩国；儒家文化；教育观念

韩国与中国无论是在疆域边境还是民族文化上，都有着源远流长的紧密关系。韩国是新兴国家中快速实现现代化的典型国家。近年来，通过大量的韩国影视剧以及韩国人来华生活工作学习，韩国这个神秘的国家逐渐摘下了面纱。

韩国人非常重视家庭生活，许多家庭观念深刻受到儒家文化当中“礼治”主义、“人治”主义、“德治”主义等思想的影响。在韩国的家庭中强调父母要对子女养、爱、教，儿女要对父母养且敬，夫妇间择德结婚、恒其爱情、夫义妻柔、忧乐与共，长者对幼者的表率、宽容、友爱、劝导和幼者对兄长的尊敬等。

儒家的思想体系是由孔子及其弟子建立的，后来历经各朝各代的儒家学者的继承与发展，逐渐被东亚国家社会主流思想所接受。特别是儒家思想传入朝鲜半岛时，也逐渐成为朝鲜传统文化的主导思想。总的来说，儒家文化的特点归纳为：一、具有顽强的生命力和强大的包容性，二、重视整体观念，偏重直觉思维。①中国儒家文化因提倡“尊王复礼”，“封建家长制”等思想不仅在不同的历史时期有了新的发展与继承，同时也影响和制约着东亚社会主流思想以及精神风貌。韩国社会从古至今总是能找到儒家思想深刻的烙印。儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合韩国古代的国情，成为历代朝鲜半岛统治阶级奉行不变的治国圭臬

一、儒家思想在韩国家庭教育观中的影响。

在韩国家庭教育中，非常注重礼治教育。辽宁省沈阳市的西塔地区是继美国洛杉矶以外朝鲜族第二大海外生活区。随着1988年中韩两国建交之后，越来越多的韩国人、朝鲜族人以及朝鲜人来到沈阳西塔地区，许多韩国家庭也随之来到中国定居生活。在韩国家庭中，父母非常重视孩子的教育，从儿时就培养他们按照韩国传统礼仪来尊敬长辈以及爱护晚辈。笔者在这里接触到很多韩国家庭，对于韩国家庭重视教育的态度深有感悟。孩子见到长辈一定要起立鞠躬并问好；在家庭聚餐时长辈们要入座之后晚辈才能入座；长辈再给晚辈倒酒的时候，晚辈一定要双手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同时不能面对长辈饮酒，要侧过头饮酒；这些简单的礼节虽然简单，但是却反映了儒家孝、仁、礼思想在韩国家庭教育中的影响。

在和韩国人交往的过程中，他们给人的印象看起来外表中国人没有什么太大的差异，但是给人的第一印象就是许多昔日在国人身上的礼仪形式在今日的韩国人的行为中表现出来。我们不禁要问，这是一种时代的倒退还是一种文明的传承？

在韩国家庭中，对孩子礼法的教育自高丽王朝时期就是开始形成一定之规。这种礼法虽没有成文的规定，但是在每个家庭中“为国尽忠，敬信节用，人伦之中，忠孝为本”以深入人心。②儒家思想也因此在韩国被比较完整的保存下来。今天的儒家理论不但体现了韩民族的精神，更成为韩国教育的主体，是韩国家庭教育特别是德育教育的灵魂。

二、儒家思想在韩国学校教育中影响

儒家思想在传入韩国之初，首先引起了上层人物的极大兴趣，并很快在上层社会普遍传播开来。公元372年，高句丽设立了传播儒学的最高学府——太学，设置了国子博士和太学博士，主要讲授五经、三史等儒家经典。③因此，在韩国教育观深受儒家尊师重道思想的影响，自古传承至今。今天的韩国人对教育的关注度丝毫不亚于国人。在韩国人的观念中，教师和学校对孩子的影响甚至堪比家庭。即使再年轻的教师，享受的礼节也遵照家长的形式。同时，在韩国社会中，教师的社会地位一直以来都受到全社会的认同。

儒家认为只有尊师，才能重道；只有重道，才能在全社会形成重视教育，尊重教育的良好风尚。这一点在韩国社会得到了很好的继承，笔者曾经和韩国著名国乐教育学者李乂兰交流，他认为当代社会价值取向正处于一个混沌交流期，如何使个人在做人处事上找到标准的生活规范，在传统文化与现代文明的融汇中，传统的儒家伦理仍然具有现代意义。韩国把儒家伦理与现代生活结合起来，主要体现在以下几个方面：

（1）儒家文化中的性本善论。这类似近代管理学中的Y理论，人们的存在不应以物质的丰裕来衡量，而应该把自己放在社会中，用自己在社会中的贡献来衡量个人生命的价值。

（2）儒家的“君子”与“天地人和”思想，人和社会以及自然比起来，只能是沧海一粟，如果人只是一味的追求个人利益，而忽视了个人与社会的关系。那么社会将处于一种失衡的状态，所以要处理好人与社会的关系。

三、儒家文化在韩国传承给中国的启示。

2000多年前我国的先贤开创了儒家学派，而后传播到友邦韩国。但在儒家文化的继承、发展和运用等方面，国人做的远远逊于我们的友邦。韩国自上世纪的80年代起，在推行“文化立国”，本质就是挖掘儒家文化的精髓，把儒家传统文化的背景融入到现代生活领域之中，开创了一条具有韩国特色的新路，并积极地发挥儒家文化的道德规范作用，将德育的内容具体化，形成了一种良好的社会道德教育的氛围。儒家文化发源于中国，我国应借鉴韩国的经验，把握孔子儒家思想的真谛，研究和发扬儒家文化，广泛的应用于我们的现实生活中。（作者单位：辽宁师范大学海华学院）

注解

① 韩恩珠，《中韩两国儒文化意识比较研究——以反映在日常生活中的伦理道德与礼仪文化为主》，2006年

② 金顺敬，《儒家思想对韩国文化的影响》，2011年12月29日